LA GÉNESIS DE "GAUDIUM ET SPES'

Mons. Marcos McGrath, c. s. c.

La gestación de la Constitución Gaudium et Spes requirió un verdadero cambio de mentalidad en muchosPadres Conciliares. El autor del articulo, uno de los principales miembros de la Comisión encargada de su redac-ción, nos describe lo que él mismo observó de cerca. Hablar del mundo y de los problemas de hay, ¿no era aban-donar el método teológico y el enfoque doctrinal propio de un Concilio? ¿No era dejar lo eterno por lo transitorio?Era ésta la dificultad más clara y conscientemente expresada. Pero había otras, del orden de las estructuras men-tales y hábitos de pensar. ¿Cómo conjugar la afirmación de valores morales permanentes y de un orden jurídicoestable con ¡a movilidad de mi! "situaciones" imprevistas que caracteriza al mundo de hoy? La necesidad de hacerlose fue imponiendo a todos. Primero en asuntos más internos de ¡a Iglesia, como la Liturgia; luego en ¡a idea mismade la Revelación divina, sobre la que los estudios bíblicos recientes arrojan nueva luz. Advirtieron así los Padresconciliares que "cambiar" ¡a manera de proponer la doctrina no era abandonar el fondo mismo de la Palabra deDios; sino que, por el contrario, la fidelidad a la Revelación se oponía al inmobilismo en las formulaciones. Deallí brotó un nuevo enfoque del "mundo" en su relación con la Iglesia, y un nuevo lenguaje, del que la ConstituciónGaudium et Spes es el primer gran ensayo, después de las grandes encíclicas de luán XXIII.

La mayor parte de la publicidad que se dio ala Constitución Pastoral sobre "La Iglesia en elMundo Hoy" durante su debate en el Concilio ydespués de su publicación se concentró en un pe-queño número de asuntos concretos discutidos enla segunda parte. Tal como dijo un Obispo inglés:"la pildora y la bomba".

Un documento único

Nadie duda de la urgencia de estos y otrosasuntos concretos; y sin embargo el hecho de quese haya concentrado la atención sobre ellos, ha dis-traído a muchos del significado más amplio y du-radero de este peculiar documento conciliar.

Hay, en efecto, una peculiaridad que el lectoratento debe descubrir si quiere apreciar Gaudiumet Spes.

El documento es único en su longitud, mayor

que la de cualquier otro documento conciliar en lahistoria de la Iglesia; mayor aún que la produccióntotal de cualquier otro Concilio, con la excepcióndel de Trento.

El estilo del documento es único. Tratándosede asuntos y circunstancias modernas, sus primerosborradores fueron redactados en francés, la lenguamoderna más común entre los Padres y expertosconciliares. Cuando sus autores elaboraron más tar-de la versión latina, siguieron el sabio consejo delCardenal Bea: preocuparse ante todo de la claridady la inteligibilidad del texto más bien que de lafraseología y vocabulario clásico latino, lo que Lle-varía a menudo a paráfrasis muy largas. Así las ex-presiones fueron tomadas directamente las lenguasmodernas para describir situaciones e ideas mo-dernas.

El documento se dirige a todos los hombres.Ninguna Encíclica papal lo había hecho hasta Pa-

cem ¡n Terris del Papa [uan XXIII. Ningún Con-cilio tampoco lo hahía hecho en un documento deprincipal importancia.

Eítos aspectos algo exteriores nos introducenen la peculariedad más fundamental del documento.

Lln nuevo méiodo

Nunca antes un Concilio había abordadolos aspectos directamente temporales de la vida cris-tiana de una manera tan extensa y sistemática. Yno fue tarea fácil comenzar a hacerb aun cuandolos Padres del Concilio lo pedían con insistencia, ha-cia el fin de la primera sesión; ni siquiera despuésque los siete cardenales del "Consejo de Coordi-nación" establecido por el Papa |uan antes del tér-mino de esta primera sesión, instruyeron a la Co-misión mixta (las Comisiones de la Doctrina y delApostolado Laico que trabajaban juntas) para quelo hicieran, e indicaron las líneas generales quedebía seguir este documento. Los tradicionalistasmiraban la propuesta con recelo y con cierto des-dén jocoso. Pensaban seguramente que I05 asuntostemporales transitorios no eran dignos de un Con-cilio. Aún los así llamados teólogos progresistas,que se ocupaban por entonces en pulir brillante-mente la nueva visión de la Iglesia en la constitu-ción dogmática Lumen Gentium se rebelaban con-tra todo lo que pudiera parecer una consideraciónempírica del mundo. Insistían en que el Conciliodebía proceder de acuerdo con el método teológicoaceptado, lo que significaba partir de los principiosde la revelación, que derivan de las normas de lafe y de la moral, aun para el orden temporal. Aun-que la comisión mixta compuesta por más de 40Obispos y un gran número de expertos dedicó aeste Esquema parte de dos largas reuniones entre laprimera y la segunda sesión del Concilio, no pudosin embargo llegar a ningún resultado satisfactorio.El Consejo de Presidencia establecido por el PapaPaulo VI al comienzo de la segunda sesión rechazólos borradores propuestos. La razón era obvia. Enuna tumultuosa discusión entre los miembros y ex-pertos de la Comisión mixta en noviembre de 1965se hizo evidente que la singularidad de! documentopesaba aún sobre la comisión. Mientras una mino-ría mostraba un marcado desinterés por el docu-mento, los oíros se hallaban profundamente dividi-dos acerca del enfoque que habría que darle. Al-gunos argumentaban con gran fuerza por un enfo-

