Moros y Flamenco

MESTIZAJE ÉTNICO EN EL FLAMENCO: LOSMORISCOSCategoría: Los moriscos Imprimir

...En general se considera al flamenco una música que pertenece al folclore andaluz.También se considera como la herencia árabe en nuestra cultura, como el quejío gitano enla opresión racial sufrida durante siglos, como el paradigama del español quejumbroso ypendenciero.

En mi opinión, pura patraña. El flamenco es sencillamente la expresión de Andalucía, tierrasingular donde la haya y punto de convergencia de las más avanzadas culturas de lahumanidad, protagonista principal de la empresa Indiana que, como es sabido, cambió elrumbo de los destinos de nuestro mundo.

(NUÑEZ NUÑEZ, Faustino, "Flamenco, música culta, popular o folclórica", La Caña. Revista

de Flamenco, Madrid, nº4, invierno de 1993, pp.55-56).

JOSÉ GELARDO NAVARRO. Doctor en Filosofía y Letras (Universidad de Murcia) con la tesis El Flamenco en la

Prensa Murciana del siglo XIX. Flamencólogo.En nuestra opinión, no todo es “pura patraña”. Veamos lo que sigue:

1. INTRODUCCIÓN

En palabras de Julián Ribera y Tarragó (1), Felipe Pedrell tuvo el humor de negar toda influencia árabe en la músicaespañola. La militancia antiárabe continuó con las investigaciones de Mosén Higinio Anglés con su libro sobre lasCantigas (1940). Ignorando totalmente el árabe, su lengua, arte, métrica y música, Higinio Anglés sustentaba la tesislitúrgica como única fuente de la lírica popular europea y, por lo tanto, de la nuestra. Según García Gómez, Anglésnunca habla acertadamente de la métrica de las Cantigas, las cuales son en un 95% moaxajas persas y sería increíbleparadoja que estas moaxajas se hubieran hecho sobre música litúrgica o que la música litúrgica se aplicase amoaxajas árabes.La tesis de Ribera se fundamenta en que los musulmanes andaluces crearon un sistema estrófico peculiar y de formaspoéticas distintas de las clásicas árabes y que este sistema se extendió por toda la Península. Este es el resultado desus investigaciones en torno a la música y sistema estrófico del Cancionero de Palacio (ss. XV-XVI) y las Cantigas.Este fantasma musical fue calificado como "música ficta" (2) en la Península y en Europa.

Al historiar la música árabe desde sus orígenes hasta llegar al desarrollo de esa música en España, la denominada"música andaluza", Ribera pone de manifiesto toda una serie de características que presentan una similitudextraordinaria con el flamenco, con el cante flamenco, con la música flamenca.

Respecto de la condición social del músico entre los árabes, aspecto físico... nos dice que "el ser músico teníase por

profesión denigrante, cuyo ejercicio conducía a la infamia". Los artistas actuaban en tabernas, convites, bodas yfiestas; procedían de clases bajas y se caracterizaban por ser rudos, sucios e innobles.

En cuanto a las voces y gritos, nos dice del cantor Ishac que "La mayor parte de sus mejores cantos comenzaban por

una nota aguda y fuerte, hasta el extremo de que le pusieron un mote despectivo: el picado por escorpión, pues

principiaba gritando en sus más bonitas canciones".

Y si hablamos de ritmo y compás, Ribera nos transmite que "Al oír cantar a Abensoraich, llevando el compás, con su

varita, se recibía la impresión de que era un ángel el que cantaba". No menos interesante nos parece el hecho deque el músico Chafar exigía al cantor a quien debía acompañar que insinuara la salida de su canción —como en el

cante flamenco— y además —y conforme a la guitarra flamenca— "había pulsaciones rasgueadas o batidas".

ISLAM Y AL-ANDALUS - MESTIZAJE ÉTNICO EN EL FLAME... http://www.islamyal-andalus.es/2/index.php/historia-4291/los-mor...

1 de 17 11/09/2015 11:50

La afición por la música oriental, evolucionada o transformada en música andaluza, fue importante en toda España y,hasta los siglos XIII-XIV, se configuró como una moda en Sevilla y otras muchas ciudades. Y entre los barrios"musicales" de Sevilla descolló ¡Triana!

Ribera, tras hablarnos del famoso inventor de la moaxaja y del zéjel, Mocadem Ben Moafa, el Cabri, nos comunica losiguiente acerca de los moriscos:

...Al ser conquistadas las ciudades moras, ¿se romperían todos los laúdes, cítaras, flautas y rabeles yenmudecerían todas las gargantas de hombres, mujeres y chicos? Insania fuera el imaginarlo: los moriscos quepermanecieron tras la reconquista en tierras cristianas, en multitud inmensa esparcida por toda la Península,continuaron cantando y tocando su música árabe tradicional, no sólo la lastimera y triste, que es la que se nos figuramás adecuada a su nueva situación de vencidos y dominados, sino también la alegre y festiva, que es la que podríaservirles para consuelo en sus tribulaciones y olvido de sus pesares.

2. LOS MORISCOS QUE SE QUEDARON (3) TRAS LA EXPULSIÓN DEFINITIVA DE PRINCIPIOS DEL XVIIQueremos extendernos en este asunto porque se ha pensado a veces que el elemento árabe y particularmente elmorisco tan sólo ha sido un "eco", una reminiscencia lejana o una especie de sustrato "arqueológico". Por el contrario,trataremos de demostrar que es la presencia física y "patética" de los moriscos la que determina algunos importantesaspectos del flamenco.

En repetidas ocasiones se ha escrito que los moriscos expulsados fueron unos 272.000, aunque haciendo honor a laverdad y a la Historia habría que añadir unos cuantos miles. Aun así, hay que tener en cuenta que la expulsión la llevaa cabo un Estado en nada comparable a los Estados modernos de hoy en cuanto a medios de comunicación,transporte, aparatos policiales, de vigilancia, etc. Por lo tanto, de los 272.000 moriscos expulsados, muchos de ellosescaparon a la expulsión o retornaron según prueban fuentes documentales.

En modo alguno la cifra de 272.000 se corresponde con los moriscos y mudéjares españoles y andaluces querealmente vivían en España: esto lo dicen investigadores de la materia más autorizados que nosotros a los que hayque estudiar con atención y sin prisas. Aunque el problema es complicado, vamos a tratar de resumirlo tanto a travésde las fuentes documentales como a través de los especialistas en el tema morisco: Domínguez Ortiz, B. Vincent, CaroBaroja, López Martínez, H. Lapeyre, Lea, etc.

Señalemos, de entrada, dos fechas importantes en la historia de los moriscos:

1568-70: Levantamiento de los moriscos granadinos y, acto seguido, su repartición por toda Andalucía.1609-1614: Expulsión definitiva.

Una estimación media de la población morisca en España según censos que van de 1568 a 1609 y su reparticióngeográfica sería la siguiente: Valencia 143.000, Cataluña 8.000, Aragón 63.000, Canarias 2.000, Granada 162.000,Castilla-Andalucía 30.000. Total 408.000 MORISCOS.Esta cifra concuerda globalmente con la opinión de Domínguez Ortiz que dice que "La comunidad moriscacomprendería entonces [antes de la expulsión] entre 340.000 y 350.000 almas e incluso más. El grupo no afectado porla expulsión fue más importante de lo que hasta aquí se ha creído" (4).

En cuanto a Andalucía, tendremos en cuenta los apartados siguientes para averiguar la población morisca:

La población morisca de Granada antes de 1568 era de 162.000. Tras el levantamiento de Las Alpujarras (1568)fueron repartidos entre Castilla y Andalucía unos 80.000. Así pues, permanecen en Andalucía 82.000.Una estimación a la baja de la población morisca-mudéjar del resto de Andalucía, anterior a la expulsión deGranada, señala la cifra de 20.000.De la repartición de los 80.000 granadinos a Castilla, una estimación de los que se quedaron en Andalucía-tengamos en cuenta que Andalucía forma parte de Castilla- nos da la cifra de 45.000. Así que los moriscosandaluces totalizarían antes de la expulsión: 147.000.Y para ser más precisos, si restamos a la cifra anterior el número de moriscos definitivamente expulsados-embarcados en Andalucía (1609-1614), es decir 30.000, la población morisca que permaneció en Andalucía, sintener en cuenta los que regresaron, era de 117.000.

Esta cifra se incrementaría sensiblemente si aceptamos la autorizada opinión de Caro Baroja a propósito de lapoblación morisca de Granada: "Un hombre prudente y conocedor de la realidad [se refiere a la población morisca de


2 de 17 11/09/2015 11:50

Granada antes del levantamiento de 1568], Muley, en su "Memorial", habla de 50.000 vecinos moriscos. Simultiplicamos la cifra por 5, son 250.000; si la multiplicamos por 6, 300.000 habitantes moriscos" (5). Teniendo encuenta la alta natalidad entre los moriscos preferimos aceptar la última cantidad.

