Nietzsche y María Zambrano

eanne Hersch ha dicho que, después de Nietzsche, «la tarea filosófica exige de cadauno de nosotros ir tan lejos como él fue, y encontrar los caminos que permiten pasarpor él e ir más allá»; su obra «nos lanza filosóficamente una llamada» que el pensa-miento posterior no puede dejar de atender, a riesgo de silenciar «algo real que exi-ge ser pensado». Al proponer una nueva mirada a la relación que María Zambranomantiene con la filosofía contemporánea, centrada ahora en este autor, no sólo

hemos tenido en cuenta la relevancia y la fuerza de su posible sentido en la actualidad, sino tam-bién la peculiaridad de su presencia continua en el trayecto zambraniano.

Desde el breve ensayo sobre el libro de Lou Andreas Salomé Nietzsche no deja de aparecer,con diversos perfiles, en las páginas de esta autora; así nos transmiten el testimonio de un trato per-manente que no es ajeno a su concepción del filosofar, «transformación de lo sagrado en lo divino»que no renuncia a la luz que nace del fondo de lo sagrado.

Sabemos que, en cierto modo, Nietzsche «no pudo tener discípulos» y, en todo caso, «seríaabsurdo imitarlo». Posiblemente lo mismo pueda decirse de Zambrano. Con mucha probabilidad,sin embargo, ahora tampoco nos podemos permitir el ignorarlos.

Nº 10, noviembre-diciembre 2009. P.V. P. 10 euros

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Editorial

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Dirección: Carmen Revilla Guzmán (UB)Consejo de redacción: Sebastián Fenoy, Anna Formentí, Lorena Fuster, Laura Llevadot (UB), Paloma Llo-

rente, Rosa Rius (UB), Sara Ortiz, Virginia Trueba (UB)Consejo asesor: Agustín Andreu (U. Politécnica Valencia y Fundación María Zambrano), Rogelio Blanco (Fun-

dación María Zambrano), Laura Boella (U. Milán), Ana Bundgård (U. Aarhus, Dinamarca), Pedro Cerezo (U.Granada y Fundación María Zambrano), Roberta de Monticelli (U. Vita-Salute San Raffaele, Milán), Jesús More-no Sanz (Fundación María Zambrano), Miguel Morey (U. Barcelona y Fundación María Zambrano), Maria João

Neves (IU. Dom Alfonso III-Lisboa), Juan Fernando Ortega (U. Málaga y Fundación María Zambrano), María Poumier (U. París VIII), Rafael Tomero Alarcón (Fundación María Zambrano), Joaquín Verdú de Gregorio (U. Ginebra)

Portada: Joaquim CantalozellaIlustraciones: Jordi Morell, Joaquim Cantalozella, Marta Negre, Óscar Padilla

Producción: Publicacions i Edicions de la Universitat de BarcelonaImpresión: Gráficas Rey S.L.

Distribución: Publicacions i Edicions de la Universitat de BarcelonaDepósito Legal: B-17.126-99

ISSN: 1575-5045Edición: “Seminario María Zambrano” (UB)

Departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura. Facultad de Filosofía. Universidad de Barcelona.

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Tel.: 93-403 78 98 y 93-403 79 12. Fax: 93-403 79 13. E-mail: [email protected]

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Pocos filósofos han sidocapaces de despertar uninterés tan sostenido, aun-que no exento de polémica,como Nietzsche. Su figuracontinúa reapareciendo enla actualidad, en ocasiones

con rasgos casi míticos, como punto de refe-rencia inesquivable y desafío permanente.Incluso prescindiendo de los avatares que hanmarcado la recepción de su obra y de la fuer-za de su escritura como factores determinan-tes de la fascinación que ha ejercido duranteel siglo XX y conserva en la actualidad, de élse ha destacado el modo irrepetible en el quese mantiene «en el umbral» de nuestra con-temporaneidad,1 observación que nos propor-ciona un primer ángulo desde el que dirigir laatención al sentido de su presencia en el pen-samiento zambraniano, consecuencia de unaprofunda afinidad que, por debajo de influen-cias más o menos puntuales y más allá de con-sideraciones tópicas, sustenta ese trato conti-nuo con el autor que hace de él una de las«amistades esenciales» y lo integra en la órbi-ta de su filosofar.

El filosofar zambraniano, como tambiénel de Nietzsche, se sitúa e intenta responder alas necesidades de un presente cuyo carácterepigonal parece encubrir el germen de posibili-dad que en él anida.

Los acontecimientos históricos que jalo-naron el siglo XX se traban, para la autora, conla culminación de un proceso de racionaliza-ción, originado en Grecia y que en la moderni-dad adquiere los rasgos que definen la culturaoccidental: la afirmación de un sujeto que, envirtud de su origen racionalista, adolece de unacreciente soledad, la reducción del alma a con-ciencia, cuyo contenido serán las ideas con elconsiguiente olvido de la vida pasional, la pro-gresiva exclusión de la heterogeneidad, de loque, en su alteridad, trasciende a la concienciay, en particular, del ámbito de lo sagrado. ParaMaría Zambrano, Nietzsche representa el finalde este proceso, en el que ha quedado fracasa-da su posibilidad naciente, pero también elgesto de quien en «soledad enamorada» abrecauce a un delirio, la soledad en la que lo sagra-do se revela y es anuncio de lo que germina.

En este sentido, se ha dicho que «Sócra-tes y Nietzsche no son, respectivamente, sino elprimer y el último testigo de una mismaestructura trágica»2 que, llegada a su extremo,adquiere en este último un carácter vital y per-sonal que hace de su filosofía una «autoconfe-sión» frente al «acuerdo de ceguera entre cole-gas».3 «Su rabiosa actualidad procede defuentes calientes. Nietzsche “tiene” realmenteesos problemas acerca de los cuales muchosotros autores sólo escriben».4 De aquí nace qui-zás esa preocupación y voluntad de «estilo»

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Presentación

1 La expresión es de Jeanne Hersch, recogiendo la observación de Jaspers, en L’étonnement philosophique, París, Gallimard, 1993, p.372.2 Sloterdijk, P., Venir al mundo, venir al lenguaje, Valencia, Pre-textos, 2006, p. 87.3 O.c., pp. 67-68.4 O.c., p. 69.

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que, como en Zambrano, se forja en la obe-diencia atenta a lo necesario y dota a su escri-tura de una dimensión estética correlativa alesfuerzo por «pensar el saber», en expresión deJesús Moreno, como forma específica del filo-sofar; y así, también en ambos, el filosofar serealiza, modulándose de manera inequívoca-mente singular, como tarea de destrucción quees ejercicio de libertad, como inmersión en elámbito del sentir que es música y danza.

Cuando el orden de la razones se haimpuesto al orden del tiempo y de las cosas,Nietzsche se convierte para María Zambrano,posiblemente ya desde su juventud, en una

compañía irrenunciable que cabe pensar entérminos de amistad, de armonía y reciproci-dad esencial, en una presencia latente a lo lar-go de todos sus escritos, que «pide ser sacadadel silencio».

Sobre este fondo, los artículos aquí reco-gidos van haciendo emerger nudos teóricos deinterés y posibles perspectivas en las que pen-sar la relación entre los dos autores, sugiriendolíneas de investigación que ayuden al esclareci-miento de su aportación a la filosofía actual.

Carmen Revilla

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Papeles del «Seminario María Zambrano»

Joaquim Cantalozella: 3 focs, 2009


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Artículos«El delirio del superhombre»:

¿Una nueva estación de lo sagrado?

Remedios Ávila Crespo*

ResumenLa reflexión de María Zambrano en torno a Nietzsche puede abordarse teniendo encuenta dos núcleos esenciales: el ateísmo y la piedad. Sobre esa base este trabajo sepropone responder a la siguiente cuestión: ¿constituye realmente el superhombre,ese extraño filosofema de Nietzsche, una forma de divinización de lo humano? Niet-zsche, el ateo, el adversario de Sócrates, ¿podrá ser, como él, acusado de impiedad?¿O se inicia con él un reconocimiento y un trato con «lo otro» hasta el punto de queél mismo, como su personaje Zaratustra, pueda llamarse con razón «el más piadosode todos los ateos»?

Palabras clave: Nietzsche, María Zambrano, ateísmo, piedad, sagrado

AbstractMaría Zambrano’s reflection on Nietzsche may be tackled in view of two mainpoints: atheism and piety. On this ground this essay aims to answer following ques-tion: does the superman, this peculiar Nietzsche’s notion, represent a type of deifica-tion of the human being? Nietzsche, the atheist, the opponent of Socrates, may be,like this, charged with impiety? Or Nietzsche rather opens a new perspective regard-ing acknowledgment of and relationship with «others», so that he could be, like hisZarathustra, rightly called «the most piteous of all atheists»?

Keywords: Nietzsche, María Zambrano, atheism, piety, sacred

Fecha de recepción: 1 de junio de 2009Fecha de aceptación: 8 de junio de 2009* Universidad de Granada. [email protected]

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Nietzsche fue la víctima en estos tiemposque no acaban de pasar, del sacrificio que exige

el delirio del ser humano de transformarse endivino

(El hombre y lo divino, 154)

Introducción

Quizás sea un empeñoinútil la búsqueda deun sistema en losescritos de MaríaZambrano. Tampocose encuentra en ellos,cuando se refieren a laobra de otros pensa-dores, la práctica rigu-

rosa de una exégesis hermenéutica, al menosen el sentido que habitualmente tiene esaexpresión. La obra de María Zambrano creoque responde a una voluntad distinta: no tan-to a una voluntad de análisis, de descomposi-ción, como, sobre todo, de desentrañar y dever, de buscar en las profundidades paraencontrar allí el entresijo y la médula de unpensamiento. Por otra parte y junto a ello,más que un propósito de examen y de inspec-ción, se encuentra allí un deseo de «acogida» yhasta de protección. Porque eso es acoger:proteger, albergar, hospedar, defender. Comoalguien que intenta familiarizarse con su hués-ped, María Zambrano acoge a los pensadoresde los que se ocupa con respeto y también conpasión. Ellos son «otros», otros que ella, y enese trato ajustado con lo otro, que ella conocebien, se revela también un rasgo de su carác-ter: la piedad.

Son también estos los dos rasgos quecaracterizan su trato con Nietzsche: el propó-sito de llegar a lo más íntimo de su pensa-miento, a la entraña viva que late debajo de los

tópicos, y la voluntad de acogerlo, no como aun extraño que despierta miedo o desconfian-za, sino como a un «otro» al que se ofrecedurante un tiempo la propia casa: con hospita-lidad.

Por lo que a mí respecta, por lo que aeste trabajo se refiere, me gustaría seguir elcamino trazado en esa pequeña obra de arte deMiguel Morey que lleva como título Pequeñadoctrina de la soledad.1 También quisiera eneste mío dejar oír la voz de María Zambrano,escucharla, acompañarla un tramo del caminoy asistir a su diálogo con Nietzsche. Un diálo-go cuyo resumen contiene el fragmento queencabeza estas páginas: «Nietzsche fue la vícti-ma en estos tiempos que no acaban de pasar,del sacrificio que exige el delirio del ser huma-no de transformarse en divino».2 Y que puedecompletarse como sigue: «El superhombre hasido el último delirio nacido de las entrañasdel rey-mendigo».3

Pero ¿constituye realmente el super-hombre, ese extraño filosofema de Nietzsche,una forma de divinización de lo humano,como parece sostener María Zambrano? ¿O setrata más bien de algo diferente? ¿Quizásincluso de una extraña recuperación del mis-terio que hay en lo sagrado? Ese es el problemaque deseo plantear en lo que sigue.

A pesar de sus diferencias, hay entreNietzsche y María Zambrano una profundaafinidad que atañe precisamente al reconoci-miento de la insuficiencia de los planteamien-tos materialistas y positivistas de los dos últi-mos siglos y que apunta a un ámbito secretoque resiste y se reserva a toda especulaciónracionalista y que podría denominarse «losagrado».4 Y en cuanto a la tesis de Zambranoya apuntada a propósito de Nietzsche, se

1 Morey, M., “Pequeña doctrina de la soledad”, en González Fuentes, J. A. y Beneyto, J. Mª (coords.), María Zambrano: la visiónmás transparente, Madrid, Trotta, 2004.2 Zambrano, M., “El delirio del superhombre” en El hombre y lo divino, Madrid, F. C. E., 1993, p. 154.3 O. c., p. 173.4 Algo parecido parece constatar Pedro Cerezo en su trabajo “La muerte de Dios. La nada y lo sagrado en María Zambrano”, cuan-do escribe: «Ambos (María Zambrano y Nietzsche) retornan, sin embargo, a lo sagrado y ambos a su manera, se dirigen hacia el

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encuentra en dos de los textos que más explí-citamente aluden a Nietzsche en la obra titula-da El hombre y lo divino: “Dios ha muerto” y“El delirio del superhombre”. Pero un princi-pio de respuesta a la pregunta formulada seinsinúa en otro texto que, sin hablar deNietzsche, sin siquiera aludirlo, resulta asom-brosamente cercano a él. Se trata del escrito“¿Qué es la piedad?”, incluido también en laobra citada.

Para empezar conviene referirse a ladiferencia entre lo sagrado y lo divino. Lodivino, dice María Zambrano, es «aquello queel hombre ha sentido como irreductible a suvida».5 En cambio, lo sagrado es algo queparece incluir dentro de sí lo humano y lodivino, pues tanto la aparición como la des-trucción de los dioses forman parte de un«proceso sagrado».6 Lo divino tiene lugar«cuando de lo sagrado han ido apareciendo losdioses por una acción sagrada», cuando «losagrado, ambiguo multiforme, equívoco, sehace uno, idéntico a sí mismo, igual paratodos»; mientras que la destrucción de lo divi-no, una de cuyas formas es el «ateísmo», cabeentenderla, entre otras cosas, como una reac-ción contra esta reducción de lo sagrado, unareacción, también sagrada, que parece expre-sar la voluntad de volver a una situación ante-rior: «a la situación primaria de la vida –quizánunca dada históricamente en forma pura–, ala situación en que el hombre no había recibi-do ninguna revelación, ni había él mismo des-cubierto a Dios; a la situación en que lo sagra-do envolvía la vida humana». Y resultainevitable evocar aquí el pasaje de la Teogoníaen que Hesíodo refiere la separación entre dio-ses y hombres, por lo que hay que suponer

que alguna vez todos formaron parte de unmismo paisaje, de un mismo mundo sagrado,donde no había necesidad de diferencias entreellos.

Por lo demás aquella distinción la reco-ge muy bien la profesora Carmen Revilla en eltrabajo que lleva como título “La palabraescondida”, cuando advierte que los escritosde Zambrano exigen «una lectura múltipleque atienda, al menos, a las dos direcciones enlas que la vida se despliega, ‘hacia sus másoscuras raíces y hacia el cielo’, direccionesopuestas y complementarias».7 Y cuandorecuerda que hacer filosofía consiste en «bus-car la palabra que revela y comunica lo sagra-do, sin traicionarlo, dejándolo como miste-rio».8

Sobre este trasfondo desearía situar lareflexión de María Zambrano en torno aNietzsche, tomando como referencia dosnúcleos centrales: el ateísmo y la piedad.

1. La piedad

Pero, ¿qué es la piedad?9 El término latinopietas, de donde procede el castellano «piedad»,refiere un «sentimiento que hace aceptar y cum-plir todos los deberes con los dioses, los padres ylos familiares, la patria, los amigos, etc.». En cas-tellano, entre otros significados, el diccionarioapunta dos fundamentales: por un lado, seentiende como «fervor y fe religiosas», por otro,piedad es también «compasión hacia los demás»(relacionado con el término latino compassio,que literalmente significa «sufrimiento comúncon otro»). En este último caso, son sinónimosde «piedad», los términos «misericordia», «cari-

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futuro, desde el instante eterno de la resolución, aunque el re-nacer como persona en la integridad de su ser indica ya que el cami-no zambraniano, aun siendo como el de Nietzsche de alta montaña, discurre por los parajes de una metafísica experiencial, de ins-piración gnóstico-religiosa y afín a la mística». (“La muerte de Dios. La nada y lo sagrado en María Zambrano”, en González Fuen-tes, J. A. y Beneyto, J. Mª (coords.), María Zambrano: la visión más transparente., ed. cit., p. 335).5 Citado por H. Arendt en La condición humana, Barcelona, Seix Barral, 1974, p. 233.6 Zambrano, M., “Dios ha muerto” en El hombre y lo divino, ed. cit., p. 136.7 O. c., p. 138.8 Revilla, C., “La palabra escondida”, en González Fuentes, J. A. y Beneyto, J. Mª (coords.), María Zambrano: la visión más trans-parente, ed. cit., p. 120.9 Íbid.

dad», «lástima» y «conmiseración», siendo suopuesto o antónimo, la «crueldad». En el pri-mer caso, son sinónimos de «piedad» la «devo-ción» y el «respeto hacia lo divino», siendo suopuesto la «impiedad», en el sentido de soberbiay orgullo sacrílego: la hybris.

Así pues, además de como compasión,la piedad debe ser entendida como religiosi-dad. En su estudio sobre la religión antigua,Kerényi10 llama la atención sobre este senti-miento religioso y muestra, además, que lapietas romana es un fenómeno parecido alaidós griego. Este último término está relacio-nado con eusébeia (conducta vital caracteriza-da por un particular respeto hacia lo divino) ycon sébas (temor religioso, veneración, retrac-ción con temor frente a alguna cosa). Tambiénel sentido de retracción está presente en aidós,pero aquí especialmente relacionado con lavergüenza y el pudor. En cambio, hybris, des-mesura, está en explícito contraste con aidós,y, puesto que la pietas romana describe unfenómeno parecido al aidós griego, si hybris seopone a aidós, se opone también a pietas.

María Zambrano se ha mostrado parti-cularmente interesada por esta problemática,aunque reconoce que la piedad se ha converti-do en algo extraño, lejano, casi desconocido:«el pensamiento filosófico –escribe11– hacemucho que nada tiene que ver con ella». Y, sinembargo, la piedad es «un modo de ser delhombre»,12 un carácter específico del hombre.No un modo cualquiera, sino un modo de serespecífico del hombre. Un modo de ser queconsiste en tratar con otro, en establecer unarelación con otro.

Uno podría pensar, «con otro en gene-ral», pero también con «el otro» que a vecessomos cada uno, porque también ocurre que«yo es otro», como dijo Rimbaud, o que,como Nietzsche apuntó alguna vez, «cada unoes para sí mismo el más lejano».13

Pero en la piedad a que hace referenciaMaría Zambrano se apunta al trato con losotros que no son uno mismo, con «el otro».Seguramente la educación, la cortesía, el civis-mo y los buenos modales son formas de pie-dad, que, como toda piedad, implican sacrifi-cio, es decir, olvido de los propios interesespor otro, por el otro. Todo eso que se llamacultura (que tiene la misma raíz que «culto»,en el doble sentido de «cultivado» y de «rendirhonor») no sería nada sin la piedad. Y así pare-ce reconocerlo Zambrano cuando advierteque «la diplomacia romana, la estrategia inte-lectual y hasta la cortesía y el protocolo» sonformas de tratar con «lo otro», y que allí, deuna forma sutil, casi insensible se conserva elinevitable «sacrificio».14

Pero piedad es, sobre todo, el trato con«lo otro», con lo que no pertenece a nuestracondición. De este tercer sentido se ocupaespecialmente su reflexión: «Cuando habla-mos de piedad siempre se refiere al trato dealgo o alguien que no está en nuestro mismoplano vital: un dios, un animal, una planta,un ser humano enfermo o monstruoso, algoinvisible o innominado, algo que es y no es. Esdecir, una realidad perteneciente a otra regióno plano del ser en que estamos los seres huma-nos Piedad es saber tratar adecuadamente a“lo otro”».15 Y en el caso concreto de la reli-

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10 Para lo que sigue, véase mi libro El desafío del nihilismo. La reflexión metafísica como piedad del pensar, Madrid, Trotta, 2005, cap.8, pp. 265 y 272.11 Kerényi, K., Religione antica, Adelphi Edizioni, Milano, 2001 (Ver sobre todo el cap. 4: “Due stili dell’esperienza religiosa”, pp. 69-97). En cuanto religiosidad, se subraya la interpretación de Cicerón: Quam volumus licet ipsi nos amemus, tamen nec numeroHispanos, nec robore Gallos, nec calliditate Poenos, nec artibus Graecos, nec denique hoc ipso huius gentis et terrae domestico nati-voque sensu Italos ipsos et Latinos, sed pietate ac religione atque hac una sapientia, quod deorum numine omnia regi gubernariqueperspeximus, omnis gentes nationesque superavimus (Cicerón, M. T., De haruspicum responso, 19, citado en Kerényi, K., o. c., p. 71).12 Zambrano, M., “¿Qué es la piedad?”, en El hombre y lo divino, ed. cit., p. 200.13 O. c., p. 205.14 Ver § 1 del Prólogo a La genealogía de la moral.15 Zambrano, M., “¿Qué es la piedad?”, en El hombre y lo divino, ed. cit., p. 215.

gión destaca lo siguiente: la religión es unaforma de culto, una forma en que el hombre sedirige a una realidad misteriosa en la formasagrada por excelencia: el sacrificio. Y el sacri-ficio es un pacto, un pacto en que se ofrecealgo a cambio de otra cosa. Bajo esa considera-ción hay tres clases de culto: a las divinidades,a los muertos y a la naturaleza.16 A la primerade ellas se hará referencia en lo que sigue.

Desde ella, desde la consideración de lapiedad como trato con los dioses, Nietzsche,el ateo, parece destacarse como impío. Y, sinembargo, no deja de llamar la atención queSócrates, al que Nietzsche se opone tantasveces, fuese él mismo acusado de impiedad yque Nietzsche defendiera las razones de losjueces que lo condenaron.17

Se conoce el proceso y la condena queSócrates sufrió. Los testimonios de Platón yde Jenofonte muestran al sabio que afrontauna muerte injusta serenamente, tras habersedefendido de la doble acusación de corrupcióny de impiedad,18 a pesar de que habría sidofácilmente absuelto a poco que hubiera cedi-do. Pero Sócrates aceptó morir. ¿Quién erarealmente este hombre?, se pregunta Nietzs-che, ¿de qué idiosincrasia procedía aquellaecuación socrática «razón= virtud= felicidad»,la ecuación más extravagante que existe, y quetiene en contra suya los instintos del helenoantiguo?19

Nietzsche examina la fórmula socrática«sólo el sapiente es virtuoso»20 y advierte que

dicha fórmula encuentra su paralelo estéticoen la de Eurípides: «todo tiene que ser inteligi-ble para ser bello». Y así con éste, el poeta delracionalismo socrático, tiene lugar la consa-gración estética de la filosofía de Sócrates y elderrumbe de todo aquello que caracterizaba latragedia antigua. Sócrates y Eurípides se com-portaron con ella como dos espectadores lle-nos de reservas y objeciones, dos espectadoresque «no amaban la tragedia antigua porque nola entendían». Eurípides no soportaba aquellareferencia a lo inconmensurable y lo infinitohacia donde apuntaba la tragedia de Esquilo yde Sófocles: «la figura más clara tenía siempreen sí además una cola de cometa, la cual pare-cía señalar hacia lo incierto, hacia lo inaclara-ble». Él y Sócrates hicieron del entendimientoy de lo comprensible, de la reducción al deno-minador común de la razón, la raíz del arte yde la filosofía. Y si en Sócrates el entendimien-to es condición de la virtud, en Eurípides lo esde «todo gozar y de todo crear».21 Pero los dosadoptan la misma convicción: «siguiendo elhilo de la causalidad, el pensar llega hasta losabismo más profundos del ser, y es capaz nosólo de conocer, sino incluso de corregir elser».22

Nietzsche examina los cargos contraSócrates para resolver finalmente que era justaaquella doble acusación de perversión y deimpiedad. Por un lado, con él se lleva a caboun trastocamiento de la relación natural entrerazón e instinto: «tener que combatir los ins-tintos es la fórmula de la décadence, pues

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16 O. c., pp. 203-205.17 O. c., pp. 208-210.18 Ver para lo que sigue mi libro El desafío del nihilismo. La reflexión metafísica como piedad del pensar, ed. cit., cap. 5, pp. 182 y184-185.19 «Veamos, ¿con qué palabras me calumniaban los tergiversadores? Como si, en efecto, se tratara de acusadores legales hay que darlectura a su acusación jurada. Sócrates comete delito y se mete en lo que no debe al investigar las cosas subterráneas y celestes, al hacer másfuerte el argumento más débil y al enseñar estas mismas cosas a otros». (Platón, Apología, 19b-c, trad. J. Calonge, Madrid, Gredos,1981). «Contra Meleto, el honrado y el amante de la ciudad, según él dice, y contra los acusadores recientes voy a intentar defen-derme a continuación. Tomemos, pues, la acusación jurada de éstos, dado que son otros acusado res. Es así: Sócrates delinquecorrompiendo a los jóvenes y no creyendo en los dioses en los que la ciudad cree, sino en otras divinidades nuevas». (Platón, Apología 24b-c, ed. cit.).20 Nietzsche, F., “El problema de Sócrates” en Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1975, p. 39 (KSA, VI, 69).21 Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1973, p. 111 (KSA, I, 85).22 O. c., pp. 106-107 (KSA, I, 80-81).

mientras la vida asciende, la felicidad es igualal instinto».23 Y con esa inversión Sócratescontribuye a pervertir el orden natural que elheleno antiguo establecía entre la razón y lapasión, entre racionalidad e instinto. Los jue-ces, pues, tenían razón. Por otra parte, la con-fianza excesiva en la virtus curativa de la razóny de los argumentos, llama la atención deNietzsche. La dialéctica socrática anuncia, consu voluntad de racionalidad a toda costa, quelo oscuro, lo inconsciente, lo instintivo puedey debe ser eliminado y reducido. «Ser absurda-mente racionales»,24 tal es el imperativo de losque no soportan que lo otro de la razón retor-na sin cesar y no puede ser eliminado. Eso nosignifica, frente a todas las interpretacionesabsurdamente irracionalistas de Nietzsche,que la razón no tenga un papel activo y reco-nocido en la vida; lo que Nietzsche advierte esque aquella confianza en que la razón puedeconocer y cambiar todo y en que la vida esperfectamente asimilable a la razón es unaingenuidad. Y es algo más, es también el pro-ducto de una hybris que se expone a ser casti-gada por soberbia, por orgullo, por impiedad.Los jueces, otra vez, tenían razón.

Hasta aquí Nietzsche. Pero tambiénMaría Zambrano suscribe algo parecido cuan-do advierte que lo que más irritó a los conciu-dadanos de Sócrates fue el que pretendieraconvertir en conocimiento aquello cuya vidatranscurría en la sombra, reacio a dejarse ilu-minar por la luz de la inteligencia.25 Es ver-dad, dice Zambrano, que ninguno percibióentonces que Sócrates servía a un dios tam-bién, «que no mentía cuando hablaba del dai-mon encerrado en su interior y que su inteli-gencia respondía a una inspiración».26 Peroañade: «los viejos se asustan y temen la ven-ganza del mundo innominado ante el hombre

que se lanza a saber», sin percibir que ahora setrata de una nueva forma de piedad, una pie-dad nueva que despertaba el miedo, pues nadaatemoriza tanto a la vieja piedad como la pie-dad nueva y parece inevitable que quien es suportador perezca a manos de los seguidores dela piedad antigua. En este crimen (la condenay la muerte de Sócrates), concluye Zambrano,se asienta el nacimiento de una nuevapiedad.27

Entonces, he aquí el problema: siNietzsche siente a Sócrates –acusado deimpiedad, pero también iniciador de una pie-dad nueva– como su más hondo adversario, siSócrates inicia un movimiento que el cristia-nismo y toda la historia posterior consumaría;si ello es así, Nietzsche, el ateo, el adversariode Sócrates, ¿podrá ser también acusado deimpiedad? Y no obstante Nietzsche describe aZaratustra como «el más piadoso de todos losateos». ¿Inicia también Nietzsche una piedaddistinta? Y si es así, ¿qué tipo de piedad? Vea-mos de momento la lectura que de Nietzschehace María Zambrano.

2. La entraña del ateísmo nietzscheano

Hay una coincidencia importante entresu planteamiento y el de Nietzsche que atañeal diagnóstico que uno y otro realizan de suépoca. Un tiempo de oscurecimiento progresi-vo y de ausencia final de lo divino: «Que nohaya Dios» –escribe María Zambrano– «quenos dispongamos a pensar acerca de todas lascosas sin contar con Él, parece marcar la situa-ción de la mente actual».28 Y lo mismo suscri-be Nietzsche en múltiples lugares de su obra,hasta hacer de la sentencia «Dios ha muerto»el punto central de su filosofía. Pero no sóloeso: se trata en ambos casos de planteamientos

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23 O. c., p. 127 (KSA, I, 99).24 Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, ed. cit., p. 43 (KSA, VI, 73).25 O. c., p. 42 (KSA VI, 72).26 Zambrano, M., “¿Qué es la piedad?” en El hombre y lo divino, ed. cit., p. 201.27 Íbidem.28 Íbidem.

que no se limitan a levantar acta de una pérdi-da, sino que dan cuenta de ella apasionada-mente, como si algo fundamental les fuera enello.

Dice Heidegger que «a excepción deHölderlin, Nietzsche es la única persona cre-yente del siglo XIX». Y, aunque una afirma-ción tan sorprendente merezca todas las mati-zaciones que se quiera, lo cierto es queNietzsche tomó muy en serio el problema delsignificado de la religión y del cristianismo enparticular, y, dentro de este último, reinterpre-ta una y otra vez el enigmático proceso de unDios que muere y que es asesinado. Eso cons-tituye para él una forma señalada de nihilis-mo, un tema que centra también la atenciónde Zambrano, a propósito de la cual adviertePedro Cerezo que «ningún pensador, salvoHeidegger, ha sabido apurar como ella laexperiencia del nihilismo».29

3. 1. Las fases del ateísmo

Fascinada por su significado, pero tam-bién afectada por la situación de ruptura ydesgracia que comporta, Zambrano aborda elhecho de la muerte de Dios desde una inter-pretación que es balance e historia: desde unanarración.

Dice Isak Dinesen que «todas las penaspueden soportarse si las ponemos en una his-toria o contamos una historia sobre ellas». Yalgo parecido constata nuestra autora cuandoescribe que «no es enteramente desdichado elque puede contarse a sí mismo su propia his-toria».30 De ese modo, la inquietud provocadapor la ausencia de lo sagrado se trata de salvarcon la narración de una historia que dé cuentadel momento en que se perdió todo, como si

al evocar el momento justo en que la dichanos fue arrebatada, uno pudiera volver a vivir-la una vez más y rescatarla: «como el hombreque ha perdido la felicidad hace también siencuentra el valor: volver la vista atrás, revivirsu pasado a ver si sorprende el instante en quese rompió su dicha».31

La negación de Dios, «que no hayaDios», «parece marcar la situación de la menteactual». Y es precisamente tal negación lo quepermite dividir «las cosas de la vida» en doscategorías: aquéllas que desaparecen cuandose las niega, y otras, las que «aún negadasdejan intacta nuestra relación con ellas».32 Esel caso de Dios. Pero inmediatamente matiza:con ciertas realidades, con Dios mismo, lointacto de la relación no permanece, «cambiade signo y se intensifica hasta tal punto» quecuanto más se aleja más intensa, más amplia ymás profunda se vuelve la relación, «hastainvadir el área entera de nuestra vida, hastadejar de ser una relación en el sentido estrictodel término». Pues, advierte, «relación sólohay cuando los términos que la componenaparecen igualmente definidos, pero cuandouno de ellos desaparece, la relación se abismahasta tal punto que el otro ya no puede ser loque era y queda él mismo también abisma-do».33

Dos formas posibles, en principio,adopta la ausencia, el vacío de Dios: la formaintelectual del ateísmo y la angustia, «la ano-nadadora realidad que envuelve al hombrecuando Dios ha muerto». Y parece que haytambién una tercera: «la de la vida de cadahombre que no es ni pretende ser filósofo, quevive simplemente la ausencia de Dios». Peroallí mismo cabe también diferenciar «la simpleaceptación» de aquella ausencia, de «la desen-

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29 Zambrano, M., “Dios ha muerto” en El hombre y lo divino, ed. cit., p. 135.30 “El paso fugaz del último Dios. La teología de los Beiträge sur Philosophie de Heidegger” en Navarro, J. M. y Rodríguez, R.(comp.), Heidegger o el final de la filosofía, Madrid, Ed. Complutense, 1989, p. 180.31 Cerezo, P., “La muerte de Dios. La nada y lo sagrado en María Zambrano” en María Zambrano: la visión más transparente, ed.cit., p. 334.32 Citado por H. Arendt en La condición humana, ed. cit, p. 233.33 Zambrano, M., Introducción a El hombre y lo divino, ed. cit., p. 44.

frenada provocación» de quien parece dispues-to a permitirse todo, «puesto que Dios hamuerto».34

En la historia conocida, en esa historiacuyos monumentos temporales que se llaman«culturas» han ido siempre acompañados deuna manera u otra de la forja de Dios o de losdioses, siempre llega un momento en que losdioses mueren. Pero hay muchas formas demuerte de los dioses, que Zambrano final-mente resume en dos fundamentales: la desa-parición seguida de la sustitución por otrosnuevos y, de otra parte, «la muerte de Dios amanos de los hombres». Es esta última la queinteresa a nuestra pensadora, porque ella solacomporta una especie de delirio, de locura,pues en la muerte del Dios de los cristianos,en esa forma, la más extraña de todas, de ateís-mo, hay pesadilla sufrida en común, al modode la «neurosis colectiva», como Freud señala-ba a propósito de la esencia de la religión. Y,para entender aquel delirio, es para lo queZambrano se propone relatar una historia, unproceso cuya última estación lo constituye lamuerte de Dios a manos de los hombres. Unahistoria que se compone de tres etapas y quees también la historia resumida del ateísmo.

El ateísmo, como su contrario, el teís-mo, es el resultado de una acción sagrada, «dela acción más sagrada entre todas que es la dedestruir a Dios».35 Y en él, como se acaba deapuntar, se distinguen tres fases. La primerade ellas, representada por Heráclito, proclamaque «este universo común para todos no es laobra de ningún hombre, ni de ningún Dios,sino el resultado del fuego central que sealumbra con medida y se extingue con medi-da».36 Pero Heráclito sustituye de ese modo lacreencia en los dioses por otra creencia: la del

fuego, sustrato material, y al mismo tiempometáfora de la idea del lógos: «una metáfora dela idea de Dios, una forma en que lo sagradose concreta».37

La segunda fase,38 nueva metamorfosisdel ateísmo, la inicia Demócrito, pero sólotomará cuerpo con Lucrecio para quien «en elcaso de que haya dioses, no se ocupan paranada de los hombres». No hay aquí ya una nue-va revelación de lo sagrado, sino el hueco de suausencia, de su ocultamiento y su vacío. Lo queLucrecio expresa es «la soledad humana en esaforma del desamparo». No se niega tanto laexistencia de los dioses, como se pone en entre-dicho su relación con los hombres. En estegénero de ateísmo se expresa «la simple renun-cia a lo que de los dioses no se recibe, confina-miento desesperado de lo humano, sintiéndololimitado. No es ya la negación de los dioses,sino la denuncia de la imposibilidad de unavida divina que no es accesible al hombre». Yasí el ateísmo es ahora la respuesta de la desola-ción humana y, en el caso de Lucrecio, el repro-che del hombre ante lo inaccesible de los dio-ses. El proceso describe ahora un progresivoalejamiento entre el hombre y lo divino.

Pero «el vacío de Dios que deja sentir elateísmo formalmente expresado no es todavíala muerte de Dios», dice Zambrano.39 Y es ver-dad: para que se produzca esa muerte y paraque ella sea el resultado de un crimen hay quesentir como una herida aquella indiferencia y espreciso también que, antes de la indiferenciamisma, se haya producido una proximidad yun acercamiento que tienen mucho que vercon el amor. Sólo entonces tiene sentido el gri-to que sólo en el cristianismo puede proferirse,y desde ahí puede entenderse la frase de Nietzs-che «Dios ha muerto», última fase del ateísmo.

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34 Íbidem.35 Zambrano, M., “Dios ha muerto” en El hombre y lo divino. ed. cit., p. 134.36 O. c., pp. 134-135.37 O. c., pp. 135-36.38 O. c., pp. 138-139.39 Íbidem.

2.2. Amor y muerte

Esta es «la historia» que narra MaríaZambrano, que explica la situación actual deausencia de lo divino y que destaca, sobretodo, más que la ausencia misma, el hecho dela muerte de Dios. Una muerte que está extra-ñamente asociada al amor.

«Si el amor no existiera –escribe Zam-brano–,40 la experiencia de la muerte faltaría»,pues «sólo muere en verdad lo que se ama,sólo ello entra en la muerte: lo demás sólodesaparece». Ahí estriba la razón de aquelloque ya se apuntaba más arriba, de la divisiónde «las cosas de la vida» en dos categorías fun-damentales: aquellas que al negarse desapare-cen y aquellas otras cuya negación señala elinicio de una relación más vasta, más profun-da y más abismal. Por eso, la muerte de Diosno es su negación. Pero también aquí se hallala clave de por qué la muerte de Dios, la ver-dadera muerte, la única realmente trágica,sólo es posible en el cristianismo.