que exclusivamente doctrinal. Otros señalaban lasdos grandes Encíclicas sociales del Papa fuan y de-fendían que sólo se lograría interesar al mundo co-menzando por los problemas que lo afectan; eraéste el único camino para apreciar sus problemasy entrar cu diálogo con él: tal era —decían ellos—la finalidad evidente del documento propuesto.

Esta discusión, confusa y frustradora en eseÍnstame, fue enormemente útil. Por primera veztodos vieron claramente la originalidad del Esque-ma XIII, como se le llamó entonces por falta deotro título aceptado, (signo lie la ambigüedad quese mantuvo casi hasta el final). Había que proyec-tar un nuevo método para este nuevo tipo de do-cumento. Es este nuevo método, desarrollado y per-feccionado muy lentamente, imperfecto aún en elúltimu borrador de la Constitución, el que el lectordebe captar si quiere interpretar bien dicha Cons-titución y continuar el diálogo con el mundo queella ha comenzado.

Subyacente a toda esta cuestión metodológicase hallaba la tremenda comprobación expresada porvarios Padres conciliares y resumida por el ObispoMonseñor Guano al presentar el Esquema XIII parasu discusión al comienzo de la tercera sesión delConcilio: muchas de las tendencias más vitales dela civilización y cultura moderna eran o bien hos-tiles (comunismo) o bien fundamentalmente indi-ferentes para con la Iglesia y por cierto para concualquier perspectiva religiosa. El primer títuloasignado al nuevo esquema, "la presencia activa dela Iglesia en el mundo", manifestaba esta inquietud.

De la inmovilidad al "cambio progresivo*'

Además de muchas otras razones históricas,científicas o filosóficas para este estado de cosas,la culpa se debía en parte a cierto "moralismo" y'"juridicismo" con los cuales la Iglesia a través desus representantes enfocaba a menudo los problemasdel mundo. "Moralismo", en este contexto, signi-ficaría la tendencia a juzgar las situaciones huma-nas y sociales de acuerdo cun principios moralesabstractos, sin la preocupación suficiente de verifi-car estos principios por medio de un constante re-torno a las fuentes de la Revelación, de manera quelos principios y su formulación quedaban dema-siado encuadrados en esquemas de pensamientos yen situaciones no vigentes. "Moralismo" significatambién una insuficiente investigación de las nuevas

"circunstancias morales.", es decir en las dimensio-nes presentes de los problemas humanos y socialesestudiados en sí mismos, antes de pasar a la apli-cación de juicios morales. Esta suerte de moralismoa priori conducía por si mismo fácilmente a la for-mulación de posiciones superficialmente estableci-das, inflexibles e incuestionables. Se hablaba de"juridicismo" y "leealismo" para describir esta in-movilidad de las posiciones de la Iglesia en materiade fe y moral. Hay que entender bien esle punto,no sea que la crítica católica caiga demasiado fá-cilmente en el exceso opuesto de un relativismo ode una "etica de situación" que sacrificaría los ver-daderos principios de la revelación y la doctrinatradicional y definida.

Kl problema del "cambio progresivo" —sea enla fe y moral, sea en la disciplina y la pastoral—afectó profundamente cada uno de los debates con-ciliares. De acuerdo con la invitación del PapaJuan, los obispos se habían reunido "para promo-ver e incrementar la fe católica y una saludablerenovación de las costumbres del pueblo cristiano,y asimismo para adaptar la disciplina eclesiásticaa las necesidades de nuestro tiempo".' "Aggiorna-mentó" significa cambiar para adaptarse. ¿Perocambiar qué? ¿Y en qué medida? ¿Y según quénormas?