Aceptando esta cifra y volviendo al cuadro anterior, la población morisca de Andalucía se configuraría como sigueantes de la expulsión definitiva:

A. 220.000 (6)

B. 20.000

C. +45.000

285.000

D. —30.000 (Expulsión definitiva)

Total 255.000 habitantes moriscos

Una estimación media —entre 117.000 y 255.000— nos daría la cifra de 186.000 moriscos que permanecieron enAndalucía tras la expulsión definitiva de 1609-1614.Si tenemos en cuenta que la población de Andalucía, según censos de principios del XVII, era de 1.400.000 almas, lapoblación morisca que permaneció representaría entre un 8% —117.000 moriscos— y un 13% —255.000 moriscos:una minoría bastante importante.

3. TESTIMONIOS DE LA PERMANENCIA MORISCA

A. Domínguez Ortiz nos sitúa entre 1613-1624, después de la expulsión definitiva, y nos dice que "Es lícito deducir que

en Antequera, lo mismo que en Sevilla, en Málaga y otras ciudades, bastantes moriscos granadinos, cautivos o

descendientes suyos, permanecieron mezclados con los auténticos moros de Berbería" (7). Como quiera que elmestizaje es uno de los temas centrales de nuestro trabajo, conviene precisar, antes de seguir adelante, que en el

caso de los moriscos dicho mestizaje existe desde la raíz. Queremos decir con ello que los moriscos "eran una mezcla

de árabes y sirios, bereberes, elementos indígenas y judíos antiguos, con algunas dosis variables de sangre negra o

de gente muy diversa: persas, hindúes, y turcos inclusive" (8).

Celestino López Martínez dice que en 1665 dos barrios de Sevilla "estaban totalmente libres de moriscos, porque

declarados horros se trasladaron a diversas casas y corrales de vecindad" (9).

Por su parte, Julio Caro Baroja afirma que en el siglo XVIII el elemento morisco permanece acallado, incorporado a la

sociedad cristiana, y se pregunta que "Si en la misma Granada, ciudad en que funcionaba la Inquisición, pudo ocurrir

esto, ¿qué ocurriría en el campo?” Para mí —continúa— “es evidente que tiene que haber allí muchos

descendientes de moros y judíos por la permanencia de instituciones, usos, estilos, etc., que pueden considerarse

moriscos" (10).

Una relación del Consejo Real de 1626, varios años después de la expulsión, se expresaba así: "Salió del Consejo

Real dos días pasados un decreto en que nadie fuese osado maltratar a los moriscos que se habian quedado ni se

les hiciere agravio alguno como vivan veinte leguas de la marina tierra adentro" (11).

Hay bastante documentación histórica sobre los moriscos de las minas del azogue de Almadén. Entre otras, la de queen 1667 fue azotado un morisco en Almadén por ridiculizar los sacramentos.

Moriscos son los artistas que aparecen en las Danzas de las Fiestas del Corpus en Córdoba durante los siglos XVI yXVII (12). El estudio de esta documentación —también la que se vaya expurgando en los archivos de ciudades comoAlmería, Granada, Málaga o Sevilla— contribuirá a ir matizando y perfilando elementos musicales, etnológicos yantropológicos referidos al flamenco, hasta ahora no suficientemente conocidos.

Señala Aranda Doncel, en Córdoba y en un período que va desde 1570 hasta 1640, que aparecen, entre otrosmuchos, cuatro tipos de bailes o danzas perfectamente delimitados y diferenciados. A saber: «Danza de la chacona»,«Danza de gitanos», «Danza de la Morisca», «Danza de serranas». Gitanos y moriscos aparecen en el relato de estasFiestas del Corpus como sujetos activos en el desarrollo de estas danzas o bailes y, en más de una ocasión, son los


3 de 17 11/09/2015 11:50

propios moriscos los que obtienen los primeros premios. La minoría morisca —constituida fundamentalmente portrabajadores temporeros— representaba nada menos que el 44% de los artistas participantes en dichas fiestas. Esta

misma «danza de la morisca» aparece en 1605 cuando el embajador Conde de Nottinghen y su séquito «encontraron

al paso unos gitanos, los cuales distrajeron al embajador con danzas a la morisca usanza». Y en este último caso, lanovedad ya no es que la fiesta y danza moriscas estén de moda o al uso. Lo más novedoso es que tales gitanos, aldecir de Gómez Alfaro (13), no son sólo y estrictamente gitanos: este texto nos está delatando la convivencia y el

mestizaje de moriscos y gitanos, el disimulo o "taquiya" de aquellos haciéndose pasar por gitanos para evitar el terrorinquisitorial. Pero no solamente nos afirma la existencia de un mestizaje étnico; corrobora asimismo la plasmación deun mestizaje cultural y folklórico de indudable consecuencias para el flamenco. En definitiva, la investigación históricaactual da la razón a algunas de las sugestivas intuiciones de Blas Infante (14).

También es abundante la documentación acerca de los numerosos moriscos que retornaron tras la expulsión. A este

respecto, es realmente esclarecedora la opinión de Domínguez Ortiz. "Tras la expulsión definitiva —nos dice—, el

elemento morisco, aunque de forma clandestina y subterránea, no ha dejado de pesar en la antropología racial y

cultural de nuestro país, o por lo menos, de algunas regiones"... "Pero fue en Andalucía donde quedaron más

moriscos, fundamentalmente por dos causas; una, la gran extensión que tomó la esclavitud; otra, las mejores

relaciones entre cristianos nuevos y viejos"... "Y permanecieron aquí —prosigue Domínguez Ortiz— ausentándose,

escondiéndose, disimulándose entre las tropas de mendigos, peregrinos, gitanos, maleantes y bandidos" (15).

Y por si quedara alguna duda, tanto de la permanencia del morisco como de su conexión con el flamenco, en la tardíay esclarecedora fecha de 1690-1691 un embajador marroquí visitó Andalucía (16). Y, aunque volveremos sobre esteasunto más adelante, digamos que el relato nos habla constantemente de varias cosas:

De los habitantes moriscos de Jerez, Utrera, Lebrija, Linares, Sevilla...De su estado de miseria y de su agrupamiento como tribus nómadas.De que "un grupo de estas mujeres [moriscas] tenían entre sus manos unas guitarra... Su canto es diferente delde los cristianos que viven en las ciudades civilizadas" (17).

4. REPRESIÓN CONTRA LOS MORISCOS

Isabel la Católica hizo suya aquella frase que Lope de Vega escribiera más tarde: "¡Mueran los moros traidores. Viva

Castilla la Vieja!"

La política respecto de los moros o moriscos se llamó de asimilación, pero era una política incongruente —comoseñala Márquez Villanueva (18)— basada en la política cisneriana del bautismo y desislamización forzados. No fue,pues, asimiladora, sino de persecución religiosa y de genocidio cultural. 1492 significa el rompimiento de una tradiciónde entendimiento, de convivencia entre españoles de distintas creencias: moros, judíos, cristianos.

La repetida historia de una feroz represión y el terror contra la minoría morisca impuesto por la Inquisición o SantoOficio (por el "tribunal de diablo", según los escritores moriscos), por ciertos sectores de la nobleza, por el clero...motivará el levantamiento de los moriscos granadinos (1568) y proseguirá más allá de la expulsión definitiva de1609-1614. Pensemos que la represión ejercida contra los moriscos tuvo siempre un hilo conductor, el de eliminar suidentidad cultural: religión, costumbres, bailes, cantos, prácticas tan higiénicas como el baño, etc. En muchas de estasactividades represivas se irán dibujando elementos de comparación con el flamenco.

A los moriscos se les podía señalar con un hierro en el rostro o brazos para facilitar su identidad.

La palabra morisco fue desterrada del vocabulario, penándose incluso a los que la utilizaran.

A los moriscos se les prohíbe hacer cantares de moros, zambras, leylas o canciones con instrumentos prohibidos, asícomo cantar los nuevos romances de la expulsión.

A los moriscos se les prohíbe la oración coránica de Ley Ley...

A los moriscos se les prohíbe vestir trajes de seda y de vistosos colores.

A los moriscos se les prohíbe su celebración de acontecimientos familiares: nacimiento, muerte, bodas. Por cierto,algunos de estos ritos, como el de la desfloración, se parecían excesivamente a las de los gitanos de hoy y de ayer.

Por supuesto que se les prohíbe la lengua, la algarabía.