Antes de nada habría que destacar elhecho de que no habría tragedia sin esos ingre-dientes: la muerte y el amor. Hay tragedia porello. Pero también uno podría defender que escierto lo contrario: ellos existen para que hayatragedia. Desde una sensibilidad estética esosdos ingredientes están en función de la trage-dia, existen para que lo sublime que representala tragedia llegue a ser alguna vez. Es lo queHomero pone en boca de Helena en la Ilíada(VI, 358): «Zeus envió este mal destino paraque, más adelante,/ para los hombres venide-ros, seamos temas que cantar». Y es también loque, más cerca de nosotros, Barnes ha llamado«la transformación de la catástrofe en arte». Ensu interesante comentario a La balsa de lamedusa de Géricault, inspirado en el dramáticonaufragio que tuvo lugar el 2 de julio de 1816,Julian Barnes describe la capacidad que tiene elarte para transformar la catástrofe en un estí-

mulo en favor de la vida: «El secreto del cuadrose halla en la pauta de su energía. Mírenlo unavez más: la violenta tromba marina que creceen esas musculosas espaldas cuando se tiendenhacia la mota del buque salvador. Toda esa ten-sión, ¿con qué fin? No hay ninguna respuestaformal a la principal oleada del cuadro, comono hay respuesta a la mayoría de los sentimien-tos humanos. No únicamente a la esperanza,sino a cualquier pesado anhelo: la ambición, elodio, el amor (en especial el amor). Cuán rara-mente encuentran nuestras emociones el objetoque parecen merecer. Qué inútilmente hace-mos señales; qué oscuro el cielo; qué grandes lasolas. Todos estamos perdidos en el mar, zaran-deados entre la esperanza y la desesperación,llamando a algo que tal vez nunca venga a res-catarnos. La catástrofe se ha transformado enarte; pero éste no es un proceso reductor. Esliberador, engrandecedor, explicativo. La catás-trofe se ha transformado en arte: para eso es,después de todo, para lo que sirve».

Pero volvamos de nuevo a los dos ingre-dientes que examinábamos: el amor y la muer-te. Dice Zambrano que sólo por el amorconocemos la muerte. Sólo hay muerte y sóloconocemos lo poco que conocemos de lamuerte, porque existe el amor. Pero la afirma-ción contraria es igualmente verdadera. Sialteramos los términos y conservamos laestructura de la frase, lo que nos resta es unagran verdad: sólo por la muerte nos es dadoconocer el amor. Porque todo lo que es algoefímero, por la fragilidad que acompaña atodo lo que existe, hay y conocemos lo pocoque conocemos del amor. Si la vida fuese eter-na, si todo lo que existe fuese imperecedero,no tendrían sentido los desvelos ni el cuidadodel amor. Porque todo lo que es puede no seralguna vez, porque todo nos es concedido porun tiempo, porque la muerte es límite, poreso, ella es también condición de posibilidadde que se ame: lo efímero es, paradójicamente,una de los requisitos del amor. Hasta cierto

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40 O. c., p. 140.

punto no le faltaba razón a Schopenhauercuando afirmaba que «todo amor es compa-sión».41 Y en todo caso amor y muerte estántan profundamente coimplicados que no exis-tiría el uno sin la otra, y al contrario. Comoescribió Leopardi: «Fratelli a un tempo stessoAmore e Morte/ Ingeneró la sorte».

2.3. «Dios ha muerto»

Pero, insistimos, «la muerte de Dios noes su negación». Y mucho más: según MaríaZambrano, sólo se entiende plenamente el«Dios ha muerto» cuando es el Dios del amorquien muere, pues sólo muere en verdad lo quese ama. Y Dios no puede morir si no es a manoshumanas. Pero si ello es así, ¿de dónde puedeproceder ese delirio, esa pesadilla? «La necesi-dad que exige matar a lo que se ama» –escribeZambrano–42 está en estrecha relación con la«avidez de absorber lo que oculta dentro. Sequiere heredar lo que se adora, liberándose alpar de ello». El hombre se ha alimentado de ladestrucción de sus dioses para «heredarlos yganar en poderío».43 Pero si el hombre es el ase-sino de Dios, y si en ese crimen está implicadoel amor, tal crimen es el resultado de un delirio,de una locura. Y habrá que explicar esta locuray, después de eso, averiguar el sentido de la frasede Nietzsche «Dios ha muerto».

En la relación con Dios, María Zambra-no observa que el amor ha sido una fase tar-día: primero fue el terror, y el rencor y la ira.El amor vendrá más tarde. Grecia, Roma,Judea son fases sucesivas y anteriores de laenunciación cristiana «Dios es amor». Y sóloen ella Dios perece a manos de los hombres.En este punto Zambrano suscribe el asombroque produce a Nietzsche el enigma cristiano y

que recoge en el Segundo Tratado de La genea-logía de la moral. También para ella hay algodelirante tras el misterio de la Redención:«¿necesitaba el hombre matar a Dios, a suDios, invirtiendo así la acción más sagrada detodas: el sacrificio? ¿Necesitaba Dios mismorecibir este sacrificio de esencia y materia divi-nas iguales a sí mismo?».44 En todo caso, nosda a entender María Zambrano, así sucedió, y«el hombre mismo aparece como el criminalque va en busca del crimen, del crimen únicoque había que apaciguarle y realizar su natura-leza», y Dios, en este caso, el ultrajado, «enbusca de aplacamiento para poder perdonar».

Pero tuvo que suceder así si el amor y lamuerte están tan coimplicados, como se seña-laba más arriba. Y, además, y esto deseo subra-yarlo especialmente, tuvo que suceder porquesólo se puede amar lo que tiene una naturalezacomún con el amante. Por eso, para llegar aser como el hombre, para ponerse en su lugary comprender, para poder llegar a amar y seramado toma Dios forma humana y se exponea la muerte y al dolor. Parece como si Diosmismo, por amor, para entender mejor lo quese ama, decidiera tomar su condición. Yhumanizarse. Y atravesar también el desiertode soledad y dolor que los hombres conocen.Pero habría que ir hasta el final. Y pensar que,por la misma razón, el hombre intenta sercomo Dios y que, bajo ese afán de diviniza-ción, late un deseo de identificación que,cuando no es posible, conduce a la frustracióny, en última instancia, al crimen.

En cuanto a Nietzsche, es él quienenuncia y profetiza en la frase «Dios ha muer-to» la tragedia de nuestra época. «Y para ello–dice María Zambrano–,45 para sentirlo así, es

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41 O. c., pp. 141-143.42 O. c., p. 144.43 O. c., p. 145.44 Barnes, J., Una historia del mundo en diez capítulos y medio, cap. 5: Naufragio; trad. de M. de Juan, Barcelona, Anagrama, 1990,p. 162.45 Sobre el amor entendido como dolor y como compasión tiene interesantes apreciaciones Miguel de Unamuno. A este respectovéase el espléndido trabajo de A. M. López Molina, “Del amor a Dios al Dios-Amor. Reflexiones sobre un problema unamuniano”en Pensamiento, vol. 65, nº 243, enero-abril, 2009, pp. 143-160, especialmente, pp. 149-155.

preciso creer en Él y hasta amarlo»; pero espreciso también sentirlo como otro y sentir laimpotencia de ser como Él. «Dios ha muerto»es «el grito de una conciencia cristiana, nacidode las profundidades donde se crea el crimen,un grito nacido como todos de las entrañas;pero éste nacido de las entrañas de la verdadúltima de la condición humana», el crimencontra Dios deja ver «la resistencia última a ladivinización del hombre».46 Es el resultado deuna profunda frustración de un amor enfer-mizo que, ante la imposibilidad de poseercompletamente el objeto del deseo, decide eli-minarlo. Y, así, quien profiere ese grito «parti-cipa en su muerte y en el crimen», movido poruna locura que llega hasta el crimen «cuandoya no se soporta más la diferencia con lo quese ama, esperando quizás absorber a Dios den-tro de sí».47 «Dios ha muerto», concluye MaríaZambrano, significa que Dios se ha hundidoen las entrañas humanas, en ese infierno don-de engendramos cuando engendramos: ennuestro infierno creador. Pues si Dios creó dela nada, el hombre sólo crea desde suinfierno.48 De este modo ofrece Zambranouna respuesta a los dos interrogantes plantea-dos: (1) qué significa que Dios muera, y (2)cuál es el sentido de que muera asesinado.

3. El sentido del superhombre: ¿diviniza-ción del hombre o recuperación de lo sagrado?

Queda pendiente todavía la resolucióndel drama y el sentido de lo que Nietzscheofrece bajo la extraña figura del superhombre.Por lo que respecta a la lectura que de él ofreceMaría Zambrano, la tesis que defiende ya hasido apuntada al principio de este trabajo:«Nietzsche fue la víctima en estos tiempos queno acaban de pasar, del sacrificio que exige eldelirio del ser humano de transformarse en

divino». Pero realmente, ¿se trata aquí de unadivinización del hombre? ¿Es una estaciónmás en el proceso de destrucción y creación delo divino, o apunta, por el contrario, haciaotra cosa más radical aún, hacia la destrucciónde aquella «piedad nueva» iniciada por Sócra-tes, que marcó el inicio del olvido y la destruc-ción de lo sagrado?

Por lo pronto, María Zambrano advier-te que la deificación parece ser un proceso«natural» en el hombre, proceso que las reli-giones no inventan, sino que lo suponen,«pero ese afán de deificación que llega, comotodos los anhelos profundos, a ser delirio, éstede ser divino, y no simplemente de inventardioses, es tal vez el más hondo y el más irre-nunciable».49 Y en el caso de Nietzsche, no fueun pensamiento, fue un delirio de protagonis-ta de tragedia que pocos han podido suscribir:«tanta violencia y tan declarada audacia sondifícilmente reconocibles antes de él».50 Asíque el propio Nietzsche parece mantener unahybris que lo hace reo de impiedad. Igual queSócrates.

Por su parte, María Zambrano interpre-ta aquella violencia y audacia, aquel acto desoberbia y orgullo, como el resultado de unacarencia profunda, de una íntima convicciónde no ser nada: «Ningún delirio sobre el pro-pio ser se explicaría si el hombre no fuera unpordiosero», escribe,51 y el delirio del super-hombre, el mayor de todos, sólo puede expli-carse desde de una extrema penuria. Todoapunta aquí a que la invención de lo másgrande tiene como condición de posibilidadlo más pequeño, como si el superhombre fue-ra el mecanismo de compensación de una pri-vación radical y más profunda que cualquierotra sentida por el hombre.

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46 Zambrano, M., “Dios ha muerto” en El hombre y lo divino, ed. cit., p. 147.47 Íbidem.48 O. c., pp. 147-148.49 Íbidem.50 O. c., p. 148.51 O. c., p. 150.

Tal es la interpretación que ofrece MaríaZambrano del superhombre. Pero añade tam-bién que con él culmina un proceso que puededividirse en tres etapas. (1) Una etapa griega52:

la del rey-mendigo, simbolizada por Edipo, «elprimer superhombre, el que inocentementequiere coronarse». Él, que lo supo todo, elhombre errante dotado de clarividencia, nopudo adivinar, sin embargo, quién era. De ahíla tragedia, que surge, como toda tragedia, delreconocimiento, de un reconocimiento que esfinalmente «abatimiento» y saber último deque «el mendigo y el rey forman un solo perso-naje», de que «en la unidad de los dos se mani-fiesta la esencial ambigüedad de lo humano».(2) Una segunda etapa,53 humana, representadapor el hombre moderno, en la que «el hombreparece haber hallado por fin el lugar exacto desu ser: la conciencia». Libre de lo divino y detodo aquello «venido de lo alto», parece dispo-nerse a vivir libre también «de ese mundo infer-nal y subterráneo simbolizado en la metáforade las entrañas». Ahora todo es razón, con ella ydesde ella todo puede hacerse previsible ydominable. (3) Finalmente, la tercera etapa,54 ladel superhombre en sentido estricto, supone la«recuperación de lo divino en todo aquello quela idea de Dios y, más aún, lo divino definidopor la filosofía había dejado atrás, oculto». Enesta última sitúa Zambrano a Nietzsche: susoledad no es la de la conciencia, sino la delhombre que, «queriendo dejar de ser mendigo,engendra un dios en su soledad».55 De ahí queel superhombre sea interpretado como el meca-nismo de compensación de una carencia: «elsuperhombre ha sido el último delirio nacidode las entrañas del rey-mendigo, del inocente-culpable».

Pero es justamente aquí donde cabe for-mular una reserva: ¿realmente fue un delirio?¿El último delirio de aquel hombre solitario?

¿Es el superhombre el engendro monstruosoque el Dios muerto dejó en las entrañas delhombre que lo asesinaba?

Por lo pronto, y en lo que tiene que vercon su posición respecto al cristianismo,habría que enfatizar el hecho de que Nietzschemanifieste tantas veces sus reservas ante laprofunda modificación de la relación entre elhombre y lo divino que tiene lugar en el Cris-tianismo. Su defensa del Antiguo Testamentofrente al Nuevo, donde encuentra una «fami-liaridad» sospechosa y de mal gusto en el tratodel hombre con Dios, lleva a pensar que recelaprofundamente de aquella transformación dela piedad (el trato con aquello que no es comonosotros) en amor (el trato que tiene comocondición la simetría entre los que se aman).56

Pero, además, el hecho de que Nietzscheasuma, aunque sea irónicamente, la dobleacusación de «perversión» y de «impiedad»que los jueces formularon contra Sócratespone de relieve su actitud ante el racionalismoreductivo que desde Grecia caracteriza alhombre occidental. Un reduccionismo difícil-mente compatible con lo impenetrable, miste-rioso y hermético del fondo de la vida. Y así,intentar penetrar esta reserva, es atravesar loslímites del aidós y situarse en el terreno de laimpiedad y de la hybris. En ella cae Sócrates alcombatir la antigua piedad, pero no pareceque pueda imputarse a Nietzsche algo pareci-do. De hecho, al combatir a Sócrates, ¿noinvita a restaurarla? Y entonces, ¿qué tipo depiedad puede sostener Nietzsche, el ateo?

En este punto y en los textos referidosde María Zambrano no es posible encontraruna respuesta definitiva. Pero uno podría adi-vinar, tras la reacción de Nietzsche contraSócrates y Eurípides y en favor de Sófocles y

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52 O. c., pp. 151 y 152.53 Zambrano, M., “El delirio del superhombre” en El hombre y lo divino, ed. cit., p. 153.54 O. c., p. 154.55 O. c., p. 156.56 O. c., pp. 158-160.

Esquilo, el intento de recuperar una piedadperdida, otra forma distinta de piedad a la queSócrates, primero, y el cristianismo, más tar-de, impusieron. Y algo así parece indicarMaría Zambrano cuando advierte que si«Sócrates padeció por ayudar a que naciese elhombre», Nietzsche proclama que «no era esala criatura esperada».57 Y añade, como en unvislumbre de luz para nuestra pregunta, que setrataba allí de «la vieja cuestión habida entre lafilosofía y la piedad, en la que se jugaba nosólo la relación con los dioses del Olimpogriego, sino algo más terrible: el desarraigo delhombre de lo sagrado».58

«El desarraigo del hombre de lo sagrado»,de algo que está más allá de la división entrehombres y dioses, más allá también de la contra-riedad entre ateísmo y teísmo, pues ellos son tansólo el resultado de un «acto sagrado» de destruc-ción o creación de lo divino. Y, en ese caso, en

Nietzsche y en la figura anticipadora del super-hombre parece recuperarse otra forma de piedad:la relación, con otro, con lo otro, con lo absoluta-mente otro. Tal vez con la Nada, que no es vacío nisimple ausencia, sino condición de posibilidaddel Ser, de todo ser. Quizás desde ahí, desde esarelación con la Nada, pueda entenderse el sentidoliberador que en Nietzsche tiene el nihilismo.Algo que Heidegger sugería al señalar que «la pie-dra de toque más dura, pero también menosengañosa para probar el carácter genuino y elvigor de un filósofo está en si él experimenta en elser del ente, al punto y a fondo, la cercanía de lanada. Aquél a quien esta experiencia le esté veda-da quedará definitivamente y sin esperanza fuerade la filosofía». Desde esa forma suprema de pie-dad que es el trato con la Nada, con lo sagrado,hermético e irreductible que hay en la Nada, unapiedad que no entiende de dioses, puede procla-marse Zaratustra «el más piadoso de todos losateos».

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57 O. c., pp. 163-168.58 O. c., p. 167.59 O. c., pp. 167-168.60 Véase por ejemplo Genealogía de la moral III, § 22.61 Zambrano, M., “El delirio del superhombre” en El hombre y lo divino, ed. cit., p. 169.62 O. c., p. 170.63 Heidegger, M., Nietzsche I, trad. J. L. Vermal, Barcelona, ed. Destino, 2000, p. 460.

Jordi Morell: Sense títol #2, 2009

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Resumen:El artículo tiene como objeto demostrar que Zambrano hizo una lectura psicoló-gica y correctiva del nihilismo de Nietzsche desde el presupuesto de la religacióndel hombre con el ámbito de lo sagrado. En base a textos concretos, se muestra cómo con el sistema de la razón poética, quepretende ser la superación dialéctica del nihilismo de Nietzsche, Zambrano obviaque Nietzsche ensayó un cambio de paradigma y que la doctrina del «eterno retor-no» es expresión de un «nihilismo positivo y activo» que sobrepasa el cognitivismonegativo que anunciaba «la muerte de Dios». Se concluye señalando las divergencias que existen entre las estrategias de Nietzs-che y Zambrano para superar el nihilismo inherente a la modernidad. El primeropropuso erradicar la ilusión del dualismo entre existencia y trascendencia; lasegunda elaboró una metafísica con la Nada como categoría radical y centro dedonde emerge el sentido trascendente de la existencia.

Palabras clave: María Zambrano, Friedrich Nietzsche, nihilismo, lo sagrado,«eterno retorno»

Abstract:The present paper aims at demonstrating that Zambrano proposed a psychologi-cal and critical interpretation of Nietzsche’s nihilism based on the alleged intima-te connection between man and the sacred.On the grounds of specific text readings, it is shown how the system of poetic reason,which pretends being a means to dialectically overcome Nietzsche’s nihilism, is usedby Zambrano to establish how Nietzsche attempted a change of paradigm, and howthe doctrine of «eternal recurrence» is in fact the expression of a «positive and activenihilism» superseding the negative cognitivism that announced «the death of God».Finally, it is shown how Nietzsche and Zambrano resort to different strategies inview of overcoming the nihilism inherent in modernity. While the former inten-ded to eradicate the specious dualism between existence and transcendence, thelatter elaborated a metaphysical system where Nothingness is the radical and cen-tral category from which emerges the transcendent meaning of existence.

Keywords: María Zambrano, Friedrich Nietzsche, nihilism, the sacred, «eternalrecurrence»

Nietzsche y María Zambrano: nihilismo y creación

Ana Bundgård*

Fecha de recepción: 21 de septiembre de 2009Fecha de aceptación: 5 de octubre de 2009* Profesora de la Århus Universitet (Dinamarca). [email protected]

aría Zambrano noha dedicado unestudio monográfi-co al pensamientode Nietzsche, sinembargo, en susescritos hay fre-cuentes alusiones a

él y las confluencias entre el pensamiento deambos filósofos son manifiestas. No podía serde otra forma, pues desde 1883-84, en queNietzsche empieza a ser conocido en España,primero a través de Joan Maragall y PompeyoGener y, más tarde, por medio del movimien-to modernista de Barcelona, la filosofía sub-versiva del alemán inspiró a escritores y pensa-dores españoles miembros de las llamadas«generación del 98» y «generación del 14».Ramiro de Maeztu, Pío Baroja, Azorín,Miguel de Unamuno, Antonio Machado yValle-Inclán, entre otros, sintieron atracciónpor el radicalismo de Nietzsche, a quien leye-ron como «anarquista intelectual». Por otraparte, Ortega y Gasset, figura nuclear de lageneración del 14 y maestro de nuestra auto-ra, elaboró un ideario ético acorde con el pen-samiento nietzscheano en aspectos relaciona-dos con la ejemplaridad del hombre superiorcomo orientador del hombre masa.1

Por lo que a María Zambrano se refiere,considero que la metafísica experiencial de larazón poética2 es, en cierto modo, la respuestacontrafáctica a la experiencia nadista anuncia-da por Nietzsche.

María Zambrano, desde una perspectivafilosófica original, quiso encontrar una salidaal nihilismo que Nietzsche profetizó e intentósobrepasar a través de la doctrina del eternoretorno con el superhombre como eje. Pero

nuestra autora no tuvo en cuenta que, si bienel filósofo alemán en el fragmento 125 de Lagaya ciencia3 y en algunos párrafos centrales deAsí habló Zaratustra4 había anunciado la sim-bólica «muerte de Dios» con el riesgo de unaconsiguiente pérdida de valores culturales ymorales, también, a través de Zaratustra,había anunciado que la noche de Dios se vol-vería auroral. A los ojos de Nietzsche comen-zaba ya a amanecer donde reinaba la tiniebla;a su juicio, el nihilismo negativo y pasivo queafectaba a la modernidad sería superado conun nihilismo positivo que cambiaría el para-digma moderno. De hecho, el aviso nietzsche-ano no suponía la enunciación metafísica de lano existencia de Dios, significaba más bienque su emisor «había querido levantar acta deun suceso, puesto que la muerte de Dios eraprecisamente, antes que nada, el final de laestructura estable del ser, y, en consecuencia,de toda posibilidad de enunciar que Dios exis-te o no existe».5 Desaparecido el canon de loen sí verdadero, ya no habría según Nietzschelugar para lo aparente y falso del mundo.

A juicio de Zambrano, como se irá vien-do a lo largo de la exposición, el nihilismohabía llegado al límite de lo humano en ladoctrina del eterno retorno. Si había salidapara ese acontecimiento límite, se lograría conla creación de un humanismo radical quehabría de pasar por el momento de la negativi-dad del nihilismo extremo nietzscheano parasuperarlo dialécticamente. Pero, entonces,siguiendo a Gianni Vattimo, habría que pre-guntarse: ¿podría definirse la enunciaciónnietzscheana de la muerte de Dios como unatesis no metafísica sino historicista que confie-re a ese suceso o momento límite una carga denecesidad lógica, en el sentido de que «todo loreal es racional»?6 Esta cuestión afecta directa-

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1 Sobejano, G., Nietzsche en España, Madrid, Gredos, 1967.2 Bundgård, A., “La razón poética: ética y estética” en Cerezo, P. (ed.), Filosofía y literatura en María Zambrano, Sevilla, Funda-ción José Manuel Lara, 2005, pp. 55-76.3 Nietzsche, F., La gaya ciencia, Madrid, Alianza, 2003.4 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1972.5 Vattimo, G. y Rovatti, A. (eds.), El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, 1990, p. 32.6 O. c., p. 32.

mente al pensamiento de Zambrano, ya que lametafísica de la razón poética alude justamentea ese momento límite y a la vez representa unesfuerzo de «levantar acta de presencia» delser, entendido como ausencia, aunque sensi-ble en el sentir originario.

En varios lugares de su obra, Zambranohizo una interpretación correctiva de la filoso-fía de Nietzsche desde su propia óptica religio-sa, término, que como es sabido, no ha deentenderse como defensa de una religión posi-tiva o cuerpo doctrinal concreto, sino comouna búsqueda de apertura radical al misterio ycomo resultado de la insumisión que nuestraautora sentía ante todo lo que tiende a conver-tirse en dogma inmóvil o anquilosado. Esaconciencia de religación fundamentada en elsentir originario de un misterio inefable, cons-tante en el discurso de María Zambrano, serepresenta en sus escritos como un movimien-to creador y liberador de aquello que, reprimi-do por la razón o bajo el peso de una ortodo-xia específica, pugna por expresarse omanifestarse. Desde esta perspectiva de recu-peración de lo sagrado, entendido como fon-do último de la realidad y antídoto del nihilis-mo, realizó nuestra autora con maticesdiferentes, dependiendo de la fecha de redac-ción de los textos, la mencionada lecturacorrectiva del pensamiento de Nietzsche. Así,en el artículo “La destrucción de la filosofía”de 1945,7 postula que el filósofo alemán habíasido un «místico ortodoxo»; místico en cuantoa la dimensión destructora, devoradora de símismo, de su pensamiento «anti-filosófico»;ortodoxo, por no haber alcanzado aquél laradicalidad creadora que expresa el genuinopoeta místico frente a la nada. Nietzsche, afir-ma allí Zambrano, era «claro espejo del hom-bre moderno» y del idealismo. Idea que repi-tió en El hombre y lo divino, como se verá másadelante.

Así pues, Nietzsche, que con anhelomás místico que filosófico, siempre segúnZambrano, había realizado la destrucción dela filosofía para alcanzar la verdad inherente alo originario, era «símbolo de una avidez y deun amor rebelde ante el objeto». Por falta deamor místico y por narcisismo no había logra-do vivir la experiencia de disolución en lanada desontologizada, es decir, sentida en suauténtica originalidad, al no haber pensadoesa nada como no-ser. La disolución en lanada presuponía olvido de sí, desasimiento yrenuncia del objeto, por amor. Nietzschecomo los místicos ortodoxos, afirma Zambra-no, devora toda ciencia y hasta se dispone adevorarse a sí mismo en aquel infinito tor-mento con que se flagelaba. Pero como tantoshombres ’modernos’ presenta la faz del auton-timousemeno de la pasión vuelta contra sí mis-ma, contrariamente a lo que ocurre con lapasión del místico que es amor legítimo sinnarcisismo.8

En una reseña del libro Nietzsche de LouAndreas Salomé, escrita en 1933,9 Zambranointerpretó aspectos específicos del pensamien-to nietzscheano desde una perspectiva psicoló-gica, cristiana y bastante conservadora por loque a la interpretación de la feminidad serefiere. En la reseña, Zambrano le reprocha aLou Salomé su falta de generosidad por nohaber aceptado «elevar su feminidad a normaluminosa, aquietadora y alentadora de la vidade un hombre» que alcanzó, dice Zambrano,«categoría de martirio», pues sin apoyo de LouSalomé Nietzsche había tenido que enfrentar-se al conflicto entre el espíritu, «actividad queno puede detenerse en nada», y la forma, «lafigura hecha de límites y de quietud». Medetengo en una cita que no tiene desperdiciocomo ilustración del dualismo feminidad-masculinidad en el discurso de este texto deMaría Zambrano:

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7 Zambrano, M., Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza, 1987, pp. 133-139.8 O. c., pp. 138-139.9 O. c., pp. 155-158.

«Nietzsche, ímpetu sin fin devida, necesitaba de la gracia luminosa quedetuviera su desesperada carrera, que encanta-ra su ambición demoníaca, que hiciera al findescansar al judío errante. Mas, es entonces,ella, Lou Salomé, la que no puede detener-se.¡Tremendo destino es para una mujer nopoder detenerse, no aceptar a elevar su femini-dad a norma luminosa, aquietadora y alenta-dora de la vida de un hombre!».10

En “Goethe y Hölderlin” de 1988,11 enlos mismos términos psicológicos que los uti-lizados en 1933, explica la autora las razonesde que el pensamiento de Nietzsche le hubieraresultado siempre imprescindible, al contrariodel rechazo que en ella despertaba la lectura delas obras de Goethe, a quien define como unode los «santos principales de la fe humanista»,mientras que Nietzsche, según dice, le parecíaun ser de «esos sellados por los dioses quepagan la gota de luz recibida y dada a todospor su arte», ya que se había enajenado porpiedad, para tender puentes entre los abismosexistenciales del hombre y el Dios Ausente. AGoethe, en cambio, no lo considera Zambra-no criatura «tan de excepción» porque su vida«aparece como triunfo de lo humano, de lahumana voluntad que domeña las pasiones ycrea su propia fortaleza». Aunque el supuestomisticismo de Nietzsche nunca le haya pareci-do a nuestra autora suficientemente radicalpor la carencia de amor que revela, no fue elloobstáculo para que hubiera definido al filóso-fo como ser «auroral» con voluntad de «totaltransmutación», como dice en De la Aurora,12

pues ni en los momentos de locura habíaaquél perdido la capacidad de establecer unarelación de continuidad entre su más auténti-co «sentir y pensar», lo cual a nuestra autora leresulta más parecido al alba que a la plenaoscuridad.

En los textos mencionados se advierteun reconocimiento de Nietzsche, pero Zam-brano en ninguno de ellos aduce argumentosfilosóficos sobre el valor o significado de ladoctrinas de dicho filósofo. Una interpreta-ción más profunda, aunque no menos psico-lógica que las ya expuestas, la haría Zambranoen 1955 en la primera edición de El hombre ylo divino, libro en el que en buena medida laautora emite un clamor por la muerte de Diosy a la vez formula una propuesta de transfigu-ración espiritual del mundo.

Antes de entrar en el comentario de eselibro, me detengo en una presentación rápidade los que considero puntos nodales de la filo-sofía de Nietzsche y que Zambrano interpretóde forma sui generis estableciendo un nexoentre diferencia y dialéctica con el fin de reba-sar la metafísica tradicional.

Que Nietzsche hubiera sido un filósofonihilista sin fe en nada, como apunté antes, esuno de los frecuentes errores de interpretaciónentre lectores e investigadores de su obra,error que Zambrano también comete, posible-mente a sabiendas, con la finalidad de cons-truir ella misma una alternativa al nihilismocon la categoría de la nada como momento denegatividad dialéctica. Ahora bien, habría quedecir, muy a pesar de Zambrano, que, si bienel grito simbólico de «la muerte de Dios» eraexpresión de cognitivismo negativo y desvalo-rización de los valores de la cultura occidentalcristiana, sin embargo, la salida de la crisis devalores anunciada en el grito del loco en elpárrafo 125 de La gaya ciencia implicabasegún Nietzsche, entender el aviso con todassus consecuencias para poder superarlo. Dichocon palabras de Eugen Fink:

«La llegada del nihilismo estambién para Nietzsche una cosa funesta, pues

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Aurora

10 O. c., p. 157.11 Zambrano, M., “Goethe y Hölderlin” en Gómez Blesa, M. (edición y presentación), Las palabras del regreso, Salamanca, AmarúEdiciones, 1995, pp. 173-174.12 Zambrano, María, De la Aurora, Madrid, Turner, 1986, pp. 123-124.

todo lo que el hombre había colocado por enci-ma de sí, todo aquello de que pendía su cora-zón, su vida más íntima, todo ello revelaba depronto un oscuro tras-sentido».13

El grito profético y los comentarios deZaratustra conllevaban no sólo tener querenunciar a Dios sino también a la ilusión decualquier valor ético o norma universal de jus-ticia, lo cual era razón más que suficiente parauna desesperación que Nietzsche sobrepasócon su propuesta filosófica. Afirmó con ener-gía que la cultura europea moderna de raízcristiana en todas sus manifestaciones secaracterizaba por ser nihilista, y con la mismaenergía se lamentó de la enfermedad históricade disolución de valores que la superchería deesa cultura había causado y de cómo el mundodevino fábula. El diagnóstico nietzscheano erael nihilismo, el objetivo de su filosofía apunta-ba a la curación de esa enfermedad históricaque hundía sus raíces en Sócrates, en el dualis-mo platónico y que con la Ilustración habíaalcanzado su punto álgido. Según Nietzschelos valores morales cristianos y platónicoshabían desvalorizado la vida al convertirla enun lugar de privación, dolor y añoranza, encomparación con la vida más allá de la muer-te. Que la cultura cristiana vaciara la vida realde valor es lo que el filósofo alemán entendiópor nihilismo. De ahí que pusiera énfasis endemoler el dualismo platónico y cristiano quehabían intentado ocultar la verdad trágica dela existencia del hombre. Lo real era la imposi-bilidad de semejante empeño, pues el nihilis-mo era el resultado de las máscaras de la épocamoderna en la que todo eran fragmentos deuna totalidad desintegrada sin referentes posi-bles. Ante esta decadencia, Nietzsche ensayóun cambio radical de paradigma que implica-ba no sólo una transmutación de valores, sinotambién la emergencia de otra subjetividad,representada en la figura simbólica del super-hombre, cuya excelencia se manifestaría en la

capacidad que éste tendría para invertir elnihilismo y crear formas que no fueran resul-tado de construcciones providencialistas ni defalsas ilusiones. Se trataba de transformar elnihilismo pasivo, que llamaba hechos a lo quesolamente eran interpretaciones y perspectivasindividuales, en un nihilismo activo que erra-dicara la ficción de la existencia de un mundotrascendente. Por otro lado, el nihilismoanunciado en el grito de la muerte de Diosimplicaba pensar el ser en su caducidad. Elpensamiento de la verdad a partir de Nietzs-che no es un pensamiento que fundamenta,sino que es pensamiento que pone de mani-fiesto la caducidad, la muerte y por ende lafinitud como constitutivos del ser. Pensar elser en esos términos suponía ignorar la fun-ción de construcción del pensamiento respec-to a la verdad. Veremos cómo enfrenta e inter-preta Zambrano la doctrina del eterno retornocon la que Nietzsche buscó sobrepasar el nihi-lismo.

El término superhombre ha sido tam-bién como el nihilismo objeto de abusivasinterpretaciones psicológicas e ideológicas quealejan la palabra «Übermensch» de su signifi-cado etimológico originario. Entre esas inter-pretaciones psicológicas cuenta la que Zam-brano desarrolló en El hombre y lo divino.14

Dicho término no aludía a un individuosuperior, una raza específica o un ser física-mente fuerte, como pretenden los críticos delaristocratismo nietzscheano, ni con ese térmi-no se refería Nietzsche a un «dios nacido de lasentrañas del hombre», como señaló Zambra-no, sino a un individuo con potencial espiri-tual y capacidad de creación suficientes comopara resolver el problema del hombre y de suexistencia en el mundo nihilista de la moder-nidad. El superhombre, no era una realidadóntica, era «la existencia humana en el mododel gran anhelo», era un hombre creador, ser

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13 Fink, E., La filosofía de Nietzsche, Madrid, Alianza, 1969, pp. 119-220.14 Zambrano, M., El hombre y lo divino, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, pp. 134-173.

finito en el que alentaba el presentimiento delo infinito, persona «con grandeza de senti-mientos y pensamientos», capaz de soportarsin desesperación la metafísica trágica de ladoctrina del eterno retorno que al ser un pen-samiento abismal presuponía voluntad paraconjugar en armonía totalidad y destino, fini-tud y eternidad. El hombre alcanzaría la exce-lencia de superhombre con el conocimientodel «eterno retorno» y el anhelo del todo en elmundo. Dicho con palabras de Eugen Fink:

«Al conocer (el hombre) el eter-no retorno, su existencia se deja introducirtotalmente en el juego del mundo, se convierteen copartícipe del gran juego; la separaciónentre necesidad y libertad queda suprimida».15

Esta metafísica requería un tiempo queno era histórico sino eternidad, un tiempo cir-cular que abrazara sin síntesis dialéctica lascontradicciones de la temporalidad y quesoportara los contrarios en un instante trágicode presencia absoluta. Todo ente se ve en esametafísica a la luz del mundo como amplitudcósmica regida por Dionisos que en el eternoretorno da y quita y hace aparecer y desapare-cer todo lo existente. Interpretar la doctrinadel eterno retorno posiblemente impliqueaceptar la interpretación que G. Vattimoexpuso en «El nihilismo y el problema de latemporalidad».16 No puedo profundizar eneste aspecto que queda fuera del objetivo deeste artículo, pero quisiera muy someramenteseñalar aquí que el nexo entre el nihilismo y elproblema de temporalidad, establecido porNietzsche da a la noción de nihilismo un sig-nificado universal que sobrepasa la moderni-dad. Para Nietzsche, no hay época históricaque no sea nihilista, pues ninguna ha resueltoel problema del peso del pasado, el peso del«es war». El tiempo se le mostraba al filósofoalemán con doble faz. En primer lugar, como

estructura fundamental de la existencia huma-na, es decir, como caducidad y sufrimiento.Esta es la perspectiva del budismo, del cristia-nismo y de la metafísica de Schopenhauer queNietzsche no rechazó, pues entendía que elsufrimiento era una experiencia esencial delser del tiempo que aniquila y reduce a nada.En segundo lugar, el tiempo, estaba relaciona-do con el placer, con la fruición, pues mien-tras que el sufrimiento sólo veía la caducidad yel tránsito, el placer era el modo de estar abier-ta al mundo la existencia temporal. El placer,no entendido como regocijo, era la felicidaddel hombre que se sabe caduco y mortal, peroque tiene experiencia del ser corporal de lascosas, del «firme asentamiento de lo existenteen la tierra».17 Experiencia que induce a recor-dar que la tierra permanece, aunque la cosadesaparezca. En consecuencia, en lo caduco ypasajero subsistía para Nietzsche lo perma-nente, pues el placer conducía a la visión másprofunda del tiempo al querer eternidad.

El superhombre no se desesperaba antela ausencia de Dios; más bien invertía suvoluntad en crear sentido para el mundosumergido en el vacío de la nada. Superadastodas las ilusiones respecto a Dios y a sí mis-mo, se enfrentaría aquél al último desafío: elde interpretar la realidad desde la doctrina deleterno retorno.