En su discurso inaugural, el Papa Juan pro-puso que el Concilio no gastara su tiempo en con-denar los errores del momento, los que se conde-naban a sí mismos, sino más bien procurara ayudaral hombre moderno en sus preguntas, con la graciay la doctrina de Nuestro Señor, Tocó aquí unanota que afectaría una buena parte de la discusiónfutura:

Si la tarca principal del Concilio Fuera discutir unou otro artículo de la doctrina fundamental de la Igle-sia, repitiendo con mayor difusión la enseñanza de losPadres y teólogos antiguos y modernos, que suponemosconocéis y que tenéis présenle en vuestro espíritu, paraesto no era necesario un Concilio. Sin embargo, de laadhesión renovada, serena y tranquila, a todas las ense-ñanzas de la Iglesia, en su integridad, trasmitidas conla precisión de términos y conceptos que es gloria par-ticularmente de los Concilios de Tremo y del Vatica-no I, el espíritu cristiano, católico y apostólico de todosespera que se dé un paso adelante hacia una penetra-ción doctrinal y una formación de las conciencias queesté en correspondencia más perfecta con la fidelidada la auténtica doctrina, estudiando ésta y poniéndolaen conformidad con los métodos de la investigación y

con la expresión literaria que exigen los métodos ac-tuales. Una cosa es el depósito mismo de la Fe, e;decir, las verdades que contiene nucsira venerada doc-trina, y otra la manera cómo se expresa; y de ello liade tenerse gran cuenta, con paciencia, si Fuese noce-süi'iü, ateniéndose a las normas y exigencias de un ma-gisterio de carácter prevalcruemente pastora!.'

La referencia a "la manera de investigar y deproponer la doctrina" que "requieren nuestros tiem-pos" es un punto importante y decidor. Se le po-dría utilizar tal vez para justificar un descuido delas fórmulas filosóficas tradicionales usadas por losgrandes Concilios del pasado en sus definiciones dedoctrinas fundamentales. Paulo VI advirtió del pe-ligro en uno de sus discursos al Concilio. La cons-titución pastoral sobre ia Iglesia en el Mundo deHoy, en e! capítulo sobre la cultura de la segundaparte, repite los elementos básicos y más generalesde la afirmación del Papa Juan:

Pur otra parte, los teólogos, guardando los métodosy !;•.:- exigencias de la ciencia sagrada, están invitadosa buscar siempre un modo más apropiado de comuni-car sus conocimientos a ios hombres de su época: por-que una cosa es el depósito mismo de la Fe —o seasus verdades—, y otra cosa es el modo de formularlas,conservando el mismo contenido.'

El penúltimo borrador de este capítulo pidea los teólogos que miren con mayor atención ensus propios trabajos hacia los métodos de investi-gación y de exposición desarrollados en nuestrotiempo. Esto dio lugar a un largo debate de la Co-misión mixta. Se debía llegar a una decisión cuan-do quedaban sólo unos pocos días para la promul-

1 Enticlica Ad Peirt Caihedrum. 29 junio 1959.• Discurso del i i octubre 1963. N"" 14.• Gaudiwn el Spts, Ns 62.

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gación de esta Constitución y para el fin del Con-cilio. Algunos temían todavía que la referencia pu-diera ser interpretada en un sentido contrario alsistema y a la terminología de ¡as formulaciones tra-dicionales de la doctrina. Hallándose incapaz paraaquietar este temor, la Comisión decidió omitir lareferencia directa a los métodos de investigación yde exposición. Sin embargo, todo este número (62)de la Constitución está lleno de referencias al acer-camiento de la teología con las diversas manifes-taciones de la ciencia y de la cultura de hoy: unacercamiento que se presenta como necesario y ven-tajoso para ambos.

La liturgia

El primer punto que se presentó a los Padresconciliares para que aplicaran el "cambio progre-sivo" fue por cierto la liturgia. Era el campo enque se reconocía con más claridad la necesidad deun aggiornamento pastoral. Fue una elección afor-tunada. El "signo de contradicción" fue la autori-zación de la lengua vernacular, —sobre este solopunto se pronunciaron más de 80 discursos en elAula Conciliar. Al comienzo del debate, un impor-tante miembro de la Curia se refirió a los que pro-ponían la lengua vernacular, tratándolos de "nova-tores"— término reservado en los círculos teológi-cos para designar a los primeros reformadores pro-testantes. Lo hizo con la evidente confianza de queel baluarte del latín no podía ni debía caer. Es pro-bable que la mayoría de los obispos, al comienzodel Concilio pensaban lo mismo. Pero cuando fue-ron oyendo uno tras otro los testimonios que veníande todas partes del mundo, su opinión y su dispo-sición cambiaron. Se hizo de pronto evidente quela "participación activa" de los creyentes —finali-dad declarada de la reforma litúrgica— era real-mente imposible si la mayoría no podía entender loque estaban diciendo o lo que se les estaba diciendoen la liturgia. Los muros de la oposición comen-zaron a derrumbarse. El Papa Juan había dicho:"Por la primera vez en la historia los Padres con-ciliares pertenecen en realidad a todos los pueblosy naciones, cada uno de ellos trae la contribuciónde su inteligencia y de su experiencia . . . " Así su-cedió en efecto con la experiencia pastoral de laliturgia.4

* Radiomensaje al mundo, 11 septiembre 1962.