Un signo de identidad cultural morisca, como es el baño, también se les prohíbe y existe toda una curiosa yquisquillosa legislación contra esta saludable práctica, como la pragmática del 10 de diciembre de 1567.


4 de 17 11/09/2015 11:50

También se les reprocha a los moriscos la superstición del "mal de ojo".

A los moriscos se les prohíbe la movilidad-comunicación al castigarles e impedirles practicar sus oficios más típicoscomo los de arrieros, trajineros, vendedores ambulantes de buñuelos y frutas. Estas actividades les permitíansustraerse de la agobiante vigilancia de los cristianos viejos y al control inquisitorial.

A los moriscos se les prohibía, pues, sus fundamentales oficios: especieros, zapateros, silleros, plateros, olleros,panaderos, esparteros, carniceros, cuchilleros, alpargateros, taberneros, recueros, caldereros... No es de extrañar

que el corregidor de Carmona nos los describa, en vísperas de la expulsión, como "gente miserable, trabajadora y

jornaleros del campo" (19).

También se les prohíbe su gran oficio: el de herreros. Era tan característico en ellos el trabajo de los metales que

Domínguez Ortiz se pregunta "Si tal vez no habría que relacionar la modesta ferrería gitana con la morisca" (20).

¡Y si habláramos de la identidad morisco-alfarero!, oficio que también se les prohibió. Sobre este asunto einvestigando una extensa documentación de la época, el sevillano José Gestoso señala que en pleno siglo XVII, tras la

expulsión y en la parroquia de Santa Ana y en el arrabal de Triana, "moriscos eran todos los alfareros que bajo el

disfraz de nombres cristianos poblaban los barrios de Sevilla, siéndolo también los que en pobres viviendas

producían telas, labrados cueros, artísticas obras de metal de cobre ó de plata, armas, jaeces de caballos..." (21).

5. RASTREO DEL ELEMENTO MORISCO EN EL CANTE FLAMENCO

En el rastreo de lo morisco y de los moriscos, tanto en el cante-música como en las coplas flamencas, habría quetener en cuenta, entre otros aspectos, los siguientes:

Ciertos elementos relacionados con la fonética. Léxico árabe-morisco. Expresiones propias y típicas de los moriscos.Temas relacionados con la cocina, ingredientes, plantas medicinales... Flora y fauna. Relaciones sociales: clero-moriscos. Cuestiones religiosas. Voces y gritos del flamenco. Folklore, bailes, canciones... moriscos. Bandolerismo ybandolerismo morisco.

Trataremos de documentar algunos de ellos.

Mientras que la Santa Hermandad —la Guardia Civil de aquel entonces— reprime a los gitanos, la Inquisición seencarga principalmente de la represión y el castigo contra los moriscos: el combinado Inquisición-moriscos estápresente constantemente en el flamenco.

Al decir de Domínguez Ortiz, "la fortuna acumulada por el clero y los funcionarios provenía, en gran parte, de

exacciones cometidas durante decenios en detrimento de los moriscos; el elemento más hostil dentro del clero

estuvo representado, amén de algunos prelados y órdenes monásticas, por el bajo clero" (22), es decir, por loscuras. Esta misma opinión es compartida por B. Vincent, quien añade que el cura y el sacristán representaban elsímbolo de la opresión (23). En repetidas ocasiones, la burla hacia los curas y sacristanes aparece en el canteflamenco. Y además resulta curioso que estos temas de burla se cantan casi siempre por bulerías:

—Vengo a confesarme, pare, tos los pecaos que tengo.

—Hija, yo no soy el pare, soy el sacristán del templo.

Tó cuanto me pongo

me lo murmuran,

hasta una cinta negra

que me dió el cura.

Para el morisco el cura es un ser vil e interesado al que reprochaban inclinaciones lujuriosas:

Siento sincuenta curas

se condenaron,


5 de 17 11/09/2015 11:50

por unas naguas blancas

que divisaron.

Por razones obvias, el morisco expresaba su rechazo a la Iglesia burlándose de la misma:Dentro de la misma Iglesia

tenemos el desengaño:

por interés del dinero

hacen a un moro cristiano.

Pero el odio más fuerte lo vierte el morisco sobre algunas manifestaciones externas de la Iglesia y, muy en especial,contra los sacramentos. Los bautismos forzados —irónica asimilación— fueron una práctica constante hacia losmoriscos desde el cardenal Cisneros hasta el momento de la expulsión. Nuevamente por bulerías, la mofa y elcachondeo y la gracia en una copla en la queda de manifiesto la burla que los moriscos hacen del nombre cristiano—Juana o Juanola, en este caso— al que se les obligaba en el bautismo junto al nombre "moro":

En tierrecitas de Morería

yo tenía una niña chiquetita,

mora-morita de la Morería.

Juanola le puso el cura,

Juanola pa toa la vía.

¡Válgame undebel del cielo!

Juanola pa toa la vía.

Las letras de otras bulerías pueden reflejar la crítica a la confesión, considerada como una invención diabólica:Cuando voy a confesá,

digo lo que me parece:

nunca digo la verdad.

Tenemos documentación, todavía en 1669 y en Almadén, que certifica que un morisco que trabajaba en las minas delazogue fue azotado por profanar el sacramento de la comunión (24).

Para nosotros ha sido un feliz hallazgo, a propósito de moriscos, curas, burlas y bulerías, la documentación referida alos siglos XVI y XVII, en la que se dice que los moriscos eran amigos de danzas y cantos y entre ellos: Zambras,leylas y ¡burlerías! (25)

No siempre la burla de la bulería era el modo de expresión del morisco en relación con la administración de lossacramentos. En el supremo momento en el que se acerca la muerte y a la hora de recibir la extremaunción o SantoÓleo, el trance trágico y patético lo expresaría la minoría con una música también trágica y patética.

Buen ejemplo de ello es la siguiente siguiriya morisca:

Ar yegá'r Santolio

Los ojos abrió;

De las duquitas qu' ar probe le dieron


6 de 17 11/09/2015 11:50

Mas pronto meró (26).

A propósito de esta copla Gutiérrez Carbajo, al comentar el tema de la pena o la duca gitana, afirma que «Como una

excepción aparece alguna copla que inserta el término duca en el contexto humorístico y festivo» (27) y es tan

excepcional como poco creíble que en un contexto en donde aparece el Santolio, la pena y la muerte, pueda admitirse

la broma o la chanza, más aún teniendo en cuenta que la tradición flamenca nos ha legado esta copla cantada por

siguiriyas, cante trágico por excelencia. Es obvio que ni el enfermo ni el relator pueden ser en modo alguno cristianos

porque, en ese caso, la copla-siguiriya constituiría una irreverencia y todo esto sería una grave incongruencia en un

cante por siguiriyas. ¿Quién es entonces el enfermo? Esta duda parece resolverla un historiador del siglo XVII,

Bermúdez de Pedraza, quien, a propósito de los moriscos granadinos y de su odio hacia la religión de sus

conquistadores y represores cristianos, nos transmite lo que podríamos considerar el relato en prosa de la siguiriya

que nos ha legado Rodríguez Marín:A un morisco apretado de la enfermedad fué a confessar el cura y comulgole también; después le dixo como le faltavaotro sacramento por recibir del santo olio si lo pedía a la iglesia. El morisco, mas afligido con esto que con el mal, dixo:«Pues tres tormentos en un día, confession, comunion y oleo ?» (28).

Este ejemplo es un buen botón de muestra del empeño que puso "el tribunal del diablo", es decir la Inquisición, en lapersecución y en la conversión de los moriscos con la finalidad de borrar cualquier huella religiosa y sobre todocultural. Revela además la historiografía acerca de los moriscos que estas prácticas persecutorias fueronprolongándose a lo largo y ancho de los siglos XVII y XVIII (29). Por tanto, no es de extrañar la necesidad vital de laminoría morisca, española y andaluza, de plasmar en coplas dramáticas sus sentimientos o resentimientos frente a laopresión de que era objeto. Un examen detenido y pormenorizado de la copla legada por Rodríguez Marín y del textoen prosa de F. Bermúdez de Pedraza nos hace ver la similitud entre las situaciones, la sorpresa o susto del enfermo

("los ojos abrió"); «al llegar el Santolio» de la copla con «recibir del santo olio» del texto; en éste aparecen los«tormentos», en la copla las penas o ducas. Tanto en el texto como en la copla, lo más terrible, lo más doloroso no esya la propia muerte sino que ésta se vea acompañada por el duro trago de tener que soportar, en ese trance, unos

ritos que no son los de la propia religión, los de la propia identidad cultural; en la copla se expresa así: «de las

duquitas que al pobre le dieron» y la correspondencia en el texto: «mas afligido en esto que con el mal» (la muerte).Todos estos elementos nos llevan a pensar que el enfermo de muerte es un morisco y que no podría ser de otramanera para que la copla pueda y deba ser cantada por siguiriyas; es decir para que cumpla su cometido deverdadera tragedia.