¿Sería posible asimilar la idea de que lavoluntad de poder nunca alcanzaría su meta yde que sólo era posible vivir en ininterrumpi-da trascendencia de sí mismo? Nietzsche norespondió a esta cuestión. Entre los estudiososde su obra reina la duda respecto a lo que pre-tendió decir con la doctrina del eterno retornoque sufre indudablemente de las contradiccio-nes de toda doctrina que opera con la realidada base del concepto del infinito.18 Unos laconsideran doctrina física, otros la interpretan

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15 Fink, E., La filosofía de Nietzsche, ed. cit., p. 152.16 Vattimo, G., Diálogo con Nietzsche. Ensayos 19661-2000, Buenos Aires, Paidós, pp. 31-62.17 Fink, E., La filosofía de Nietzsche, ed. cit., pp. 157-159.18 Ferrater Mora, J., Diccionario de Filosofía, tomo II, Barcelona, Círculo de Lectores, 1991, p. 1056.

como ética, algunos como doctrina cosmoló-gica. Zambrano, lo veremos después, piensaque Nietzsche con la doctrina del eternoretorno quedó aprisionado en el «círculomágico del “eterno retorno”» y no logró tras-cender el tiempo finito.

El filósofo danés, Jørgen Hass,19 en sulibro Illusionens filosofi (Filosofía de la ilusión)entiende el eterno retorno como una teoría dedoble faz que pretende 1) explicar el mecani-cismo del devenir del mundo en sentido cien-tífico, lo cual sería la más extrema forma denihilismo, y 2) dar razón de la superación(Selbstüberwindung) del nihilismo desde den-tro de esa hipótesis científica, pues, si la hipó-tesis de la ciencia tenía razón y el mundo care-cía de sentido y finalidad, como afirmaba lainterpretación científica del mundo, entoncesno habría más mundo que este visible mundo.En consecuencia, afirma Hass, Nietzsche sedistanció tanto de la nostalgia romántica delpasado como de sueños utópicos futuros, puespensaba que el hombre habría de concentrarseen cada instante del presente para vivirlo enplenitud, dando a ese instante el sello de laeternidad. Entendido así, cada instante era unumbral, un inicio.

Hasta aquí el recorrido por los que hellamado puntos nodales del pensamiento deNietzsche, que, sin duda, preocuparon a Zam-brano, y que ella no los interpretó articuladosen un sistema sino aisladamente y siempredesde la perspectiva religiosa de su fidelidad alfundamento sagrado de la vida.

Me detengo a continuación en el diag-nóstico que hizo Zambrano de la crisis de lamodernidad y que tantas semejanzas tiene conel de Nietzsche, pues, si éste anunció el nihi-lismo, Zambrano, con una radicalidad mayorpara sobrepasarlo con el presupuesto de unsentir originario, dedicó lo mejor de su pensa-

miento a interpretar las causas y las conse-cuencias del grito: «Dios ha muerto».

En El hombre y lo divino se pregunta laautora cuál es la razón de que ese grito hubierasido emitido veinte siglos más tarde del sucesode la Pasión de Cristo y añade:

«“Dios ha muerto”, el grito deNietzsche no es sino el grito de una concienciacristiana, nacido de la profundidades donde secrea el crimen; un grito nacido, como todos, delas entrañas; pero éste nacido de las entrañasde la verdad última de la condición humana.Pues, aun para el no cristiano, este grito ten-drá que ser aceptado como un momento límitede la condición humana».20

De ese momento límite, y para superar-lo dialécticamente, emerge en el discurso de larazón poética la experiencia de unión místicacon el misterio, la «X», hacia cuyo centrosegún Nietzsche se alejaba rodando el hom-bre.

Zambrano utilizó el método de la razónpoética para explicar cuál era la verdadera raízdel fracaso metafísico de la cultura occidentalidealista del siglo XIX que había culminadoen las tres primeras décadas del XX y que, des-pués había desembocado en la «agonía deEuropa», a raíz de la Segunda Guerra Mun-dial. Sufrió ella misma la experiencia «nadista»y vio crecer la desolación de Occidente, peroante ese estado de espíritu no reaccionó conpesimismo sino con voluntad de creación. Sepropuso esclarecer las entrañas de la historia,enfocando la esperanza como una de las cate-gorías radicales de la vida con el fin rememo-rar aquello que el sujeto idealista había relega-do al olvido. Defendió con énfasis los«derechos de lo irracional» que la razón ilus-trada había reprimido, sin renunciar a unarazón con minúscula, pues la que ella buscaba

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19 Hass, J., Illusionens filosofi. Studier i Nietzsches firsermanuskripter, København, Nyt Nordisk Forlag, 1982.20 Zambrano, M., El hombre y lo divino, ed. cit., p. 148.

era una razón po(y)ética, relativa, piadosa yorientada por la experiencia de un sentir origi-nario, abierto a la trascendencia y a lo hetero-géneo del ser. Interpretó la crisis de la moder-nidad como resultado de un humanismo«demasiado humano», que por haber avanza-do reduciendo la realidad a hechos clausura-dos, había borrado todo lo que quedaba másallá o más acá de la racionalidad funcional: losvalores, religiosos, poéticos, morales y cultura-les de la tradición española y europea, que a sujuicio, y en contraposición a Nietzsche, habíaque recuperar y revitalizar en función de unhumanismo de nuevo cuño, integrador. Estehumanismo se manifestaría en formas nuevasque remeterían al sentimiento originario dereligación con lo inefable.21 Siguiendo el méto-do genealógico, Zambrano retrocedió hasta eltiempo antes del nacimiento de los dioses,cuando todo era Uno en el ámbito de lo sagra-do. De este proceso de recuperación tratan lostextos recogidos en 1955 en El hombre y lodivino, en los que la autora narrativiza su dis-curso con el objetivo de explicar la evoluciónhistórica del humanismo de la modernidadcomo un proceso ininterrumpido de diviniza-ción del hombre que, iniciado con los preso-cráticos, alcanzaría el límite después de laenunciación de la muerte de Dios que anulabatoda posible trascendencia.

Para Zambrano la crisis de la moderni-dad era la consecuencia de una relación dra-mática y tensa entre el hombre y lo divino,entre la angustia de no-ser que atenazaba alhombre desde el momento en que adquirióconciencia y el delirio de autodivinización queel superhombre de Nietzsche ejemplificaba engrado extremo. Obviando, como ya apuntémás arriba, que la figura del superhombre eraun eslabón perfectamente articulado en el sis-tema filosófico nietzscheano, Zambrano inter-

preta el «Übermensch» como resultado de unaacción sagrada ejecutada por Nietzsche notanto para destruir la idea de Dios como paraeliminar de forma radical la resistencia últimadel misterio y fondo inefable de la vida, en elcual ella fundamentaba la verdad. Con la figu-ra del superhombre, declara Zambrano,Nietzsche había reducido el mundo a lavoluntad de un sujeto humano que pretendíaevacuar la oscuridad epistemológica que rodeaa la razón. Intento fallido, a su juicio, pues elfondo último de la realidad esquivaba siemprela aprehensión racional.

Nihilismo era, pues, sinónimo de inmo-vilidad, certeza, evidencia y racionalización deun misterio, imposible de desvelar. Dicho consus palabras: «Toda vida es un secreto; llevarásiempre adherida una placenta oscura y esbo-zará, aun en su forma más primaria, un inte-rior».22

De ese «interior» y misterio no se podíahablar con el logos de la metafísica clásica,habría que crear una metafísica nueva queabrazara el saber de la poesía, de la filosofía yde las religiones para recuperar y hacer visiblela historia consustancial a la esencialidad inte-gral humana. La poesía y las artes ofrecían laposibilidad de expresar, sin desvelarlo, el mis-terio de lo sagrado, siempre y cuando esas for-mas artísticas fueran creadoras y no buscaranla transparencia de la claridad racional ni opu-sieran resistencia al clamor «de lo más huma-no de la condición humana; el ser en conatoabierto a la esperanza. Su condición activa ytrascendente».23

El nihilismo de Nietzsche con la nega-ción de lo sacro había reducido todo a unanada que Zambrano define en los siguientes

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Aurora

21 Este tema lo he desarrollado en profundidad en el artículo “El humanismo poético de María Zambrano”, en prensa en elmomento de redacción de este trabajo. 22 Zambrano, M., El hombre y lo divino, ed. cit., p. 55.23 O. c., p. 65.24 O. c., p. 187.

términos: «lo irreductible que encuentra lalibertad humana cuando desea ser absoluta».24

Nietzsche había destruido la filosofía,pero la negatividad inherente a esa destruc-ción no había sido superada dialécticamentecon la construcción de un pensamiento crea-dor que albergara el misterio de la realidadprimordial:

«El superhombre, rectificacióndel proyecto en que el hombre de Occidentedecidió su ser, no se hundió lo bastante en eloscuro seno de la vida primaria, de lo sagrado.Lo divino –descubierto por el pensamiento– leatrajo fascinándole. Quiso ser divino, como lodivino que ya estaba pensado, descubierto».25

Zambrano, sí se hundió en el oscuroseno de lo sagrado hasta tocar fondo y alcan-zar la experiencia de unión mística con lo ori-ginario primordial: la nada concebida por ellacomo «la última aparición de lo sagrado».Atravesar la dialéctica de esa negatividad reve-laría la presencia de las cualidades de la nadaen sí:

«[…] es la nada, la igualdad enla negación, quien nos acoge como una madreque nos hará nacer de nuevo. Una oscuridadque palpita y de donde inexorablemente hayque nacer nos acoge; unas tinieblas que nosdan de nuevo luz».26

De la experiencia radical de «igualdaden la negación», salía la acción creadorahumana por excelencia. Pero era una expe-riencia que desbordaba el pensar. Sólo el artis-ta, el filósofo-poeta o el místico «penetra enlas tinieblas para arrancarles algo de su secre-to».27 Revelar ese secreto es sinónimo de crea-ción para Zambrano, ya que crear es nombrar,

sacar a la luz y hacer ver lo que hay más allá dela finitud del ente y la nada desvela la finituddel tiempo y del existir. Zambrano, a mi jui-cio, cree posible pensar la nada como la otre-dad del ser. Crear significaba para nuestraautora rememorar esa otredad que la nadarevela, descifrar el ser como un proceso sin finde destrucción y construcción.

Las confluencias entre el pensamientode Nietzsche y Zambrano son varias. Ambosbebieron en las fuentes de los orígenes, busca-ron dar forma a lo informe, interpretaron lavida como experiencia trágica entre los princi-pios antagónicos y complementarios de loapolíneo y dionisíaco, pensaron el misterio dela vida y lo expresaron mediante una estéticade lo sublime. En el arte encontraron ambosun espacio de revelación de lo uno primordial.Según Zambrano, Nietzsche no pensó la dife-rencia entre la finitud del ente y lo infinito delser y ella, religada a lo absoluto con el prima-do de la experiencia del sentir originario, seabrió al abismo del misterio que intentó repre-sentar discursivamente en la textura de un dis-curso fluctuante entre poesía, mística. El fon-do último de la realidad al que Zambrano serefiere es inefable, pero la contemplación mís-tica del misterio podía a su juicio manifestarseen el arte y en una metafísica creadora que ensus manifestaciones últimas se acerca a unateología negativa, pues «todo lo que se dicenace, como la luz que vemos, de una placentade sombra».28

Concluyo con las observaciones siguien-tes:

En El crepúsculo de los ídolos29 anunciaNietzsche cómo después de un nihilismo con-sumado la noche y las tinieblas se transforma-rán con el ateísmo y la voluntad creadora en

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25 O. c., p. 172. 26 O. c., p. 152.27 Zambrano, M., Algunos lugares de la pintura, Madrid, Alcanto, 1989, p. 164.28 Zambrano, M., España, sueño, verdad, Madrid, Siruela, 1994, pp. 149-150.29 Nietzsche, F., El crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1998.

luz de mediodía. Zambrano, por el contrario,anuncia desde la nada la emergencia de otraluz, la de una aurora incipiente envuelta siem-pre en la sombra de lo sagrado. Nietzsche des-pejó la X del enigma humano al eliminar eldualismo entre mundo aparente y verdadero,Zambrano fundamentó la vida precisamenteen la presencia de un enigma indescifrable quesólo el arte cuando es auténtica creación

humana o una nueva metafísica po(y)iéticaharía visible en instantes fugaces. En ambosfilósofos predominó el espíritu de creación,pero el centro, donde se originaba la voluntadde crear era diferente: fe en el hombre deifica-do, en Nietzsche, fe en el hombre copartícipede la creación divina seguidor fiel de un sentiroriginario, en Zambrano.

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Aurora

Oscar Padilla: Cosmos 2.6, 2007

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l rechazo de la forma siste-mática del pensamientoque profesa Zambrano res-ponde a dos razones biendelimitadas e íntimamenterelacionadas que podría-mos resumir de la siguien-

te manera: en primer lugar, el asistematismode la obra zambraniana tiene su origen en unacierta lealtad de la autora hacia la tradición delpensamiento español en la que se inscribe y a

la que engloba bajo el rótulo genérico de rea-lismo español, y cuya principal seña de identi-dad es un asimiento amoroso a la materialidadde las cosas que obstaculiza todo vuelo hacia laabstracción y la objetividad. Este prendimien-to de la realidad que constituye el resorte ínti-mo de la vida española, según Zambrano, haimpedido que el pensamiento en Españaadopte la forma del sistema, haciendo frente,con ello, a la actitud violenta de la filosofíaracionalista europea que, guiada por su empe-

Zambrano -Nietzsche: La genealogía de la razón

Mercedes Gómez Blesa*

EFecha de recepción: 15 de junio de 2009Fecha de aceptación: 29 de junio de 2009Ensayista y poeta. [email protected]

Resumen:Ante el intento de trazar divergencias y convergencias entre el pensamiento deZambrano y Nietzsche, en este artículo se abordará la cuestión de la crítica zam-braniana a la forma sistemática de la filosofía moderna. Dicha crítica nos permiti-rá apreciar el empleo que hace Zambrano del método genealógico nietzscheano ensu definición y rechazo del sistema como estructura racional.

Palabras clave: Zambrano, Nietzsche, sistema, razón, método genealógico.

Abstract:In view of trying to trace the divergences and convergences between Zambrano’sand Nietzsche’s thought, this article will focus on the critique of Zambrano to thesystematic form of the modern philosophy. That criticism will allow us to appre-ciate the use that Zambrano makes of the Nietzschean genealogical method in herdefinition and rejection of the system as a rational structure.

Keywords: Zambrano, Nietzsche, system, reason, genealogical method

ño de erigir a la razón en único fundamentoontológico de lo existente, se aleja de lo con-creto para alzarse hacia la universalidad de lasideas. Nuestro pueblo no ha contado, comouna de sus virtudes, precisamente, la de hacergrandes construcciones conceptuales:

«España no produce sistemasfilosóficos; entre nuestras maravillosas catedra-les, ninguna de conceptos; entre tanto formi-dable castillo de nuestra Castilla, ninguno depensamientos».1

La filosofía en España ha rehuido siem-pre la unidad y el absolutismo del sistema,desechando todo orden cerrado de ideas quepudieran devenir en razones férreas. El pensa-miento español nunca ha caído en el dogma-tismo; más bien podría atribuírsele un carác-ter desordenado y anárquico, por cuanto quese ha rebelado contra todo sometimiento auna estructura pétrea de conceptos. No es, portanto, su forma el sistema, sino otras más ver-sátiles como la novela y, sobre todo, la poesía,como también había señalado y Unamuno:

«Novela y poesía funcionan sinduda, como formas de conocimiento en las quese encuentra el pensamiento disuelto, disperso,extendido; por las que corre el saber sobre lostemas esenciales y últimos sin revestirse deautoridad alguna, sin dogmatizarse, tan libreque puede parecer extraviado»2

En segundo lugar, el rechazo del sistemasupone en Zambrano, a su vez, una crítica yun distanciamiento de la Metafísica de la Crea-ción que recorre la Filosofía Moderna, y queculmina en el Idealismo. La forma del sistemarepresenta, para nuestra autora, la expresiónde la angustia del sujeto contemporáneo que,guiado por la voluntad de autocrearse, de con-quistar su propio ser, rompe las amarras que lemantienen unido al resto de los seres para ini-

ciar su andadura en solitario. El solipsismoque deviene de dicha actitud es una de lasprincipales causas del nihilismo y decadenciade Occidente, pues lleva consigo el desarraigohumano del Cosmos, su «heterodoxia cósmi-ca». Como vemos, ambas razones se implican,pues la aceptación y reivindicación zambra-niana de la tradición del pensamiento españolimplica, para nuestra autora, la negación delsistematismo de la filosofía europea racionalis-ta. Es más, los rasgos con los que la autoradefine el realismo español se explicitan comoantítesis de las notas distintivas de la filosofíaidealista. Esta contraposición llega hasta talpunto que Zambrano acaba definiendo al rea-lismo español como lo otro del Idealismo,como lo otro del sistema:

«...veamos al realismo españolcomo algo ante todo que no es idealismo [...].El realismo, nuestro realismo insobornable,piedra de toque de toda autenticidad española,no se condensa en ninguna fórmula, no es unateoría. Al revés; lo hemos visto surgir como “lootro” que lo llamado teoría, como lo diferentee irreductible a sistema».3

La pensadora ve incluso, casi de unmodo apocalíptico, en el realismo español lasemilla de un nuevo modo de pensamiento –elconocimiento poético– que vendría a salvar alhombre europeo de la terrible crisis y deca-dencia en que le ha sumido la filosofía racio-nalista. Frente al absurdo abstraccionismo dela moderna filosofía europea que acaba porencerrar al sujeto en su propio castillo amura-llado (el sistema), la tradición realista hispanarepresenta la dirección contraria, esto es, elapego amoroso a la realidad heterogénea ymúltiple, el rechazo de todo reduccionismo delo real a principios racionales. Su fragmenta-rismo, su espontaneidad, su inmediatez supo-nen un modo de conocimiento, un modo detratar las cosas que no está mediatizado ni por

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1 Zambrano, M., Pensamiento y Poesía en la vida española, ed. de M. Gómez Blesa, Madrid, Biblioteca Nueva, p. 120.2 O. c., p. 123.3 O. c., p. 130.

la violencia, ni por el afán de dominio, dosnotas, sin embargo, identificadoras del pensa-miento europeo que llevan a la negación de laalteridad. Zambrano, en un tono profético, veen la pobretería filosófica española, en su faltade rigor y de sistematismo, su mayor riqueza,pues esta filosofía realista, que no se ha dejadoseducir por los cantos de sirena de la soberbiade la razón europea, sino que ha permanecido«virgen» frente a la racionalidad moderna,constituirá el punto de partida de un nuevomodo de filosofar que sacará a Europa de lacrisis. La nueva filosofía europea habrá de imi-tar este modelo peculiar y genuino del pensa-miento español para salir del deplorable esta-do en el que se encuentra. Bajo la miradazambraniana, la cultura española, concebidacomo una entidad autónoma y diferente delresto de la cultura europea, aparece como lamatriz engendradora de un nuevo modo depensamiento eminentemente vitalista y vivifi-cador, capaz de superar el nihilismo europeo.

En este pensamiento poético de la tradi-ción hispana, caracterizado por la defensa dela intuición y del sentimiento, y un acentuadoantirracionalismo, inscribe Zambrano su pro-pio proyecto de una razón poética, en el que lafilosofía de Nietzsche actuará, en los inicios desu andadura filosófica, como un faro ilumina-dor para superar la abulia española y europea,es decir, actuará de revulsivo, capaz de desper-tar a los españoles de su postración, al hacersentir la necesidad de una renovación moral,basada en la voluntad de poder y en unaheroica fuerza vital que permitiría la supera-ción de los valores tradicionales de un mundocaduco. Si el Zarathustra nietzscheano influyóen los principales hombres del 98, impregnan-do sus idearios de un individualismo aristo-crático que se resolvió en un voluntarismoheroico y que inspiró a personajes literariostales como el Pío Cid de Ganivet, el Quijotede Unamuno, El caballero de la hispanidad deMaeztu, el hombre de acción que fue Fernan-

do Ossorio de Camino de perfección de Baroja,o al propio Antonio Azorín, protagonista deLa voluntad de Martínez Ruíz, y supo ganaradeptos también entre algunos intelectualesdel 14 como Ortega, en quien encontramoslas huellas nietzscheanas en su razón vital, ensu antiplebeyismo cultural, en su moral aristo-crática, defensora de una minoría egregiacomo rectora de la nación, Zambrano nopudo escapar tampoco al embrujo nietzschea-no del momento, incorporando en su progra-ma filosófico y político de la década de los 30algunas ideas de Nietzsche que, más tarde,–tras la experiencia del exilio– iría matizandoy limando. De hecho, ya en su primera obra,Horizonte del liberalismo (1930), encontramosencarnadas en la figura del «político revolu-cionario», la exaltación nietzscheana del vita-lismo y de la fuerza, su antirracionalismo, aligual que una moral heroica, animada por unespíritu de superación y de renovación de losvalores. Sólo un político con tales rasgos,según Zambrano, podría afrontar la tarea deuna revitalización de la acción política comotransformadora del orden social y moral. Deahí que toda política verdaderamente revolu-cionaria, es decir, regeneradora de la sociedad,debe constar, necesariamente, de dos elemen-tos: por un lado, de un optimismo vital, deuna creencia ciega en los valores de la vida (enla metamorfosis, en el cambio, la reforma) queva acompañado de un optimismo moral, enfunción del cual no se debe supeditar la vida aninguna idea, sino que se debe aspirar a unavida «de más alto valor, de más depurada cali-dad»4 y, por otro, e implícito en lo anterior, deun pesimismo cognoscitivo, «una desconfian-za de la razón» que se traduce en «saber irreali-zable el ensueño de agotar el inmenso mar dela realidad con la cantarilla de la inteligencia».La autora, siguiendo en ello a Nietzsche, des-miente el principio de identidad entre elorden lógico y el orden ontológico, estableci-do por los racionalistas, y desconfía de lasupuesta estructura racional de la vida. Lo real

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4 Zambrano, M., Horizonte del liberalismo, Madrid, Morata, 1930, p. 58.

no sólo no se circunscribe al espacio de la con-ciencia, sino que la vida nunca será desveladaenteramente por la razón: «las ideas son lassombras inertes que nunca nos podrán dar laautenticidad de las cosas, y la vida jamáspodrá conocerse en su totalidad, porque no escopia de ninguna estructura inteligible; esúnica, obscura e irracional en sus raíces».Podríamos cotejar, perfectamente, este frag-mento zambraniano con aquel otro del jovenNietzsche de Verdad y mentira en sentido extra-moral en el que encontramos también cuestio-nada la supuesta creencia racionalista en laadecuación entre realidad y razón:

«entre dos esferas absolutamentedistintas, como lo son el sujeto y el objeto, nohay ninguna causalidad, ninguna exactitud,ninguna expresión, sino, a lo sumo, una con-ducta estética».5

Siguiendo este presupuesto, Zambranoconsidera que el político revolucionario, guia-do por su optimismo vital, ha de diferenciarse,principalmente, del político conservador, ensu defensa de la intuición frente a la razón,para ponerse a salvo del peligro de hieratizar lavida en un entramado conceptual. Oigamos ala autora: «mientras el dogmático conservadorse sirve de la razón como medio de conocer yde supeditar la realidad a la idea, el revolucio-nario, que cree ante todo en la vida, presentala intuición frente a la razón, la realidad siem-pre renovada frente a las inmóviles ideas». Si elpolítico ha de gestar, con su acción, un nuevotiempo, debe saber amoldarse a las necesida-des de su momento histórico y no imponer deun modo artificioso un ideario apriorístico.Por ello, tiene que estar presto y atento a suscircunstancias y saber intuir las exigencias queimprime cada época:

«La intuición es el arma delpolítico –de todo político–, y aun más del polí-tico revolucionario. Con ella se sabrá dar

cuenta de la palpitación del tiempo, de las exi-gencias y cambios que cada hora trae consigo,de los diferentes problemas, con micrométricaexactitud, con acelerada rapidez».

Además de una democracia económicaque garantice un cierto reparto equitativo delas riquezas, Zambrano plantea como solucióna la crisis política esta moral heroica de valoressuperiores que incrementen el poderío vital yque tienen en el sentimiento y la pasión sufuente originaria:

«La reconstrucción, la integra-ción de un mundo estructurado; la vuelta a ununiverso que conexione al hombre sin disolver-le ni encadenarle; el retorno a la fe, a una fetimonel de la inteligencia y no su prisión; elreconocimiento de la legitimidad del instinto,de la pasión, de lo irracional».

El último párrafo con el que finalizaHorizonte del Liberalismo incide en la reivindi-cación del sentimiento frente al agotamientode la razón sistemática:

«...cuando el mundo está en cri-sis y el horizonte que la inteligencia otea apa-rece ennegrecido de inminentes peligros; cuan-do la razón estéril se retira, reseca de lucharsin resultado, y la sensibilidad quebrada sólorecoge el fragmento, el detalle, nos queda sólouna vía de esperanza: el sentimiento, el amor,que, repitiendo el milagro, vuelva a crear elmundo».

Con ello, nuestra pensadora cae en unantirracionalismo que le aleja de su maestroOrtega, quien fiaba en el poder clarificadordel concepto cómo único instrumento paraafrontar cualquier problemática, y le aproxi-ma, por contra, sobre todo en esta primeraobra, como hemos visto, a la filosofía deNietzsche. La propia Zambrano es conscientede las huellas nietzscheanas de su pensamiento

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5 O. c., pp. 55-56.

y, al resumirnos los principales puntos de suideario político, acaba confesando la presenciadel filósofo alemán en tales ideas. Veamos suspalabras:

«En suma: afirmación de lavida, desconfianza de la razón, valor moral detodo lo que es aumento de vida, superaciónconstante, aprovechamiento de dolor en bene-ficio de los valores positivos, heroísmo del indi-viduo como encarnador de los valores vitales...Nietzsche, en fin, o algo de él».

Vamos a dejar a un lado esta cuestióndel realismo español, que nos ha permitido unprimer acercamiento al tema de la relaciónNietzsche-Zambrano, y cuyo desarrollo exce-dería el tiempo que se nos concede, y nosvamos a centrar ahora en la segunda razón jus-tificativa que apuntábamos sobre el asistema-tismo del pensamiento de Zambrano, es decir,la idea del sistema como expresión de laangustia del sujeto, que nos va a permitirseguir trazando divergencias y convergenciasentre la filosofía zambraniana y la de Nietzs-che. Esta idea fue desarrollada por Zambranoampliamente en Filosofía y Poesía (1939),especialmente en el capítulo «Poesía y Metafí-sica», donde encontramos esta interesantedeclaración:

«Parece existir una correlaciónprofunda entre angustia y sistema, como si elsistema fuese la forma de la angustia al querersalir de sí, la forma que adopta un pensamien-to angustiado al querer afirmarse y establecer-se sobre todo».6

Aquél que vive «náufrago en la nada»7

necesita, según la filósofa, construir toda unaestructura conceptual que lo salvaguarde de lainseguridad que produce sentirse habitar en elvacío. El que se sabe sin sustento, sin funda-mento, se ve en la necesidad de elaborar todo

un soporte de razones que lo sostenga en laexistencia; precisa curar el terror ante la propiainanidad a través de la creación arquitectónicade todo un entramado de ideas que actúen defundamento del existir. Al mismo tiempo, elsistema actúa de muralla que aísla y preserva alindividuo de todo «lo otro», sintiéndose pro-tegido y seguro en su espacio solitario frente ala amenaza de lo ajeno y desconocido. Comoseñala la autora, «el sistema es lo único queofrece seguridad al angustiado, castillo derazones, muralla cerrada de pensamientosinvulnerables frente al vacío».8

Pero es una seguridad falsa, una seguri-dad que no constituye ninguna verdadera víade salvación de la angustia. Para Zambrano, elsistema, lejos de curarla, acentúa la angustiatodavía más, dado que agrava la causa que ori-gina este sentimiento angustioso. Tal causa noes otra que la «heterodoxia cósmica» a la queha llegado el hombre moderno como resulta-do de todo su proceso de autocreación. Eldiagnóstico que nos plantea Zambrano sobreel nihilismo europeo es el siguiente: conformeel sujeto descubre su autoconciencia y pone enmarcha su voluntad de autofundarse, dándosesu propio ser y erigiéndose en fundamento delser de todo lo demás, aumenta la nada, elvacío que sostiene esa autocreación. El endio-samiento que ha protagonizado el hombre a lolargo de la historia, autoimponiéndose comocreador de todo lo real y pretendiendo ocuparel lugar destinado anteriormente a Dios, es lacausa de este sentimiento nihilista que angus-tia al sujeto. Esta voluntad de ser o voluntadde poder, a través de la cual el hombre buscaafirmarse y ampliar su espacio, alcanza supunto álgido en la Modernidad y se extiendehasta las filosofías existencialistas de nuestrosiglo:

«en el fondo de toda esta épocamoderna, parece residir una sola palabra, un

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6O. c., p. 55.7 Nietzsche, F., Verdad y mentira en sentido extramoral, trad. Luis Valdés, Valencia, Cuadernos Teorema, 1980, pp. 13-14.8 Zambrano, M., Horizonte del Liberalismo, ed. cit., pp. 56-57.

sólo anhelo: querer ser. El hombre quiere ser,ante todo».9

No hay más esencia del hombre que supropia libertad. Somos los artífices de noso-tros mismos, pues somos fruto de nuestraacción. Nuestro ser se deriva de nuestra volun-tad y nuestra actuación. Toda esta «Metafísicade la Creación» –como la llama Zambrano10–que ha presidido la Modernidad (desde elKant de la Razón Práctica, pasando por Fichtey Schelling hasta Hegel) es la principal culpa-ble, según el diagnóstico zambraniano, de quese agravara la decadencia europea, pues, guia-da por una excesiva soberbia en las posibilida-des de la razón, no supo poner límites al usode la libertad. Zambrano nos comenta cómoel intento de fundamentación del conoci-miento llevada a cabo por los metafísicosmodernos conduce necesariamente a un abso-lutismo del sujeto, pues fundamentar el cono-cimiento equivale, según Zambrano, a «saberde las cosas lo que se sabría si se las hubiesecreado. Es conocer desde la raíz misma del ser.Es conocer absolutamente».11 Conocer unacosa es saber explicar su causa y, con ello, seestá en condiciones de poder dominarla. Elsujeto racional, de este modo, se sitúa comogarante y fundamento del ser de las cosas. «Elhombre –afirma Zambrano– es el sujeto de unconocimiento fundamentador».12 El principalrasgo diferenciador de la Modernidad respectoa cualquier época anterior estriba en estalograda independencia y autonomía del sujetocreador de su propio ser:

«El ser ya no está ahí como enlos tiempos de Grecia, ni como en la EdadMedia, como algo en que mi ser, está conteni-do, bien que de diferente manera de las demáscosas. Ya, el ser no es independiente de mí,

pues que en rigor sólo en mí mismo lo encuen-tro, y las cosas se fundamentan en algo que yoposeo. Sólo la persona humana quedará exen-ta, libre, fundándose a sí misma».13

Esta conquista de la autonomía correparalela a ese otro proceso de endiosamientoque protagoniza también el sujeto moderno.Éste ya no se reconoce como hijo o criaturadivina, pues niega que sea Dios el creador desu ser, sino que él mismo se atribuye este papelcreador, destinado siempre a la divinidad.Como señala Zambrano: «Ahora sí, realmen-te, ya era el hombre a imagen y semejanza deDios, pero tan imagen que en verdad no eraimagen, es decir, reflejo, copia, destello, sinocomo antes se concibiera a Dios, libre, y crea-dor».14

Este endiosamiento no es algo propiosólo de la Modernidad, sino que se constituyecomo el motor de la historia europea, comobien desarrolló Zambrano más tarde en Laagonía de Europa, donde de nuevo aborda lacuestión de la crisis y del nihilismo europeo.En esta obra nos señala que el secreto enemigoque devora a Europa se encuentra enlazado enlas mismas raíces de nuestra cultura, es decir,la causa de la decadencia europea no radica enalgo externo a su propia esencia, sino que,paradójicamente, es una consecuencia deldesarrollo de la misma. En la esencia de Euro-pa está, dialécticamente, la semilla de su pro-pia destrucción. Llega incluso a afirmar quetal esencia es la violencia que ha presidido eldesenvolvimiento de la idea de Europa:«Europa se había constituido en la violencia,en una violencia que abarcaba toda posiblemanifestación, en una violencia de raíz, deprincipio».

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9 O. c., p. 56.10 O. c., pp. 94-95.11 O. c., p. 139.12 O. c., p. 58.13 Zambrano, M., Filosofía y Poesía, Madrid, F.C.E., 1993, p. 87.14 Íbidem.

Pero, ¿de qué violencia se trata? La raízde la violencia europea la sitúa Zambrano enun aspecto religioso, concretamente, en el cul-to profesado por el europeo a su Dios, al Diosjudeo-cristiano. En dicho culto, el europeo hasentido mayor atracción por el acto creador dela divinidad que por el acto misericordioso dela pasión de Cristo. El Génesis del Antiguo Tes-tamento ha fascinado más al hombre que elsacrificio del hijo de Dios, en aras de la salva-ción de sus criaturas, recogido en el Nuevo Tes-tamento. Es, pues, la capacidad creadora de ladivinidad, su capacidad artística y estética, laque ensalza y envidia el europeo, ya que, si elhombre ha sido creado a «imagen y semejan-za» de Dios, él ha de poseer también la capaci-dad de crear su mundo y conquistar un espa-cio propio. Es esta esperanza, la esperanza dellegar a ser como Diose y lograr un espacioexclusivamente humano frente a la divinidad,la que ha estado actuando como impulso detoda la historia europea. La historia europea,de hecho, puede ser descrita como el desarro-llo de una dramática lucha del hombre contraDios por alcanzar el dominio y el fundamentodel mundo que culmina con la «muerte deDios», anunciada por Nietzsche. Dicha muer-te supone, pues, el máximo logro de lo huma-no y la satisfacción de su esperanza, de ese«seréis como dioses» que ha estado latiendo,desde su origen, como secreto anhelo deleuropeo y como fuerza motriz de su historia.

Sin embargo, lo que aparentemente sepresenta como un logro, Zambrano lo inter-preta como un verdadero fracaso, pues laautora achaca, precisamente, a la radicaliza-ción de esta esperanza la causa principal de laagonía de Europa. El «seréis como dioses»propulsor del desarrollo europeo ha conduci-do al sacrificio de la divinidad, y tal sacrificioprovoca el verdadero nihilismo de la culturaoccidental. Partiendo del supuesto eminente-mente cristiano de Dios como dador del ser yesencia de lo real, Zambrano describe la histo-ria de Europa como la historia de un estrepi-toso fracaso, el fracaso de la principal esperan-za humana, la de llegar a ser como la divinidad,

pues dicha esperanza, al absolutizarse, se hatrastocado en delirio, produciendo lo contra-rio de aquello que iba buscando, esto es, ladestrucción del hombre, en lugar de su máxi-mo desarrollo.

El diagnóstico zambraniano sobre eldeclive europeo no ofrece dudas: Europa estáen crisis por no haber puesto límites a estaesperanza, por haberse dejado arrastrar por lassucesivas utopías que han ido alimentando suhistoria y que persiguen, en último término,hacer de la Tierra el Reino de Dios, pero sinDios. La soberbia del hombre frente a su divi-nidad constituye el verdadero enemigo deEuropa, el auténtico motivo de su destruc-ción, pues la muerte de Dios no supone la lle-gada de un «hombre nuevo», de un «super-hombre» como pretendía Nietzsche, sino laenajenación y anihilización del europeo. Elfondo religioso del pensamiento de MaríaZambrano se pone bien de manifiesto en estebalance que hace de la Modernidad, pues atri-buye el origen del nihilismo justamente a estamuerte de Dios, a este progresivo rechazo eindependencia del hombre de lo divino queculmina en ese eclipse de la Piedad, en la«inhibición religiosa» –como dirá en “Una-muno y su obra” –, definitoria de la EdadModerna. En este punto vemos claramente lalarga distancia que separa al pensamiento deZambrano de Nietzsche: donde éste situaba lasuperación del nihilismo, sitúa, en cambio,Zambrano precisamente su origen, su causa.