El derrumbe del muro del latín afectó profun-damente al Concilio. Probó la posibilidad de quealgunas cosas cambiaran; hizo evidente lo deseableque era el que también cambiaran otras. La intro-ducción de la lengua vernacular fue sólo una me-dida disciplinaria. Sin embargo había detrás de ellafirmes principios teológicos que se armonizaban ad-mirablemente con la experiencia de la liturgia. Elejercicio pleno del sacerdocio común de los seglaresrequería su participación inteligente en la liturgia.Los "signos" de la liturgia, entre los cuales se en-cuentra la lengua litúrgica, pierden su valor propiosi dejan de "significar", es decir si ya no son com-prensibles para aquellos a quienes se dirigen. Estosprincipios establecían la necesidad de una variedady adaptabilidad de la liturgia —de edad en edad,y de lugar en lugar—.

Una parte de la oposición contra la lengua ver-nacular provenía del miedo de un cambio incontro-lado que pudiera terminar en un caos. Este miedono carecía completamente de fundamento. No seríay no ha sido fácil combinar la necesidad de algunaexperimentación con la necesidad de mantener laautoridad y la unidad orgánica en materias que to-can tan de cerca a la misión divina de la Iglesia.Los más competentes expositores de la reforma li-túrgica fueron los primeros en reconocer la necesi-dad de un control jerárquico de las innovaciones;y este control quedó consignado claramente en laConstitución de la liturgia. Pero permanece el he-cho, como lo escribió Newman, que "vivir es cam-biar, y que haber vivido mucho es haber cambiadomucho". Si el cambio imptica riesgo, ciertamenteel mayor de los riesgos es resistir a todo cambio.Serta falso decir que ésta ha sido la actitud de laIglesia o de la Santa Sede hasta antes del Concilio—especialmente en el campo litúrgico, donde desdeel tiempo de Pío XII en adelante han sido intro-ducidos cambios notables. Sin embargo, ta atmós-fera de cambios y de experimentación que era ne-cesaria para el "aggiornamento" total del Concilioplanteó los serios problemas de un adecuado con-trol jerárquico.

La Revelación

La discusión acerca de las fuentes o la fuentede la Revelación trasladó trágicamente el problemadel cambio hacia el área más sagrada de la doctri-na: la Revelación. La necesidad del cambio no

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era aquí evidente. Es cierto que la mayoría delos Padres conciliares, poco versados en las finurasde los problemas teológicos, fueron a] principio es-pectadores asombrados del debate que se desarro-llaba delante de ellos. Ellos también durante sutiempo de seminario habían estudiado la tesis (cf.por ej. Tanquerey, Synopsis Theologiac Dogma tkac.T. I. N1? 1071) que interpretaba a! Primer ConcilioVaticano (cf. Dz., 1788) en el sentido explícito de"dos fuentes de Revelación", es decir, la Escrituray la Tradición. Estas tesis habían llegado a ser dehecho, en la mentalidad popular aun de los clérigos.la marca distintiva de la posición católica frente ala posición protestante acerca de la Revelación. Peroa medida que la discusión continuaba en el aulaconciliar y que los obispos gastaban sus horas libresoyendo conferencias y leyendo monografías sobre eltema, comenzaron a darse cuenta de que algo cam-biaba. El retorno a las fuentes, especialmente a laEscritura misma, había producido en los más vigo-rosos sectores de la teología católica una maneradiferente de presentar el antiguo problema del pro-greso doctrinal. Los reformadores protestantes ha-bían acusado a la Iglesia romana de alterar la reve-lación de la Escritura. La Iglesia y sus teólogos du-rante siglos habían respondido a esta acusación devarias maneras. Básicamente, afirmaban todos quela Escritura requería interpretación. Había que leer-la a la luz de la Tradición apostólica, que es tam-bién Revelación; y a la luz de la Tradición de laIglesia constituida por su autoridad de Magisterioa lo largo de los siglos. Sin embargo, ¿cómo conec-tar dogmas definidos recientemente, por ejemplo laInmaculada Concepción, con la Revelación? Estosdogmas deben encontrarse de alguna manera allí.Pero, ¿cómo? y ¿dónde? Sin entrar en las finurasde este complicado débale, es obvio que la formu-lación del problema en la mayoría de los manuales,especialmente desde la renovación de la neo-esco-lástica que comenzó alrededor de 1840, había sidorealizada de manera escolástica: "Quomodo una ve-rilas in alia continetur?" (¿cómo se contiene unaverdad en otra?). De ahí el esfuerzo hecho paracomparar las doctrinas definidas, tal como son ahoraformuladas en la Iglesia, con la Escritura, para de-cidir si se las encuentra reveladas como tal en laEscritura, en caso de que se descubra que ellas es-tán allí contenidas formalmente (explíeila o implí-citamente) o virtualmcnte. Si la Iglesia debiera,pues, definirlas como dogmas, lo que significa afir-