Ahora bien, hemos de agradecer a Rodríguez Marín la transmisión de esta copla porque, ya antes de que la recogieraen el último tercio del XIX, es una siguiriya descontextualizada histórica y socialmente, también en el plano cultural. Lasituación del morisco y el morisco mismo como individuo o grupo ha ido desapareciendo poco a poco, el auditorio yano es capaz de recibir el mensaje primigenio de esta copla por siguiriyas que acaba transformándose en esta otravariante:

Cuando vino el Santolio

Los ojos abrió;

y a mi me dijo, compañerita de mi alma

Quéate con Dios. (30)

Podemos observar, en primer lugar, que la rima es la misma y que introduce una apoyatura ripiosa expresada en«compañerita de mi alma». Lo más sobresaliente es el vuelco ideológico introducido en esta última siguiriya, pues,para que sea entendible por el auditorio, lanza el beatífico mensaje de «Quéate con Dios»: por el contrario el Dios dela otra siguiriya, el Santolio, aceleró la muerte.

6. AFIRMACIÓN ÉTNICA Y/O DE GRUPO


7 de 17 11/09/2015 11:50

A todos los ojos negrosLos aprisionan mañana;

Tú, morena, que los tienes,

Ponte un velito en la cara.

Encontramos en el flamenco algunas coplas que pueden definir y constatar el testimonio de una cultura propia, designos de identidad morisca. Unas veces interpretada como malagueña —el caso del cantaor Cobitos— y otras vecescomo fandangos hemos encontrado la copla siguiente:

Como moro soy más morocomo cristiano cristiano

como bueno soy más bueno

como malo soy más malo

soy más malo que el veneno.

Toitos le temen al morocomo si el moro tuviera

un bichito venenoso

que a la gente se comiera.

A los moros que te vayasa renegar de lafe

tengo de marchar contigo

a renegar yo también.

Los moros de Berberíadisen que no pué ser

parir y quedar donsella

la mujer de San José (31).

En ocasiones la reafirmación de etnia o grupo puede conllevar el insulto a la religión de los "otros", es decir de loscristianos. Entonces se echará mano de la maldición y del "Reniego", de toda una serie de expresiones dedesesperación y desafío a la divinidad:—"No me fío ni de Dios..."

—"Que hasta del cielo reniego..."

—"Tengo más poder que Dios..."

—"Yo reniego de cuantos santos tiene la tierra y el cielo..."


8 de 17 11/09/2015 11:50

Son muchas las ocasiones en que la palabra "Dios" aparece con el posesivo diferenciador e identitario "Mi": "Mi dios".

Esta expresión difícilmente podría habérsele ocurrido a un cristiano para quien tan sólo existe un Dios, es decir el

suyo: por lo tanto, la existencia totalizadora y universal de ese Dios único no necesita del posesivo. Veamos algunas

coplas: "A mi Dios le estoy pidiendo / que como me matas mueras: / que te vean mis ojitos / querer y que no te

quieran". "Mujer que tanto la quise / y tan mal pago me dio, / no la miraré a la cara / mientras mi Dios fuere Dios".Algunas prácticas de los moriscos, por mor del terror impuesto por las prohibiciones, acrecentaron su carácter designos de identidad y afirmación de grupo diferenciado. Este es el caso del baño que llegó a ser un signo de identidadcultural de los moriscos. La práctica higiénica del baño —poco practicado entre los cristianos— era considerada por laautoridad represiva —Inquisición o Santo Oficio— como excusa, espacio y lugar de perversión libidinosa, aunque sólofuera por el hecho de tocarse el cuerpo. En este sentido, no es de extrañar que en uno de los cantes más trágicos delflamenco, la siguiriya, se diga:

Si yo lo supieraque tú a mí no me querías,

renegara de Dios, me fuera a bañar

a la morería.

El tema del baño nos transporta a otro no menos importante como es el del goce del cuerpo, a una cierta concepciónhedonista impropia de la tradición cristiana. Existen coplas, expresiones... que exponen un amor —"querer", para los

flamencos— carnal, sensual y más relacionado con la posesión y con la satisfacción sexual: "Yo vivo con la alegría /

que la ropa y tu persona / con el tiempo han de ser mías"; "Quisiera verte y no hablarte / quisiera cogerte sola / y

satisfacciones darte". Y en este mismo sentido hemos observado que la expresión “COMPAÑERA DE MI ALMA”compite con la no menos hermosa y directa “COMPAÑERA DE MIS CARNES”. Esta concepción del placer sexual y delsentido erótico no es propia del cristianismo; es muy posible que venga de la influencia musulmana a través de los

moriscos ya que “El Islam no admite el concepto de pecado original al modo cristiano… [ El Islam] No encuentra

objeción de principio, doctrinal o moral, contra el goce del placer derivado de la pasión erótica y del acto sexual”(32).

Soleares, fandangos y otros palos del flamenco suelen empezar por el grito de "lelele" o "leileile"; y entre los iniciadosen el cante flamenco es corriente que se jalee un "ala" como prueba de asentimiento al buen quehacer del cantaor opara animarle o compenetrarse con él. ¿Se trata de una deformación del popular "lerele" de otros cantares y de otrosfolkores hispánicos? ¿Se trata sencillamente de voces, gritos o jaleos de animación que han surgido casualmente?Conviene recordar al respecto que uno de los signos de la etnicidad cultural morisca más perseguidos y prohibidos fueprecisamente la oración coránica y que ésta se utilizaba en numerosas prácticas de la vida cotidiana y en "ceremonias

de moros que hacen los moriscos". Así a la hora de ejercitar el lavatorio o ablución (guado o guadox) los moriscos

rezaban "Ley ele hi ille Allah mahomet Raçulyala" cuyo significado es "No hay más Dios que Alá y Mahoma es su

mensajero"; también, y en cuanto al rito de la muerte, pronunciaban "ley lehi ille Allah" para que los muertos, al entraren el paraíso, fueran guiados por "el ángel de la buena figura" (33). Creemos que es más plausible pensar que los

gritos y voces flamencos se deriven de la oración coránica: el morisco, para no delatarse, practica la "taquiya" (34)

—disimulo, mentira o enmarascamiento—, elimina la parte del rezo delator de su profesión de fe que dice "Allah

mahomet Raçulyala", transforma el "Allah" y sintetiza toda la oración en el simple y disimulado grito de "le le le" comoiniciación del canto o cante. El cantaor Manolo Caracol interpretando unos fandangos lanza en la "salía" el grito de "le lili ala"; en estos fandangos, pues, está claramente explicitado el vestigio del inicio de la oración coránica con el "ala"incluido (35).

7. BANDOLERISMO MORISCO

El bandolerismo de la época moderna en Andalucía empieza con los monfíes. Los bandidos moriscos estudiados porBernard Vincent (36) eran fundamentalmente gandules, piratas y monfíes. Tras la rebelión de las Alpujarras en 1568 y


9 de 17 11/09/2015 11:50

la deportación masiva de los moriscos granadinos, almerienses, etc., por toda Andalucía, algunos de entre ellos,constituyéndose en bandas o cuadrillas organizadas, optaron por la resistencia armada —los monfíes— teniendo comocampo de operaciones una vasta zona que abarcaba tierras de Almería, Málaga, Sevilla, Granada... En cuanto a suorigen social había de todo: nobles, campesinos, artesanos, esclavos... Los nombres de algunos de los capitanes deestas bandas de monfíes tales como Gonzáles el Mulí, Antonio el Manco, El Romeruelo, El Joraique y tantos otrospresentan unas semejanzas fácilmente constatables con la onomástica, linajes, etc., del flamenco que el transcurso deltiempo no ha conseguido borrar.La sierra y sus escondrijos, tal y como más tarde sucedería con el bandolero de los siglos XVIII y XIX, son el refugiode los monfíes tras sangrientas incursiones y salteamientos. En ambos casos, y por razones diferentes, los dos tiposde bandolerismo —el morisco de los monfíes y el de la época flamenca— tienen asegurada la protección y lasolidaridad de las clases más humildes y desposeídas de la sociedad andaluza, solidaridad que en ocasiones lescostaba la pena de prisión. La protección y la solidaridad no solamente se daban entre los monfíes y los moriscos queno habían escogido el camino de la lucha; se daban también entre éstos y el pueblo llano andaluz e incluso con lasautoridades, tal y como lo demuestra el hecho de que en 1580 y tras una supuesta rebelión morisca hubiera protestasmuy firmes por las represalias y maltrato a los pacíficos moriscos residentes en San Bernardo y en Triana. En cuantoa los monfíes, nos relata Celestino López Martínez que en las postrimerías del siglo XVI estas bandas armadascausaban estragos en las ciudades de Jerez de la Frontera, Antequera, Ronda, etc. (37)

Por estas mismas fechas —pensemos que los monfíes estuvieron actuando en Andalucía hasta la fecha de 1610, añode la expulsión definitiva e incluso poco tiempo después— tiene lugar en La Sauceda, paraje situado cerca de Ronda yde Jerez, un episodio curioso e interesante (38). En aquellas sierras se refugió un grupo de bandoleros que estuvieronhostigando y resistiendo hasta que les llegó el indulto real de la mano de Gonzalo Argote de Molina. Al parecer, unoshuyeron y otros se entregaron acogiéndose al perdón. El suceso o episodio de la Sauceda lo documentan

extensamente Quirós y Ardila en El bandolerismo andaluz (39). De las tres versiones que tenemos de este asunto

desecharemos por su brevedad y poca riqueza de noticias la que nos da Cervantes en El coloquio de los perros.