A pesar de esta distancia insalvable entreambos filósofos, sí encuentro, en cambio, unainfluencia nietzscheana en Zambrano queconsiste en su adopción del método genealó-gico para desenmascarar el sistema como laforma que encarna la angustia del sujetomoderno. Como vemos en toda esta exposi-ción, la autora en ningún momento descalifi-ca el sistema atendiendo a un argumentoracional, sino que su análisis es de índole psi-cológica, es decir, los motivos que apuntaZambrano para invalidar el sistema como for-ma del pensamiento pertenecen a la naturale-

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za psicológica del sujeto moderno, apuntan alsentimiento vital enraizado bajo las grandesconstrucciones sistemáticas. Según esto, el sis-tema es inadecuado porque aumenta la angus-tia vital, porque no constituye una verdaderaescapatoria para el nihilismo al que se enfrentael sujeto moderno. Zambrano, practicando lagenealogía de Nietzsche, desvela, al igual quehiciera su colega alemán, los sentimientos aga-zapados bajo las grandes arquitecturas teóri-cas, y denuncia las ocultas pasiones queimpulsan la creación de andamiajes concep-tuales. Penetra hasta la raíz de toda teoría ydescubre que siempre hay un sentimiento, unanhelo o un deseo actuando de basamento dela misma. La frialdad que muestra el sistemaes simplemente una falsa apariencia de suauténtica naturaleza, pues, según Zambrano,el sistema no es más que el envoltorio externode un pathos existencial, de un sentir vital: laangustia. Para escapar de este sentimiento, elfilósofo crea un mundo ficticio al lado de estemundo, un mundo arquetípico y perfecto alque considera más verdadero que éste y en elque se siente a salvo de todos los peligros yavatares que acompañan al devenir existencial.Lo que mueve, por tanto, al metafísicomoderno a crear esas ficciones son sentimien-tos tales como la desconfianza y el recelo: «laMetafísica europea –apunta Zambrano– eshija de la desconfianza, del recelo y en lugarde mirar hacia las cosas en torno, de preguntarpor el ser de las cosas, se vuelve sobre sí en unmovimiento distanciador que es la duda».15

Detrás, por tanto, del supuesto afán de verdadque guía al filósofo, descubrimos –como yaatisbó lúcidamente Nietzsche tanto en Sobreverdad y mentira en sentido extramoral (1873),al igual que en Humano, demasiado humano yLa Gaya Ciencia– su miedo e inseguridad, ver-daderos propulsores de la ciencia y la filosofía.Recordemos las palabras nietzscheanas: «elhombre de acción ata su vida a la razón y a los

conceptos para no verse arrastrado y no per-derse a sí mismo, el investigador construye suchoza junto a la torre de la ciencia para poderservirle de ayuda y encontrar él mismo protec-ción bajo ese baluarte ya existente».16 Lasgrandes ficciones imaginadas por el filósofoaparecen como expresión de la voluntad depoder, como algo necesario para la vida, comoalgo útil para la existencia, dado que le otor-gan mayor seguridad y confianza. El metafísi-co necesita para poder vivir con tranquilidadel amparo de un sistema filosófico que actúede parapeto de la experiencia; de modo que suactividad fabuladora y artística nace siemprede una necesidad vital. Es el sentimiento deindigencia ante la propia vida y la búsquedade una posible salvación la que determina lacreación de estas metáforas que actúan amodo de conceptos. El impulso fabulador delcientífico y del filósofo atiende siempre a esavoluntad de poder que preside la vida, a eseafán de lo vital por perseverar en el ser,aumentando, incluso, su propio ímpetu. «Eseimpulso –nos dice Nietzsche– hacia la cons-trucción de metáforas, ese impulso funda-mental en el hombre del que no se puede pres-cindir ni un solo instante, pues si así se hiciesese prescindiría del hombre mismo».17 La fic-ción no es más que una estrategia de supervi-vencia.18 De ahí que Nietzsche afirme que elhombre jamás ha sentido un impulso desinte-resado hacia la verdad y que tal supuesta ver-dad no es más que un conjunto de mentirasque un pueblo acepta, al modo de un contratosocial, por conveniencia. No hay ningunacorrespondencia entre el origen del lenguaje ydel conocimiento y una supuesta realidad ocosa en sí, como no hay ninguna correlaciónentre una intuición sensible y el concepto. Elorden lógico no tiene más origen que la activi-dad de la imaginación humana, dispuesta acrear metáforas, símiles y modelos, sin funda-mento real. Son creaciones en el vacío. Por

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15 Íbidem.16 O. c., p. 86.17 O. c., p. 77.18 Íbidem.

ello, definirá Nietzsche la verdad como «unahueste en movimiento de metáforas, metoni-mias, antropomorfismos, en resumidas cuen-tas, una suma de relaciones humanas que hansido realzadas, extrapoladas y adornadas poéti-ca y retóricamente y que, después de un pro-longado uso, un pueblo considera firmes,canónicas y vinculantes».19 Los conceptos sonmentiras de las que hemos olvidado que loson; no son más que “residuos de metáforas”.

Esta idea nietzscheana del filósofo comoun ilusionista, un artista, un creador e inven-tor de mundos y la idea de la ilusión o ficcióncomo algo necesario para la vida, están presen-tes también en Zambrano, quien señala comocausa última de todo sistema teórico la necesi-dad vital del angustiado de encontrar unasegura y estable tabla de salvación. Según esto,el sistema –como declara la autora– «consti-tuiría el “último y decisivo esfuerzo de un sernaufrago en la nada que sólo cuenta consigo.Y como no ha tenido nada a qué agarrarse,como solamente consigo mismo contaba sededicó a construir, a edificar algo cerrado,absoluto, resistente».20 Se dedicó a construirun sistema, dado que la angustia se resuelvesiempre en forma de acción. Un pensamientoangustiado no es nunca contemplativo, sinoactivo. «La angustia – dice Zambrano– es elprincipio de la voluntad».21 Siempre necesita

actuar, ponerse en movimiento, para escaparde sí. Existe una estrecha correlación entre laangustia y la voluntad, como señala Zambra-no: «Lo cierto es que angustia y voluntad seimplican. Y la voluntad requiere soledad, esanticontemplativa».22

Aquél que anhele conquistar su ser vivi-rá con angustia su proceso de autocreación,porque el despertar al propio ser supone laexperiencia traumática del desgajamiento dela Totalidad. La libertad siempre lleva acarrea-da este sentimiento angustioso, el dolor de laseparación y alejamiento de todo lo otro. Porello, lúcidamente, la filósofa malagueña seña-la: «Lo que se patentiza en la angustia, portanto, es la persona, es ella la que se angustiapor abrirse paso».23 Y este llegar a ser personasupone, para la autora, «un desprendimientode la naturaleza y de todo lo inmediato, en suvuelta sobre sí y es lo que sucede efectivamen-te, es el acontecimiento decisivo de la filosofíamoderna».24 La angustia indica y señala esteproceso de colonización del propio espaciovital, un proceso costoso por el que vamosadquiriendo la conciencia de nuestro propioser. La angustia constituye, de este modo, eltrasfondo de toda esta Metafísica de la Crea-ción que erige la libertad como el principalvalor humano.

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19 Íbidem.20 Íbidem.21 Íbidem.

22 Zambrano, M., La agonía de Europa, Madrid, Mondadori, 1988, p. 30.23 O. c., p. 87.24 Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ed. cit., p. 17.25 Íbidem.26 Para analizar con mayor profundad la idea de ficción en Nietzsche, véase el breve ensayo de Hans Vaihinger titulado «La volun-tad de ilusión en Nietzsche», en Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ed. cit.27 Nietzsche, F., Verdad y mentira en sentido extramoral, ed. cit., pp. 9-10.28 Zambrano, M., Filosofía y Poesía, ed. cit., p. 87.29 O. c., p. 88.30 Íbidem.31 O. c., p. 90.32 Íbidem.

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a consideración que la figu-ra de Nietzsche alcanza enla obra de María Zambranoqueda reflejada en los capí-tulos finales de su libro Dela aurora, donde el filósofoalemán aparece citado, jun-

to con Ortega, como uno de los «seres de laaurora».1 Esta vinculación adquiere casi elvalor de una indicación metodológica, si conla palabra «método» nos referimos a lo que

entendía María Zambrano: un camino a la parrecibido y apurado a lo largo de toda la vida.

Ya desde su incipit, el método o caminodel filosofar zambraniano se manifiesta poruna «revelación» de características parecidas alas mencionadas por Nietzsche en Ecce Homo:«de repente, con indecible seguridad y finura,se deja ver, se deja oír algo, algo que le con-mueve y trastorna a uno en lo más hondo [...]como un rayo refulge un pensamiento, con

Bajo el signo de la aurora. María Zambrano y Friedrich

Nietzsche

Elena Laurenzi*

LFecha de recepción: 5 de octubre de 2009Fecha de aceptación: 19 de octubre de 2009 * Università di Firenze. [email protected] Zambrano, M., De la aurora, Madrid, Turner, 1986, pp. 121-124.

Resumen:En los escritos de Zambrano, Nietzsche suele aparecer asociado a la imagen de laaurora. Este artículo intenta trazar esta conexión en el trabajo de Zambrano,explorando el significado de la imagen de la aurora tanto en Zambrano como enNietzsche, y analizando las convergencias y divergencias entre ambos, sobre todorespecto al tema de la historia y del tiempo.

Palabras clave: Zambrano, Nietzsche, aurora, historia, locura.

Abstract:In Zambrano’s writings, Nietzsche usually appears associated with the image ofthe aurora. This article try to trace this connection in Zambrano’s work, exploringthe meaning of the image of the aurora in Zambrano and Nietzsche, and analyz-ing similarities and distances between the two philosophers, mainly around thesubject of history and time.

Keywords: Zambrano, Nietzsche, aurora, history, madness

necesidad, sin vacilación [...] un abismo defelicidad, en que lo más doloroso y sombríono actúa como antítesis, sino como [...] uncolor necesario en medio de tal sobreabun-dancia de luz».2 Para María Zambrano la«penumbra tocada de alegría» del aula univer-sitaria donde asistía a las clases de filosofía fueuna revelación parecida, en la cual la certezade su vocación se le ofrecía, de acuerdo conNietzsche, fuera de todo concepto, en «lainvoluntariedad de la imagen, del símbolo».3

La visión se afianzaba con la fuerza de la nece-sidad, poniendo en marcha vida y pensamien-to, y sugiriéndole la salida de su crisis queatravesaba ante la «escandalosa» separaciónentre la conciencia, reducida a «diáfana clari-dad», y la vida encerrada en un «hermetismodeslumbrante».4

«y yo me encontré, no dentro deuna revelación fulgurante, sino dentro de loque siempre ha sido mejor para mi pensamien-to: la penumbra tocada de alegría. Y entonces,calladamente –en la penumbra, yo diría másque de mi mente, de mi ánimo, de mi cora-zón– se fue abriendo como una flor el discerni-do sentir de que quizá yo no tenía por quédejar de estudiar filosofía».5

Guiada por esta inspiración a la que semantuvo fiel a lo largo de toda su vida, Zam-brano se entrega a la búsqueda de una luz filo-sófica que no se establezca con la claridaddefinitoria del concepto, sino que filtre en elhermetismo del sentir y del vivir, insinuándo-

se en sus oscuridades.6 La aurora se convierte,pues, en el sello de su filosofar, la cifra de suvocación filosófica. Podríamos decir que todasu obra se desarrolla «bajo el signo de la auro-ra»:7 «cuando a veces tengo que releer algúncapítulo, algún escrito, aparece la aurora alfinal y es que, es verdad, al final en todo lo quehe escrito y en todo lo que he vivido, aparecela aurora».8

En “A modo de autobiografía”, unaentrevista del 1987, Zambrano resume surecorrido vital, espiritual e intelectual siguien-do el hilo de lo que «aún queriendo, no hepodido dejar de ser»: un propósito que, en sumisma formulación, manifiesta la huella deOrtega (el «imperativo de la autenticidad») yla de Nietzsche («cómo se llega a ser lo que sees»). Y, en este texto esclarecedor, la autoravuelve a declarar su deuda hacia los dos filóso-fos, asimilándolos a la imagen de la aurorapara indicar, en ambos, una práctica de la filo-sofía como transformación. A propósito deNietzsche declara explícitamente su influenciaen la concepción de su propia obra, De laaurora:

«la aurora resulta la mediaciónentre lo sagrado y lo divino y, como para míparece ser que la filosofía es transformación, enesto no digo que siga pero que estoy de acuerdocon Nietzsche, como en tantas otras cosas,entonces salió la aurora. Nietzsche escribió unlibro, Aurora, cuyo prólogo solamente valdríala pena de existir por haberlo leído. Es la sal-

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2 Nietzsche, F., Ecce homo, Madrid, Alianza, 1976, p. 97.3 O. c., p. 98.4 Zambrano, M., Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza, 20044, p.10.5 O. c., pp. 10-11.6 Según Rosella Prezzo la «fenomenología del ver» constituye «uno de los hilos mas persistentes en el entramado de la obra zam-braniana», y permite individuar sus movimientos más íntimos. Prezzo, R., Pensare in un’altra luce. L’opera aperta di María Zambra-no, Milano, Cortina, 2006, p. 21. Alrededor del tema de la luz la autora desarrolla un análisis interesante de la originalidad deZambrano con respecto a la tradición filosófica occidental, que, desde sus principios, asume la luz como una realidad descontada,ya dada y siempre idéntica a sí misma, como si no tuviera origen y fuera desde siempre ya definida en su oposición a la oscuridad.Podríamos añadir que, en el desierto desolador generado por esta luz filosófica –la plena luz del sol, que vislumbra– las referenciasa Ortega y Nietzsche aparecen como oasis sombríos, casi un envés en negativo de los «claros del bosque», pues producen un análo-go efecto de visibilidad, delineando zonas en claro-oscuro donde el pensamiento permanece vinculado a la vida. 7 Con esta misma expresión Zambrano caracterizaba el recorrido filosófico y existencial de Ortega. Zambrano, M., De la aurora,ed. cit., p. 122.8 Zambrano, M., “A modo de autobiografía” en Anthropos, nº 70-71, Barcelona, 1987, p. 71.

vación, es como el que ha estado en el fondo deuna mina y asciende hacia la luz; esa es latransformación, que puede ser alquimia tam-bién, pero alquimia del pensamiento claro, dela luz».9

En la Aurora nietzscheana, obra surgidade la experiencia de la enfermedad y de la cri-sis,10 de un dolor que regala «la alegría ávidadel conocimiento», María Zambrano ve refle-jado de forma emblemática un rasgo distinti-vo de su propia filosofía «alquímica»: la recon-ciliación dinámica y fecunda de los contrarios,la unión de dolor y alegría, razón y pasión, luzy tiniebla, gravedad y levedad. Y de hecho enlas primeras líneas de su prólogo, Nietzsche leofrece una síntesis admirable de lo que ella lla-maba su propia «senda órfico-pitagórica»11

–un camino de muerte y resurrección, un des-censo a los ínferos que incuba una nueva exis-tencia, un «incipit vita nova»:

«En este libro se encontrará a un ser“subterráneo” en acción, un perforador, uncavador, un socavador. Se le ve, –presuponien-do que se tengan ojos para este trabajo en pro-fundidad–, cómo avanza lenta, serenamente,con suave determinación, sin que se manifies-te demasiado la dificultad que toda prolonga-da falta de luz y aire trae consigo; podríaincluso considerársele satisfecho en su oscurotrabajo. ¿Acaso no parece que le guía cierta fe,que le compensa un consuelo? ¿Que quizádesee su propia y prolongada oscuridad, suinexplicabilidad, su secreto, su enigma, por-

que sabe lo que también tendrá: su propioamanecer, su propia liberación, su propiaaurora?».12

Las auroras de la historia

Si bien María Zambrano identifica en laaurora el sello de su deuda hacia Nietzsche yOrtega, se diría que para ambos filósofos, ypor motivos especulares, vale la aclaración quehizo, en una conversación con Colinas, a pro-pósito de su relación con Ortega: «Los dosseguimos el rastro de la Aurora, pero cada unode una aurora distinta (o de la misma aurora,pero vista de otra manera)».13

Con esta puntualización, María Zam-brano se refería a su distanciamiento del maes-tro cuando, en sus años maduros, éste se des-vió del saber auroral de salvación de lascircunstancias perfilado en las Meditacionesdel Quijote como razón de amor, para llegar aun historicismo radical y a una visión final-mente progresiva de la historia (como indicasu metáfora de la altura de los tiempos), don-de la misma investigación histórica se suponíafinalizada a la conquista de una crecientelibertad de acción.14 Lo que Zambrano repro-cha a este intento de racionalización es unasubstancial incomprensión del sentido trágicode la vida, una incapacidad de relacionarsecon la tragedia que toda historia representa.15

Por el contrario, la une a Nietzsche elsentir la vida humana acosada por la oscuri-

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Aurora

9 O. c., p. 72.10 Así lo relata Nietzsche en Ecce Homo: «Entonces – era el año 1879- renuncié a mi cátedra de Basilea, sobreviví durante el veranocual una sombra en St. Moritz, y el invierno siguiente, el invierno más pobre de sol de toda mi vida, lo pasé, siendo una sombra, enNaumburgo. [...] Al invierno siguiente, mi primer invierno genovés, aquella dulcificación y aquella espiritualización que están casicondicionadas por una extrema pobreza de sangre y de músculos produjeron Aurora. La perfecta luminosidad y la jovialidad,incluso exuberancia de Espíritu [...] se compaginan en mí no solo con la más honda debilidad fisiológica, sino incluso con unexceso de sentimiento de dolor». Nietzsche, F., Ecce Homo, ed. cit., p. 22. La función heurística de la crisis y de la enfermedad esotro tema que acomuna María Zambrano a Nietzsche, y que queda reflejado en su autobiografía Delirio y destino. 11 Zambrano, M., De la aurora, ed. cit., p. 123.12 Nietzsche, F., Aurora, Barcelona, Alba, 1999, p.11.13 Colinas, A., “Sobre la iniciación (conversación con María Zambrano)”, Los cuadernos del Norte, 38, nº 4, Madrid, 1986, p. 6. 14 Cfr. Cerezo Galán, P., La Voluntad de Aventura: Aproximamiento Crítico al Pensamiento de Ortega y Gasset, Barcelona, EditorialAriel, 1984. 15 Zambrano, M., “Un frustrado pliego de cordel de Ortega y Gasset” en Papeles de Son Amadans, XXX, nº 89, 1963.

dad del destino contra el que chocan la bús-queda de libertad y transparencia, el esclareci-miento del sentido de la existencia. Este sabertrágico es lo que motiva ambos filósofos aindagar en las profundidades inconfesables dela historia (sus «entrañas»), en su raíz «ances-tral», con la convicción que en lo profundo,hay «el infierno», pero también «el manan-tial»: «Los horrores y padecimientos de que lahistoria humana está plagada –escribe Zam-brano– se justifican, en “última instancia”porque, a través de los avatares históricos, elser humano se desentraña, se pone a la luz, esdecir que el hombre va naciendo en la historiaen lugar de haber nacido de una vez».16

Sin embargo, la actitud de Zambranohacia la historia es muy distinta de la deNietzsche. Si bien rechaza la historia arqueo-lógica, mucho más la monumental, y, a sumanera, busca una historia genealógica, com-partiendo con Nietzsche el intento de liberarel presente de la fijeza – o fijación- de lo queaparece como un hecho absoluto, su aproxi-mación al pasado no manifiesta la contraposi-ción polémica del filósofo alemán. Al contra-rio, es, o busca ser, un gesto reparador quelibera y rescata, como si, en su percepción,cada verdad, cada valor, cada concepto expre-sara, a su manera, el trascenderse de la vidahumana, y en cada historia revivida, en cadamemoria, persistiera algo perdido e irrenun-ciable, «algo que necesita ser mirado de nue-vo».17 María Zambrano se concentra en la«razón germinativa, germinante en lo escondi-do de la historia»,18 y rescata de los aconteci-mientos lo que el pasado hubiera podido ser, o«iba a ser»:19 las potencialidades inexpresadas,las «auroras arrojadas al ocaso». Lo que enellas se le revela es, en última instancia, la con-dición del ser humano como ser que «padece

su propia trascendencia», tendido entre lanecesidad que lo tiene vinculado a lo que hay,y la esperanza del mas allá.

Esta misma idea del ser humano comopuente, ser en tránsito, en camino, comparti-da con Nietzsche marca al mismo tiempo unadistancia. Para Zambrano tal condición nopertenece sólo a la conciencia aislada del espí-ritu libre, sino que es experiencia que aúnatodos los seres humanos. Seres, todos, nacidosde oscuras entrañas y arrojados a la luz de unaparadójica, necesaria libertad, que se conquis-ta únicamente al atravesar las sombras densasdel destino, al rescatar las circunstancias.

Podríamos decir que María Zambranose adentra en las entrañas del pasado con elsentimiento trágico de Nietzsche y con la«caridad intelectual» heredada de Ortega: suintento es fluidificar el curso de la historia,deshacer sus nudos y liberarla de su «novele-ría», sin el talante inquisitorio con el queNietzsche se dispone a indagar la historia vivi-seccionándola para poner implacablemente aldesnudo sus bajos e inconfesables presupues-tos fisiológicos.

Es más: Zambrano considera que el«implacable extremismo» y el «rigor ascéti-co»20 con el que Nietzsche libra su campañacontra la moral, pone de manifiesto su contra-dictoria –y por esto trágica– herencia de la tra-dición filosófica que pretende destruir, puesmanifiesta el mismo «afán de buscar los oríge-nes» que los filósofos han exhibido, sobre todoa partir de la modernidad: ansia de instalarseen un saber «perfectamente autónomo», de«encontrar su yo originario, puro, invulnera-ble», de «contemplarse en estado de purezaabsoluta».21 La vuelta a Dioniso no deja de ser,

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16 Zambrano, M., “Para una historia de la piedad” en Lyceum, nº 17, La Habana, 1949, p. 8.17 Prezzo, R., Pensare in un’altra luce, ed. cit., p. 56. 18 Zambrano, M., “La experiencia de la historia: después de entonces” en Los intelectuales en el drama de España y escritos de la gue-rra civil, Madrid, Trotta, p. 79.19 O. c., p. 77.20 Zambrano, M. “La destrucción de la filosofía en Nietzsche” en Hacia un saber sobre el alma, ed. cit., p. 158.21 O. c., pp. 158 y 159.

a sus ojos, el último escalón del afán de divini-zación con el que el pensamiento occidentalha reaccionado frente al carácter incumplidodel ser humano, que le lleva, rey mendigo, adisfrazarse, a cubrirse de una máscara de ciegopoder, a endiosarse.22

El eterno retorno, ¿traición de la aurora?

A pesar de que Nietzsche pone comoepígrafe a Aurora la sentencia del Rigveda«Hay tantas auroras, que aún no han resplan-decido», al emerger de su largo excavar en lasprofundidades la mirada del socavador señalaun punto de fractura, un giro radical. El pasofinal del libro ya anuncia el «Incipit Zarathus-tra» y la revelación del eterno retorno que sedeclararan en el Crepúsculo de los ídolos, mar-cando la reparación del «error más largo»,23 elpasaje a una historia otra.24 Emblemáticaresulta la luz que iluminará esta revelación: noya la luz indefinida y danzante de la aurora,sino de la luz plena y estática del Gran Medio-día –«el instante de la sombra más corta».25

A partir de ahí, el pensar de Nietzsche sepretende libre de sombras y de gravedades. Enpalabras de Zambrano, se vuelve «Un pensarsituado sólo en el lugar de la luz, en la sola luzno delimitada por horizonte alguno [...] Unpensar sideral o interplanetario. El hombrepuede irse de la tierra. Estará entonces en ellugar de la luz y del tiempo “puros”. Y él mis-mo, él sólo, será centro de gravedad».26 Laconsigna a la altura y a la suspensión en el vue-lo de los «aeronautas del espíritu» cierra elrecorrido dibujado por Nietzsche en Aurora.

Desde estas alturas, la mirada se dirige a unocaso que promete una aurora definitiva:

«Todos esos audaces pájaros que vuelanhacia la lejanía más lejana, –¡sin duda nopodrán continuar en algún momento y ten-drán que descansar en un mástil o en una rocadesnuda– agradecidos por este refugio![...]¡Pero qué nos importa a mí y a ti! ¡Otrospájaros seguirán volando! Esta evidencia y estafe nuestra vuelan con ellos, rivalizando enavanzar y ascender, se alzan sobre nuestracabeza y su impotencia a la altura, y desde ahícontemplan la lejanía, vislumbran las banda-das de pájaros mucho más poderosos quenosotros ¡que vuelan hacia donde nosotrosquisimos volar, y donde todo aún es mar, mar,mar! –¿Y adonde queremos ir? [...] ¿Haciadonde nos arrastra este deseo poderoso, quenos importa más que cualquier placer? ¿Porqué precisamente en esa dirección, en la quehasta ahora se han puesto todos los soles de lahumanidad? ¿Dirán de nosotros un día quenavegando hacia el oeste también esperábamosalcanzar unas Indias– pero que nuestro desti-no fue estrellarnos en la eternidad? ¿O no, mishermanos? ¿O no?».27

Zambrano parece contestar que sí,Nietzsche efectivamente se estrelló en la eterni-dad. El Eterno retorno representa a sus ojos un«espejismo creado por el horror»28 de un mun-do mágico que vuelve a aparecer «como recaí-da, como retorno», en la cumbre del idealismo.

El argumento de Zambrano, desarrolla-do en El hombre y lo divino,29 es que la reac-

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Aurora

22 Cfr. Zambrano, M., El hombre y lo divino, Madrid, Siruela, 1991. 23 Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1973, p. 52. 24 Analizando el tema de la caverna (Höhle) en los últimos escritos de Nietzsche y en particular en Ecce Homo, Roberto Calassosubraya que «en su trabajo subterráneo Nietzsche busca separarse de su pasado, no poseerlo», y cita la carta de Nietzsche a PaulDeussen del 3 de enero 1888, donde el filósofo declara: «lo que he hecho, en los últimos dos años [...] ha sido el mismo trabajo:aislarme de mi pasado, cortar el cordón umbilical que me ataba a ello». Calasso, R. “Monologo fatale”, en Nietzsche, F., EcceHomo, Milano, Adelphi, 19795, p. 161.25 Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, ed. cit., p. 52.26 Zambrano, M., “A Nietzsche (la consumición de lo humano)” en Philosophía malcitana, sup. 2, Málaga, 1994, p. 139.27 Nietzsche, F., Aurora, ed. cit., pp. 365-366.28 Zambrano, M., “La destrucción de la filosofía en Nietzsche”, ed. cit., p. 164.29 Zambrano, M., El hombre y lo divino, ed. cit., pp. 143-161.

ción extremada de Nietzsche contra la filoso-fía desemboca en una exaltación de la vida sinmás, de forma que ésta, liberada de toda ideaque le ofrezca un cauce, un horizonte, vuelve aser una potencia absoluta e inescrutable,mágica, sagrada, pura enajenación. Asimismo,al eludir la acción propia de la filosofía –-la«transformación de lo sagrado en lo divino»–-,Nietzsche cumple un giro paradójico, y acabapor convertir la potencia inefable y sagrada dela vida en un eidolon que se impone con lamisma fijación con la cual lo divino se imponeen toda la tradición occidental: «Nietzschetrasladó la omnipresencia de lo divino a lavida. No habría en la vida nada sumido en laposibilidad, nada oculto».30 La vida pierdeentonces su abertura a la trascendencia, sudimensión auroral, para volverse «acto puro»,«vida omnipresente saltando en el tiempo».

En esta crítica, el tema del tiempo escentral. Pues justamente la dimensión tempo-ral, abierta e inacabada, proporciona al pensa-miento su dimensión auroral, su capacidad detransformación. El tiempo es la resistenciaimplacable que la vida humana opone a tododelirio de deificación, y tan sólo en el tiempopuede darse su trascendencia, padeciendo susentrañas, apurándolas y aclarándolas. Asimis-mo, Zambrano subraya que el someterse altiempo y el hacerse cargo de él no es una elec-ción, pues la vida humana no puede liberarsedel peso de la memoria, del peso de sí misma.Por esto el eterno retorno le resulta un «espe-jismo»: cargado del peso de la memoria, nopuede dejar de perfilarse (como ya en la visiónhorrorosa que el mismo Nietzsche adelanta enel aforismo 341 de la Gaya Ciencia, «El pesomás grande»), un eterno retorno de la historiahumana con todos sus horrores. Visión exe-crable, para Zambrano, en la que el mundo,abandonado a su simple «estar ahí», manifies-

ta tan sólo la idéntica absurdidad de una eter-na nada que eternamente vuelve. En el «círcu-lo mágico del eterno retorno», el trascenderqueda, pues, «aprisionado» y la infinitud «pri-sionera de la repetición».31

Siguiendo estas consideraciones deMaría Zambrano, podemos interpretar su lec-tura del eterno retorno como una traición a laaurora, una imposibilidad, por parte deNietzsche, de seguir hasta el fondo su guía.Esto es lo que parece indicar la invocación queirrumpe en el capítulo final de De la aurora:«Nietzsche, filósofo de la Aurora y del eternoretorno, ¿por qué no los viste unidos? ¿Por quéel eterno retorno cumplido en ti como aurorano lo fue en tu pensamiento? ¿Por qué no loenunciaste así?».32 De hecho la aurora es, a sumanera, un eterno retorno, pero no un retor-no de lo mismo –-«la boca misma de la eterni-dad sin salida [...] donde la luz no tendríapoder de salvación, [...] oscuridad sin mani-festación»–-,33 si no la promesa, renovada cadadía, de una luz «que redime las tinieblas»: deuna historia sin sacrificio, de una vida auténti-ca. Se trata de una «luz inimaginable», precisaZambrano, pero igualmente efectiva y actuan-te, porque es la «única que apacigua y apeteceel inquieto corazón de toda criatura».34

Nietzsche, ser de la aurora

La invocación de Zambrano en De laaurora indica que, en su opinión, si bienNietzsche en su filosofar no consiguió mante-nerse en la luz de la aurora, esta luz apacigua-dora queda sin embargo reflejada en su ser,contemplado en su integridad. La anotaciónno tiene sólo un interés biográfico o literario,pues, antes que metáfora, la aurora es paraZambrano experiencia vivida, vivencia, ycomo tal, adquiere un valor y un significado

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30 O. c., p. 160.31 Íbidem. 32 Zambrano, M., De la aurora, ed. cit., p. 125.33 O. c., p. 126.34 Íbidem.

filosófico. Es un tipo de vivencia que denotaun saber de metamorfosis, que indica e induceal mismo tiempo al desarrollo de una concien-cia no estática, activa. Una conciencia que,antes que dirigirse hacia afuera, se experimen-ta en un activo «esclarecerse», un «verificarse»,un obrar dentro del sentir, en la materia oscu-ra de la condición humana.

En los textos que María Zambrano fueescribiendo sobre Nietzsche a lo largo de todasu vida (signo de una lectura constante y fiel,más allá de las discrepancias), encontramosvarias anotaciones sobre las vivencias del filó-sofo y sus interrelaciones con la filosofía. Eneste último apartado deseamos recorrerlas,para poner en evidencia los rasgos que podría-mos definir «aurorales».

En un ensayo escrito en el ’39,35 MaríaZambrano trata de rescatar la figura de Nietzs-che de las manos de la propaganda fascista, deliberar sus palabras de las interpretacioneshechas por quienes reunían «las condicionesque más le repugnaron»36 y, sin llegar a serhombres, se apoderaban abusivamente de ladenominación de superhombre. Tras el mitode su desprecio hacia la plebe y lo plebeyo, enlos escritos donde el filósofo «se abandona» yaparece el poeta que «se ahoga y grita su ver-dad íntima»,37 Zambrano advierte el amor«tremendo, inmenso» de Nietzsche hacia lohumano. El ensueño del superhombre estaríagenerado por este amor desmedido, por unsueño de convivencia absoluta que no pudoencontrar su morada en la realidad, y muchomenos en la «circunstancia» que a Nietzsche letocó vivir, la «de su tiempo y de la nación»donde, en lugar de la «viva realidad humana»

a la que aspiraba, tan sólo encontraba ideas«imperantes» y «rígidas», «las vestiduras opa-cas, las torpes palabras».38 Y, en su forzado ais-lamiento, Nietzsche «acaba por soñar unhombre purificado, encendido en su fuerza[...] un hombre que desafíe y haga palidecertodos los ideales; que haga inútiles todas lasnormas morales, las caretas pobres en que lohumano se escondía».39 El inmoralismonietzscheano aparece aquí, más que como unaforma de auto-exaltación, como una muestrade fe en el valor de lo humano por encima detodas las definiciones: «su amor a lo humanole hizo saltar por encima del bien y del mal,barreras que contienen la viva realidad delhombre [...] esta audacia, este afán desmedidode verdad y veracidad, este desenmascara-miento constante de todo, no hubiera existidode no estar aguijoneados por el amor másterrible, ardiente y decisivo».40

Tal lectura del superhombre se encarano tan sólo con la interpretación de la filosofíade Nietzsche como exaltación de la raza o dela potencia del «hombre superior», sino tam-bién con la lectura selectivo-aristocrática deOrtega y su exaltación de la «filosofía de lasalturas».41 Zambrano incide en que la soledadde Nietzsche es muy distinta del aislamientodel intelectual en su torre de marfil; nada tie-ne que ver con el filósofo que se envuelve ensus abstracciones para «olvidarse de los hom-bres y de sus conflictos».42 Nietzsche llega a su«helada soledad» tras un íntimo proceso, un«hondo calvario». Su declarado elitismo aris-tocrático, su insistencia en el aislamiento y enlas alturas, son la mascara de una «desespera-ción [...] que su pudor excesivo no dejabamostrar»;43 una máscara necesaria (pues «todo

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Aurora

35 Zambrano, M., “La soledad enamorada” en La confesión: género literario, Madrid, Mondadori, pp. 73-78. (Originariamente edi-tado en Universidad Michoacana, nº 16, Morelia, México, 1939).36 O. c., p. 73.37 O. c., p. 75.38 O. c., p. 78.39 O. c., p. 76.40 O. c., pp. 76-77.41 Cfr. Sobejano, G., Nietzsche en España, 1890-1970, Madrid, Editorial Gredos, 20042, pp. 527-565.42 Zambrano, M., “La soledad enamorada” en La confesión: género literario, ed. cit., p. 78.43 O. c., p. 74.

lo profundo necesita una máscara»),44 bajo lacual el filósofo consiguió asumir la que fue«una carencia o mutilación de su vida» y con-vertirla en pasión, virtud, fuerza creadora.

La imagen de Nietzsche «loco de amor»se mantiene, a lo largo de la obra de Zambra-no,45 paralelamente a su crítica a la filosofíanietzscheana como delirio de potencia yendiosamiento.

Se trata de una lectura anti-heroica,profundamente extraña a la vulgata que se hapopularizado acerca del filósofo del super-hombre, pues se aleja radicalmente de la exal-tación de la potencia que permanece comotema central en interpretaciones de distintasprocedencias ideológicas.46 Hay páginas deZambrano en las que Nietzsche aparece comoun héroe ignorante de sí, casi un Don Quijoteextremo y desesperado. Y páginas que mani-fiestan sus parecidos con otras figuras limina-res de la filosofía zambraniana: el exiliado, elidiota, el loco, el niño de Vallecas.

En un breve ensayo del 1960, “Unapequeña historia de Nietzsche en Italia”, la fazdel Nietzsche marginado, enajenado, dementeaparece como la revelación de su ser auténtico,que «no pudo quedar en héroe, en solo héroe».47

Zambrano relata el episodio, que lecontó el amigo Giorgio Natili, de un mendigoque erraba por las calles de Saint Vincent, unpueblecito cerca de Turín, con los libros deNietzsche en los bolsillos, tras abandonar sutrabajo de repartidor de pan por haber conoci-do a Friedrich Nietzsche y haberlo leído. Estaanécdota se le aparece como «un apólogo, una

fábula perfecta» del recorrido filosófico-exis-tencial del filósofo alemán, que tras haberseelevado hasta las alturas del super-hombre,«allí en el aire frío y puro, donde no haydefensa alguna antes la luz solar ni antes eldiamante del firmamento» finalmente fuederribado, y «se hundió en la vida [...] comoun mendigo que pierde hasta su identidad».48

Con estas consideraciones Zambrano noquiere aludir al topos de la revancha que la rea-lidad se tomaría contra aquellos que pretendenrebasarla, como si la locura de Nietzsche fueraun justo castigo, sino afirmar que esta locura,lejos de ser un accidente o una punición,representa una especie de catarsis de su vidatrágica, un epílogo «parecido a la gracia, altotal perdón», donde se le revela el ensueñocontenido en su filosofía: «el superhombre,señor de la vida, que es también su mendigo».En su locura, a Nietzsche le fue dado abando-nar toda máscara, toda lucha y toda soledad, yrevelar la faz escondida, antiheroica de su per-sonalidad – «lo que en él había de oriental enesa su entrega absoluta, ciega, a la misericordiaque acabó devorándolo»:

«Arrojó su máscara [...] al abra-zarse al caballo apaleado por su patrón, alabrazarse a la bestia humillada, al besarla,saltando por encima de su condición de hom-bre; soltando cuanto de máscara hay en la per-sona humana, hundiéndose en la vida».49

También el capítulo dedicado a Nietzs-che en De la aurora vuelve a incidir en la conti-nuidad de su locura «con su más auténtico sen-tir y pensar». Ahí Zambrano evoca el regreso deNietzsche a «la sagrada oscuridad de la infan-

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44 El dictum nietzscheano al que se refiere Zambrano (y que vuelve a citar muchas veces en sus escritos posteriores) es, literalmen-te: «Todo espíritu profundo necesita una máscara». Nietzsche, F. Mas allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1975, p. 65.45 La volvemos a encontrar en “A modo de autobiografía”: « Nietzsche dijo que el amor está más allá del bien y del mal. El sabíatambién de esto. Lo mismo sucede con aquello que se da por amor, como yo he dado todo, que está más allá del bien y del mal».Zambrano, M., “A modo de autobiografía”, ed. cit., p. 71.46 Para una lectura de Nietzsche en clave anti-heroica, cfr. Campioni, G., Nietzsche, la morale dell’eroe, Pisa, ETS, 2009.47 Zambrano, M., “Una pequeña historia de Nietzsche en Italia” en Philosophía malcitana, ed. cit., p. 132.48 Íbidem.49 Íbidem.

cia»,50 su volverse criatura, como la definitivaliberación de su ser «persona, máscara». Peroinsiste en que este estadio último no representóla regresión a un estado pre-filosófico, a la puraoscuridad de la inconciencia. Tampoco, aclarapolémicamente, fue un despedazarse en caos,según las fáciles interpretaciones en boga queparecen asumir la posibilidad «de encontrarseen el caos mismo como en casa propia».51

Recuerda que Nietzsche se apaciguaba a travésde la música y de las palabras del filósofo al quesiempre admiró, Spinoza, que su madre le leía;e interpreta que estas palabras y la música leproporcionaban, finalmente, «una cuna, unaórbita a recorrer», rescatándolo de la inquietudque le había atormentado a lo largo de su vida,la «angustia y el desasosiego del astro luminososin cuna», «luminoso pero errante, sin sede,perdido en su propia luz».52

La oscuridad de la locura en la queNietzsche pudo descansar al final de su vida es

la prueba de «su no perdida condición auro-ral», pues «está bien lejos de ser la plena oscu-ridad. Hace pensar más bien en un alba que seoculta para en seguida reaparecer, y seguiríareapareciendo a través de la oscuridad de tan-tas vidas, si por a caso se le hubieran dado aesa criatura, Nietzsche».53

Para Zambrano, la locura de Nietzscherepresenta, finalmente, una forma de «íntimatransmutación» en la que se manifiesta la reali-zación de su ser auténtico: su disposición aapurar la tragedia hasta la combustión, suvocación a consumirse por amor. Esto indica laimagen de la llama -luz que lleva un corazónoscuro, como la aurora –-que Zambrano evocaen “A modo de autobiografía”, asimilándola aNietzsche: «el oscuro, el contradictorio, elamargo, el violento, pero que camina siemprey llegó a convertirse en un cuerpo luminoso».54

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50 Zambrano, M., De la aurora, ed. cit., p. 123.51 O. c., p.124. Cfr. Masini, F., Lo scriba del caos. Interpretazione di Nietzsche, Bologna, Il Mulino, 1983.52 Zambrano, M., De la aurora, ed. cit., pp. 123-124.53 O. c., p. 124.54 Zambrano, M., “A modo de autobiografía”, ed. cit., p. 73.