mar que estas verdades están contenidas como tales(explícita o implícitamente) en la Revelación, en-tonces habría que decir que estas verdades estabanya en la Tradición Apostólica. A muchos, y espe-cialmente a los protestantes, les podría parecer com-pletamente incomprensible y gratuito el asignar esasverdades a aquella Tradición. Esta era la preocupa-ción de todos los líderes ecuménicos en el Concilio.

Pero había algo más fundamental: los princi-pales escrituristas entre los Padres del Concilio ysus teólogos señalaban que la formulación del pro-blema era insostenible. La revelación de la SagradaEscritura no nos llega, decían una y otra vez, comouna serie de proposiciones aisladas, a las que se pu-diera aplicar el análisis de la lógica escolástica del"quomodo continetur"; aplicar este análisis seriaviolentar la Escritura.

Los resultados de esta discusión son bien co-nocidos. No se resolvió el problema principal. Fren-te a los muchos argumentos aducidos, la gran ma-yoría del Concilio representada por ambas tendenciasjuzgó que et punto no estaba aún suficientementemaduro. Un Concilio debe proponer sólo lo que esaceptado en la Iglesia claramente como doctrinacomún.

Pero el documento final sobre la "Divina Reve-lación" muestra el efeclo de este debate. La Reve-lación escrita y oral, que había sido presentada enel esquema anterior como una comunicación inte-lectual de verdades, es ahora expuesta más amplia-mente como la "historia de la salvación" dada aconocer al hombre progresivamente "por hechos ypalabras íntimamente trabados entro sí, de suerteque las obras llevadas a cabo por Dios en la his-toria de la salvación manifiestan y corroboran ladoctrina y las cosas significadas por las palabras, ylas palabras proclaman las obras y esclarecen elmisterio en aquéllas contenido"5.

Este enfoque más existencia] del hecho y de lacomunicación de la revelación abrió el camino parauna descripción positiva del progreso doctrinal, laprimera que se encuentra en un documento Conci-liar \ La afirmación fue simple y ciara:

Esta tradición, que viene de los apóstoles, progresaen la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu Santo, como

s Cap, I, N? 2.• El párrafu de la Constitución dogmática del Concilio Vaticano t

sobre la Fe católica L-S esencialmente negativo; ptme un limitea las posibilidades de prugrtso riiKrtrinal. Tal es el sentidoobvio del canon de Vicente de Lerjiís cilado por el Concilio,y tal es el sentido que el Concilio leniu manifiestamente en.mente. Cf. M. .McOrath, The Vatican CouncU'.1; Teaching on thcEvoiution of Dogma, Roma, 1957.

quiero que crece la inteligencia ¡o mismo de las cosasque de las palabras transmitidas, ora por la contem-plación y estudio de los creyentes que las meditan ensu corazón (cf. Le. 2. 19.51), ora por la ¡nlima inte-ligcndLi que experimentan de los cosas espirituales, urapor la predicación de quienes, a par de la sucesión delepiscopado, recibieron el carisma cierío de \u verdad.Ls decir, que la Iglesia, en el correr de los siglos, tiendea la plenitud de la verdad divina hasta que en ella seconsumen las palabras de Dius.'

Se presenta la fe como una respuesta activa delos creyentes, bajo la acción del Espíritu Santo, "lomismo a las cosas que a las palabras transmitidas*".El "sensus fidelium" (el sentido de la fe en todoslos creyentes) aparece como el factor importante deesta respuesta (a través del estudio, de la contem-plación, de la inclinación afectiva y de la experien-cia espiritual); y, bajo la guía del magisterio auto-rizado de la Iglesia, él conduce hacia "la plenitudde la verdad divina".