Centraremos, pues, nuestra atención en la versiones coetáneas de Francisco de Pacheco (Libro de descripción de

verdaderos relatos de ilustres y memorables varones) y en la de Vicente Espinel (La vida de Marcos de Obregón).Veamos, en primer lugar, lo que nos cuenta Pacheco en el momento en que Argote de Molina entrega a los bandolerosel indulto y la manera en que estos le agasajan:

Dieron de comer a los guéspedes lo mejor que pudieron, sirviendo de Mesas aquellos espaciosos Prados: i a beberantiguos i preciosos vinos, i aguas puras i frescas; con Bailes i Dancas a su modo... (40)

A partir de la lectura de esta cita alguien ha manifestado, quizás con precipitación y excesivo entusiasmo, que «en la

Sauceda de Ronda tuvo lugar un auténtico festival flamenco en sus orígenes» (41). En todo caso podría tratarse de

uno de los primeros balbuceos de algunas de las posteriores formas musicales flamencas. La lectura de las versiones

de V. Espinel y de F. Pacheco nos hace pensar que estos bandidos son monfíes, andaluces moriscos. Veamos lasrazones de esta sospecha:

Gonzalo Argote de Molina, portavoz del indulto, había sido con anterioridad un digno y eficaz represor de losmoriscos cuando la rebelión de las Alpujarras en 1568, y, como a soldado ya experimentado, se le envía concometido parecido a la Sauceda de Ronda.Según V. Espinel, estos bandoleros «no tenían temor de Dios ni de la justicia» y, por otra parte, constituyen unaespecie de «república libre" (42).Tanto Espinel como Pacheco fijan el número de estos salteadores-bandoleros en trescientos: el número coincidecon las evaluaciones tanto de Bernard Vincent como de Celestino López acerca de las cuadrillas monfíes de Jerezy Ronda en la misma época.El ofrecimiento de vino en las fiestas donde se canta y baila era una tradición árabe que se acrecienta en el casode nuestros moriscos.Un hecho concluyente es que Roque Amador, el cabecilla de los bandoleros de la Sauceda, «se acogió a Gibraltar,y en el barco de la vez se pasó a África» (43). El capitán, pues, antes que acogerse al indulto, opta porreencontrar a sus hermanos musulmanes del Norte de Marruecos, decisión que, sin lugar a dudas, debemosatribuir a un MORISCO.

Enumeradas estas razones, que nos hacen pensar que estos bandoleros eran monfíes moriscos, el agasajo y la cita«CON BAILES I DANZAS A SU MODO» puede cobrar mayores dimensiones sobre todo por la utilización del posesivo«su», refiriéndose al modo o a la manera de hacer los bailes que irían acompañados por cantos. Parece sensatopensar que no se refiere el texto a que los bandoleros tengan una manera especial de cantar o bailar por el simple


10 de 17 11/09/2015 11:50

hecho de ser malhechores. Por el contrario, la documentación histórica sí atestigua los particulares cantos y bailes delos moriscos que han dejado de ser la copia de lo árabe-oriental para ir transformándose paulatinamente en el MODONUEVO de los hispano-musulmanes Andalucía, síntesis, simbiosis y sincretismo de las tradiciones cristianas y lasárabe-moriscas (44).

Pero retomemos el tema. El monfí era para el morisco algo muy parecido a lo que el prototipo de bandolero —caso deDiego Corrientes— representó, algo más tarde, para el bajo pueblo andaluz: un adalid de la libertad, un aliado contrala injusticia social. El monfí o el bandolerismo morisco acaba su historia, en principio, con la expulsión definitiva de

1609-1610. Como nos indica B. Vincent este bandido «había nacido a partir de un problema global, con el mismo

había crecido y desaparecido. Pertenece, pues, a una época y a un espacio geográfico delimitado... Merecen ser

situados en la tipología del bandido social elaborada por Earl Hobsbawn como vengadores cuyo furor destructivo es

la expresión de una minoría oprimida (45)» ,que sufrirá en sus carnes la tortura, las galeras, la cárcel, eldescuartizamiento y la horca: todo ello pone de relieve ciertos rasgos comunes entre el bandolerismo monfí y elbandolerismo andaluz del XVIII y principios del XIX. Ahora bien, con la desaparición de aquél a partir de 1610desaparece "aparentemente" el bandolerismo en Andalucía hasta siglo y medio después (Diego Corrientes), hechofácilmente constatable si echamos mano de las publicaciones sobre el tema (Bernaldo de Quirós y Ardila, HernándezGirbal, Pastor Petit... (46). Este fenómeno podría ser explicado, en parte, por la magnitud de la expulsión que impidecualquier atisbo de lucha armada y que provoca resignación, sumisión, secretismo frente a los poderes públicos, frentea la Inquisición sobre todo.

También desaparecen "casi" por completo las referencias históricas o literarias a los bailes y cantos de los moriscosporque estos desaparecen "oficialmente" de nuestra historia y, aunque contra ellos seguirán apareciendo numerososexpedientes inquisitoriales, a partir de ahora al innombrable morisco se le perseguirá en tanto que vagabundo o gitano.Bernaldo de Quirós (47) y todos los tratadistas del bandolerismo coinciden en resaltar un paréntesis de casi dos siglosde esta actividad delictiva, paréntesis que iría desde los últimos monfíes hasta el resurgimiento del bandidaje a finalesdel XVIII con la figura de Diego Corrientes. No existe tal paréntesis como ya hemos demostrado por la documentaciónaportada; por el contrario, continua desarrollándose una larvada actividad bandoleril y precisamente de la mano de losrestos de moriscos, actividad en ocasiones unida al mantenimiento, a la existencia de unos bailes y cantos íntimos ygrupales. Y si hablamos de bandolerismo y cantos semiocultos es porque la represión sigue ejercitándose en laexpulsión de 1610 y en la postexpulsión.

Pues bien, a pesar del paréntesis bandoleril —"aparente"— que se extiende desde 1610 hasta más allá de la primera

mitad del siglo XVIII, hemos descubierto referencias ricas y sugestivas que prueban lo contrario hacia 1690 en el

Voyage en Espagne d'un ambassadeur marocain (48). La relación del viaje, conocida por Estébanez Calderón comobuen orientalista y arabista, está escrita por Mohammed Ben-Al-Ahab Alocisir quien fue enviado por el emperadorMuley Ismael a la Corte de Carlos II con el objeto de intercambiar cautivos cristianos por moros esclavos y una buenacantidad de libros (49). En su recorrido por Andalucía hasta llegar a Madrid nos relata, a su paso por la zona oriental

de Sierra Morena, que «nadie puede viajar sólo durante el período de los trabajos agrícolas en Sierra Morena y en

las zonas de la Mancha, por el miedo que les tienen a los bandoleros» (50). Por estos parajes, el embajador encuestión encuentra a un amigo de D. Alonso, descendiente de moriscos, y que había sido jefe de alguna de aquellas

cuadrillas de bandoleros. Nos refiere que «Este hombre es uno de los bandoleros de aquellas montañas. Se cuenta

que en la época en que fue bandolero, el rey de España envió cierto día un destacamento de alguaciles para

prenderle. Se escondió en una cueva de aquella sierra y los soldados desistieron de su empeño de cogerle» (51). El

deseo del bandolero de acompañar al embajador a Marruecos le delata como morisco: «Si estuviera listo —dice—

para emprender viaje, me iría contigo y le pediría [al emperador Muley Ismael] una carta de recomendación para que

el rey de España me concediera el indulto» (52). Y finalmente nos encontramos con uno de los pasajes másinteresantes del Viaje en cuanto a nuestro cometido, pues, en los aledaños de Sierra Morena y entre nómadas(posiblemente gitanos), moriscos y gentes que por sus costumbres y modos de vida se asemejan a «nuestrosbereberes» (53), tiene lugar una espléndida fiesta de recibimiento para celebrar la llegada de los marroquíes. Conacompañamiento de guitarra y otros instrumentos se canta en dicha fiesta y, sobre esta "particular" manera de cantar,se nos dice algo realmente sorprendente: «SU CANTO ES DIFERENTE DEL DE LOS CRISTIANOS QUE VIVEN ENLAS CIUDADES CIVILIZADAS» (54).