Marta Negre: Estructura suspesa I, 2009

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Música de la noche, música de la vida. La filosofía segúnMaría Zambrano y Nietzsche

Maria João Mayer Branco*

Fecha de recepción: 4 de septiembre de 2009Fecha de aceptación: 5 de noviembre de 2009* Universidade Nova de Lisboa. Instituto de Filosofia da Linguagem. [email protected]

Resumen:Este estudio se propone determinar las diferencias decisivas que separan la filoso-fía de Zambrano y Nietzsche a partir de las consideraciones de cada uno de ellossobre la música. El análisis de algunos pasajes de El hombre y lo divino y del quintolibro de la Gaya Ciencia mostrará que la afinidad que se encuentra entre los dospensadores en su amor a la música es una afinidad disonante. Estos textos prue-ban la manera divergente en la que la comprensión de la música ha contribuido asus respectivas definiciones de la filosofía y de la tarea de los filósofos modernos.

Palabras clave: música, filosofía, Dionisos, orfismo, idealismo.

Abstract:The aim of this study is to determine the differences that separate Zambrano’s andNietzsche’s philosophy from the point of view of their reflections on music. Theanalysis of textes from El hombre y lo divino and the 5th book of Gay Science willshow that the affinity that seems to approach both thinkers through their love ofmusic turns out to be a dissonant affinity. The texts prove the divergent ways inwhich their comprehension of music influenced their definition of philosophyand of the task of modern philosophers.

Keywords: music, philosophy, Dionysos, orphism, idealism

La luz de la palabra y música de lanoche

o se puede saber loque Nietzsche hubierapensado de la filosofíade María Zambrano,pero se conocen lasreflexiones de estaúltima sobre el filóso-fo alemán. En los tex-

tos en los que María Zambrano se ocupa deNietzsche, se muestra particularmente sensi-ble al estilo de su escritura, a sus «delirios», asu tragedia personal, pero parece ignorar elelemento que indica una afinidad entre ellos,a pesar de todo lo que separa sus pensamien-tos: la música. Nos serviremos de esta afinidadpara esclarecer las diferencias fundamentalesdel pensamiento de los autores y para demos-trar que su comprensión de la música y de laexperiencia musical muestra con exactitud enqué divergen.

En el capítulo de El hombre y lo divinodedicado a “La condenación aristotélica de lospitagóricos” Zambrano describe la diferenciaesencial que separó a Aristóteles y Pitágoras yque deriva de la relación del primero con lapalabra (de la que la filosofía es su criatura) yde los pitagóricos con los números (de los quenacen la música y la matemática). Se trata,dice Zambrano, de una diferencia «irreducti-ble»,1 de una «incompatibilidad radical». El«fondo sagrado escondido» que inspiraba a lospitagóricos era, continúa Zambrano, Cronos,el tiempo cósmico devorador, mientras queAristóteles estaba fascinado por el espacio, porla definición de los contornos de cada cosaque mantienen su identidad. Adoradores delas matemáticas, las artes de los números, y dela música, el arte del tiempo, los pitagóricos

estaban inspirados por lo numerable y por lasucesión devoradora del tiempo sagrado y pri-mordial. «La angustia del tiempo», el simplehecho de sentir el tiempo (sentimiento que esya, escribe Zambrano, «infernal»), habría sidola experiencia originaria, el «sentir a priori»que inspiró el orfismo, porque la gran tarea dePitágoras fue racionalizar el tiempo devoradora través del número. Ahora bien, Cronos,padre de la noche y del silencio, era también«padre de la música, tiempo racionalizado,tiempo hecho alma a través del número». Hijadel tiempo, la música nació para vencerlo ypara vencer a la muerte. Así, mientras que elsentimiento del espacio, de ganar en espacio,correspondía al sentimiento de ganar en luz,de salir de la caverna y de la oscuridad, larepresentación que nace del sentimiento deltiempo es «nocturna y abismal». Y si la palabracorresponde a la luz, la noche del tiempo semanifiesta en la música. A partir de estas con-sideraciones, Zambrano establece una oposi-ción entre el grupo de las categorías de tiempo/ noche / música y el de las categorías de espa-cio / luz / palabra. Aristóteles habría pertene-cido a esta última familia, la del «logos-pala-bra», y los pitagóricos habrían pertenecido a laprimera, la del «logos-número». El sentimien-to específico de los pitagóricos, sigue diciendoZambrano, era, pues, el de sentirse arraigadoen una temporalidad más vasta que la tempo-ralidad humana, un sentimiento «oriental» alque corresponde, más que la interrogación, larespuesta en el orden de las cosas en el que elindividuo se siente integrado. De esta expe-riencia singular es de donde nació el descubri-miento del alma: «un sentirse inmediato a símismo en el modo pasivo de alguien a quienle pasan cosas que le han arrancado de su lugarde origen».2 Por eso Zambrano concibe lamúsica órfica como el gemido de Orfeo por suindecible sufrimiento, el llanto que sale del

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1 Respecto a las citas de Zambrano, en el cuerpo del texto se indicará el título de la obra de donde provienen. Para las citas deNietzsche se indicará el parágrafo y el título de la obra en cuestión, dando la referencia del volumen seguida de la página de la edi-ción establecida por G. Colli y M. Montinari, Werke, Kritische Studienaufgabe, Munich-Berlín-New York, DTV-Walter de Gruy-ter, 1999.2 Zambrano, M., El hombre y lo divino, “La condenación aristotélica de los pitagóricos”, Madrid, FCE, 1993, p. 105.

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infierno para integrarse en el orden del univer-so, pues la música nació en el momento en elque el grito se hubo apagado y se sometió alnúmero y al tiempo, es decir, en el momentoen el que deja de irrumpir de una manera dis-continua en el tiempo y penetra ahí, aprehen-diendo la continuidad.

Ahora bien, Zambrano ve como conse-cuencias de estos dos sentimientos opuestosdos tipos de comportamientos diferentes: delsentimiento originario del espacio, al que per-tenece la palabra que hace abstracción deltiempo, resulta la definición y «definir es laforma intelectual máxima de la decisión y dela voluntad», la impaciencia de quien no quie-re esperar y empieza a interrogar; por el con-trario, del sentimiento originario del tiemponocturno al que corresponde la música que lodomina y penetra, ofreciéndose a la continui-dad, resulta una «obediencia», «la paradójicadecisión de padecer el tiempo sin evitar abis-mo alguno, ni siquiera el abismo de la muer-te», el indecible sufrimiento que es llanto yque se resuelve en armonía y se integra en elorden del universo. En este mismo texto,María Zambrano explica la forma en la quelos pitagóricos fueron vencidos por Aristótelesy en la que la fascinación aristotélica por elespacio, la luz y la palabra se convirtió enmatriz de la filosofía. Ésta es la razón por laque Zambrano considera que Apolo era undios más filosófico que su hermano Dionisos,pues la filosofía había nacido de las sentenciasdel dios de Delfos, a través de una preguntaque no se planteaba ya a los dioses, sino a loshombres. Apolo es también el dios de la metá-fora de la luz en la que la filosofía se ha desa-rrollado, según el ensayo “La metáfora delcorazón” en el que Zambrano establece una

correspondencia entre, por un lado, pensa-miento y espacio, y por otro, corazón y tiem-po (y música). En este texto la autora defiendeque junto a la metáfora de la luz existe otra,«más rara, más misteriosa y audaz», ligada a la«visión del corazón». El trabajo continuo delcorazón, que es interioridad, víscera, entrañas,no le permite salir del tiempo: su dominio esel ritmo y el ritmo es la música que suena en laoscuridad, en la penumbra, en la noche órfica.Es precisamente esta última metáfora la que elpensamiento de Zambrano intenta recuperar,la metáfora de las entrañas y de las vísceras,que es una imagen del fondo oscuro y noctur-no de la vida, que la filosofía racionalista sehabía mostrado incapaz de comprender. Enefecto, el proyecto de fundar una «razón poé-tica» implica el acceso al dominio de lo queZambrano llama los «ínferos», es decir, unacceso al fondo oscuro de la vida, y la consti-tución de un lenguaje que capte este «logossumergido» en las entrañas y lo haga visible.3

La metáfora del corazón se encuentra, pues,en estrecha relación con el sentimiento noc-turno, musical, temporal de los pitagóricos yde los vencidos por la filosofía post-aristotéli-ca. Según Zambrano, sin embargo, los pitagó-ricos anunciaron ya una actitud filosófica: cre-ían en la matemática y, por tanto, en elconocimiento. Su resistencia contra Aristóte-les significaba que no querían sacrificar elalma tal como la sentían, la vida total delalma, la vida inmediata que acaba por sersacrificada por la historia de la filosofía cuan-do el pensamiento se ha sometido a la autori-dad luminosa de la conciencia y de la razón,dejando fuera de este dominio la vida y susdelirios, sus llantos y sus noches, los infiernosmusicales que resisten a la comprensión racio-nal.

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3 Sobre el proyecto filosófico de María Zambrano y la confianza de la «razón poética» en el lenguaje ver Revilla, C., “Como gota deaceite” en http://descargas.cervantesvirtual,com/servlet/. Sobre la diferencia entre la razón poética filosófica y la creación poéticapropiamente dicha en el pensamiento de Zambrano, ver Cantinho, Mª J., “A dança da metamorfose” en Encontro Ibérico: Reflexõesem torno de María Zambrano, Lisboa, 2008, pp. 39-55. Un estudio exhaustivo del pensamiento de María Zambrano y de la rela-ción entre filosofía y poesía en la autora fue objeto de la tesis de doctorado, todavía inédita, de Maria João Neves, titulada Passagensou sobre a possibilidade de continuidade entre o pensamento e a vida na filosofia de María Zambrano, Universidade Nova de Lisboa,abril 2001.

La conclusión que se puede inferir de lalectura de estos pasajes sobre la música es queMaría Zambrano está cerca de las concepcio-nes del romanticismo alemán. En efecto, estemovimiento defendía la dicotomía música /palabra o música / imagen y concebía la músi-ca instrumental como música «pura» o «abso-luta», atribuyéndole un contenido de sentidometafísico.4 Los románticos como Hofmann,Tieck y Wackenroder elevaron la música ins-trumental al rango de expresión de lo inefable,inaccesible a las palabras. La experiencia musi-cal era considerada como una experienciasublime que llevaba al sujeto más allá del len-guaje, hasta un contenido de verdad de ordenextra-musical, es decir, metafísico. La escuchade la música «pura», «absoluta» se convierteasí en una experiencia filosófica que lleva másallá de las determinaciones conceptuales, aldominio de lo «indeterminado», que se consi-deró como origen de todos los fenómenos ycuya imagen privilegiada era la de la noche(sobre todo en los escritos de Novalis). Lo queparece, pues, distinguir el pensamiento deMaría Zambrano del de los románticos es suconfianza en la palabra poética para decir loque los conceptos racionales no pueden expre-sar. Efectivamente, para Zambrano el fondode la vida no es en absoluto inefable. Sinembargo, la nueva forma de racionalidad quesu filosofía propone, la «razón poética», mues-tra también raíces románticas: la creencia en lapoesía como medio de captar el sentimientooriginario y la relación de las entrañas con suexpresión es romántica en la medida en que,para los románticos, lo «poético» era la catego-ría común a todas las artes que se manifestabaen su estado más puro en la música instru-mental. Ahora bien, en la misma medida enque, para los románticos, la música era, a finde cuentas, poesía, se puede comprender que

lo que, para María Zambrano, es lo «poético»sería, desde el punto de vista romántico, lomusical en tanto que expresión de la sustanciametafísica de la vida. Y es justamente estepunto el que separa el proyecto filosófico deMaría Zambrano del de Nietzsche.

La filosofía y la música de la vida

Para ser precisos, hay que subrayar, sinembargo, que también Nietzsche estaba muyinfluido por la concepción romántica de lamúsica cuando escribió su primera obra. Enefecto, El nacimiento de la tragedia evocaba la«monstruosa oposición»5 que separa las artesapolíneas y la música dionisíaca. Fiel a Scho-penhauer, Nietzsche defiende que la música,«en su total ausencia de límite», no tienenecesidad de imagen y de concepto, pues suuniversalidad no puede ser reducida al len-guaje: la música está situada en un dominioque está más allá del mundo de los fenóme-nos, es anterior a todo fenómeno y se encuen-tra en una relación simbólica con lo queNietzsche llama el Uno originario.6 De lamúsica parece ser característica una continui-dad específica y metafísica que ningunadeterminación fija, ninguna interrupción dis-continua puede interrumpir –es, por tanto, locontrario de la discontinuidad de los contor-nos que recortan e individualizan los concep-tos y las imágenes, lo contrario del principioapolíneo de individuación. En El nacimientode la tragedia la experiencia musical dionisía-ca consiste en el abandono de los límites queseparan a cada individuo de todos los demás yen el que puede volver al seno del ser origina-rio. No es difícil encontrar similitudes entreestas ideas y las de María Zambrano, evocadasantes. En efecto, la «monstruosa oposición»de Nietzsche se parece a la diferencia «irre-

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4 Sobre la concepción romántica de la música y sobre el concepto de música absoluta (cuyo creador, por otra parte, fue RichardWagner) ver Dahlhaus, C., L’idée de la musique absolue, Ginebra, Éditions Contrechamps, 2006.5 Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, §1 (KSA 1, 25) y § 16 (KSA 1, 103). Sobre la fidelidad de Nietzsche a la «metafísica dela música» schopenhaueriana ver Dufour, E., L’esthétique musical de Nietzsche, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septen-trión, 2005 (en particular la primera parte, “La métaphysique de la musique dans La Naissance de la Tragédie”, pp. 21-156).6 Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, § 6 (KSA 1, 51).

ductible» que Zambrano establece entre espa-cio y tiempo, y el abandono dionisíaco ymusical parece acercarse a la obediencia pita-górica que Zambrano considera que es másuna respuesta que una pregunta al orden delas cosas. El subsuelo dionisíaco nietzscheanorevela, efectivamente, afinidades con lasentrañas de la vida zambranianas, y tambiénes cierto que en El nacimiento de la tragediaNietzsche critica la sumisión de la filosofía ala luz implacable de la racionalidad concep-tual (aunque, para Nietzsche, el representantede esta tendencia filosófica sea Sócrates y noAristóteles7). En todo caso, lo que la músicaes para Nietzsche en esta obra, la poesía loserá para Zambrano. En El nacimiento de latragedia, la poesía (apolínea) no es adecuadapara simbolizar la esencia del mundo, es unaespecie de música racionalizada, ya que lo queel poema lírico expresa de una manera media-ta, la música lo expresa de manera inmediata.Si la música no está restringida a la esfera delas palabras, si es paso que se anula constante-mente a medida que pasa, la poesía, por elcontrario, reproduce, para Nietzsche, no unflujo, sino una figura.

La afinidad musical entre Nietzsche yZambrano conoce, pues, límites que debenser esclarecidos, sobre todo porque arraiganen la «diferencia irreductible» o la «oposiciónmonstruosa» (por utilizar sus mismos térmi-nos) que separan el pensamiento filosófico delos dos autores. Esta diferencia resulta másclara en el desarrollo del pensamiento deNietzsche y, en particular, en los desarrollosdel concepto de lo dionisíaco en su obra. Sien El nacimiento de la tragedia Nietzsche con-cebía a Dionisos a partir de referencias que sehan podido identificar como órficas,8 y aun-

que se refiere al mito órfico de Zagreus y aPitágoras,9 la noción nietzscheana de lo dio-nisíaco se aleja desde el principio del senti-miento órfico y pitagórico descrito por Zam-brano, que se podría acercar más bien alpesimismo, la renuncia y la resignacióndefendidas por Schopenhauer (al que lamanera «oriental» de sentir no le era en abso-luto extraña). En El nacimiento de la tragedia,como en las obras posteriores, Nietzsche con-cibe lo dionisíaco como fuerza afirmativa,como un instinto creador cuya inspiración esmás heraclitiana que pitagórica. En efecto,Nietzsche asociaba desde su juventud el pita-gorismo y el orfismo a los tiempos pre-homé-ricos en los que los «hijos de la noche» reina-ban y el culto de las Musas y de Orfeoconducía a los hombres al «disgusto por laexistencia, a la concepción de la existenciacomo castigo».10 Ahora bien, esta negación dela vida es contraria a las intuiciones centralesde la filosofía de Nietzsche, y su interpreta-ción de la muerte y renacimiento de Dionisoses fundamentalmente diferente de la quedefendían el orfismo y el pitagorismo.11 Porotra parte, Pitágoras es una figura ambigua enlos textos de Nietzsche, quien no lo consideratanto un filósofo como un reformador reli-gioso (como es el caso, por ejemplo, en el §149 de la Gaya ciencia) y que no veía en lastesis científicas, astrológicas y matemáticas delos pitagóricos sino un desarrollo tardío de laspreocupaciones por la salvación del alma, queeran las de Pitágoras. Así el Dionisos Zagreusdel Nacimiento de la tragedia no es de ningúnmodo idéntico al dios órfico, y tanto menosen cuanto que aparece como un dios gloriosoy triunfante y no solamente como un diosque sufre. Nietzsche distingue los «bárbarosdionisíacos» de los «griegos dionisíacos»,

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7 O. c., § 12-13.8 Es ésta la tesis de Silo, M. S. / Stern, J. P., Nietzsche on Tragedy, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, pp. 176-178.9 Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, § 10 (KSA 1, 72) y § 11 (KSA 1, 78).10 Nietzsche, F., La lucha de Homero (KSA 1, 785).11 Seguimos la tesis de Benjamín Biebuyck / Danny Praet / Isabelle Vanden Poel expuesta en su artículo “The eternal Dionysus.The influence of Orphism, Pythagoreanism and the Dionysian Mysteries on Nietzsche’s Philosophy of Eternal Recurrence” enPhilologus, Band 149, Berlín, 2005, pp. 52-77.

separados por un «abismo monstruoso».12 Alcontrario de los bárbaros, frente a los sufri-mientos y al dolor de la existencia, frente a ladestrucción simbolizada también por Dioni-sos, los griegos dionisíacos no se resignancomo los órficos, intentan dominar el dolorpor medios artísticos. Así, el genio griego (yno pitagórico) consistía en la capacidad dealcanzar la «reconciliación» de las partes de la«oposición monstruosa»: las fuerzas apolíneasactúan en el momento de la amenaza de diso-lución del individuo en el Todo cósmico (lanoche órfica), y la alianza con Dionisos pro-duce una forma de dominio del caos, que esuna forma artística.13

Según Nietzsche, Pitágoras era unaexcepción entre los griegos, y su estatus excep-cional lo subraya justamente en un texto sobrelas relaciones de los pitagóricos con la música.Se trata del § 167 de El viajero y su sombra,14

donde Nietzsche parece retomar la oposiciónpalabra / música y darle un sentido completa-mente diferente, al señalar el poder autoritariode la música, que alcanza su mayor grado«entre los hombres que no pueden ni debendiscutir». Los griegos, escribe, que amaban lapalabra y la lucha, «no soportaban la músicasino como una accesorio de las artes sobre lasque se puede discutir y hablar verdaderamen-te»; por esta misma razón «los pitagóricos,esos griegos excepcionales en muchas mate-rias, eran también grandes músicos»: ellos«inventaron el silencio de cinco años, pero deningún modo la palabra». La relación de lospitagóricos con la música es, pues, una rela-ción de silencio, una pasividad que renuncia ala afirmación de la existencia individual y queapunta a la reintegración en la noche cósmica.Ahora bien, contrariamente a la obediencia

pasiva de los «hijos de la noche», cuya expre-sión teórica (más religiosa, o se podría decirmoral, que filosófica) es disgusto por la exis-tencia en este mundo; la relación que Nietzs-che defiende con la música no es una relaciónde silencio fusional, pasividad obediente quese somete a la tiranía de los sonidos. Se tratamás bien de la misma tensión, de la mismareconciliación precaria, entre pathos y distan-cia tal como la experimentaban los espectado-res de la tragedia griega. Esto significa que hayque tener una relación estética con la música,pues ésta es un arte, una producción humana,y no una entidad metafísica. Escuchar músicaes, por tanto, una experiencia estética que nodebe, en ningún caso, consistir en una adhe-sión total a lo que se escucha, sino en una ten-sión, que jamás resulta definitivamente estabi-lizada, entre afección y reflexión. Este es elpunto donde se enraízan exactamente las críti-cas nietzscheanas a la música de Wagner: éstase opone, dice Nietzsche en el § 126 de lasOpiniones y sentencias, a la música premodernaque obligaba a quien escucha a una reflexiónpermanente. Era «el contraste entre esta brisamás fresca que venía de la reflexión y el airerecalentado del entusiasmo»15 lo que hacía,añade Nietzsche en el mismo texto, la buenamúsica totalmente contraria a la ausencia demedida rítmica de la «melodía infinita» quelleva consigo el peligro de la vuelta a la barba-rie. En El caso Wagner se planteará de nuevoesta especie paradójica de pasividad activa, elequilibrio inestable entre pathos y distancia(que no es sino una variación de la reconcilia-ción del instinto apolíneo con el dionisíaco) yNietzsche declara ahí: «Yo defino precisamen-te así el pathos filosófico».16

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12 Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, § 2 (KSA 1, 31). Sobre la distinción entre dionisíaco bárbaro y griego y sobre la críti-ca de Nietzsche al romanticismo (y a su propio período romántico) ver Ávila Crespo, Remedios, “La crítica de Nietzsche alRomanticismo” en Estudios Nietzsche, nº 5, 2005, pp. 11-31.13 Ver El nacimiento de la tragedia, § 19 (KSA 1, 126) donde Nietzsche define la misión del arte como redención de la mirada lan-zada sobre el horror de la noche.14 Nietzsche, F., El viajero y su sombra, KSA 2, 621.15 Nietzsche, F., Opiniones y sentencias, KSA 2, 434.16 Nietzsche, F., El caso Wagner, KSA, 6, 14.

Una disonancia filosófica: Dionisoscontra Cronos

Lo que separa la concepción zambrania-na de la filosofía de la de Nietzsche se puedecomprender a partir de la manera en que cadauno de los autores considera la música, talcomo se ha intentado resumir. Además, comose decía antes, parece que el amor a la músicacompartido por los dos filósofos no ha ayuda-do a su mutua comprensión. Los textos deMaría Zambrano sobre Nietzsche testimonianuna incompatibilidad sorprendente y será útilcomparar dos consideraciones sobre Nietzscheen el texto “La destrucción de la filosofía enNietzsche” con algunos textos del filósofo.17

Zambrano se refiere ahí, por un lado, al odiode Nietzsche a la filosofía y su deseo de des-truirla, considerando, por otro lado, queNietzsche fue un idealista a su pesar. Habríaque poner a prueba estas consideraciones con-trastándolas con el libro V de La gaya ciencia,que está específicamente dedicado a los filóso-fos, y en particular con el § 372, cuyo título es“Por qué no somos idealistas”.18 En este texto,Nietzsche habla de la relación de la filosofíacon la sangre y el corazón de los filósofos yestablece una relación entre la necesidad deidealismo y la ausencia o la sobreabundanciade salud. Spinoza era idealista por falta desalud, por enfermedad, mientras que Platón lofue porque tenía una salud demasiado rica ypeligrosa. Nietzsche se incluye entre los «sen-sualistas» que habían sido nombrados en el §370 (Hume, Kant, Condillac). «Hoy somostodos sensualistas, nosotros, hombres delpasado y del futuro de la filosofía», escribeconsiderando, por tanto, que la época deKant, Hume y Condillac perdura y seguiráperdurando. Se plantea, entonces, la cuestiónde saber qué entiende Nietzsche por idealismoy sensualismo, cuya oposición no parece sersimple y totalmente clara. En el § 3 del Prefa-

cio de Aurora (escrito al mismo tiempo que ellibro V de La gaya ciencia), Nietzsche describela manera como Kant imponía un nuevo sen-sualismo contra el de Hume, porque aceptaba«una buena porción de sensualismo en su teo-ría del conocimiento», y habla del sensualismocomo signo de una posición filosófica en laque todo conocimiento depende de los senti-dos. Pero en el § 15 de Más allá del bien y delmal Nietzsche declara que el sensualismo nopuede ser sino una hipótesis reguladora, unprincipio heurístico como lo son las ideas kan-tianas, necesarias en tanto que método deinvestigación empírica. Parece, por tanto, queel sensualismo filosófico no tiene un sentidoúnico, y, por consiguiente, no es posible esta-blecer una alternativa rígida entre sensualismoe idealismo. En efecto, el idealismo es tambiéndiferente si se trata de Kant o de Platón, y,según lo que se dice en el § 372, hay queadmitir que el de Kant era mucho más mode-rado, pues Kant ya no temía a los sentidoscomo los había temido Platón. «Antes, losfilósofos tenían miedo de los sentidos; ¿quizáse haya olvidado completamente ese temor»,pregunta Nietzsche sugiriendo que la filosofíapuede haber cambiado ella misma sin darsecuenta de ello.

En efecto, Nietzsche añade aún un sín-toma de este cambio: dice que hoy un filósofoauténtico no escucha ya «la música de la vida».Esta expresión parece constituir una especiede Gegenbegriff, pues la música es justamenteun lenguaje no-conceptual, y es en este senti-do en el que ya no es escuchada por los filóso-fos, que devienen, por esta falta de oído, «ide-alistas». Nietzsche parece indicar que, entrelos modernos, la necesidad de idealismo hacambiado y no proviene ya del miedo a lossentidos. Ahora bien, el mismo texto hacereferencia también a la estrategia de Ulisescontra el canto de las sirenas, y lo que era para

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17 Se remite también al artículo de Maillard, Mª L., “El Nietzsche de Zambrano” en Estudios Nietzsche, nº 3, 2003, pp. 131-139.18 Nietzsche, F., La gaya ciencia, KSA 3, 623-624. Para un estudio minucioso de este parágrafo, a la lectura del cual debe mucho loque sigue, ver Stegmaier, W., “Philosophischer Idealismus und di Musik des Lebens: zu Nietzsches Umgang mit Paradoxien. Einekontextuelle Interpretation des Aphorismus nº 372 der Fröliche Wissenschaft”, Nietzsche Studien, Band 33, 2004.

éste prevención contra los peligros y la seduc-ción de los sentidos se ha convertido, a partirde Platón, en un rodeo permanente de estosmismos sentidos en dirección al reino frío delas ideas hacia el cual el hombre del conoci-miento debía dirigir su mirada. Con Kant,por el contrario, los sentidos parecen seduciral espíritu solamente en tanto que datos sen-soriales, materia de la impresión sensible queel entendimiento puede trabajar. La relación,así, se ha invertido: ahora, las ideas son el peli-gro y los sentidos la isla donde los filósofosmodernos podrán salvarse. Se ha pasado de laseducción de los sentidos contra la que Platónse defendió a la autodefensa de la razón en laisla de los sentidos, donde se defiende de laseducción del idealismo. Pero el sensualismomoderno, que según Nietzsche es el presente yel futuro de la filosofía europea, ha llegado aser posible porque los sentidos no nos plante-an dificultades como lo hacían antes, es decir,porque «quizá nosotros, modernos, no tene-mos tan buena salud como para necesitar elidealismo de Platón».

Este punto de vista de la diferenciaentre la salud y la enfermedad se aplica tam-bién a la música. Nietzsche lo utiliza para eva-luar la música de Wagner cuando le dirige sus«objeciones fisiológicas» (§ 368) y critica estamúsica enemiga del cuerpo y de la salud rica ysobreabundante descrita en el § 370, titulado“¿Qué es el Romanticismo?”. Lo que parece,por tanto, estar en juego en el texto sobre elidealismo no es, de ningún modo, el odio con-tra la filosofía y contra los idealistas señaladopor María Zambrano. Se trata más bien de laidea de una relación saludable con los sentidosque permita escuchar lo que Nietzsche llama«la música de la vida». Se trata de una músicaque no es «pura», «absoluta», como lo era para

los románticos, sino de una especie de melodíainmanente a la vida, que no tiene ya nada demetafísica. Una razón pura, puramente con-ceptual, no sería capaz de escucharla y deter-minar su valor, pues una evaluación concep-tual de la música sería tan absurda como elcálculo puramente científico, mecánico, delvalor de la vida (§ 373). La vida no es un movi-miento puramente mecánico, puesto que ellano es precisamente pura, sino una mezcla deafectos, sentimientos, percepciones sensorialesmás o menos fuertes. Lo que la filosofía deNietzsche propone es el despertar de una escu-cha filosófica de la «música de la vida», que noes un concepto, ni se dirige a la razón pura o alentendimiento, sino también a nuestros cuer-pos y a nuestros sentidos, a nuestra fisiología.Esta escucha no es ya romántica, enfermiza;exige una salud rica a la que corresponde lafilosofía que Nietzsche llama «pesimismo dio-nisíaco» (§ 370). El Dionisos musical del Naci-miento de la tragedia deviene un dios filosófico(Más allá del bien y del mal, § 295),19 el espíritude la música deviene un espíritu filosófico ylibre, cuya condición de posibilidad es la «gransalud –una salud que se contenta con tener,sino que se […] se debe conquistar continua-mente, porque se la sacrifica y se la debe sacri-ficar sin cesar».20 Un sacrificio así significa lalibertad del espíritu, un riesgo constante, laconfrontación continua con peligros que ame-nazan la estabilidad conceptual y racional, y laafirmación de la unidad indisoluble de lo sen-sible y de lo inteligible, que se encuentra asíconstantemente reforzada y potenciada. Lafilosofía dionisíaca de Nietzsche rechaza, pues,la separación de lo fenoménico y de lo metafí-sico, del sensualismo y del idealismo, del len-guaje y del ser. Esto no significa de ningunamanera una perspectiva «irracionalista»,21 sinoun dominio del fondo pulsional caótico a tra-

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19 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, KSA 5, 237-239. Sobre la determinación del sentido filosófico de Dionisos en el pen-samiento de Nietzsche ver dos artículos recientes que proponen dos lecturas diferentes, Figal, G., “Nietzsches Dionysos” en Nietzs-che-Studien, Band 37, 208, pp. 51-61 y Wotling, P., “La culture comme problème. La redetermination nietzschéenne du questio-nement philosophique” en Nietzsche-Studien 37, 2008, pp. 1-50 (en particular pp. 49-50).20 Nietzsche, F., La gaya ciencia § 381 (KSA 3, 636).21 Véanse las conclusiones del estudio de Sánchez Meca, D., “Lo dionisíaco y la nueva comprensión de la modernidad” en Logos.Anales del Seminario de Metafísica, nº 2, 2000, pp. 31-53.

vés de una medida que no es nunca ni la nega-ción de la sensualidad (como es el caso en elascetismo), ni el abandono nihilista y unaadhesión enfermiza a las impresiones sensoria-les (como es el caso en el arte wagneriano, alque Nietzsche llama, justamente, narcótico).Se trata más bien de la victoria de un poderque conserva la vitalidad de los sentidos y queproduce con esta vitalidad formas bellas alimponer sentido y valor. Nietzsche concibeeste pathos filosófico como análogo al pathosmusical: «se deviene tanto más filosófico aldevenir músico».22

Por lo tanto, se puede concluir que hayuna afinidad en la manera en que María Zam-brano y Nietzsche remiten a la musicalidadcomo condición de una reorientación de lafilosofía. Las imágenes de Sócrates músico enEl nacimiento de la tragedia (§ 15 y 17) y deSchopenhauer tocando la flauta (§ 186 de

Más allá del bien y del mal) son, para Nietzs-che, imágenes positivas de una filosofía afir-mativa y de filósofos que arriesgan el equili-brio inestable compuesto de afección ydistracción, de sufrimiento y de Heiterkeit,para superar el nihilismo. Por el contrario,para Zambrano, el dios de la música no esDionisos, sino Cronos, el dios órfico que «seríe de los que creen que está fuera del logos»,el dios que «se da sin máscara en la música»,que es la «música anterior a toda la músicacompuesta» (Claros del bosque, “El transcurrirdel Tiempo. La musicalidad”). Esta música delas entrañas de la vida, del corazón y de lanoche sigue siendo la música órfica, escucha-da por una filosofía tal vez menos heiter que lade Nietzsche, seguramente más «piadosa»,23

de la que la «razón poética» busca romántica-mente captar el fondo vital, y que, tambiénrománticamente, escucha «una música queviene a darse en el modo de la oración».

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22 Nietzsche, F., El caso Wagner § 1 (KSA 6, 14).23 Ver de nuevo sobre el tema el artículo de Revilla, C., “Como gota de aceite”, ed. cit. En su estudio “La razón condescendiente:historia, alma, símbolo”, Jesús Moreno Sanz explica la manera en la que, en las últimas obras, la «razón poética» de María Zam-brano se abisma en la noche y desciende hasta el «límite de la Nada», dialogando con Nietzsche y san Juan de la Cruz, cfr. Encon-tro Ibérico: Reflexões em torno de María Zambrano, Lisboa, 2008, pp. 17-38.


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Introducción

l único camino para la filo-sofía es pensar con método,o bien el camino del pensares el único método filosófi-co? ¿La filosofía como la

ciencia debe someter el lenguaje a un método?O bien ¿el único método filosófico (al menospropio y específico de la filosofía) es seguirlibremente la sumisión del lenguaje y, de ella,extraer la máxima creatividad y lucidez? Éstasson las preguntas clave tanto para Zambranocomo, antes, para Nietzsche.1

Zambrano y Nietzsche,camino del lenguaje

Gonçal Mayos*

EFecha de recepción: 16 de septiembre de 2009Fecha de aceptación: 30 de septiembre de 2009* Dpto. Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura, UB. Web universitaria personal: www.ub.es/histofilosofia/gmayos.1 Véanse la introducción a Mayos, G. (ed.), F. Nietzsche. Nihilismo: Escritos póstumos, Barcelona, Península, 20064, y el artículoMayos, G., “Creatividad y subversión en el lenguaje” en Analecta Malacitana, Málaga, XVIII, 1, 1995, pp. 117-126.

Resumen:¿El único camino para la filosofía es pensar con método, o bien el camino del pen-sar es el único método filosófico? ¿La filosofía debe someter el lenguaje a un méto-do, o bien el método específico de la filosofía es seguir libre y creativamente el len-guaje? Yendo más allá del camino «de la sierpe» o «del intelecto», Zambrano yNietzsche optan por encaminar la «ministría» del escritor y el filósofo bajo la«maestría» del lenguaje, favoreciendo que pensamiento y lenguaje se revitalicenrecíprocamente.

Palabras clave: lenguaje, método, pensamiento, escritura, maestría

Abstract:Is thinking with method the only pathway for philosophy or the pathway ofthinking is the only philosophical method? Must philosophy subdue the languageto a method, or is the specific method of philosophy to follow the language freelyand creatively? Beyond the pathway of «the serpent» or the pathway «of intellect»,both Zambrano and Nietzsche choose to route the «ministery» of the writer andthe philosopher under the «mastery» of language, thus promoting the reciprocalrevitalization of thought and language.

Keywords: language, method, thought, writing, mastery

En memoria de José Mara Valverde

Optando (como creemos que optaronZambrano y Nietzsche) por las segundas posi-bilidades apuntadas en las preguntas anterio-res, analizaremos la «maestría» del lenguaje eny a través de la «ministría» del escritor y el filó-sofo. Opondremos el camino «de la sierpe» al«del intelecto» y analizaremos los peligros queéste tiene para Zambrano y Nietzsche. Final-mente, estudiaremos los comunes esfuerzos deambos para que pensamiento y lenguaje serevitalicen recíprocamente.