Lo inmutable y lo variable en la Iglesia

Nos hemos demorado tal vez demasiado en es-tas consideraciones. Pero son esenciales para enten-der el método desarrollado en el "Esquema XIII".

El hecho de! cambio disciplinario y pastoral sehizo sentir primero fuertemente en la liturgia. Llegóa ser evidente que estos cambios eran exigidos nosólo por motivos prácticos sino también por pode-rosos principios teológicos. Durante la primera grandiscusión acerca de "la fuente de la revelación", secayó en la cuenta que los avances en la teología re-querían que se recurriera con más cautela a los en-foques ofrecidos por los manuales teológicos usadoscomúnmente en las generaciones recién pasadas: yesto aún cuando estos manuales escolares tratabande algunas cuestiones fundaméntalos de teología.

Todo esto comenzó a separar a los ojos de losPadres conciliares lo que era inmutable en la viday doctrina de la Iglesia de lo que debía cambiarpara permanecer vivo y fuerte. El texto de la Cons-titución Dogmática Dei Vcrbum citado más arribaestablecía por primera vez el valor positivo del cam-bio en la doctrina y en la teología. "Cambio" nopuede significar aquí abandono de la revelación. Porel contrario, se refiere a una comprensión cada vezmayor adquirida progresivamente en la Iglesia y porella, bajo el magisterio. De ahí que fidelidad doc-trinal no significa inmovilidad, sino dinamismo di-

rigido hacia "la plenitud de la verdad divina". Elmismo documento recalca la necesidad de que estemovimiento hacia adelante sea constantemente veri-ficado por un retorno a las fuentes de la revelación,sobre todo la Escritura que es "el alma de la Sagra-da Teología" *. Se urge a los exégetas y "otros es-tudiosos de la sagrada teología" a que continúen sutarea de investigación "bajo la vigilancia del sagradomagisterio" y con lealtad para con el ''sentido dela Iglesia".

Irradiación sobre el Concilio entero

Mientras el debate acerca del texto sobre laRevelación manifestaba la necesidad de un progre-so en la comprensión que la Iglesia tiene de ia Pa-labra de Dios, los Padres Conciliares trabajaban eninfundir el mismo espíritu en los diversos "esque-mas" que les habían sido sometidos. El CardenalSuencns tuvo una intervención decisiva hacia el fi-nal de la primera sesión conciliar. En ella sugirióque se considerara a la Iglesia en una doble pers-pectiva: ad extra y ad intra ', es decir, en su rela-ción con el mundo y en su vida interna propia.Esta distinción proveyó a todo el debate futuro deldoble punto de referencia que necesitaría. Sirviópara determinar cuáles entre los "esquemas" pro-puestos anteriormente debían ser discutidos primero.Y no sólo eso. Sirvió también para señalar el espí-ritu y el método con que había que abordarlos. ElConcilio encaró el problema de adapíar la Iglesiaa su tarea en el mundo del presente: de ahí lanecesidad de considerar este mundo con atención.Sin embargo, plenamente consciente de que la Igle-sia es una sociedad "dada por Dios" y no puramen-te "hecha por los hombres", el Concilio "volvió alas fuentes" para adquirir una conciencia aun másclara de su misión enraizada en la Trinidad y diri-gida hacia la parusía en y por el Señor.

De esta manera las Constituciones acerca de laIglesia y acerca de la Iglesia en el mundo de hoyaparecieron cada vez con más claridad como los dospolos del Concilio. Por la misma razón, la consti-tución dogmática sobre la Iglesia refleja a cada ins-tante una aguda conciencia del pueblo, las ideas,los movimientos y los problemas del mundo de

Cunsmuciún Dci Verbum, V

> Cf. Cap. VI, N- 24.' Es interésame nuLar que Juan XXIII había descrito la finali-

dad del Concilio tle La misma mancia y hasla en los mismostérminos en su Mensaje al mutidu del II de septiembre de 1962.o sea un mes antes de que principiara el Concilio. Asimismo,en el aula conciliar dos de los más Íntimos colaboradores delPapa, los cardenales Lc-Tcaru y Monrini *c levamaiun pronta-mente en defensa de la proposición ilel Cardenal Suener.s.

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hoy "¡ y, por otra pane, la constitución pastoralacerca Je la Iglesia en el mundo de hoy contienedos partes principales, la primera sobre todo doctri-nal, la segunda más pastoral, pero ambas ensam-bladas en un bloque compacto. Así lo expresó lanota explicativa de la Comisión: "Se llama Cons-titución "pastoral" porque, apoyada en principiosdoctrinales, quiere expresar la actitud de la Iglesiaante el mundo y el hombre contemporáneos. J'orello, ni en la primera parte falta intención pastoral,ni en la segunda, intención doctrinal"; "aunqueconsta de dos partes —agrega la Comisión—, tieneintrínseca unidad" (unum quid tamen eílicii) ".