Estamos, sin lugar a dudas, en presencia de una música, de un canto no conocido, marginal, no popularizado por

prohibición y persecución. En definitiva, no sería arriesgado afirmar que este canto no cristiano podría ser uno de loselementos embrionarios de la posterior manera flamenca de cantar.


11 de 17 11/09/2015 11:50

Llegados a este punto, se hace necesario comparar la cita anterior («Su canto es diferente del de los cristianos queviven en las ciudades») sobre esta manera peculiar de cantar, con aquella otra del relato de PACHECO referida a losmonfíes y a su fiesta («con bailes i danzas a su modo»). Delimitando también las dos fechas en que se producen estosacontecimientos, finales del siglo XVI por una parte y finales de XVII por otra, podemos afirmar que se va perfilandouna continuidad, una tradición cantaora, de toque y de baile moriscos que, en ocasiones, va unida a bandolerosmoriscos o descendientes de éstos. Permítasenos ahora el atrevimiento de establecer no sólo un paralelismo sinotambién una continuidad entre la tradición cantaora de estos últimos bandoleros y la misma afición cantaora delbandolero Diego Corrientes en el último tercio del siglo XVIII e, incluso, de Juan Caballero, a principios del XIX (55).Quirós y Ardila consideran que Diego Corrientes y Juan Caballero representan el resurgir del bandolerismo andaluz y,para explicarlo, aducen varias razones tales como la propia organización social que genera y da lugar al sistemaagrario latifundista, aunque inmediatamente los autores recogen velas manifestando que el latifundio también haexistido en otras regiones y en que éstas no volvió a resurgir este especial tipo de bandidaje56. ¿Qué otra explicacióncabría para descifrar el enigma? A esto contestan los autores de la siguiente manera:

Aquí se nos presenta otro factor más: el factor étnico e histórico, la raza y la tradición, que acaban de fijar enAndalucía el tipo del bandido como una figura propia del país, semejante a la del torero y a la del majo, como unelemento peculiar de su inconfundible paisaje (57)... En el bandolerismo andaluz debe haber algo extraño al régimengeneral de la gran propiedad en sí misma y exclusivamente peculiar de la historia íntima de Andalucía (58).

Podemos concluir que ese «algo extraño...exclusivamente peculiar de la historia íntima de Andalucía» no es otra cosaque la oculta o disimulada presencia física y cultural de los moriscos.

8. CONCLUSIÓNES FINALES

Nuestra tesis o hipótesis sobre la intervención de los moriscos en la creación, en la génesis del cante flamenco o delflamenco en general no es excluyente de otros grupos, etnias... Y no es una posición formalista, sino de fondo, pues,indudablemente, moriscos, berberiscos, esclavos moros, gitanos, bandoleros, los diversos lumpen, jornaleros...debieron coincidir, convivir y mezclarse en los corrales de vecindad, en los cortijos, en las cárceles, en las minas, en

las tabernas, en las fiestas populares, etc. Decía Julio Caro Baroja que en ocasiones "hay miedo a la memoria y que

la fidelidad en el recuerdo es algo que asusta"; pues bien, una flamenca, mitad gitana y mitad no-gitana, Tía Anica LaPeriñaca, mestiza por los cuatro costados, no tiene miedo a la memoria, no le asusta la tradición ni tampoco teme alos "moros". Las palabras de Tía Anica La Periñaca son la cofirmación de que la intrahistoria, la historia oculta nosdescubre verdades históricas que hemos ido documentando y que, a veces, pretendemos ignorar por "ocultos" y noconfesados motivos. Estas afirmaciones del primer tercio del siglo XX de la jornalera Tía Anica, de camino a la ventade un gitano para ejercer su otro oficio, el de cantaora, atestiguan el mestizaje "flamenco" entre gitanos, moriscos yandaluces pobres:

Me llamó uno que era mutilao y puso una ventita ahí en la carretera de Arcos, puso una ventita, él era de la familia, ledecían el Moro... Le decíamos la Venta er Moro porque como él se llamaba Morito, Moro; él se llamaba Antonio perose le decía Moro, ese mote de los gitanos: Moro, Moro, Moro... (59)

Andalucía, crisol de varias culturas musicales y literarias, Al-Andalus hace suya buena parte de la cultura musical yliteraria árabe-oriental y, sobre todo, asimila el sincretismo de la cultura hispano-musulmana de los moriscos(muwassaha, zéjel, harcha), popularizándola y sacándola a la calle, a la plaza, como nos decía Ribera y Tarragó. Lamúsica y las composiciones poéticas de las Cantigas del Rey Sabio evocan hasta qué punto ese fantasma —como lellamara Ribera— de la "música ficta", de la música diabólica, penetró en el resto de la Península —incluso enEuropa— hasta comienzos de la Edad Moderna, prolongándose incluso durante muchísimos años después y brillandosobremanera en las Andalucías.

Debemos de dejar de lado el binomio simplista de antigüedad=pureza que consiste en disquisiciones nadasubstanciadas acerca de la posible influencia en el flamenco de tartessos, griegos, romanos, visigodos y un largoetcétera de antiguos vestigios. La pureza puede resultar auténtica sin necesidad de ser milenaria: es más, puede serrelativamente reciente. Tampoco nos parece muy acertada la opinión de algunos estudiosos que reducen la edad delflamenco, su génesis o nacimiento al siglo XIX y al Romanticismo tardío (60). Otra cosa muy distinta es que losrománticos pongan de actualidad el flamenco, lo recuperen y nos lo presenten como un arte «moderno», «nuevo»,aunque en realidad se trate de un arte viejo y con solera. Steingress, argumentado la concepción del flamenco comoun producto del romanticismo, nos dice que este último da lugar a «la aparición de un nuevo tipo de música y poesía[y] de un nuevo tipo de artista en el siglo XIX» (61)... hasta tal punto que artistas y poetas románticos flamencos


12 de 17 11/09/2015 11:50

convivieron, se relacionaron y «se amalgamaron en los núcleos urbanos de Andalucía formando un fermento artístico-popular relacionado con los movimientos juveniles» (62). Ahora bien, cuesta trabajo creer que, a principios y amediados del siglo XIX y con una división terriblemente clasista de la sociedad, pudieran surgir esas relaciones taníntimas, ¡tan románticas y felices!, tan cotidianas entre «los poetas populares» —los flamencos, el lumpen, laescoria— y los poetas cultos románticos: por mucho que éstos pretendieran ensalzar las costumbres de aquéllos, elorigen social y cultural de estos románticos estaba más cerca de las clases dirigentes. Podríamos decir que el

flamenco es romántico "avant la lettre", pero aún así estaríamos faltando a la verdad porque no se trata de un culturao un arte románticos; el flamenco es realista hasta la médula hasta tal punto que, como hemos tenido ocasión decomprobar, el bandolerismo —por ejemplo—, que para los románticos no es sino un "tema" estereotipado, exageradoy falso —como la "Carmen" de Mérimée—, para los flamencos, para la historia del flamenco fue una realidadcotidiana, una situación existencial concreta. En este sentido, tampoco el bandolerismo es romántico pues expresatambién una realidad muy anterior a la expresión pública del flamenco en el siglo XIX. Otra cosa muy distinta es quelos románticos —o que con el Romanticismo— "publicitaran" tanto el flamenco como el bandolerismo.

Y aunque no debemos obviar la existencia de un fondo musical andaluz sobre el que indudablemente se cimentó elflamenco, éste, como tal GÉNERO MUSICAL-LITERARIO-COREOGRÁFICO, no debió existir antes de la llegada delos árabes a España; ni siquiera, hasta el momento de la expulsión definitiva de los moriscos en 1609. Posiblementeempezó a fraguarse a partir de los inicios del siglo XVIII y ahí están los cancioneros flamencos para probarlo.