Nos centraremos en Notas de un método,aunque reconocemos la dificultad de distin-guir ámbitos dentro de la obra de Zambrano(y aún más separarlos). Especialmente consi-deramos que los cuatro fragmentos finales deNotas de un método juegan un doble papel: poruna parte sintetizar una serie de figuras místi-cas que culminarían y ejemplificarían los«resultados» de Notas de un método y, por otraparte, mantener el enlace con Aurora ya queprovenían de un conjunto compartido deescritos.2

Pensar con estilo

«El método ha debido estar des-de un principio en una cierta y determinadaexperiencia que por la virtud de aquél llega acobrar cuerpo y forma, figura. Mas ha sidoindispensable una cierta aventura y hasta unacierta perdición en la experiencia, un ciertoandar perdido el sujeto en quien se va forman-do. Un andar perdido que será luego liber-tad».3

Una exigencia tan mayoritaria que casino permite la más mínima disidencia o, inclu-so, matización, es que el pensamiento debeconstruirse con método. Todos conocemos

grandes filósofos, científicos y pensadores queorgullosamente han seguido tal precepto, talexigencia: ¡Debe pensarse con método, ese esel único camino! Algunos además lo hanhecho con elegante y bello estilo; como Des-cartes, sin duda uno de los principales enun-ciadores del precepto metódico.

Pues bien interpretaremos María Zam-brano y Friedrich Nietzsche, a partir de unmuy significativo punto común en sus méto-dos de filosofar: parecen carecer de todométodo. O, al menos, en algún lugar de suobra manifiestan claramente romper, saltarseo no ceñirse con alguna de las reglas del méto-do del «buen pensar», incluso las que parecenrespetar en otros lugares. Podríamos citar aho-ra fragmentos conocidos por todos dondeconfiesan su interés por lo contradictorio,fragmentario, impreciso, asistemático, lúcida-mente incoherente, abierto a lo que hay másallá del logos...

Y sin embargo, cualquier aforismo ofragmento del pensar de Zambrano o Nietzs-che es inconfundible y, rápidamente, nosremite al conjunto de su discurso, de su discu-rrir aparentemente sin método. Ciertamenteno es lo mismo seguir un método que tenerun estilo común a lo largo de toda la propiaobra. Por ello, Zambrano y Nietzsche podríancarecer de método, pero en cambio tener cadauno de ellos (como así es) un estilo brillantísi-mo, y muy propio, característico de cada unode ellos a pesar de ciertas concomitanciascomunes.

Sería fácil decir, pues, que Nietzsche yZambrano coinciden en prescindir de todométodo pero manteniendo cada uno una pro-funda y específica voluntad d’estilo. Por tantono tendría sentido buscar en ellos coinciden-

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2 Agradecemos a Jesús Moreno los detalles de su intervención en la selección (con la que manifestó cierta insatisfacción) de losescritos de Zambrano que terminaron formando parte tanto de Notas para un método como de Aurora. Esa selección manifestaríauna cierta voluntad de reservar los textos más místicos para Aurora, aunque quedara en Notas de un método la explosión mística delos cuatro fragmentos finales. 3 Zambrano, M., Notas de un método, Madrid, Mondadori, 1989, p. 18.

cias de método, pues son dos estilos de filoso-far que sólo coinciden en que ambos filosofan,escriben, piensan… con estilo. E inmediata-mente nos vienen a la mente la gran libertad ycreatividad que conllevaría su renuncia delmétodo para sólo buscar el estilo. Ahora bien,sin negar esta aproximación al pensar zambra-niano y nietzscheano, creemos que hay unaspecto más radical y exigente a destacar... yque no siempre se puede asociar a la libertado, aún menos, a términos como laxitud, licen-cia, arbitrariedad, exención, permisividad,relajamiento, vaguedad, descuido, desgarbo,...a discrecionalidad o liberalidad lingüísticas.

Pues los personales estilos de Zambranoy Nietzsche coinciden en partir, aceptar eincluso someterse a las más radicales exigen-cias lingüísticas. Su pensar con estilo, compor-ta no luchar contra el lenguaje sino buscar suestilo en y a través del estilo del lenguaje(incluyendo las reglas gramaticales más estric-tas). A la exigencia tradicional que postula queel único camino para la filosofía es pensar conmétodo, Zambrano y Nietzsche coinciden enproponer más bien que el camino del lenguajey del pensar es el único método filosóficoposible. María Zambrano, incluso y conscien-temente, busca refundar una nueva y radicalposibilidad de discurso, que claramente laremontaba al proyecto de Nietzsche, y quepermitiera comprender lo que ambos habíanquerido y podido hacer.4

Unidos por parejo proyecto de libera-ción del pensar, pero que descubriría otra exi-gencia tanto más estricta, el único método

identificable de Nietzsche y Zambrano es -para ambos- perseguir el «camino escondido«y «recibido»5 en y por el lenguaje.6 Con plenaconciencia lingüística,7 filosofan teniendo encuenta en todo momento la maestría del len-guaje. Aún más, buscan su maestría estilísticainterpretando la maestría del lenguaje, esto esluchando contra ella pero desde la más radicaly consciente sumisión a ella.

Frente a los anquilosados estilos filosófi-cos mayoritarios en su tiempo, Nietzsche yZambrano coinciden en proponerse alcanzarla mayor libertad y creatividad, pero sin queello comporte renunciar a la más fuerte autoe-xigencia. Aquí la relación entre ambos es evi-dente: «Pues de lo que se trata, como alguiennos dijo, es de volverse niños; mas hay queinterpretarlo como volver a ser criaturas, des-personalizar a la historia que está suplantandoal ‘sentir originario’, apresado ya por larazón».8 Liberar ese «sentir originario» apresa-do o sepultado bajo las estrictas reglas de unmétodo que encadena el lenguaje y el pensar.Al contrario que el pensamiento muchas vecesopaco, agostado y embebido de sí mismo queha dominado Occidente y que –como diceZambrano– prescinde «de todo cuanto en ver-dad ha necesitado para ser», hay que recuperarlo «anterior al método», lo previo y primor-dial; pues «La experiencia precede a todométodo. Se podría decir que la experiencia es“a priori” y el método “a posteriori”».9

Para ello Zambrano y Nietzsche atien-den y captan agudamente lo habitualmentemenospreciado en la «alta cultura» y la filoso-

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4 Estamos de acuerdo con Jesús Moreno en que Zambrano tenía como proyecto implícito en toda su obra, el elaborar una críticade la razón discursiva y que no pudo culminarlo.5 Aunque el énfasis en la recepción y en el «camino recibido» es sobre todo explícita en María Zambrano, hay que recordar que elmétodo genealógico de Nietzsche presupone esa constitución previa. Por eso Nietzsche llegará a dudar que se pueda prescindir deDios en la medida que no se puede prescindir de la gramática.6 No olvidemos que decir o nombrar es hacer ver; en un sentido muy profundo es un acto performativo por el cual aparece esa mis-ma realidad que se convoca con la palabra.7 En Notas de un método, ed. cit., p. 98, por ejemplo, María Zambrano afirma que el lenguaje es la «sede privilegiada de todo pen-samiento».8 Zambrano, M., Notas de un método, ed. cit., p. 55. Evidentemente María Zambrano está remitiéndose con toda claridad aNietzsche. 9 Zambrano, M., Notas de un método, ed. cit., p. 18.

fía académica, poniendo de manifiesto suimportancia. Muestran que muchas veces y sirealmente se quiere pensar: el detalle es tema,lo periférico centro, el accidente esencia, laanécdota nudo narrativo, el azar causa, la notamelodía, lo pasajero historia, el instante eter-nidad,... pero también coinciden en que nun-ca pretenden elevarlos a sistema, a estructuraya conquistada, a absoluto, a desenlace, resul-tado, solución, meta, método...

Zambrano y Nietzsche huyen del tópi-co, lo trillado, lo muchas veces dicho, ... tam-bién rechazan lo mal dicho, ya sea porque esedecir lleva a un error, ya sea porque se hadicho erróneamente. Ya sea porque es falso elresultado, su referencia inexacta o vacío su sig-nificado, ya sea porque es un mal-decir al sererróneo su significante, anodino su estilo,farragosa su sintaxis, imposible su pragmática,contraproducente su retórica... Para ello nues-tros autores en lugar de seguir pormenorizada-mente algún método al estilo tradicional deOccidente, se proponen seguir con oído,talento y estilo la maestría del lenguaje.

Maestría del lenguaje, «ministría» delpensador

«Y si se acepta esta palabra pro-fética o imperativa del animal simbólico entretodos de los que tienden un camino, ella susti-tuirá y aun ocultará y logrará sofocar con sufuego en ocasiones la palabra recibida, la ini-

cial, la primera, la palabra que si se guardaconstituye el ser: la presencia y la figura, con elritmo, el número y el peso de cada cosa, decada ser. Mas se entiende que el hombre, ser depalabra, llevará en modo único la inicialpalabra recibida,10 de la cual si surge uncamino será a su vez un camino único, ocultoa medias, que solo una plena revelación lepodrá dar, si es que de un camino propiamentese trata».11

María Zambrano y Friedrich Nietzschecoinciden en reconocer la plena superioridadde la maestría ontológica del lenguaje sobre laóntica12 del pensador o escritor concreto; puesen el fondo, ésta no es sino una maestríasegunda, discipular: la del humano maestrillocon su librillo bajo el brazo. Es decir, paraambos, el lenguaje es la condición de todamaestría y magisterio,13 mientras que el escri-tor o el pensador aportan tan sólo su «minis-tría».14 Ahora bien, ésta última se magnificaen la medida que aprende la maestría y sigueel magisterio del lenguaje.

Como ya indica la etimología latina de«ministrator»15, el escritor y el pensadorgobiernan las palabras, procuran las ideas yejecutan las expresiones, pero siempre e inevi-tablemente por cuenta de otro, sirviendo aotro, sometidos a otro, siendo «ministros» deotro, que es el verdadero maestro, guía, direc-tor, señor y rey. De una manera parecida acomo Francis Bacon afirmaba que sólo se

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10 En el paraíso «No podía existir, pues, camino alguno, ni siquiera hacia el centro. Y la palabra recibida, depositada en la criatura,es su ser que llega en ella, guardada, a ser sustancia. Quizás sustancia y esencia sin discernir. La palabra guardada, pensamientodivino en cada criatura, no había aún descendido a las entrañas. {...} La palabra recibida bastaba.» en Notas de un método, ed. cit., p.40.11 Zambrano, M., Notas de un método, ed. cit., pp. 45 y ss.12 Aquí nos parece imprescindible aplicar la distinción ontológica de Heidegger.13 Ambos términos remiten a una misma etimología y campo semántico. «Magisterium» significaba en latín la alta dirección, jefa-tura y enseñanza de un «magíster» (esto es, a la vez: el maestro y el jefe, conductor, comandante –pues co-manda–).14 Evidentemente no apuntamos a una presunta etimología conjunta entre «maestro» y «ministro», sino que jugamos con la etimo-logía «magis» «más», frente a «mini» «menos» para distinguir las prioridades y superioridades cuando se trata de pensar, escribir yusar el lenguaje. Véanse los breves apuntes etimológicos adyacentes. 15 Del latín «ministerium», «servicio»; pero no se trata de cualquier tipo de «servitud», sino de un servicio de alto valor y con unimportante feedback. Pensemos que «ministro» tanto en la versión sacerdotal como en la política proviene de éste término. EnRoma el «ministrator» era el nombre dado al alto sirviente que asesoraba y asistía al orador, o acompañaba a su señor en el foroinformándole de quienes eran exactamente aquellos con que se cruzaban y en que circunstancias o relaciones se encontraban. En elfeudalismo se refería al caballero no independiente al servicio de un noble.

podía dominar la naturaleza siguiendo susleyes, alguien sólo se puede servir del lenguajeeficazmente y con estilo, sirviendo atento,obediente, discipular y agudamente al lengua-je mismo, convirtiéndose en alto ministro dellenguaje.

La profunda relación entre su «minis-tría» y la insobornable maestría o el solitariomagisterio del lenguaje es especialmente claracuando hablamos de Friedrich Nietzsche yMaría Zambrano (una vez más, compartiendoaspectos clave). Sabemos de la errante soledadde Nietzsche, sus relativamente pocas lecturasy, aún menos, libros «de cabecera». Tambiénerrante, Zambrano lee más y posiblementetenga algunos libros o autores de cabecera más(entre ellos y destacado: Nietzsche); pero ade-más sufre la cruel soledad de las mujeres en lahistoria de la filosofía (especialmente en lamedida que hace gala de sus singularidadespropiamente femeninas) y quizás también esasoledad que (según Virginia Wolf ) se acentúacuando uno no está sólo y quiere-debe estarlo,teniendo de conquistar una habitación propia.

Esas profundas soledades magnificanpara ellos la maestría directa y el magisteriosin intermediario e interferencias del lenguaje.Tanto para Zambrano como para Nietzsche sumaestría o magisterio se manifiesta, proviene yse comprueba en su muy consciente relacióníntima, solitaria y casi sin interferencias con ellenguaje. Éste es su más constante compañero,pues los interlocutores humanos nunca leshicieron olvidar que sobretodo se dialoga gra-

cias, en, a través y con el lenguaje (de ahí laprofunda conciencia lingüística de nuestrosautores).

Aun podemos especificar más por loque respecta a María Zambrano16: su maestríaespecialmente fuerte y directa respecto el len-guaje escrito. En todo caso, por la comúnsoledad académica17 –y en algún aspectoincluso vital– de ambos, su pensar dependeespecialmente de su personal, íntima, cons-tante y consciente relación con el lenguaje,aún especialmente con la escritura. Dependede una constante atención estilística al lengua-je, a su discurrir, sus enlaces más ocultos, suspotencialidades más versátiles... educando su«ministría» sobre esta única maestría, esesupremo magisterio.

Por eso María Zambrano18 saca tanpoderoso fruto de lo que a veces se denunciacomo aparente divagar pero que, cuando seanaliza, aparece como un discurrir conducidopor su gran intuición del lenguaje, por unpensar para el cual ese es el gran guía y se leatiende incluso en los detalles. El pensamientode María Zambrano se construye y discurredejándose divagar por el lenguaje, su melodía,su lógica adversativa, su ritmo... y su capaci-dad constante sorpresa. Por eso, en Zambranolos incesantes incisos siempre rompen la pre-visión del lector despistado, dando prioridadal desconcertante ingenio por encima de laprevisible lógica; si bien rechaza tanto el girobanalmente ocurrente, como la conclusiónquod erat demostrandum, Q.E.D.

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16 Seguramente el pensar de Nietzsche era menos dependiente o vinculado estrictamente al hecho de la escritura. Ya sabemos que–por problemas de vista y las terribles jaquecas que padecía– a Nietzsche le costaba mucho escribir y habitualmente lo hacía sólocuando su pensamiento era ya muy maduro y, habitualmente, dictaba a «escribidores» voluntarios como Heinrich Köselitz (poreso le llamaba Peter Gast, «Pedro huésped»).17 Por ello coincidimos totalmente con Miguel Morey cuando destaca la importancia para la naturaleza del pensar zambraniano dela soledad «académica» y de los pocos cursos que Zambrano profesó. Ciertamente María no tiene que explicarse pedagógicamenteen clase, no tiene que autodivulgarse docentemente. Tampoco Nietzsche tuvo que hacerlo, más allá de una breve, temprana y bas-tante accidentada etapa de su vida. 18 Quizás haya aquí alguna diferencia con Nietzsche. Diferentes exposiciones coincidieron en destacar que para Zambrano la lite-ratura (evidentemente la buena literatura en la que se centró Ana Bungård) como el arte (más enfatizado por Remedios Ávila) sonmanifestación de lo originario, es decir de lo sagrado, confirmando en sentido amplio la tesis hegeliana de que el arte y la literatu-ra es una expresión sensible de lo sagrado (ya sea político o religioso). Por lo que a nosotros respecta ambos remiten al lenguaje quees lo que hace pensar y tiene tal función.

Zambrano asume el magisterio y reco-noce la maestría –siempre misteriosa- del len-guaje: «Es propio del guía no declarar su saber,sino ejercerlo sin más. Enuncia, ordena, aveces tan sólo indica. No transmite una revela-ción. Ordena lo necesario, con la precisiónindispensable para que la acción sea ejecutada,sin tener demasiado en cuenta que sea com-prendida».19 Tal guía magistral no ejerce undominio opresivo ni coercitivo, al contrariogenera una enorme potencia y liberacióncuando se haya el estilo, la fórmula, la notamusical o el trazo expresivo adecuados: «unguía ofrece ante todo, como sostén, la ordende su indicación, una cierta música, un ritmoo una melodía que el guiado tiene que captarsiguiéndola».20

A la par que misteriosa, tal música queactúa de guía y método no es banal, sino quehabla a lo más profundo de uno mismo ytransforma radicalmente la realidad. No essimplemente un camino a seguir, sino el cami-no a través del cual transformarse, devenir,encontrarse, llegar a ser: «De ahí que el querecibe un camino-guía haya de salir de sí, delestado en que está, haya de despertar no asolas sino en verdad dentro ya de un orden; yel que siga este camino recibe en las escasaspalabras y en las enigmáticas indicaciones lasnotas, en sentido musical, de un Método. Poresta especie de música, nunca del todo audi-ble, el guía arrastra primeramente a su segui-dor por una especie de irresistible seducción,con una violencia que va en aumento, segúnse sube la escala del alma y de la mente. Laseducción imperativa puede quedar encerradaen el guía y la violencia hacerse sentir derepente, poniendo al sujeto frente a una insos-

layable necesidad de entrar en un lugar a cuyaspuertas ha sido llevado: un lugar del que nosabía».21

El «camino escondido» como maestríadel lenguaje

«Las más silenciosas palabrasson las que traen la tempestad. Pensamientos,que vienen con pasos de paloma, conducen elmundo».22

María Zambrano llama a ese caminoque sólo se evidencia siguiendo la misteriosaguía del lenguaje «el camino escondido» y loasocia con los saberes más arcanos, con esa«sabiduría secreta» que tanto ha fascinado tra-dicionalmente a la humanidad; casi tantocomo hoy, en Occidente, se la menosprecia yolvida. Lo llama el «tercer camino», aunque enmuchos sentidos fue el primero en ser transi-tado y el que verdaderamente transforma yrealiza a quien lo sigue. Tal camino –diceZambrano– «no se abre sin un guía y no seentra por él sin que el corazón se haya movidoy la mente le obedezca. Sólo cuando el cora-zón ha desfallecido a pique de anonadarse y sealza luego, hace seguir a la mente sus secretasrazones».23

No busquemos tras estas palabras exce-sivo misticismo (como suele hacerse), puesMaría Zambrano coincide con Nietzsche enque ese guía misterioso, el único guía posible yde alguna manera certero, es ni más ni menosque el lenguaje. Ahora bien ese «caminoescondido» en el lenguaje y «recibido» conél,24 que es maestro de vida y guía del pensar,debe ser también descubierto. Aunque su pro-teica maestría parece eclipsar la «ministría» de

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19 Zambrano, M., Notas de un método, ed. cit., p. 31. 20 Íbidem.21 O. c., pp. 31 y ss. 22 2ª parte, “De la hora más silenciosa”, traducción de G. M. De acuerdo con el leit motive de todo ese apartado que destaca losilencioso, Nietzsche -con la fórmula «mit Taubenfüssen kommen»- está jugando y asociando el sentido de «pies» o «pasos» «depaloma» y «pasos sordos» (también con la raíz «taub»). Si no se especifica la fuente, usamos la Nietzsche Werke. Historisch-KritischeAusgabe, Berlin, Walter de Gruyter, 1994, en formato digital.23 Zambrano, M., Notas de un método, ed. cit., p. 32.

cada uno, ésta también es necesaria como lúci-do testimonio de aquella.

La maestría del lenguaje guía misteriosapero proteicamente las «ministrías» humanas;por eso los pensadores o los escritores (que aveces se llaman a sí mismo «escribidores» conconsciente humildad) son ciertamente «minis-tros», «magistrados» y servidores de aquelmagisterio. Siguiendo sus «ministrías» cumplensu anhelo y encuentran finalmente en sí «lo quele falta para ser, para que el ser a medias nacidose cumpla»,25 para que –como dice Zambrano–de su propia vida desprendan «una forma, suobra» «que es un signo a seguir, una enseñanza.Es algo sin forma, una insinuación, una alusiónque sugiere algo que hacer y, en lo que venimosconsiderando, un camino a seguir».26

Perseguir la magistral guía del lenguaje, noconlleva renunciar a la creatividad, singularidado al estilo personal, pues éste no es sino la perso-nal destilación de la quinta esencia de la lengua.El mejor método para bien pensar o escribir esbuscar y definir el propio estilo o «ministría»;descubriendo, trazando, transitando y encarnan-do la maestría del lenguaje. Es ciertamente uncamino personal pero a la vez universal, como elsurco de un estilete traza un nuevo recorridosobre una tablilla de cera mil veces cortada yrehecha. Es un camino personal pero «encontra-do» y «recibido», pues arcanamente ya estaba allí«escondido» y esperando ser dicho.

Exprimir al máximo las posibilidadesexpresivas del lenguaje no es luchar desespera-damente en su contra ni imponerle una lógicaque no es la suya (como a veces parecen hacerincluso genios como Hegel); sino al contrario

dejarse guiar, llevar, conducir, descubrir, decire incluso «mandar» por el lenguaje. Seguir elcamino, a la vez escondido y abierto o desbro-zado en el lenguaje, es la común condición dela genealogía nietzscheana y de la razón poéti-ca de Zambrano. Atender lúcidamente a laconstitución, etimología, semántica, uso prag-mático e –incluso– retórica sonoridad y suge-rencia de la lengua, como condición ontológi-ca del auténtico pensar y decir.

Ciertamente, las lenguas han tejidodurante milenios un laberinto donde está ins-crito el ser humano, incluso a merced dealgún peligroso Minotauro o «embrujo lin-güístico» (como decía Wittgenstein). No loniegan Zambrano o Nietzsche, pero apuntanque se puede encontrar la salida de ese labe-rinto o al menos el camino (el único método)siguiendo sagaz y lúcidamente el hilo deAriadna también inscrito en ese mismo labe-rinto o prisión del lenguaje. Se trata de hacerde la necesidad, virtud; pues, como decía Höl-derlin en su himno Patmos·: «Pero donde haypeligro, crece también lo que salva».27

Nietzsche afirma que el lenguaje es unaprisión de la que es imposible escapar, MaríaZambrano lo ha intuido siempre. Tambiéncoinciden en saber que lo más parecido a esaevasión imposible, es aprender a dejarse llevaren volandas –con estilo y aparentemente sinresistencia– por el profundo camino todavíano ollado, aparentemente virgen, personal ycreativo, pero que surge no de la confronta-ción con el lenguaje, sino de aceptar su maes-tría: la potencia expresiva de la gramática, sin-taxis, semántica, pragmática, retórica… y

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Aurora

24 Como el lenguaje, «El tiempo no es un castigo sino, en principio, para este ser humano que conocemos, la liberación del estarsiéndose sin más, sin salida, sin saberlo. Necesita el sujeto de algo que lo despierte, que le permita, si logra despertar, entrar en eltiempo; necesita, pues, de una mediación, del correr del tiempo. Ya que el tiempo se nos aparece como la relatividad mediadoraentre dos absolutos: el absoluto que se le da a todo ser humano, y el absoluto que el ser humano lleva en su propia condición; elque se le da, y aquel otro al que recónditamente aspira, aun sin saberlo.» en o. c., p. 68.25 O. c., p. 32.26 O. c., p. 33.27 Traducción G. M.28 Hay quien piensa que, a pesar de su muy temprana y profunda vocación de músico, Nietzsche no está demasiado preocupado por la musi-calidad de su escritura y que su brillante estilo no ha sido conscientemente buscado. Dudamos de esa interpretación, pero en todo caso nadieduda lo más mínimo que María Zambrano goza de similar musicalidad y que, además, está convencida que es uno de sus principales objetivos.

también su poesía, sugerencia, sonoridad,28

música... En definitiva, se trata de buscar elcamino que el lenguaje sugiere a los peregri-nos sinceros que en él se adentran.

Pues también en el lenguaje hay ese tipode camino «que vale más llamar sendero, vere-da, vericueto, trocha o camino de sirga, elcamino recibido por el hombre y sólo ensan-chado, cuando se puede, allanado a fuerza deser recorrido. El camino que se abre por unaccidente del suelo y siempre por el recorridode algún animal. El camino señalado por elpuerto y que es, ante todo, paso, apertura».29

Paradójicamente es un camino que cualquieranimal sigue e intuye mejor que los humanos,pero que a la vez es signo preclaro de determi-nación o providencia divina; pues está marca-do geológica y telúricamente, fruto de fuerzasdivinas (como pensaban los griegos) o de cho-ques de placas inmensas (como tendemos apensar hoy). Ahora bien, sólo un animal seatreve a desafiarlo con fiereza: ese animal tanorgulloso e ingenuo que es el hombre (coinci-den una vez más María Zambrano y FriedrichNietzsche).

Del camino de la sierpe al del intelecto

«El camino corre, se mueve casivivo cuando serpea y como un imperativocuando aparece ante la vista recto; proyecciónde un designio de la vida en la sierpe extendi-da semidesplegada, proyección de una volun-tad cuando se ve que no tiene más justificación

que el llevar a alguna parte. Mas en ningunode estos casos el camino se abre él mismo, comoalgo que pertenece al suelo terrestre tan pro-piamente como sus accidentes y modulaciones.Sólo los ríos parecen ir por su cuenta. Y ciertoscaminos accidentados, casi imposibles deseguir, señalados por las pisadas del hombresólo después de haber sido marcados por lashuellas de los animales; caminos secretos, veri-cuetos».30

Frente a ese «camino recibido» y «escon-dido» que hemos asociado a la maestría dellenguaje y que por ello tiene –para nosotros–algo de divino31 y telúrico, Zambrano oponelos otros dos grandes métodos que la humani-dad ha privilegiado: «Mientras que el caminosinuoso serpenteante nace del deseo, de la avi-dez secreta y de su más escondido designio,que la mente ignora, el camino llano lo hacede una decisión de la voluntad que la menteobedece».32

El más hollado y reiterado es el queMaría Zambrano llama el camino de lasierpe.33 «La Sierpe, [...] la suprema iniciado-ra, de la cual el primer hombre –ya en duali-dad de hombre y mujer– recibió el camino, elhumano camino, cayendo, del estado de natu-raleza en el que no había camino alguno, a lahistoria».34 Es un proceder y un método osci-lante, errático, sinuoso y curvilíneo porque sedeja llevar por el deseo, la curiosidad circuns-tancial o cierta hedonista visceralidad tradi-cionalmente asociada a la serpiente.35

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29 Zambrano, M., Notas de un método, ed. cit., p. 30.30 O. c., p. 28.31 Significativamente en Notas de un método, p. 32, María Zambrano destaca que los otros dos tipos de caminos están «hechos porel hombre». 32 Íbidem.33 Recordemos que la serpiente es uno de los animales escogidos como emblema por Zaratustra y que Nietzsche la usa como unaimportante metáfora en toda su obra, además normalmente le da un sentido relativamente positivo en oposición a la total estig-matización del cristianismo. También Zambrano piensa el símbolo de la serpiente de una manera más compleja y ambivalente queel cristianismo (véase Notas de un método, p. 39). Dice María Zambrano: «Sin desplegarse, escondiéndose, celando el camino. Esecamino que era la verdadera promesa que ofrecía, la condena y el don de que era portadora la enigmática serpiente, el animal en elque parecen estar condensados todos los enigmas.» en Notas de un método, p. 41.34 O. c., p. 34.35 «la Sierpe que profirió la palabra irruptora tenía forma de sinuoso camino. Enrollada al Árbol de la Ciencia, era cifra y com-pendio de un indefinido camino a recorrer: era el camino que se ofrecía así sin desplegarse» en Notas de un método, p. 40.

El otro gran camino humano es el queZambrano llama «recto», «llano», «del intelec-to» o «de la ciencia», que en Occidente se hapresentado como el más propio de nuestraespecie, el que culmina el proceso de humani-zación y que tiene en el método científico sugran triunfo. Significativamente Zambrano,lo opone también al camino de la serpiente, alcual disciplina de alguna manera, pues es «Elhilo del pensamiento que hace innecesaria,que borra por completo la inspiración de laserpiente dejándola amansada».36

Las nuevas carreteras van asfaltando lasviejas y zigzagueantes veredas trazadas «por eldesignio sinuoso, por las intenciones siemprecurvilíneas de la vida elemental»,37 acortándo-las con enormes rectas que someten el relievegracias a poderosas construcciones de ingenie-ros y arquitectos: «el camino recto que la inte-ligencia traza en obediencia a una voluntaddeclarada, impronta de una finalidad a conse-guir por el camino más corto».38 Pues bientanto en las carreteras como en el método, nosdice Zambrano: «Si el {camino} sinuoso es lahuella del animal hombre, inteligente y aunintelectual desde el principio, el rectilíneo esya una verdadera construcción, un principiode arquitectura».39

Tanto Nietzsche como Zambrano des-tacan la «voluntad de dominio» que impregnaese camino «recto» y «llano» construido a par-tir del método científico, tecnológico y arqui-tectónico; pues está intrínsecamente definidotanto para dominar la naturaleza como paraser obligatorio, necesario e inevitable para lahumanidad.

Peligros del camino del intelecto

«Suponer que la verdad surgedel razonamiento es confundir la necesidad depensar con la urgencia de conocer». HannahArendt

No ha de extrañar, pues, que el caminoy método «del intelecto» marque la manera depensar que ha devenido dominante en Occi-dente. María Zambrano lo califica de pensa-miento «opacado» y «embebido de sí mismo»,y lo critica de una manera muy parecida aNietzsche. Aunque, como podemos ver a par-tir de los estudios de Jesús Moreno,40 Zambra-no permanece más fascinada y vinculada a esecamino occidental que Nietzsche y por eso localifica de «maravilloso error».

Pero ambos coinciden en denunciar queel «método intelectual» que se ha consagradoen Occidente dificulta, sino hace imposible,que el pensamiento se vivifique con el presen-te. Nietzsche ya denunció en su segundaintempestiva los peligros de la historia para lavida y el pensar del presente. En términos deZambrano: «El velo del correr del tiempo, desu fugitividad, es rasgado sólo por algo quehiere al sujeto en quien se da este suceso. Si dealgún modo no le hiere ese suceso complejo, osimple imagen que reaparece o intenta reapa-recer, quedará opacado o encubierto por lamarcha del tiempo, que al proseguir indife-rentemente su curso, no permite que se hagael presente, ese ancho presente, lugar de apari-ción, centro que se abre al respiro y a la visión.Y entonces los sucesos pasan al pasado sinhaber sido presentes, sin que el presente sehaya hecho para ellos».41 Ese es el peligro deuna vana erudición histórica, detallista, cro-

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36 En Notas de un método, p. 45. María Zambrano formula este texto en relación con lo que llama el culto griego «del Templo delApolo-serpiente».37 O. c., p. 29.38 Íbidem.39 Íbidem.40 En diversos artículos anteriores pero también en su completísimo libro El logos oscuro. Tragedia, mística y filosofía en María Zam-brano, Madrid, Verbum, 2009.41 Zambrano, M., Notas de un método, ed. cit., pp. 84 y ss.

nológica... que no aporta nada al presente,que no es experiencia viva, que carece devivencia –diría Dilthey–.

Cuando en el saber no hay experienciavital o el conocimiento se da escindido de lavida, el sujeto no puede conocerse a sí mismo,aunque incluso esté tras ese saber o conoci-miento; por tanto tan sólo lo puede «consu-mir» o encontrarse en él (afirma Zambrano)como algo «opaco» y como «embebido». «Alrecaer su mirada sobre sí, al mirarse como tal,el sujeto se encuentra opaco, porque se mirapretendiendo verse a sí mismo, y tal mirada,por su misma naturaleza, produce la opaci-dad, la soledad incomparable, el castigo de lafalta de quietud, de arraigo, y la necesidadsubsiguiente de tener que ir a buscarse másallá del sí mismo conceptual. Estamos en lasantípodas del “sentir originario”».42

Coincidiendo con Nietzsche, MaríaZambrano considera culpable ese sujeto occi-dental que tan fácilmente se enmascara trassus construcciones e ideales, bloqueando todaexperiencia auténtica o «sentir originario»–usando términos zambranianos–. «Pareceuna necesidad del sujeto el encubrirse», diceZambrano, para preguntarse muy nietzschea-namente después: «¿De dónde le viene al suje-to esta necesidad, la necesidad de representar-se o revestirse, de fabricarse una máscara? ¿Dedónde procede este especie de desdoblamien-to, sino de algo inserto en el sujeto mismo y alo que podemos llamar el Yo? Cuando el suje-to se embebe en ese Yo, cuando se deja embe-ber por él, se hace personaje, deja de ser perso-na y entra a representar todo aquello que su Yole impone. El sujeto se inventa a sí mismo,inventa una máscara, un tipo, un personaje».43

Entre los inventos más terribles y a lavez profundos del yo occidental está por

supuesto el absoluto44: ese ideal supremo, enel que presuntamente estaría todo ya realiza-do, y que lo fija o aprisiona todo. «El sujeto nose siente quieto, anda errabundo, en una para-dójica movilidad. Como en sueños, se sientecercado, internado, entrañado. No puedepensar, pues el absoluto no le permite pausa nirespiración. [...] Está embebido, cercado porla totalidad y sin acceso a la universalidad. Esla totalidad, no es el universo, lo que se le pre-senta al sujeto en esta situación de fijeza, den-tro de un absoluto impenetrable. [...] Al dár-sele esta totalidad en lo absoluto, se leencadena, no puede moverse, está siempre, noquieto, sino más bien sobresaltado por la dis-continuidad de “lo mismo”. Está hechizado.[...] Nada le está prohibido, pero nada le esaccesible. Está en una inhibición que lo posee,sin poder moverse. La única movilidad que leestá permitida no es la suya, es la discontinui-dad del absoluto. Es el absoluto lo que lomueve sin hacerlo moverse. Tal es la perfectaenajenación del sujeto, su estar encadenado.Tiene que intervenir, le es necesario no sola-mente ser sino serse; mas ¿cómo? Yendo yviniendo de un absoluto a otro absoluto, en laabsoluta, inacabable, locura».45

Ciertamente reconocemos aquí la locu-ra de Don Quijote, la locura denunciada porErasmo, pero sobre todo ya que estamos entrefilósofos, la locura de la filosofía, de la metafí-sica... Quizás no toda y María Zambrano norenuncia a la posibilidad de una filosofía otra.Una filosofía que pueda escapar a la locura pory ante lo absoluto, y que es el más potente blo-queo del “camino escondido”, de la experien-cia vital, de lo que hemos llamado la maestríadel lenguaje e –incluso- impide lo que Zam-brano llama «trascendencia». No se trata deuna trascendencia religiosa tradicional puesMaría Zambrano la relaciona con la inmedia-tez del flujo mental, en la línea del tiempo

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42 O. c., p. 52.43 O. c., p. 61.44 Recordemos que Paul Celan califica de sueño terrible la aspiración occidental al absoluto.45 Zambrano, M., Véase Notas de un método, ed. cit., pp. 67 y ss.

como «esquema transcendental» en Kant,pues: «La imaginación suplantadora crea, y ésees su mayor peligro, una detención del fluirtemporal íntimo del sujeto, es decir de su tras-cendencia. Lo detiene justamente en el dintelde la meta. El hechizo es la máxima oposición,pues el sujeto queda prendido, enzarzado,apegado».46

El absoluto bloquea todo «sentir origi-nario» y toda auténtica experiencia vital por sumisma pretensión de «plenitud» o «absolutez».Además, Nietzsche y Zambrano coinciden enconsiderar que ese mismo bloqueo contradicetoda pretensión de plenitud y se convierte enel gran argumento contrafáctico frente alabsoluto. María Zambrano dice: «El lleno nopermitiría al ser que conocemos el sentirse, niel serse. El vacío es la duda, no como método,sino como el desembebimiento del hombre; elhombre, esa criatura que no puede dejarseembeber por nada ni por nadie».47

Y es que Occidente insiste en presentarsu método racional, el camino del intelecto ysus grandes logros tecnológicos «prescindien-do de todo cuanto en verdad ha necesitadopara ser»48. Es decir lo presenta fragmentaria-mente, escondiendo una parte (tal vez la pri-mordial) de su verdad y separándolo de la vidareal presente sin la cual es: o bien un loco sue-ño sin vigilia, o bien –aún peor– una máquinasin alma (aunque ciertamente precisa y eficaz,especialmente cuando se proyecta en algunaguerra).

Revitalizar el pensamiento y el lenguaje

Como también había hecho Nietzsche,sólo revitalizando el pensamiento podemosdescubrir –insiste Zambrano– el «caminorecibido», un método abierto, que no tenga

reglas y se deje guiar por la maestría del len-guaje. Proclama: «La vida es tránsito. Hay quelograr que en este ser llamado humano, dota-do de pensamiento, el transitar sea transcen-der, es decir, sea creador, creador de un tiemponuevo».49

Pensar y escribir con estilo y cabalgandoese tigre que es el lenguaje -pues si pretende-mos desmontar nos devorará- no es para Zam-brano o Nietzsche una cuestión meramenteformal, estilística en el sentido que estilo seríauna mera forma sobreañadida al contenido. Alcontrario, es la condición necesaria para darcon nuestro contenido profundo y revitalizarla potencia expresiva de las palabras. Sólocuando el estilo enraíza en el lenguaje y serevitaliza, los contenidos son capaces verdade-ramente de contenernos y expresarnos, decontener la vida, hecha ya cultura, saber oconocimiento; es decir siendo otra faceta vital,quizás más reflexiva, quizás retenida en eltiempo gracias a su inscripción en el mundo-3de Popper.