Estas consideraciones nos remiten a la origina-lidad del Esquema XIII. Pero ella aparece en unanueva perspectiva. La originalidad de este docu-mento no es un elemento aislado del Concilio. Suterreno de cultivo fue el corazón mismo del Conci-lio. El Arzobispo Mons. Garrone haría nolar enuna conferencia de prensa que tuvo cuandu la Cons-titución estuvo lista para su votación final, que éstees el documento conciliar que logra con más pre-cisión lo que el Papa Juan deseaba del Concilio;de hecho se podría decir que "es ei único esquemaexpresamente deseado por Juan XXIII". Y conti-nuaba:

"Es la prolongación de la Constitución Lumen Gurt-lium sobre la Iglesia y d hecho de colocar a la Iglesiaen situación de diálogo, realista y verdadero con elmundo constituye todo un éxito. En Lumen Gentium!a Iglesia se preparó a hablar con el mundo. Se hacecada vez más evidente que el camino recorrido entreLumen Gentium y esta Constitución os el que va dela preparación para !a acción a la misma acción".

Habría sido imposible llevar a cabo el Esque-ma al comenzar el Concilio. Aun cuando ya se ha-bía encomendado oficialmente su redacción, no ad-quirió su Forma propia sino lentamente. En realidadcreció junto con el Concilio. Los miembros de laComisión mixta responsable de su redacción, espe-cialmente los más activos, eran bien conscientes delhecho. Casi al final de la última semana de traba-jo hubieran deseado más tiempo: no tanto por laenormidad de un trabajo para el que disponían desólo unas cuantas semanas, sino porque se dabancuenta que el espíritu, el método y el contenido del

documento iban enfocándose gradualmente —y queera muy difícil acelerar este proceso.

Un enfoque nuevo: empírico-teológico

Esta maduración graduat del [Esquema Xil íen el espíritu del Concilio se manifiesta en variosfenómenos. Los diversos documentos que tocabanaspectos del orden temporal promulgados anies delEsquema XIII o con poca referencia a él (por ejem-plo, los decretos subre los Medios de ComunicaciónSocial y sobre la Educación Cristiana), aunque ac-tualizados en algunos aspectos, sin embargo no par-ticipan fundamentalmente en el enfoque del Es-quema XIII. De la misma manera, la edición finaldel documento, muy mejorada con respecto a todoslos borradores anteriores, es aún desigual y no com-pletamente coherente. Todos los que trabajaron decerca en el texto podrían demostrar el hecho convarios ejemplos concreto*. Pero se nota especial-mente en un punto: el enfoque a la vez empírico yteológico de los asuntos temporales que había sidoestablecido como el método general de la Constitu-ción, no logra definirse completamente en los capí-tulos de la segunda parte que tratan de algunasáreas específicas de lo temporal como la cultura, elorden socio-económico, etc. Cada capítulo comienzacon una rápida descripción de la situación concretadel área en discusión, imitando así el método ge-neral del esquema; pero la transición hacia la apli-cación de juicios morales y doctrinales es a menudodifícil y algo incómoda.

Quizás convenga que definamos ahora antes determinar lo que entendemos por este "método ge-neral": es decir, el enfoque a la vez empírico y teo-lógico. La sesión de noviembre de 1963 de la Co-misión plenaria mixta planteó el problema. ¿Debíacomenzar el esquema por una descripción concretadel mundo, o más bien por una proclamación delos principios de fe de los que se derivaría la acti-tud de la iglesia frente a los problemas temporales?

El Papa Juan había hablado a menudo de lanovedad de tantas situaciones e ideas que requeríanuna adaptación en la misma estructura de la Igle-sia, si ella quería llegar al mundo, sanarlo, ayu-darlo.11 Hemos visto ya cómo el debate conciliarrecalcó el hecho de un mundo nuevo lleno de nue-vas situaciones. La vastedad misma de este mundo,

Ptir ejemplo: la U'ulugia pastoral de la culcpialidad; de los! undamentos bíblicos, .n \n altura di1 IL¿S csluctfos bíblicas ac-tuales ; ÍIÍ1 la fipiritiKiliJütl |y:cíi] y Í!C tin efcctíVg ^pustoladode los laicos: de la "autonomía" tío tu* laicos en el tjn-p'itemporal: del ecumenismo.