Lo que no podemos obviar —y sobre ello hemos venido hablando— es el componente de clase social, de clasehumilde-pobre-desheredada-huida-miserable, que preside la letra, la música y la coreografía del flamenco; nopodemos obviar esos variopintos elementos humanos de clases pobres andaluzas, de restos de moriscos, de gitanos yde gitano-moriscos o de morisco-gitanos. Tampoco podemos obviar el componente cultural, también de clase, de estosparias y desheredados de la fortuna que, aunque analfabetos, son cultos pues poseen la herencia de elementosmúsico-literario-dramático-coreográficos de carácter culto, tradicional y popular como son el romancero, el teatropopular y las músicas populares, danzas y bailes diversos, la literatura de cordel o romances de ciego...

A veces y en contra de la posible intervención de los moriscos en el flamenco, se ha utilizado como argumento que lamúsica andalusí/garnatí del Norte de Africa en nada se parece al flamenco. En 1969 se realizó en Madrid y bajo latutela de la UNESCO una Reunión Internacional sobre los Orígenes del Flamenco y, en ella, el folklorista marroquí BenJelbun presentó unas secuencias de ese tipo de música para que se comparara con el cante flamenco. Losespecialistas allí congregados llegaron a la conclusión que aquella música no tenía nada que ver con el flamenco; sinembargo, una reflexión más profunda y matizada —de acuerdo con muchos de los datos que hemos expuesto— noslleva a pensar que los moriscos que después de 1492 —conquista de Granada— emigran al Norte de África son,sobre todo, nobles y de las clases altas o bien instaladas; por lo tanto la música propia de ellos seríapredominantemente "culta" y palaciega. Algo muy parecido sucede también con los pocos moriscos que emigran trasel levantamiento de 1568 aunque, tras la expulsión de 1609-1614, está claro que, junto a los moriscos más o menosricos, sale la gran masa morisca pobre. Llegados a este punto sí es necesario matizar que existe algún parentesco osemejanzas lejanas, pero perceptibles, entre la música andalusí y el flamenco. Y para ello, no es necesario recurrir aopiniones que puedan parecer dudosas o polémicas (Estébanez Calderón, Borrow, Blas Infante, etc.). Recurramos alcontundente testimonio de un músico, guitarrista y tocaor flamenco como Rafael Marín, que nos cuenta algo realmentesorprendente que acaeció en una de sus actuaciones en el Café de Naranjeros (Madrid) por los años 1881-1882.Veamos el diálogo —al teminar la ejecución de un cante— entre el tocaor y un miembro de una embajada "mora" queestaba presente en el espectáculo:

¿Cómo se llama lo que acaba de cantar ese joven? Contestéle que suiguirillas gitanas, y él entonces me dijo que en supaís se cantaba lo mismo, ó sea la música (porque la letra, como se comprenderá, sería en su idioma); y, en efecto,en su lenguaje se puso a cantar, y quitada la letra, la música era igual. ¿Es que durante su estancia en España dejaronesos aires o se los llevaron? Creo lo primero, pues no solamente se reduce a las siguirillas, sino también a otroscantes los que son suyos, como ya tendremos ocasión de ver (63).

Por otra parte, la utilización del argumento descalificador de la intervención y participación de los moriscos en laelaboración y gestación del flamenco significa ignorar ciertos procesos históricos, sociales, culturales y religiosos delos que hemos venido hablando:

Los moriscos son traicionados y perseguidos después de 1492.Los moriscos en 1568 y tras la Rebelión de las Alpujarras son expulsados, aunque no todos, de Granada yrepartidos por Andalucía. Los gitanos también están perseguidos y acosados y la convivencia de ambos grupos,que ya había comenzado, continúa.


13 de 17 11/09/2015 11:50

Tras la expulsión definitiva de 1609-1614, la persecución y el eco terrorífico de la misma por parte de la Inquisiciónsigue machacando a esta minoría que acabará refugiándose y escondiéndose entre los gitanos, perseguidos estosúltimos por la Santa Hermandad, institución menos temida por los moriscos.

Debemos, pues, descartar la afirmación abstracta de que los árabes hayan influido o participado en la elaboración del

flamenco. Sí podemos afirmar que en la gestación del flamenco han tomado parte —entre otros grupos sociales de

andaluces pobres— los moriscos o hispano-musulmanes expulsados de Granada en 1568 y fundamentalmente

aquellos moriscos pobres que en 1609 lograron burlar la expulsión y otros que volvieron a España una vez expulsados.

Contra ellos, contra los gitanos y contra el proletariado andaluz se desató el espíritu opresor del "cristiano viejo", la ley

de la honra y de la limpieza de sangre; el fanatismo religioso de hoguera, sangre, persecución y muerte descarga su

cólera contra las minorías de "cristianos nuevos" (moriscos), de "castellanos nuevos" (gitanos). Para hacer frente a la

opresión, las minorías irán pergeñando también su propia ley, la ley de la ocultación, la "taquiya" morisca y/o el

disimulo gitano, y, partiendo de la gran "música andaluza", estas minorías —confundidas, mestizas y mezcladas—

responden con la creadora elaboración de un código musical, literario y existencial novísimo pero pletórico de vieja

cultura: EL FLAMENCO.NOTAS

1. RIBERA Y TARRAGÓ, Julián, La música árabe y su influencia en la española, Madrid, Editorial Mayo de Oro, 1985(1ªedición 1927). A este libro corresponden las citas y comentarios de estas primeras páginas.2.A propósito de la historia y desarrollo de esta "música ficta" véase también RIBERA Y TARRAGÓ, Julián,Disertaciones y opúsculos, Madrid, Imprenta de Estanislao Maestre, 1928, tomo II, "Historia de la música", pp. 1-174.

3.Véase, con un título parecido y sugestivo, PEZZI, Elena, Los moriscos que no se fueron, Almería, Editorial Cajal,1991. La autora trata de descifrar la presencia física de los moriscos en el lenguaje, costumbres, en las clasesmarginales... Asimismo y sobre algunos de los temas que vamos a estudiar acerca de los moriscos -permanencia,coplas, signos de identidad...- es imprescindible acudir a los estudios pioneros de BARRIOS, Manuel, Las oscurasraíces del flamenco, Sevilla, Monte de Piedad y Caja de Ahorros, 1986; Gitanos, moriscos y cante flamenco, Sevilla, J.Rodríguez Castillejo, 1989.

4.DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio; VINCENT, Bernard, Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría, Madrid,Alianza Editorial, 1984, p.90. El subrayado es nuestro para insistir en que no todos los moriscos fueron expulsados.

5.CARO BAROJA, Julio. Los moriscos del Reino de Granada, Madrid, Ediciones Istmo, 1976, p.82. En el año 1567 ypara contrarrestar toda una serie de prohibiciones (lengua árabe, vestimenta, uso de baños, zambras...) contra losmoriscos de Granada, el caballero y líder moderado morisco Francisco Nuñes Muley envía a la Audiencia de Granadaun "Memorial" en el que intenta, sin éxito, presentar los signos de identidad morisca como meras característicasregionales.

6.Esta cifra es la resultante de los 300.000 moriscos evaluados por el líder moderado Muley, cifra a la que restamoslos 80.000 repartidos por Castilla.

7.DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio, "Los moriscos granadinos antes de su definitiva expulsión". M.E.A.H, XII-XII,1963-1964, pp.113-128

8.CARO BAROJA, Julio, Íbidem, p.87.

9.LÓPEZ MARTÍNEZ, Celestino, Mudéjares y moriscos sevillanos, Sevilla, Tipografía Rodríguez, Giménez yCompañía, 1935, p.32.

10.CARO BAROJA, Julio, Íbidem, pp.245 y 248.

11.DOMÍNGUEZ ORTIZ, Historia..., p.260.

12.ARANDA DONCEL, Juan, "Las danzas de las Fiestas del Corpus en Córdoba durante los siglos XVI y XVII.Aspectos foklóricos, económicos y sociales", Boletín de la Real Academia de Córdoba, año XLVII, nº98, pp.173-194.

13.GÓMEZ ALFARO, Antonio, "Algo más sobre gitanos y moriscos", Cuadernos Hispanoamericanos, nº52, febrero1993, pp.71-89.

14. A la vista de los nuevos hallazgos de la historiografía acerca de la permanencia de los moriscos y de su mestizajecon los gitanos y con las clases subalternas andaluzas, convendría a los investigadores del flamenco revisar, releer y


14 de 17 11/09/2015 11:50

ponerse al día tanto de la propia historiografía como —y en relación con ésta —de los escritos de INFANTE PÉREZ,Blas, Orígenes de lo flamenco y secreto del cante jondo. Sevilla, Junta de Andalucía, 1980; La verdad sobre elcomplot de Tablada y el Estado Libre de Andalucía, Granada, Aljibe, 1979.