Nietzsche siempre pensó para potenciarla vida, su filosofía estaba totalmente subordi-nada a su voluntad de potencia vital. Se trata-ba de poner la cultura, la filosofía y la historiaal servicio de lo vivido realmente ahora y aquípor alguien que es, también e inseparable-mente, cuerpo, deseo, pulsión… Zambranoestá totalmente de acuerdo con ello y, en lasconferencias de donde han surgido los presen-tes artículos, Diego Sánchez Meca recordóque la razón poética zambraniana es una razónviviente que se mueve junto con la vida. Esta-mos totalmente de acuerdo con ello, pues paraZambrano y Nietzsche (aunque a veces deseetranscenderlo, sabe que no puede) el lenguajees coextensivo y constitutivo de la vida, almenos la reflexiva y consciente.

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46 O. c., p. 115.47 O. c., Notas de un método, p. 127.48 O. c., p. 15.49 O. c., p. 97.

Significativamente uno de los capítulosclave de Notas de un método lleva por título«Identidad de vida y pensamiento»,50 e inclusoel libro tiene como frontispicio51 tres citas quevinculan deseo y saber; pensamiento y vida;pensar, amor y verdad. Las dos primeras–famosísimas– son de la Metafísica de Aristó-teles: «Todos los hombres tienen por naturale-za el deseo de saber» y «El acto del pensamien-to es vida». La tercera –bellísima- es deAntonio Machado: «Si un grano del pensararder pudiera, / no en el amante, en el amor52,sería / la más honda verdad lo que se viera».53

Como vemos, incluso una de sus obrasquizás más áridas de María Zambrano –Notas deun método– que parece centrada en una cuestiónepistemológica muy difícilmente tratable por larazón poética, es planteada bajo el objetivo deunir pensamiento y saber con el deseo, la vida yel amor. Zambrano, en eso distanciándose deNietzsche, no renuncia en ningún momento alpensar como forma profundamente humana eirrenunciable de desear, de vivir y de amar.¡Quizás la forma más propiamente humana!

Por eso, en el inicio de Notas de unmétodo y distinguiendo «libro» de «volumen»,se propone «hacer posible la experiencia delser propio del hombre, el fluir de la experien-cia, {…} como la unidad cada vez más íntimay lograda de vida y pensamiento. Y así, señalarlas condiciones de la manifestación posible ynecesaria de la experiencia inagotable, no pue-de engendrar la pretensión de un pensamientoque se cierra y acaba en sí mismo».54

Hay que volver a hacer posible «la expe-riencia, la vía del amor»,55 pues «el pensamien-to filosófico ha de ser reversible»56 afirmaZambrano. Es decir, en una trascendenciainversa, ha de permitir pasar, caminar, seguirel «camino» en esa otra dirección que va desdela filosofía a la vida, desde lo pretendidamente«absoluto» a la experiencia, desde el saber alamor al saber. «El camino más adecuado, loque el hombre necesita, es un lugar que sea“otro” pero del que se pueda salir para volversea lo ‘mismo’. Cuando esto se verifica ya no seestá propiamente en el mismo lugar; algo haquedado prendido del otro lado, al que no sepodrá nunca rescatar».57

María Zambrano define ese caminocomo órbita, ya que si bien no vuelve jamás asu posición inicial –cosa que sólo sucedería enel cielo perfecto de las esferas cristalinas-, síque cierra el ciclo con lo ganado a través de ladialéctica que lo constituye -como pretendíaHegel con su sistema fractal de círculo de cír-culos–.58 Por eso Zambrano reclama: «Hayque permitir a la claridad que circule, ella, enel sujeto, pues que solamente así el sujetotranscenderá, él mismo, encontrándose enuna órbita: la órbita que nos salva de todoabsolutismo del ser y de todo sumergirse en lanada. Es la órbita del amor que es al par pen-samiento, la órbita en la que se circula libre deterror, de temor, y hasta de esperanza».59

El camino que revitalizará a la vez pen-samiento y vida es un ciclo sin absoluto, sinmeta, sin fin e –incluso– sin eterno retorno delo mismo. Es un ciclo dialéctico que rechaza

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50 O. c., pp. 27- 46.51 Véase la página 7.52 En Notas de un método, p. 57, se refiere al amor como «Ese centro que rige, tantas veces sin ser notado, se podría llamar amor,“l’amor qui move il sole e le altre stelle”, con que se cierra la Divina Comedia». 53 “De un cancionero apócrifo de Abel Martín”. 54 Zambrano, M., Notas de un método, ed. cit., p. 11.55 O. c., en el título del capítulo, p. 15.56 Íbidem.57 O. c., pp. 130 y ss.58 Véase Mayos, G., Hegel. vida, pensamiento y obra, Barcelona, Planeta DeAgostini, 2007. Como todos los escritos citados de G.Mayos, es consultable gratuitamente en la web universitaria: www.ub.es/histofilosofia/gmayos.59 Zambrano, M., Notas de un método, ed. cit., p. 79.

todo saber absoluto o superación definitiva,para permanecer -en cambio- en la fluyenteexteriorización material plena de matices ycontrastes vitales, que no se reducen a los fríostonos grises de la idea (como definía Hegel ala filosofía60). Es un ciclo que no elimina nin-guno de los componentes esenciales de la vida(placer y dolor, amor y odio, felicidad e infeli-cidad, luz y tinieblas...) sino que piensa–como se vive- pasando de lo uno a lo otro,diciendo sí a la vida –con amor fati nietzschea-no– en volandas de su fluir, de su órbita... delritmo, la música y el devenir incesante delmundo. Y tomando notas bajo dos maestríasparalelas: la del lenguaje y la de la vida.

Pues como ya habíamos denunciado:entre los peligros del «camino del intelecto»,Zambrano destaca que «El sujeto, por su pro-pia condición de erigirse en absoluto, se haceopaco. Ser opaco no es simplemente no serclaro. También en la claridad cabe perderse.Lo contrario, o más bien lo salvador, es laórbita que se enciende y se apaga sin por ellodesaparecer, más emparentada con el logos deHeráclito que con el ser de Parménides, quenos salva de la tentación de hacer ontología enlugar de dejar al pensamiento que fluya, [...]recorrer la órbita, de la luz y de la sombra, cre-

ando así la penumbra que salva del consumir-se por el fuego. La penumbra es algo musical.[...] La música del pensamiento».61

Y ese camino inverso, ese método rever-sible, que propiamente consiste en permane-cer voluntaria y lúcidamente «en» camino, «enel» camino, como un eterno peregrino,62 esposible porque «El método ha debido estardesde un principio en una cierta y determina-da experiencia que por la virtud de aquél llegaa cobrar cuerpo y forma, figura. Mas ha sidoindispensable una cierta aventura y hasta unacierta perdición en la experiencia, un ciertoandar perdido el sujeto en quien se va forman-do. Un andar perdido que será luego liber-tad».63

Antes que la meta, el método es saberestar en camino incluso cuando éste pareceperderse. Es acompañar la vida en su camino,con su dialéctica de claridades y oscuridades,placeres y dolores..., narrándola o narrándo-nosla acompasando su maestría con la del len-guaje. Sólo así y como por un milagro –pien-san María Zambrano y Friedrich Nietzsche–,si a uno le da por filosofar, puede decirse quelo consiguió... con verdad y con estilo.

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60 En el famoso pasaje de la lechuza de Minerva al final del prólogo de 1820 a los Principios de la Filosofía del Derecho. 61 Zambrano, M., Notas de un método, ed. cit., pp. 79 y ss.62 En o. c., pp. 43 y ss., vincula el camino a la peregrinación.63 O. c., p. 18.

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En cada hondura una mayorhondura se abre (Milton, El paraíso perdido)

El fin de todo filosofar es la intui-tio mystica (Nietzsche)

Más allá del bien y del mal hemosencontrado nuestra isla y nuestra verde pradera -¡los dos solitos!- ¡Por eso tenemos que ser amigos

(Así habló Zaratustra, subrayado por Zambranoen la traducción de Pablo Simón, 1947)

Existe probablemente una tremen-da curva y órbita astral invisible en que nuestrasrespectivas rutas y metas, tan diferentes, se hallanacaso integradas como cortos trayectos; –elevémo-nos hacia esa concepción (La Gaya ciencia, en lamisma traducción de Pablo Simón, doblementesubrayada en este pasaje por Zambrano)

Panorámica general del abismaldiálogo Zambrano-Nietzsche

Jesús Moreno Sanz*

Resumen:La inmersión de Zambrano en Nietzsche va realizándose, desde el comienzo delpensar de aquélla, a través de 7 definidas etapas. En la mitad del camino aparece lacuestión esencial: el insuficiente «abismamiento», según Zambrano, de Nietzscheen lo sagrado, quedándose en lo divino (Dioniso). A través de esas etapas y desdeesa «crítica» irradian 10 cuestiones que desglosan la relación entre tragedia, místicay filosofía, delimitadora de la asunción y críticas a Nietzsche por parte de Zambra-no y su final declaración de éste como «ser de la aurora» y como «bienaventurado».

Palabras clave: Zambrano, Nietzsche, sagrado, divino

Abstract:Zambrano’s immersion in Nietzsche is achieved, since the inception of her thin-king, through 7 defined stages. Halfway through this route the key issue appears:Zambrano thinks that Nietzsche’s «abysmation» into the sacred is insufficient; hestays in the divine (Dionysus). Through these stages and from that «critique» 10questions irradiate which help break down the relation between tragedy, mysticismand philosophy and delimitate Zambrano’s assumption and critique to Nietzscheand her final declaration about Nietzsche as «being of dawn» and as «blessed».

Keywords: Zambrano, Nietzsche, sacred, divine

Fecha de recepción: 1 de octubre de 2009Fecha de aceptación: 12 de octubre de 2009* Fundación María Zambrano. [email protected]

ólo pretendo hacer una inci-tación a mirar del modomás desprejuiciado posiblela, de un lado aparentemen-te obvia, y de otro extrema-damente compleja, relaciónde Zambrano con Nietzs-

che. Tal desprejuicio ante tal relación, por lodemás, sólo puede partir no exclusivamentede análisis concretos de tal o cual obra, sea deNietzsche o de Zambrano –lo que, en sí mis-mo, es perfectamente lícito, pero susceptiblede grandes equívocos por dotarse sólo de ele-mentos muy parciales– sino atendiendo, ade-más de a toda la obra de Nietzsche, a la totali-dad de las tramas «nietzscheanas» que lapensadora va componiendo a lo largo de suobra, y diría que de modo muy especial, y aveces, sin más, por lo explícito que apareceNietzsche, en varios artículos muy desconoci-dos –como el “Flaubert y Nietzsche” de1939– y en muchos inéditos, algunos de loscuales están dedicados expresamente a él,como sucede, por ejemplo, con el seminarioque le dedicó en La Habana en 1943, ademásde introducirle en varios otros seminarioshabaneros y puertorriqueños de los años cua-renta; y siempre, de un modo u otro, atrave-sando su obra desde su inicio mismo un conti-nuado diálogo que involucra los esencialestemas nietzscheanos llevados, como enseguidapuntualizo, a su médula más «extática» y «mís-tica», donde precisamente halla su más trágicay «melodiosa» razón no-dialéctica.

Se diría también que ante esta relaciónde Zambrano con Nietzsche habríamos deaplicar especialmente el dicho de este últimode tener que convertirse en Argos de cien ojospara ir columbrando, en cierto modo calei-doscópico, desde muy variados prismas devisión, la complejidad de elementos –vitales yteóricos– que aquélla pone en juego en su tanarraigada, y sin duda arriesgada, asunción deNietzsche, en sus mismas críticas a él, y sobretodo, en su voluntad de, a partir de él mismo,“rescatarlo”, y como ser de la aurora y biena-venturado, otorgarle el rango máximo que die-ra a pensador alguno. Ciertamente como gran

fracasado en tanto que sólo filósofo –y comotan obvio es en Los bienaventurados, comoparadigma de algo más que el sólo filósofo almodo occidental, que en las claras penumbrasde Zambrano no es otro que Heidegger–, peroen ese confín “auroral” que sólo otorga a susmás grandes fracasadas ante la historia –Nina,Eloisa, Diotima, Antígona, Lucrecia de León:mujeres todas de la oscura estirpe de Perséfo-ne, sin duda emparentadas con el subterráneoTrofonio nietzscheano– o de esa procesión degrandes amadores y andróginos, umbral mismodel hombre verdadero, o de los poetas visiona-rios como Hölderlin, con el que halla tantasconcomitancias, o ya directamente, junto atodos éstos, de los idiotas –Laotsé, Zhuangsí,Ibn Arabî, los propios san Juan de la Cruz yMolinos, además de Böhme, Massignon, ybien explícitos el niño de Vallecas de Velázquezo la Felicité de Flaubert, que concentran, jun-to con, sobre todo, la Nina de Galdós, losesenciales caracteres «místicos» que da al idio-ta Zambrano como el poseedor de otra visiónque la meramente imperial y solar de la razónunilineal–, todos conformando esa semillaauroral de los caídos a los pies del árbol de lavida según el Apuntes sobre el lenguaje sagrado ylas artes (1971) o los caídos de nuevo al mar,conforme a la fórmula de De la Aurora.

Y esta mi simple incitación quisiera deinicio al menos rozar tres cuestiones esencialespara comprender esta caleidoscópica relaciónde Nietzsche con Zambrano: la primera es loque con el título de mi reciente y tan volumi-noso libro sobre la segunda (aunque con cien-tos de páginas dedicadas también a Nietzsche)he denominado El logos oscuro, por contrapo-sición al deslumbrante logos dialéctico oempirista de la razón occidental al uso desdeSócrates-Platón y el propio Aristóteles, y queen su elusión de la tragedia deja abandonadosa la vida y al propio pensar a la máxima inso-luble tragicidad, como tan oscura y profética-mente, además de Nietzsche o la propia Zam-brano, viera, como ejemplo paradigmático, ycon inmensa y trágica lucidez, W. Benjamin.Zambrano, en la estela de Nietzsche, tratarápor muchas sendas y vericuetos –esos que pre-

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cisamente pertenecen a su «oscuro» caminorecibido, el que corre más allá de la mera unili-neal inteligencia, y también del sinuoso deldeseo– de abismar aún más ese logos oscuro,ya bien presente en Nietzsche, y de forma tanespecial para aquélla en los Prólogos a Auroray de La ciencia jovial.

La segunda cuestión se correlacionaestrictamente con la primera, pues ese logososcuro es la médula misma distintiva de lo quepodemos denominar «saber místico», o delsaber dimanado de profundas experienciashumanas, se diría que la raíz misma de todoverdadero experienciar. Sólo puedo aquí indi-car lo que en mi mencionado largo libro reco-rro con toda la precisión que he podido: lascaracterísticas de la más real mística, la queaparece como componente «fenomenológico»ineludible de la condición humana, podríanenunciarse como las características mismasesenciales de Nietzsche. Y es que ellas serían laraíz misma de lo que Nietzsche denominadichtende Vernunft, razón creativa, o siguién-dole Zambrano llama razón poética. Raíz y cla-ve de toda mística sería la disponibilidad yapertura a ver lo que, en realidad, está pro-puesto a todo ser viviente. Raíz misma ésta delpensar y poetizar. La disponibilidad a –comodicen los taoístas– seguir en curso, a seguirnaciendo, a abrirse plenamente a las ocurren-cias y al Kairós de las conexiones del Universoy conjugando el propio ser con su tiempo des-de la propia muerte. Para vivir en lo más ple-namente abierto, para lo que le capacita preci-samente su disponibilidad. Y para el ingenuoque crea que estoy siguiendo en algo a Hei-degger he de advertirle que sigo muy precisa-mente los más abiertos y disponibles pasos deIbn Arabî, al que, de cierto, se aproximó, sinsaberlo, aquél a través de confines de Eckhartcon el sabio sufí murciano. Y precisamente eselugar de apertura y disponibilidad es el lugaren que tanto recala Zambrano en Eckhart –enespecial en sus grandes inéditos Historia yrevelación y Poesía e historia– como el lugar delsegundo y eterno nacimiento. Desde el iniciode su pensar –y en singulares alianzas de sanJuan de la Cruz, Spinoza, Nietzsche, y de

manera tan especial M. Scheler, con la máspura gnosis del primer cristianismo– Zambra-no va hilvanando una verdadera caracteriolo-gía de la mística y sus relaciones con la filoso-fía. Lo que es muy evidente en el “San Juan dela Cruz, de ‘la Noche oscura a la más claramística’”, y que halla un primer tapiz sucintoen el inédito de 1948 “La mística. Realizaciónde la vida personal”, y desde ahí se vaampliando a los años setenta en el entrelaza-miento muy complejo de diversas vías místi-cas occidentales y orientales con inmersionesen la tragedia y reflexiones fenomenológico-poéticas que darán lugar, precisamente, a larazón poética en la que serán esenciales los trespolos filosóficos que encuentra más se aden-tran en la mística: Nietzsche, M. Scheler yHeidegger. Baste señalar aquí, por lo que res-pecta a este último, que esta involucraciónfilosófico-mística donde lo ve le lleva a ella enlos finales años cincuenta a proyectar en Loscuadernos del café Greco el que hubiera sido sumás grande libro filosófico: El ser y los seres.Trasmutando su título, ese proyectado libro seconvertirá en otro libro inédito, Los seres y elser. Los místicos, que junto a La palabra, Histo-ria y revelación, Hijo del hombre y Poesía e his-toria manifestarán las raíces más profundas deestas relaciones entre tragedia, mística y filoso-fía, en las que, además de bien explícitas con-frontaciones con Heidegger, Ortega, Scheler oMassignon, comparece Nietzsche y el cada vezmayor «abismamiento» que hace de sus temá-ticas trágicas en fuentes profundamente místi-cas.

En esos escritos, y de forma muy espe-cial en algunos ya de los años setenta corres-pondientes a Poesía e historia, y de la formamás incisiva en el “Emilio Prados”, van a irserecorriendo una a una las características ocondiciones a priori de toda mística y su rela-ción con las condiciones radicales de todaexperiencia humana. En mi Logos oscuro hemostrado de qué forma coinciden estas carac-terísticas con las que señala M. Hulin en Lamystique sauvage, y que, muy en síntesis, serí-an éstas: alteración previa de de las estructurasdel ser-en-el-mundo, que viene precedida de

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una inquietud y una angustia por las que elhombre se siente re-movido e in-quieto, uncierto desequilibrio interior, una inquietudinmotivada; misteriosa eclosión de felicidaden el sentir de un puro don y una total gratui-dad; transfiguración inopinada del cuadrovital; estado intermedio entre vigilia y sueñohasta la vivencia de que se trata de un sueñoextremadamente lúcido que es un despertar auna realidad más alta que hace vivir por anti-cipado una «salud» o «salvación» inquebranta-bles, invulnerables; radical vivencia de unaunión íntima y directa del espíritu del hombrecon el principio fundamental del ser, uniónque constituye a la vez un modo de existenciay un modo de conocimiento «alterados» ysuperiores a la existencia y conocimiento nor-malizados, y se impone decir con Nietzsche(aunque lo mismo lo habían ya señalado clara-mente, por sólo ejemplos, Laotsé, Zhuangzí, yde la forma más provocativa Ibn Arabî) «gre-galizados». Todo ello hace aflorar, en las metá-foras místicas más comunes, un océano interiorde dicha que abre una beatitud que, junto almás profundo sentir de invulnerabilidad (eleje invulnerable, según Zambrano), convocauna radical indiferencia-neutralidad «purifica-doras» y «deshumanizadoras» en cuanto seconsidera que todo está acorde y en paz, dis-minuyendo, así, la distancia entre placer ydolor, bien y mal.

Todas estas características son tambiénlas que Zambrano va considerando que afec-tan a los diversos momentos «extáticos» deNietzsche que le incitan, una vez reflexiona-dos, a moverse, diríamos, entre la sospecha y lapatentización del puro éxtasis, y donde lo queestá en juego es ya la hohe Stimmung, la eleva-da tonalidad del alma que haga del eternoretorno una aurora. Y así, que el sentimientomás elevado (das höchste Gefühl) se conviertaen supremo pensamiento. Y aunque Zambra-no, lamentablemente, no ofrece un recorridocompleto por estas argumentaciones trágicas,místicas y filosóficas de Nietzsche, sin embar-go, de principio a fin de su obra va señalandoindicios que permiten reconstruirlas hastaexplicarnos por qué lo calificó de éxtasis malo-

grado, insuficiente abismamiento en lo sagrado yascensión incompleta, al par que va entresacan-do las raíces «aurorales» y «bienaventuradas»de Nietzsche que permitirían precisamente esaunión del sentir más elevado, por ser el másraigal, el más originario y fuente de toda expe-riencia, y que no es otro que el de la aurora, delas auroras por nacer, con el pensamiento másabisal, es decir, el eterno retorno. Y diríamosque, así, Zambrano reconduce a Nietzsche aesa cresta entre dos mares que él mismo vio enEl crepúsculo de los ídolos, en exacto símbolo altan utilizado por Ibn Arabî de confluenciaentre dos mares, esto es, el barzâj, el mundointermedio que según tantas gnosis hace de latierra cielo y del cielo tierra preciosa. El ara coelide Zambrano, o la entraña celeste que el hom-bre lleva en sí como corona arterial según elVedanta y el budismo tántrico; la corona de losseres que dice la pensadora son los bienventu-rados y entre los que acaba por incluir aNietzsche.

Y de estas indicaciones mías no convie-ne escandalizarse ni asombrarse; o sí, asom-brarse en el logos oscuro y en él dilatar lamirada, por ejemplo, al pasaje de Ecce Homoen que es el propio Nietzsche el que otorga, ensu recorrido por qué es revelación, una de lasmás admirables caracteriologías de lo que es laexperiencia mística y las disponibilidades deuna razón creadora –dichtende Vernunft– queotorga. No son pocos los autores que hanrecorrido, desde Lou Andreas Salomé, estaraíz mística de Nietzsche. Y así sucede sólo poreminentes ejemplos con Ch. Andler, K. Jas-pers, G. Bataille, L. Kolakowski, W. Ross, olos propios M. Montinari y, sobre todo, G.Colli, y de forma tan excelente como singularP. Valadier y su Nietzsche y la crítica del cristia-nismo. Especial relevancia y penetraciónadquiere esta visión de la mística en Nietzscheen autores orientales, como el japonés K. Nis-hitani, u occidentales muy cercanos o inmer-sos en el budismo y en el hinduismo como D.Loy, o G. Rocci, o en castellano, el argentinoO. del Barco, y entre nosotros M. Parmeggia-ni o C. Rabate Sánchez. Todos ellos rozan lacuestión esencial que pone de manifiesto

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Zambrano: la inconclusión del camino místi-co en Nietzsche, y que la pensadora ve desde1939 como éxtasis malogrado, o como el insu-ficiente abismamiento en lo sagrado, quedán-dose en lo divino de Dioniso, tal lo ve en laprimera edición de El hombre y lo divino, y yaen su madurez como ascensión incumplida (asíen el mencionado “Apuntes”), o finalmente,sin haber logrado dar en pensamiento la tanvivida unión de aurora y eterno retorno en sumás profundo abismo místico, como lo expre-sa al final de De la Aurora. Tal vez éste hayasido el máximo atrevimiento de Zambrano, yen el que se juega «algo» muy decisivo para elpensar: la vida misma en su insobornabilidad,en su diversidad de estratos y niveles, hasta ellímite de la nada, como tituló ya uno de susprimeros ensayos, hasta descifrar la nostalgiade la tierra –como, por entero siguiendo aNietzsche, tituló otro de éstos– y sus abismoshasta encontrar el claro donde el hombre apa-rece como ara coeli y entraña celeste, como elhijo del universo que conjunta cielo e infiernos(siguiendo tan de cerca las exclamaciones deNietzsche en La ciencia jovial sobre los cielosque celan los infiernos), finitud y eternidad,animalidad y divinidad, adentrándose muchomás allá del atravesar y la Geviert heideggeria-nos en sendas de extinción (el fanâ sufí, o tan-tas fórmulas similares búdicas, gnósticas, san-juanistas o eckhartianas, como la tanmalversada Gelassenheit por Heidegger) y derecreación del último rostro más allá ya detoda máscara, y desde luego asumiendo una yotra vez en su escritura el nietzscheano todo loprofundo necesita de máscaras. Y es precisamen-te en estos abismos místicos, y tan trágicos,del más profundo logos oscuro –a los que tam-bién, con los sufíes, y especialmente con IbnArabî, que es el que más y mejor los recorrió,podemos denominar baqâ, «lo que queda»–por los que Zambrano lleva a Nietzsche a susmáximos voluntad de peligro y aventura; sediría que midiéndole consigo mismo, hacién-dole espejearse con sus propios sentires y pen-sares no siempre armónicos ni acordes, y asíhasta el centro mismo de su locura que nodeja de ver como si fuese su última máscaratras de la que se oculta un recóndito fuego,

una órbita y un nido, forzando así hasta ellímite metáforas y previsiones del propioNietzsche.

La tercera cuestión que quiero concitarcon las dos anteriores es que esta incitaciónmía puramente «rozatoria» procede, sí, de unamirada remota, al menos considerada desde elmero tiempo lineal, pues es producto de unalarga –en tiempo y espacio de escritura– inves-tigación mía sobre esta presencia de Nietzscheen Zambrano, quizá tan larga como desde laprimera conversación que mantuve con ella enmayo de 1981, en que lo primero que me pre-guntó es si amaba a Spinoza y a Nietzsche,sobre los que, justamente, estaba yo entoncestrabajando –con deleuzianas pautas– para unatesis doctoral que creo que gracias a aquellaconversación no perpetré. En todo caso, enmis múltiples trabajos sobre Zambrano la pre-sencia de Nietzsche es notoria, y mucho másaún, e incluso sistematizada, en las notas quecomo comentarios recorren mi La razón en lasombra, y en especial en los añadidos a lasegunda edición. Pero fue a finales de 2003cuando decidí hacer e hice, aunque aún estáincompleto, un amplísimo trabajo recopilan-do del modo más exhaustivo que he podido ysabido toda la presencia de Nietzsche en Zam-brano, con el título Nietzsche en María Zam-brano. El éxtasis insospechado, que consta desiete partes, correspondientes a las etapas enque he podido discernir transcurre esta rela-ción tan de raíz como intensificada y estilizadaen cada una de ellas. Posiblemente no seríadesacertado tomar el modelo de Ortega res-pecto de Goethe y hablar de un «Nietzschedesde dentro». Algo muy similar es lo que heencontrado en esta mi pesquisa que, en esassiete etapas, va recogiendo todos los textos dela pensadora sobre Nietzsche, con él, desde élo, de múltiples modos, a él dirigidos. Es decir,no me limito a recoger textos donde apareceexplícitamente Nietzsche, alguna de sus fraseso de sus teorías, sino que en diversos estratosvoy también dando textos donde él no aparecepero en los que dialoga con él a diversos nive-les de profundidad. Y en todo ello no sólosaco a colación textos publicados de Zambra-

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no, y desde luego algunos muy mal o de nin-guna manera conocidos, como sucede convarios artículos de cada una de esas siete épo-cas, sino que también doy múltiples inéditosde todo tipo y muchas cartas de aquélla a susamigos donde la presencia de Nietzsche es oevidente o solapada en las esenciales cuestio-nes que les plantea. Cada una de las partes ycada uno de los textos están profusamenteanotados y comentados por mí, y dandoentrada a muchas otras voces con las que yomismo dialogo.

He procurado, además de tener encuenta toda la obra completa de Nietzsche, ensus diversas ediciones, sin duda privilegiandola de Colli y Montinari, con la que comparolas que Zambrano fue utilizando a lo largo desus diversas lecturas de aquél, y que realmentele ocuparon gran parte de su vida, y desde tanpronto, y por incitación de su primo y granamor Miguel Pizarro, como, al menos, 1921.Por supuesto, doy entrada a la mayor biblio-grafía a la que podido acceder desde el libroinicial de Lou Andreas Salomé –que Zambra-no recensionó, quizá tan injustamente, y que,en todo caso, tuvo en ella una influencia deci-siva e inconfesa– hasta los últimos libros sobreNietzsche que he podido ir conociendo. Ydesde luego dialogo con todos los intérpretesde Zambrano que se han arriesgado a abismar-se en estas tan problemáticas, y tantas veces,órbitas astrales invisibles, sendas nietzscheanasen aquélla, y por las que se cruzan otras apa-rentemente tan diferentes rutas y metas que,quizá, como vemos en las citas iniciales,subrayó Zambrano de Nietzsche, acaso sehallen integradas como cortos trayectos.

En todos estos diálogos míos con unos ycon otros voy tratando de explicarme y expli-car a quien se muestre disponible a ello lainmensa red de consonancias que existe entreNietzsche y Zambrano, y cuáles fueron lasrazones de, en realidad, tan trágico amor inte-lectual, y cuál es la curva de vida –por utilizarel excelente método de Massignon– del pro-pio Nietzsche y también la de Zambrano, y elpunto en que pudieron cruzarse, que propició

ese tan insospechado encuentro, con sus desa-veniencias y diferencias, y aun sus contradic-ciones, pero al fin «resuelto» más allá del bieny del mal, en una rara isla o ciudad ausentedonde es visible que una oscura pradera –laque así enunció también Lezama Lima– lesconvidaba a una extraña soledad tan acompa-ñada, y por tanto a ser los dos solitos grandesamigos. Con unos y con otros exégetas deNietzsche y de Zambrano cautelosamente meaproximo a la que me parece la figura másexcelsa de Nietzsche: el amigo de Zaratustra, elconcitador máximo de todos los «otros». Yaquí no valen componendas, ni siquiera lossubterfugios que tan sospechosamente lanzaNietzsche, ni tampoco las muchas imprecisio-nes en que incurre al respecto la propia Zam-brano. Aquí sí que hay que adentrarse másadentro en la espesura del éxtasis insospechadohasta para el propio Nietzsche y sobre el queZambrano va sembrando múltiples sospechasque conviene ir descifrando incluso más alláde lo que ella patentiza. Y aquí es donde meentran en juego los, a veces, también aparen-temente muy «otros», como es el caso de lamultitud de místicos que hago comparecercon sus extraños billetitos de «idiotas» consu-mados, que, como el niño de Vallecas segúnZambrano, tienen entre sus manos insospe-chadas palabritas que quieren entregarnos, yque si, por disponibilidad nuestra o por astralazar, logramos descifrarlas pudieran ofrecerrelampagueantes isocronías –como las deno-minó el propio Nietzsche– con éste, lo que,por lo demás, tantas veces él mismo asevera,como es el caso más paradigmático con el sufípersa del siglo XIV Hafez.

No me cabe la menor duda de que esteseminario ahondará en muchos o algunos delos aspectos que he ido recogiendo en esa mimonografía, y de antemano os agradezco estaoportunidad a los diversos ponentes e intervi-nientes, y a todos, desde luego, os incluiré enmi diálogo. Por mi parte sería exagerado por-menorizar aquí las siete etapas en que veo larelación de Zambrano con Nietzsche. Única-mente voy a enunciar las diez cuestiones queme parece irradian de esas siete etapas y la

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«crítica» a aquél que de ellas se desprende nomenos que el radical agradecimiento de Zam-brano a Nietzsche –explícito en un inéditoque claramente muestra como el inicio de unlibro completo sobre él que desde luego sabe-mos Zambrano, lamentablemente, no llevó acabo– y su consabida elevación a la bienaven-turanza. Esa diez cuestiones desglosan la rela-ción entre tragedia, mística y filosofía, delimi-tadora de la asunción de y críticas a Nietzschepor parte de Zambrano. Sucintamente enun-ciadas estas diez cuestiones atañen a:

1.- Cuál es el éxtasis insospechado, yqué lugar tiene ese éxtasis en la historia y losmodelos místicos que podemos establecer tan-to par Occidente como para Oriente.

2.- La relación existente en el propioNietzsche entre el ateísmo y la crítica culturalde Occidente, su autodefinido como «hiper-cristianismo», la posible «religión nueva» quepropone, y, en general, cómo asume Zambra-no todo ello en lo que entiende son retos deNietzsche al cristianismo que hay que respon-der con «otra» forma múltiple, dinámica yuniversal de entender esa religión.

3.- Cuáles son las relaciones de todo ello–éxtasis, filosofía, poesía, crítica cultural yreligión– con la política, y en concreto con laposibilidad de una democracia como armoníade las diferencias, según tan aristotélica defini-ción de Zambrano, más allá de la mera reac-ción igualitaria y nihilista, y donde sea posiblela imagen conductora de un «hombre verda-dero» que, en realidad, para Zambrano sinte-tizará el «éxtasis» como un sempiterno más devida, pero también un trágico fundirse en elsufrimiento y la esperanza más alta, y se con-vertirá en su «bienaventurado», con el que res-ponde –extática, cultural, religiosa y política-mente– al superhombre.

4.- Cuál es el papel del lenguaje, y enconcreto del símbolo y la razón poética comoalternativa a los modos reductivos, idealistas ynihilistas de la razón occidental que, paraambos, han escindido la vida, dejando en la

sombra lo que uno y otra han considerado«negativo», avasallando literalmente la tierra yla vida.

5.- Qué luz arroja sobre todo lo anteriorla propia perspectiva que Nietzsche adoptarespecto del «tipo» de hombre que es para élJesús, y qué nos ilumina ello, incluso genealó-gicamente, de las mismas proyecciones queNietzsche hace de sus propios anhelos en estafigura, no menos que de sus contradiccionessobre sus éxtasis, propuestas de una nueva reli-gión, críticas culturales y políticas, y de sumisma figuración del superhombre, no menosque de sus propuestas de un lenguaje simbóli-co y abierto a la infinitud de lo real.

6.- Aunque Zambrano no se apoyasedirectamente en la distinción nietzscheanaentre religiones del sí y religiones del no, es deci-sivo recorrerla un tanto tal como Nietzsche laplanteó, pues es una buena prueba de algunasacertadas intuiciones e impregnaciones zam-branianas, en especial en relación con su pro-pia concepción de la Piedad, que, por lodemás, deshace múltiples equívocos nietzs-cheanos, en especial los relativos al mismocuestionamiento de la compasión, mientrasque él mismo da buenas razones de porquésigue siendo piadoso.

7.- Quizá encontremos una buenaexplicación, genealógica y no «causal», de lascomplejas perspectivas nietzscheanas en lasque se adentra Zambrano en la correlaciónexistente entre lo que Nietzsche denominaUntergehn (desaparición, aniquilamiento,extinción) y la sutil concepción tanto del Taocomo, con especial precisión, del sufismo, delo que el primero llama correlativamente «sen-tarse en el olvido» y «ayuno del corazón»(expresión esta última muy explicitada porZambrano) y el sufismo fanâ (exactamenteigual que Untergehn, aniquilamiento, extin-ción), término éste que reitera en castellano devariadas maneras los apoyos esenciales deZambrano: el propio maestro Eckhart (y lacorrelación entre Abegeschendenheit y Gelassen-heit, que reitera la misma relación entre fanâ y

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baqâ-extinción y recreación, en tanto «lo quequeda» invulnerable, indemne e insoborna-ble) y la asunción de esos mismos términos ensan Juan de la Cruz, tan evidente en aquel unno sé qué que quedan balbuciendo, y porsupuesto en todos lo que queda de que estásembrada la obra de Zambrano. Y aquí lacorrelación entre lo que Nietzsche llama amory este aniquilamiento es crucial: amar y desa-parecer, dirá él. En esto se cifrarán aspectosesenciales de la crítica al sujeto y a la concien-cia entendida sólo desde su más superficialnivel unilineal y discursivo, no menos que laproyección que de todo ello hará Zambranoen su saber del alma como polirrítmico y plu-ral acorde de las diferencias en la persona. Y enefecto, ese acorde en esta persona estará acor-de con el propio que se produce en la democra-cia. En ambos el papel del símbolo, o de la sim-bolé, como acorde de diferencias, es capital, ycomo tal «acorde» esencialmente musical. Crí-tica del sujeto, persona, y el más allá de la per-sona misma, tras toda «máscara», como lo quequeda de invulnerable (el eje invulnerable),democracia y símbolo, son precisamente la«danza» del pensamiento con la que Zambra-no va a aunar un pensamiento de la mística,de lo extático, prolongaciones y críticas –tam-bién alguna incomprensión– de Nietzsche, yla inserción de ambas coordenadas en un pen-samiento para la democracia en tiempos deprofunda noche y de nihilismo.

8.- La figura de Dioniso será precisamen-te la «encrucijada» (la relación de Dioniso conel Crucificado es lo que entrará en juego, y si esposible o delirante tal fusión, y en su caso cuáles ese oscuro delirio) en esta noche, este nihilis-mo; y ello se vinculará a la misma concepciónde lo divino y su delimitación de lo sagrado,adonde Zambrano considera que no logróNietzsche abismarse del todo con su pensar.