Cf. por eícmplo, su Epístola Apostólica del 2S ik abrí! W82,V> 9; ÍU Undiomcnsajc al mundo. I! ícpticmbre l « í . N- I yW; y por CÍLT:I> SU discurso inaugura!, 11 octubre ll.i62.

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representado por primera vez en un Concilio de laIglesia, provocó la creación de una sub-comisiónespecial encargada de asegurar, mediante consultashechas a los obispos y expertos del mundo "no -europeo", que el Esquema XII [ no limitaría su vi-sión a] conocido mundo europeo. Los líderes delecumenismo en el Concilio acentuaron la necesidadde escuchar a nuestros ''hermanos separados", detratar de entender lo que ellos estaban diciendo asu manera, a menudo tan diferente de nuestro len-guaje teológico habitual, y de expresar nuestrascreencias de un modo que fuera lo más compren-sible que se pudiera para ellos. El Papa Paulo ha-bló, en su discurso inaugural al comienzo de lasegunda sesión el 29 de septiembre de 1963, acercadel puente que hay que echar hacia el mundo. ElObispo Mons. Guano, al presentar el Esquema XUIa la Tercera Sesión del Concilio, insistió en que unabismo separa a la Iglesia del mundo de hoy, conel fin de aclarar la importancia de este esquemacomo puente, o, en términos más usuales, como ins-trumento de diálogo. El mismo Papa Paulo elaboróesta noción de diálogo en su encíclica EcclesiamSuatn. Subrayó lo que los líderes del ecumenismohabían ya señalado como indispensable para el diá-logo entre cristianos, es decir, la necesidad de escu-char y de entender el pensamiento y las necesida-des del mundo.

Todo esto ayudó a aclarar la necesidad de en-tender los problemas temporales en sus dimensionespropias si la iglesia quería dialogar sobre ellos. Erauna "captalio benevolenliac" necesaria. Resultabafundamental para poder apreciar de manera genui-na los problemas humanos y sociales sobre los cua-les se debía proyectar la luz del Evangelio. Másfundamentalmente aún: era necesario para podercaptar con exactitud la obra de Dios en la creación:y esto no sólo en el comienzo de las cosas, sino tam-bién en su "aquí y ahora", y en la figura del mun-do que cambia rápidamente al dirigirse hacia elfuturo.

La "exposición introductoria" del EsquemaXIII dio el tono. La referencia hecha al comenzarcada capítulo de la segunda parle y aún de la parteprimera o "doctrinal" del esquema al estado actualde las ideas y situaciones, desarrolla esta noción.

Esto es lo que he llamado tal vez de manera pocoapta el enfoque empírico. Nosotros los obispos, sa-cerdotes y jefes laicos activos hemos sentido desdemucho tiempo la necesidad de este enfoque cadavez que hemos debido encarar al mundo de hoypara una decisión pastoral auténtica. Esto explicael gran valor del trabajo de nuestros sociólogos re-ligiosos para los esfuerzos pastorales de hoy. Nose disminuye con esto la importancia de nuestro es-fuerzo propiamente teológico, de nuesiro retornoconstante a las fuentes de la revelación, de nuestrapreocupación cuidadosa por la corrección de la doc-trina, guiados por el magisterio de la Iglesia.

Hacía el "aggiornamento" pastoral

El Concilio reconoció la necesidad de este mis-mo enfoque para su gran aggiornamenlo pastoral.El Papa Juan deseaba un concilio pastoral. En lostextos arriba citados de su discurso inaugural elhabía señalado la dirección de este enfoque que par-tió de la Constitución dogmática sobre la Iglesia yse desarrolló decididamente en la Constitución pas-toral sobre la Iglesia en el mundo de hoy.

El nudo de todo el problema es la importanciade la religión cristiana para el orden temporal. ElCorazón de la Constitución sobre la Iglesia en elmundo de hoy es el capítulo III de la 1* Partedonde se discute audazmente esta importancia, Mredactar este capítulo, la Comisión se negó explí-citamente a adoptar la explicación o posición decualquier teólogo católico, por muy competente opopular que fuera. Procuró expresar claramente lafe común de la Iglesia, basada en la Revelación.Es la primera vez que un Concilio pisó este campode la hoy llamada "teología do los valores terres-tres". En la medida en que la Iglesia camine "ha-cia la plenitud de la verdad divina" este capítuloserá desarrollado por muchos pensadores cristianosy su mensaje se hará más explícito en la concienciade la Iglesia. Pero se comenzó bien la tarea.

La Constitución es muy modesta en su conclu-sión. Reconoce que no ha hecho sino comenzaresta nueva forma de diálogo con el mundo de hoy,y hace un llamado para que en todas partes loscreyentes lo lleven adelante, bajo la guía de suspastores.

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