15.DOMÍNGUEZ ORTIZ, Íbidem, pp.247 y 250.

16.Voyage en Espagne d'un ambassadeur marocain (1690-1691), traduit de l'arabe par H. Sauvaire, Paris, ErnestLeroux, 1884. Véase, para más detalles acerca del estudio de este viaje, GELARDO NAVARRO, José, "Viaje aEspaña de un embajador marroquí (1690-1691), Posdata, Murcia, 2ª época, nºs 12 y 13, primavera 94, pp.123-126.

17.Voyage..., p.65.

18.MÁRQUEZ VILLANUEVA, Francisco, El problema morisco (desde otras laderas), Madrid, Ediciones Libertarias,1991.

19.DOMÍNGUEZ ORTIZ, Íbidem, p.115.

20.IDEM, Íbidem, p.119.

21.GESTOSO Y PÉREZ, José, Historia de los barros vidriados sevillanos desde sus orígenes hasta nuestros días,Sevilla, Ayuntamiento de Sevilla. Servicio de Publicaciones, 1995, p.331 (edición facsímil de la de Sevilla, Tipografía LaAndalucía Moderna, 1903).

22.DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio, Íbidem, pp.141-142.

23. VINCENT, Bernard, "Les bandits morisques en Andalousie", RHMC, XXI, juillet-septembre, 1974, pp.389-400.

24.LEA, Henry Charles, Los moriscos españoles. Su conversión y expulsión, Alicante, Instituto de Cultura "JuanGil-Albert". Diputación de Alicante, 1990, p.387.

25.GARCÍA ARENAL, Mercedes, Los moriscos, Madrid, Editora Nacional, 1975, pp.48 y 231-232.

26.RODRÍGUEZ MARIN, Francisco, Cantos populares españoles, Madrid, Atlas, 1982, tomo III, nº 5.696.

27.GUTIÉRREZ CARBAJO, Francisco, La copla flamenca y la lírica de tipo popular, Madrid, Editorial Cinterco, 1990,tomo II, p.792.

28.GARCÍA ARENAL, Íbidem, pp.30-31. La negrita es nuestra.

29.CARO BAROJA, Julio, Los moriscos del Reino de Granada, Madrid, Ediciones Istmo, 1976, pp.245-248.

30.Magna Antología del Cante Flamenco, Madrid, Hispavox, 1982. Vol. IV. S/C 66.201 (60.726) Cara B. Se trata deuna siguiriya interpretada por Enrique Morente.

31.En El Corán (Sura 19, aleyas 17-22) pueden existir indicios de que Jesús naciera de la unión carnal del ángelGabriel y de María, es decir de una concepción natural, no virginal; aunque no es menos cierto que en otras Suras seafirma lo contrario. Ver El Corán, Barcelona, Editorial Herder, 1986, Edición preparada por Julio Cortés, pp.363-364.

32.ARJONA CASTRO, Antonio, La sexualidad en la España musulmana, Córdoba, Servicio de Publicaciones de laUniversidad de Córdoba, 1990, p.11.

33. GARCÍA ARENAL, Íbidem, p.89-96.

34.Por "taqiyya" se entiende el disimulo, la discreción o el secreto mediante el cual el morisco ocultaba su religióncuando se encontraba entre otros grupos sociales hostiles y adoptaba hacia el exterior la religión que se le imponía.Véase CARDAILLAC, Louis, Morisques et chrétiens. Un affrontement polémique (1492-1640), Paris, Klincksieck, 1977,pp.87-88.

35. MANOLO CARACOL, El arte inolvidable de Manolo Caracol, guitarrista Melchor de Marchena, Madrid, Fonogram,1979.

36.VINCENT, Bernard, "Les bandits morisques en Andalousie au XVI siècle", RHMC, XXI, Juillet- Septembre, 1974,pp.389-400.

37.LÓPEZ MARTÍNEZ, Celestino, Íbidem, pp.64-67.

38.Muy brevemente comentado, en cuanto a sus implicaciones flamencas algo exageradas, por RODRÍGUEZCOSANO, Ricardo, «La Sauceda de Ronda ¿primer festival flamenco?", Revista Candil, año IX, nº43, 1986, p.32.


15 de 17 11/09/2015 11:50

39.BERNALDO DE QUIRÓS, Constantino y ARDILA, Luis, El bandolerismo andaluz, Madrid, Gráfica Universal, 1974,pp.21-28.


41.RODRÍGUEZ COSANO, Ricardo, Íbidem, p.32.

42.ESPINEL, Vicente, La vida de Marcos Obreg6n, La Novela Picaresca Española, Madrid, Aguilar, 1986, 7ª edición,2ª reimpresión, tomo I , pp.2347 y 1352.


44.Existen otros muchos testimonios del bandolerismo morisco. Tenemos noticias del P. Pedro de León quienhistoriando la Cárcel Real de Sevilla nos habla del famoso salteador monfí Gonzalo de Xenis (finales del XVI) así comode los moriscos Diego Azacán, Aparicio Castaño y Cor y, ya bien entrado el siglo XVII, nos da cuenta de la banda deMondragón y de otros cuatro moriscos ejecutados en la Plaza de San Francisco y acusados de un salteamiento en laVenta Quemada de Carmona, “los cuales no lo habían hecho y padecían sin culpa porque habían confesado el delitopor miedo del tormento”. Nos detalla el P. Pedro de León las circunstancias que rodean a estos bandoleros y algunasde éstas se asemejan a las de nuestros bandoleros flamencos: a) el escenario geográfico transcurre en Carmona,Sevilla, Alcalá de Guadaira, Loja, Cádiz, etc., b) el ajusticiamiento consiste en la horca, arrastre, descuartizamiento,exposición de las cabezas en jaulas..., c) invocaciones a Mahoma en el último momento, d) fiestas con cantos y bailes.Ver al respecto HERRERA PUGA, Pedro, Sociedad y delincuencia en el siglo de Oro. Aspectos de la vida sevillana enlos siglos XVI y XVII, Granada, Universidad de Granada, 1971, pp.274-275, 300, 359, 361.

45.VINCENT, Bernard, "Les bandits..."

46.BERNALDO DE QUIRÓS, Constantino y ARDILA, Luis, Íbidem; HERNÁNDEZ GIRBAL, F., Bandidos españolescélebres, en la historia y en la leyenda, Madrid, Ediciones Lira, 1978; PASTOR PETIT, Domingo, El bandolerismo enEspaña, Barcelona, Plaza y Janés, 1979.

47.QUIRÓS Y ARDILA, Íbidem, pp.202-204.

48.Voyage en Espagne d'un ambassadeur marocain, traduit de l'arabe par Henri Sauvaire, Paris, Ernest Leroux, 1884.

49.ESTÉBANEZ CALDERÓN, Serafín, Obras completas. Fragmentos de la historia de la infantería española, Madrid,Atlas, Biblioteca de Autores Españoles, 1995, t.II, p.265.

50.Voyage..., pp.68-69.

51.Íbidem, p.70.

52. Íbidem, p.71.

53.Íbidem, p.65.

54.Íbidem, p.65.

55.Sobre las implicaciones cantaoras de estos bandoleros, véase GELARDO NAVARRO, José, "Algunos datos sobrela gestación del Cante Flamenco: la minoría de los caballistas-bandoleros", Revista de Flamenco Candil, año XII, nº65,septiembre-octubre de 1989, pp.229-239.

56.QUIRÓS Y ARDILA, Íbidem, pp.204-205.


58.IDEM, Íbidem, p.205. Los subrayados son nuestros.

59.ANICA LA PERIÑACA, Yo tenía mu güena estrella, escritos de memoria recogidos y anotados por José Luis OrtizNuevo, Madrid, Hiperión, 1987, p.36. El subrayado es nuestro.

60.GARCÍA GÓMEZ, Génesis, Cante flamenco, cante minero. Una interpretación socio-cultural, Barcelona, Anthropos;Murcia, Editora Regional de Murcia, 1993, pp.7, 8, 28.

61.STEINGRESS, Gerhard, Sociología del cante flamenco, Jerez, Centro Andaluz de Flamenco, 1993, p.32.


63. MARÍN, Rafael, Método de guitarra. Flamenco. Por música y cifra. Único publicado de aires andaluces. Córdoba,Ediciones La Posada, 1995, (Edición facsímil de la de 1902), pp.69-70


16 de 17 11/09/2015 11:50


17 de 17 11/09/2015 11:50

Moros y Flamenco

Documents

Transcript of Moros y Flamenco