9.- La tarea de Zambrano parece que va aser «colaborar» con Nietzsche en ese descenso yabismamiento hacia lo sagrado, y en lo quejugará un papel esencial la propia interpreta-ción –en realidad, un cúmulo de diversas pers-pectivas– sobre el eterno retorno de Nietzsche y

los equívocos que en ello encuentra la pensado-ra, y los no pocos que ella misma suscita al res-pecto. Pero ello mismo estará en radical cone-xión con el eje mismo del pensar zambraniano:la multiplicidad de los tiempos y su relacióncon la diversidad de estratos en que los sueñosrevelan las cercanías y lejanías mediante las queaccedemos a eso llamado «realidad», no menosque con la posibilidad de un sí –de una radicalafirmación de la vida– proveniente de un ins-tante eternizable en un eterno presente, como loenunciará, por lo demás tan gnóstica comomísticamente, Zambrano.

10.- Finalmente, habrá que recorrercuál es la serie de relaciones que Zambranoparece establecer entre la locura de Nietzschey todas estas anteriores secuencias. En tal serieacaso encontremos la correlación entre éxtasisy locura, entre asentimiento a la vida y extin-ción de toda máscara. En todo caso, el pasajesobre la locura de Nietzsche en De la Aurora yalgunos otros inéditos son la antesala directade la declaración por Zambrano de Nietzschecomo bienaventurado. De nuevo vuelve a estaren juego si la locura de Nietzsche fue su últi-ma, o en realidad penúltima, máscara, antesde la completa desposesión, cuna y órbita paraesta estrella errante.

Aquí y ahora sólo he pretendido y podi-do, como dije al principio, hacer una ciertaincitación muy puramente rozatoria de cues-tiones, factores e hilos esenciales con los quepoder movernos en este cierto laberinto de larelación de Zambrano con Nietzsche, justa-mente para tratar de no hacernos un lío, comodiría Bergamín, en tan complejo y nada unili-neal camino, del que ciertamente me pareceque sí hay salida, pero tras cuidadosos pasos–aquellos de paloma, pedidos por Nietzsche,o los que saben metamorfosearse por los veri-cuetos y caminos de sirga, según lo ve Zam-brano en “El camino recibido” – por entreverdaderas encrucijadas y aporías. Y esto no vadicho con afán de enaltecer como muy difícilesta pesquisa, y así curarme en salud, y envanidad, de su posible fracaso, sino sencilla-mente porque, en efecto, me parece una tarea

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arriesgada, y en la que lo peor sería dejar enmal lugar a Nietzsche y a Zambrano, o a algunode los dos, lo que sería no un fracaso sino undesastre porque, en realidad, como ya se puedeatisbar, parecen estar en juego las más grávidascuestiones de la condición humana y su tesituramisma en la contemporaneidad. Por ello, setrata de ver si nosotros somos capaces de com-prender, y mucho más atrevidamente explicar, ya qué nivel o niveles de conciencia, y siquieramínimamente, qué razones, experiencias y cre-encias pueden avalar la pretensión de Zambra-no de llevar a Nietzsche a un territorio tan mís-tico, tanto que él mismo es la raíz y la meta delpensar mismo. Y claro, aquí la gran ironía estáservida, pues como cité desde el principio, esapretensión viene avalada por el propio Nietzs-che y su apotegma tan decisivo que consideraque el fin de todo filosofar es la intuitio mystica.

No me queda ya sino recordar a todosestos respectos de ascensos y descensos místi-cos, y de la propia estrella errante de Nietzsche,y de cómo le da órbita Zambrano, unos esen-ciales versos del poema de Los ditirambos a Dio-niso, “Gloria y eternidad”, del que doy la tra-ducción de Xaro Santoro y Virginia Careaga:

Miro hacia arriba/allí giranocéanos de luz/¡Oh Noche, oh sosiego, oh sono-ro silencio mortal!/Veo una señal-/desde lasmás lejanas lejanías/desciende lentamentehacia mí una fulgurante constelación/ [...]¡Supremo astro del ser!/que no alcanza ningúndeseo,/que no mancilla No alguno,/eterno Sídel ser,/eternamente soy tu Sí/porque te amo,oh Eternidad.

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Marta Negre: Estructura suspesa II, 2009

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pesar de los significativosavances en los estudios zam-branianos (particularmentetras las celebraciones del cen-tenario en 2004), la relaciónentre María Zambrano(1904-1991) y Friedrich

Nietzsche (1844-1900) sigue siendo un aguade profundidad y litorales aún desconocidos.Sondearla requiere la colaboración de perspec-tivas tradicionalmente separadas, como la filo-logía (Nietzsche fue, al cabo, un filólogo), laontología, la teología, la filosofía de la historia,la teoría de la cultura o la mitología grecolati-

na, entre otras. La tarea hermenéutica se com-plica por el hecho de que las obras de ambosintelectuales no sólo se expanden por diferen-tes disciplinas, sino que también se manifies-tan con formas divergentes. ¿Cómo conciliarel vigor de la filosofía del martillo que Nietzs-che propone en La caída de los ídolos con laescucha del sonido íntimo y secreto de lasentrañas que guía los escritos de Zambrano?¿Con qué óptica enfocar la superposición de lamuerte de Dios nietzscheana con la sacraliza-ción zambraniana de la existencia? ¿Es la Antí-gona zambraniana una verdadera tragedia enel sentido nietzscheano?

Dos delirios y dos destinos: MaríaZambrano y Friedrich Nietzsche

Goretti Ramírez*

AFecha de recepción: 8 de junio de 2009Fecha de aceptación: 22 de junio de 2009* Concordia University de Montreal, Canadá. [email protected]

Resumen:Partiendo de la teoría literaria y Ecce homo, de Nietzsche, este artículo estudia larepresentación del «yo» autobiográfico en Delirio y destino, de Zambrano. Se pres-ta particular atención al concepto narratológico de autor, así como a la multiplici-dad del «yo» y el delirio

Palabras clave: Zambrano, Nietzsche, Ecce homo, Delirio y destino, autobiografía

Abstract:Drawing on literary theory and Nietzsche’s Ecce homo, this article studies the rep-resentation of the autobiographical «I» in Zambrano’s Delirio y destino. Specialattention is paid to the narratological concept of the author, as well as the multi-plicity of the «I» and the delirium..

Zambrano, Nietzsche, Ecce homo, Delirio y destino, autobiography

La tarea se puede desbordar inclusomás si se enfoca exclusivamente desde unaperspectiva de genealogías con fuentes,padres o ansiedades de la influencia al modode Harold Bloom. ¿Será posible identificaralgún día los elementos concretos en los quese manifieste y pruebe para siempre la exis-tencia de una poderosa corriente que fluye deNietzsche a Zambrano? Si todo autor, comosugieren las observaciones de Borges o Eliot,crea a sus predecesores, ¿es el Nietzsche quelee Zambrano una figura real o, como suelesuceder con sus lecturas, una figura armada asu propia imagen e interés? Si consideramosque toda lectura, como propugna la Estéticade la recepción, es sólo una pieza en unacadena de lecturas que se contienen unas aotras, ¿leeríamos a Nietzsche hoy de la mismamanera si no hubiéramos leído antes a Zam-brano?

Mi aportación al debate será puntual enel sentido en que me centraré sólo en un pun-to muy reducido. Pienso, en cualquier caso,que a través de ese aspecto mínimo puedeempezar a abrirse una compuerta para discer-nir mejor en qué consiste la confluencia deaguas entre Zambrano y Nietzsche. Más quetrazar una relación de padre-hija, aspiro a queel rendimiento hermenéutico de mi colabora-ción pueda ayudar a aclarar un aspecto de laobra zambraniana que se beneficia particular-mente cuando se coteja con la obra nietzsche-ana. Es decir: aspiro a estudiar no una hipoté-tica influencia de Nietzsche en Zambrano,sino cómo la interpretación de la obra deZambrano se enriquece cuando se iluminacon la obra de Nietzsche. En concreto, meubicaré en el ángulo de la teoría literaria y lanarratología para abordar la representacióndel yo autorial en los escritos de ambos pensa-dores. Con este fin, me centraré en dos obras amenudo consideradas fallidas porque no ter-minan de encajar en las normas del géneroautobiográfico en que se enmarcan: Eccehomo. Cómo se llega a ser lo que se es (1888;publicado en 1908), de Friedrich Nietzsche, yDelirio y destino. Los veinte años de una españo-

la (1952; publicado en 1988), de María Zam-brano. Ambas fueron escritas durante la cua-rentena de las vidas de ambos pensadores,pero hacen recuento y balance del pasado condos visiones diferentes: los años de formacióncomo germen de un futuro incierto pero bie-naventurado (la experiencia del exilio) en elcaso de Zambrano; y toda una vida demonía-ca que se cierra en el caso de Nietzsche. Másallá del debate que abren sobre las convencio-nes literarias del género autobiográfico, losdos libros coinciden en un cuestionamientode la representación del yo en el texto. En estesentido, Delirio y destino se inscribe en las mis-mas reflexiones sobre la construcción del yoautorial que dan lugar a los delirios de perso-najes inventados a modo de heterónimos (lapaloma, la loca, la reina, etc.); al tiempo queEcce homo (cuyo último capítulo se titula pre-cisamente “Por qué soy un destino”) trata dellevar a su término las preocupaciones sobre larepresentación del yo en el texto que habíandado lugar a los delirios de Zaratustra y delmismo Nietzsche.

Autor, lector y narración

Desde la perspectiva de la teoría litera-ria, las fronteras entre los géneros (tradicio-nalmente agrupados en poesía, teatro y narra-tiva) son particularmente permeables yresbaladizas durante el siglo XX. El género dela autobiografía es incluso más difícil de defi-nir porque su naturaleza plantea además pro-blemas de la reflexión filosófica como la iden-tidad (¿quién soy?), la verdad (¿cuál es laveracidad de los hechos narrados?) o la rela-ción entre arte y realidad (¿puede el lenguajerepresentar la vida?), entre otros. La forma dela autobiografía, por otra parte, no está fijadacomo las formas poéticas de un soneto o unasextina, por ejemplo. En su Autobiography asa Defacement, Paul de Man propone que laautobiografía debe estudiarse como un géne-ro paralelo a la ficción, puesto que ambasdependen de «actual and potentially verifia-ble events»:

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«We assume that life producesthe autobiography as an act produces its conse-quences, but can we not suggest, with equaljustice, that the autobiographical project mayitself produce and determine the life and thatwhatever the writer does is in fact governed bythe technical demands of self-portraiture andthus determined in all its aspects, by theresources of his medium?».1

Paul de Man se detiene especialmenteen la lectura que Genette realiza de los escritosde Proust como «an endless discussion betwe-en a reading of the novel as fiction and a rea-ding of the same novel as autobiography».2 Eneste sentido, la clave de la autobiografía «is notthat it reveals reliable self-knowledge –it doesnot– but that it demonstrates in a striking waythe impossibility of closure and of totalization(that is, the impossibility of coming intobeing) of all textual systems made up of tropo-logical substitutions».3 Si se desarrollan estosargumentos de Paul de Man, puede apuntarseentonces que lo que distinguiría la autobio-grafía de la ficción no residiría en ningúnaspecto exclusivamente textual. Ambas son,en el fondo, relatos. Un hecho narrado podríaclasificarse como verdad o ficción dependien-do sólo de aspectos extra-textuales como lapercepción y la información que tenga el lec-tor.

Desde esta perspectiva, la autobiografíadeja de ser un problema exclusivamente gené-rico o de autoconocimiento. En un marcomás abarcador, la autobiografía confluye ade-más con la ficción y la lectura en un nuevo ejepara engarzar Ecce homo con Delirio y destino.

Un punto de partida fructífero para analizarlas dos autobiografías (los dos relatos) es con-siderar el radical problema de lenguaje (detexto) que define la obra de ambos pensado-res. Precisamente en un estudio sobre la rela-ción entre Nietzsche y Zambrano, AnaBundgård señala la estrecha relación entre cre-ación y expresión en Zambrano4 y apunta conagudeza que Zambrano «piensa con la formade las palabras».5 Con un andamiaje distinto,Carmen Revilla coincide al señalar que «elproblema de su pensamiento gira en torno,ante todo, de la cuestión del lenguaje».6 Lamisma María Zambrano, por su parte, subra-ya en su “Por qué se escribe” la importancia dela lectura como el gesto que completa el ciclode la comunicación literaria y da sentido a loshechos representados en el texto:

«Un libro, mientras no se lee, essolamente ser en potencia, tan en potenciacomo una bomba que no ha estallado. Y todolibro ha de tener algo de bomba, de aconteci-miento que al suceder amenaza y pone en evi-dencia, aunque sólo sea con su temblor, a lafalsedad… Comunidad de escritor y públicoque, en contra de lo que primeramente se cree,no se forma después de que el público ha leídola obra publicada, sino antes, en el acto mismode escribir el escritor su obra… Y sólo llegarána tener público, en la realidad, aquellas obrasque ya lo tuvieren desde un principio».7

Aunque con un alcance distinto, la con-fluencia entre estos elementos existe tambiénen la obra de Nietzsche. Desde los primerospárrafos de Ecce homo, que surge precisamentecomo una autolectura de todos los libros

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1 De Man, P., “Autobiography as a Defacement”, Modern Language Notes 94:5, diciembre de 1979, p. 920.2 O. c., p. 921.3 O. c., p. 922.4 Bundgård, A., “La creación al modo humano o el rostro de la nada: María Zambrano y Nietzsche”, en Moreno Sanz, J. (ed.),María Zambrano. 1904-1991. De la razón cívica a la razón poética, Madrid, Residencia de Estudiantes-Fundación María Zambra-no, 2004, p. 468.5 O. c., p. 473.6 Revilla, C., “La palabra escondida”, en Beneyto, José María y González Fuentes, Juan Antonio (ed.), María Zambrano. La visiónmás transparente, Madrid, Trotta-Fundación Carolina, 2004, p. 117.7 Zambrano, M., “Por qué se escribe”, en Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza, 1989, p. 35 y 38.

publicados por Nietzsche, se señalan la menti-ra de lo ideal y la contraposición entre el mun-do verdadero y el mundo aparente. Qué esverdad y qué es mentira, de hecho, será una delas preocupaciones del libro: «pues hasta ahoraa la mentira se la ha venido llamando ver-dad… Yo soy el primero que ha descubierto laverdad, debido a que he sido el primero ensentir –en oler– la mentira como mentira».8

Hugh J. Silvermann señala la importancia dela textualidad a la hora de considerar la auto-biografía nietzscheana:

«The autobiographical textua-lity of Nietzsche’s Ecce Homo arises and opera-tes at the intersection of self and text. A puretextless account of Nietzsche’s life is no longeravailable. Nietzsche, the man, died in 1900.The text in which a first person singular appe-ars is surely quite distant from the self wholived from 1844 to 1900. Hollingdale’s reportthat the text (albeit largely autobiographical)makes poor autobiography indicates the inade-quacy of Ecce Homo as an elaboration of theself. Yet this is not to say that there is not somecorrespondence between the self and the text.In fact, the correspondence as written is theplace of the autobiographical textuality».9

En este contexto, los textos autobiográ-ficos de Zambrano y Nietzsche se proyectanen el ámbito más abarcador de la representa-ción del yo autorial en el texto. Se trata de unproblema muy debatido en la narratología:que el yo del texto autobiográfico es, en elfondo, sólo una representación y reelabora-ción de la trayectoria vital del autor empírico(la persona que existió históricamente)mediante la mediación del lenguaje. Esta cir-cunstancia se relaciona con la distinción entreel autor empírico y el autor implícito, a quienDarío Villanueva define así:

«La voz que desde dentro del dis-curso novelístico, de cuya estructura participacomo sujeto inmanente de la enunciación, trans-mite mensajes para la recta interpretación de lahistoria, adelanta metanarrativamente peculia-ridades del discurso, hace comentarios sobre lospersonajes, da informaciones complementariasgeneralmente de tipo erudito, e incluso transmitecontenidos de evidente sesgo ideológico. Por todoello tiende a confundirse con el autor empírico,del que, sin embargo, debe ser distinguido radi-calmente».10

De este modo, se elimina la necesidadde que la biografía de la persona que existió enla realidad se corresponda exactamente con lahistoria narrada.

Tal separación entre el autor empírico yel autor implícito es intuida tanto por Zam-brano como por Nietzsche. En Delirio y desti-no, por ejemplo, hay varias referencias textua-les a la conciencia de que existe una diferenciaentre el autor empírico de una española en lastres primeras décadas del siglo XX y el autorimplícito que representa a ese autor empíricoen el relato autobiográfico:

«Pero hay una imagen de sí,densa, cargada de sentimientos, casi corpórea,y si sus contornos son muy fijos, ya la imagenestá en trance de convertirse en “personaje”,más real que la persona misma, alimentado asu costa […] Y mientras que el “personaje” cre-ce y toma posesión de cuanto espacio vital ledejan sus semejantes, la persona que lo susten-ta, se vuelve como un fantasma […] Pero sedio cuenta a tiempo; seguir su historia, la deesos, sería proseguir la suya o inventarla […]Y de repente, un día el protagonista de unahistoria es otro siendo el mismo. La imagenhistórica de una nación o de una persona en suvida particular hace pensar, a quien desde

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8 Nietzsche, F., Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1995, p. 124.9 Silvermann, H. J., “The Autobiographical Textuality of Nietzsche’s Ecce Homo”, en Boundary 9:2, primavera-otoño de 1981, p.143.10 Villanueva, D., Comentario de textos narrativos: la novela, Gijón, Júcar, 1989, p. 183.

afuera la contempla o a los que la aman “con-dicionalmente”, que es aquella imagen y nadamás, ni siquiera porque no la sienten comoimagen, el no tener el presentimiento o el sen-tir de que la realidad es mucho más».11

Delirio y destino, desde estos parámetrosnarratológicos, deja de ser una autobiografíafallida: una autobiografía, en el fondo, es sólola representación textual escrita por un autorimplícito (aquí calificado como personaje delrelato) que no necesariamente debe coincidircon el autor empírico (la persona María Zam-brano). La misma observación puede hacerse apropósito de Ecce homo: aunque se trata, enprincipio, del relato de cómo un autor empíri-co (filósofo y escritor de libros) ha llegado a serlo que es, lo único representado textualmentees la narración que hace un autor implícito delos pormenores de la vida de un personaje: «Yasí me cuento mi vida a mí mismo».12

Multiplicidad del yo y delirio

En este marco teórico, la lectura deDelirio y destino a la luz de Ecce homo ofreceun rendimiento crítico para entender la obrade María Zambrano más amplio que el obte-nido sin contar con la teoría literaria. Entreotros aspectos, adquieren nueva dimensión lamultiplicidad del yo y el delirio. El autorempírico de Nietzsche es particularmentecomplejo porque, especialmente en elmomento del fin de su vida en el que escribeEcce homo, está determinado por elementospsiquiátricos que rozan la demencia. En añosanteriores a Ecce homo había dado lugar aZaratustra, cuyo carácter de discurso de unpersonaje distinto del autor empírico había

quedado subrayado desde la distancia de latercera persona señalada en el título Así hablóZaratustra. Ecce homo lleva ese yo a sus últimasconsecuencias, pues lo representa en un com-plejo discurso en el que se multiplica, bifurcay disgrega a un mismo tiempo. El autor implí-cito no es entonces unitario: «Esta doble seriede experiencias, este acceso a dos mundos apa-rentemente separados se repiten en mi natura-leza en todos los aspectos –yo soy mi propiodoble, y poseo además de la primera vista, la“segunda”. Y acaso incluso la tercera […]13 Elllegar a ser lo que se es presupone el nobarruntar ni de lejos lo que se es».14

El caso nietzscheano saca a la superficietoda una crítica a la noción del yo como entecompleto en sí mismo, como identidadintransferible. En Ecce homo se presenta un yocuya integridad ha estallado con el mundo:«soy el aniquilador par excellence».15 Desde elpunto de vista de la historia cultural del suje-to, Ecce homo como autobiografía apunta así auna crisis o desintegración del uno. Se trata deun uno que traza su trayectoria vital con laesperanza de encontrar o recuperar el hilo quepodría dar coherencia a su existencia frente alos demás: «¿Se me ha entendido?».16 Pero alrecorrer su historia personal no encuentra esedenominador común sino que desemboca enuna «folie circulaire»17 y, por tanto, sólo consi-gue armar una autobiografía fallida según loscriterios que considerarían las formas del yoautobiográfico como representación y fijaciónde los episodios sucesivos de la vida de unautor empírico. Sin embargo, no hay nadafallido desde el punto de vista narratológico:ese uno buscado no aparece simplemente por-que no existe; es decir, porque el autor implí-

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11 Zambrano, M., Delirio y destino. Los veinte años de una española, ed. de Rogelio Blanco Martínez y Jesús Moreno Sanz, Madrid,Centro de Estudios Ramón Areces-Fundación María Zambrano, 1998, pp. 37, 44, 99-100.12 Nietzsche, F., Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es, ed. cit., p. 19.13 Estas frases forman parte de un pasaje que ha sido objeto de polémica en las ediciones de Ecce homo. En su traducción, AndrésSánchez Pascual considera que pertenecen a un fragmento que Nietzsche quiso eliminar.14 Nietzsche, F., Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es, ed. cit., pp. 136 i 50.15 O. c., p. 125.16 O. c., p. 131.17 O. c., p. 132.

cito de la narración no coincide necesaria-mente con el autor empírico.

Una folie circulaire: ¿un delirio? Precisa-mente desde este punto de partida arranca laautobiografía de María Zambrano, cuyo títulono es accidental: Delirio y destino. A su carác-ter poco ortodoxo con respecto a las autobio-grafías al uso se refirió la misma María Zam-brano en una carta a Rosa Chacel: «¿Qué es?...Desde un punto de vista objetivo, que diríaun catedrático de no sé qué asignatura, es lahistoria o el relato –seamos modestos– de losorígenes de la República».18 Sin embargo,como señala Shirley Mangini, «Zambranoparece tener recelo ante la posibilidad de serprotagonista de su escrito, de ser sujeto de sutexto».19 Roberta Johnson, por su parte, abor-da el mismo escollo de la naturaleza genéricade Delirio y destino con una aproximación queapunta también que su interpretación puedeser más fructífera cuando se hace desde elámbito de la literatura:

«An interpretation of Deliriumand Destiny can at best be tentative. Like allof Zambrano’s work, it is essentially philosop-hical, but it has more literary elements thanmost of her books –a narrator, something of astory line, real world references couched inliterary language, dialogue, and fictive, ima-ginative stories at the end (“Deliriums”). Ithas many characteristics of the philosophicalnovel that was an important genre in Spainbetween 1900 and 1936. There are passagesin which philosophical discourse predomina-tes, and others in which the philosophical con-tent is embodied in the autobiographical andhistorical material».20

En este sentido, la forma del discurso dauna de las claves más relevantes de Delirio ydestino. Roberta Johnson repara en las dospartes en las que se divide el libro (“Un desti-no soñado” y “Delirios”, en la edición deRogelio Blanco Martínez y Jesús MorenoSanz) y señala además la sustitución del yo(usado en las autobiografías) por el uso de latercera persona (al que da una interpretaciónfeminista y social): «the third person “she” is asocial mask that shields the central conscious-ness of the work from a radical individualismand moves it towards the communal, socialself that is increasingly implied as the narrati-ve progresses».21

La representación del yo en el discursode Delirio y destino se produce entonces, para-dójicamente, mediante la tercera persona. Par-tiendo de las atinadas observaciones de Rober-ta Johnson, el análisis de esta forma deldiscurso puede llevarse incluso más allá. Almodo de Ecce homo, el yo de la autobiografíaDelirio y destino está caracterizado por la pro-blematización o incluso disolución del yo enmúltiples identidades. Responde así a la rede-finición de la autobiografía por la que abogaGeorges Gusdorf en su “Conditions et limitesde l’autobiographie” (publicado en 1956, entorno a los mismos años de Delirio y destino),señalando que la autobiografía no es la repro-ducción de una vida verdadera y verificablesino un acto performativo que crea y recrea elser. Partiendo de Gusdorf, Angel G. Loureiroapunta que el sujeto autobiográfico debe verse«not as a substance capable of self-presence,but as an effect of processes of subjectivation[…] Autobiography is then ultimately a per-formative act and not a cognitive opera-tion».22 En este sentido, una lectura atenta de

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18 Citado en Mangini, S., “Delirio y destino: entre la gloria y el fracaso”, Pensamiento y palabra. En recuerdo de María Zambrano(1904-1991). Contribución de Segovia a su empresa intelectual, ed. de J. L. Mora García y J. M. Moreno Yuste, Valladolid, Juntade Castilla y León, 2005, p. 217.19 O. c., p. 217.20 Johnson, R., “The Context and Achievement of Delirium and Destiny.” Delirium and Destiny. A Spaniard in Her Twenties,trad. C. Maier, Albany, NY, SU New York P, 1999, p. 227.21 O. c., p. 233.22 Loureiro, A. G., The Ethics of Autobiography. Replacing the Subject in Modern Spain, Nashville, Vanderbilt UP, 2000, pp. 5 y 20.

Delirio y destino considerado más como unacto performativo que como un acto de auto-conocimiento permite descubrir que el yo noestá urdido con el objeto de conocerse a símismo, sino que va disolviéndose y reconstru-yéndose a sí mismo continuamente. En mediode la tercera persona comentada por RobertaJohnson, el proceso que marca el libro consis-te en una puesta en escena de diferentesmodalidades de un yo a menudo dubitativo:

«Y somos así, opacos a nosotrosmismos en esa primera, espontánea forma deconocimiento en que ni siquiera pretendemosconocernos, que es la memoria […] A lo pri-mero era trabajo el subir aquella cuesta, y lue-go cesó el trabajo; sólo algo llamado “simisma”,yo, algo que no era; todo había ido cayendo; loque se creía ser; su “ser”… ya sabía que no era,que aquello, no era apenas nada […] Se habíavaciado de sí misma y ya no se dolía; habíaperdido su imagen y esto era un gran descanso[…]».23

En particular, Delirio y destino pone enescena un yo bifurcado en diversos yoes o per-sonajes que llegan a ser más relevantes que elautor empírico supuestamente central de laautobiografía:

«Pero hay una imagen de sí,densa, cargada de sentimientos, casi corpórea,y si sus contornos son muy fijos, ya la imagenestá en trance de convertirse en “personaje”,más real que la persona misma, alimentado asu costa… Y mientras el “personaje” crece ytoma posesión de cuanto espacio vital le dejansus semejantes, la persona que lo sustenta, sevuelve como un fantasma […] Ciertos perso-najes desconocidos y otros conocidos a medias,como si los hubiese tenido olvidados ahí, en unrincón mientras agachaba la cabeza sobre los

apuntes, noche tras noche, “personajes”, porllamarlos de algún modo, que la acompaña-ban desde la infancia […]»24

El yo como autor empírico central deDelirio y destino, de hecho, es desconocidopara el yo que enuncia el discurso del yoimplícito: «Pero llegar a no ser “uno mismo” yno “el otro”, ¿cómo podrá lograrse? Habríaque conocerse ya desde un principio. ¿Cómodespejar la autenticidad, si cada acción noscrea o nos deforma, si aquello que hemos vivi-do arroja su sombra?».25 Delirio y destino estáenraizado así en la misma premisa de necesa-rio auto-desconocimiento que enuncia Eccehomo: «El llegar a ser lo que se es presupone elno barruntar ni de lejos lo que se es».26

En este marco, el delirio se desvelacomo una de las claves para entender Delirio ydestino. Según apunta la misma María Zam-brano en el prólogo del libro: «No he cultiva-do el género de la novela, aunque sí algo labiografía, tratándose de otros, nunca de lamía. Mas tenía que ser la por mí vivida real-mente, incluidos los delirios, que con la bio-grafía forman una cierta unidad. ¿Por qué noha de contener también una autobiografía ver-dadera delirios que no son una falacia de falsoensoñamiento?».27 Resulta así de gran relevan-cia la edición de Delirio y destino de JesúsMoreno Sanz, pues incluye esa segunda partecon delirios de personajes: la paloma, la loca,la del dulce nombre o la reina, entre otros. Dehecho, la comprensión de Delirio y destino sinla inclusión de esos delirios finales sería bas-tante limitada.

Los delirios son discursos de un yo des-poseído de sí mismo, una voz cuyo origen ofin se desconoce pues está sólo en el texto mis-mo. Son personajes inventados al modo de los

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23 Zambrano, M., Delirio y destino. Los veinte años de una española, ed. cit., pp. 28-29 y 36.24 O. c., pp. 37 y 43.25 O. c., p. 66.26 Nietzsche, F., Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es, ed. cit., p. 50.27 Zambrano, M., Delirio y destino. Los veinte años de una española, ed. cit., p. 20.

mencionados en la parte titulada “Un destinosoñado”. No debe perderse de vista que, entorno a esos mismos años cincuenta en que sesitúa Delirio y destino, María Zambrano estáinmersa en la creación de toda una serie depersonajes (casi al modo de heterónimos).Está desarrollando además una vehementereflexión sobre los sueños y la conciencia (ennotas sueltas y en su nietzscheano El hombre ylo divino, de 1955), así como sobre la máscara(Persona y democracia, de 1958) o en añosanteriores la confesión (La confesión: géneroliterario, de 1943). Entender esta circunstan-cia en el marco de Delirio y destino analizadosegún la representación autorial del yo ayuda aevaluar mejor la idea del yo como producto deun discurso literario. Así lo señala el textozambraniano “A modo de autobiografía”:

«Mas lo que resulta imposibleen principio es revelarse a sí mismo, es decir,hacer eso que se llama una autobiografía, por-que habría que hacerla en la forma más pura ytransparente, es decir, incluyendo los momen-tos y las épocas enteras de oscuridad, en queuno no se está presente a sí mismo. El hombrees el ser que no se está presente a sí mismo ynecesita estarlo, necesita no solamente revelarsino revelarse».28

El discurso de los delirios es una palabraanterior al pensar puesto que, como señalaAna Bundgård a propósito de la palabra zam-braniana frente a la orteguiana, «la palabra a laque se refiere Zambrano nada tiene en comúncon la palabra del lenguaje en el sentido habi-tual, pues no es su destino el ser enunciadacon finalidad comunicativa en el intercambiosocial».29 En una misma línea apunta PedroCerezo Galán al hablar de la peculiaridad deldiscurso filosófico zambraniano: «Pero sabercómo le importa esta palabra al filósofo de ofi-cio es cosa bien diferente. Mi respuesta es muysimple: le concierne desde la raíz, no ya por-

que cuestiona a la filosofía desde dentro, sinoporque la vuelve del revés o en su revés, enaquello que la filosofía deja de ordinario a laespalda».30 En esta misma línea, el delirio (y laautobiografía) responden a esa pregunta decómo le importa la palabra al oficio del escri-tor. Tanto en Delirio y destino como en Eccehomo, simplemente nos encontraríamos antela palabra de un literato.

Consideraciones finales

He aquí, por tanto, la pertinencia deconsiderar Delirio y destino iluminado porEcce homo. Más allá de intentar determinar lainfluencia de una sobre la otra (un propósitolegítimo, pero ajeno a mi aproximación críticaen este estudio en particular), ambas obrasreelaboran la problemática de la representa-ción del yo autorial: ambas son, al cabo, repre-sentaciones y redefiniciones de un yo bifurca-do, multiplicado o delirante, entre otrasposibilidades. En este sentido, no son auto-biografías fallidas sino que se inscriben en unamisma empresa intelectual, en una mismarevisión del concepto del yo mediante surepresentación con un discurso que intuye laseparación entre el autor empírico y el autorimplícito. ¿Ambas obras son entonces literatu-ra? Desde este punto de vista, probablementesí. (El debate, en cualquier caso, llevaría a con-siderar entonces qué es literatura.) ¿Son todaslas obras de María Zambrano literatura? Pro-bablemente no sería prudente sostener unaafirmación tan categórica, pero sí puede afir-marse que considerar sus obras como literatu-ra abriría perspectivas críticas hasta ahorapoco exploradas. Por ejemplo, el estudio delos textos autobiográficos zambranianos ynietzscheanos desde el punto de vista de lateoría literaria y la narratología puede ayudara entender mejor los pormenores del discursodel yo, que se convierte en personaje o repre-sentación o delirio de sí mismo. ¿Debemos

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28 Zambrano, M., “A modo de autobiografía”, en Anthropos nº 70-71, marzo-abril de 1987, pp. 69-70.29 Bundgård, A., Más allá de la filosofía. Sobre el pensamiento filosófico-místico de María Zambrano, Madrid, Trotta, 2000, p. 456. 30 Cerezo Galán, P., “La otra mirada. (A modo de introducción a la razón poética)”, Archipiélago nº 59, diciembre 2003, p. 25-34.

tomar como punto de partida para la críticatodo lo que María Zambrano dijo de su pro-pia obra? Probablemente no, pues las viven-cias del autor empírico, como muestran Deli-rio y destino y Ecce homo, no se correspondennecesariamente con el relato que el autorimplícito representa con el lenguaje de lanarración. En última instancia, la lectura de

Delirio y destino iluminada por Ecce homo nospermite abrir una compuerta para comenzar asalvar uno de los escollos de una parte de lacrítica sobre María Zambrano: la confusiónentre el autor empírico que existió histórica-mente y el autor implícito que habla en el tex-to sobre su propia obra. «Una cosa soy yo, otracosa son mis escritos», sentencia Ecce homo. 31

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31 Nietzsche, F., Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es, ed. cit., p. 55.

Oscar Padilla: Cosmos 1.1, 2007

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Arte y metafísica en Zambrano y Nietzsche

Diego Sánchez Meca*

Resumen:

Resumen: Sobre la base de una comprensión del lenguaje como originariamentemetafórico, Nietzsche plantea al discurso filosófico y científico la cuestión de su pre-tensión de verdad, de su deseo de una literalidad pura, y vuelve contra la filosofíatodo aquello contra lo que la filosofía había pretendido constituirse: el mito, la elo-cuencia, la poesía, la alegoría. En esto hay una clara afinidad entre Nietzsche y Zam-brano. Lo que los diferencia, sin embargo, es que esa acusación de impropiedadhecha contra el lenguaje pretendidamente adecuado y literal de la filosofía y de laciencia es hecha, sobre todo en el caso del joven Nietzsche, a partir de la recepción dela concepción schopenhaueriana y wagneriana de la música como simbolizacióninmediata de la voluntad del mundo, mientras Zambrano afirma que es mediante larazón poética como se puede llegar a una verdad más profunda, una verdad propor-cionada por el sentir originario y la experiencia no racional de la realidad o de la vida.

Palabras clave: Zambrano, Nietzsche, lenguaje, música, razón poética.

Abstract:

Abstract: On the basis of an understanding of language as originally metaphori-cal, Nietzsche raises with the philosophical and scientific discourse the questionof their claim to truth, their desire for a pure literalness. He puts against philo-sophy everything that philosophy had expected to set up itself against: myth, elo-quence, poetry, allegory. With regard to this point there is a clear affinity betweenNietzsche and Zambrano. However, there is a difference between them in the waythey raise this accusation of impropriety against the allegedly adequate and literallanguage of philosophy and science. Especially, the young Nietzsche makes thisaccusation from the reception of Schopenhauer’s and Wagner’s conception ofmusic as immediate symbolization of the will of the world. Whereas Zambranostates we can get to a deeper truth by poetic reason, a truth provided by the origi-nal feel and nonrational experience of reality or life.

Keywords: Zambrano, Nietzsche, language, music, poetic reason.

Fecha de recepción: 10 de junio de 2009Fecha de aceptación: 17 de junio de 2009* Dpto. de Historia de la Filosofía Contemporánea de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) y Presidente dela Sociedad Española de Estudios sobre Nietzsche. [email protected]

l objetivo de mi exposiciónpretende ser muy simple.En un primer momentovoy a intentar hacer veruna importante coinciden-cia entre los pensamientosde María Zambrano y el

joven Nietzsche en lo que se refiere a la com-prensión que ambos tienen de la relaciónentre arte y metafísica. Y en un segundomomento, me referiré a dos diferenciasimportantes entre ambos: una relativa a quétipo de arte podemos atribuir un valor metafí-sico (en Zambrano es la poesía y en el jovenNietzsche la música), y la otra diferencia es larelativa a la distinta concepción que estos dosautores ofrecen del lenguaje en general y dellenguaje poético en particular.

Vamos con la primera cuestión. Comotodos ustedes saben seguramente, María Zam-brano elabora su idea de la razón poética apartir de un determinado contexto intelectualal que ella se refiere como la crisis espiritual denuestro tiempo.

Esta crisis ella la resume diciendo que, ala vez que se ha ido ensanchando nuestro apa-rato conceptual y científico, nos hemos idoempobreciendo en experiencias profundas ysentimientos. El hombre moderno ha perdi-do, por así decir, su capacidad de sentir la viday de sentirse vivir porque todo lo ve y lo captatamizado por el filtro de los conceptos.

Por eso es precisa una razón poética quepenetre en la vida y que descienda más abajode lo que nos dicen los conceptos, hasta llegaral «sentir originario». El propósito, pues, de larazón poética es retornar a los orígenes de lafilosofía, antes del racionalismo de Sócrates yPlatón, para ejercerse en la forma primera defilosofar, o sea, buscando el ser de las cosaspara expresarlo poéticamente.

En realidad, este programa así enuncia-do de una reivindicación del arte, y en concre-to de la poesía, como instancias desde la querecuperar la autenticidad del sentir originariofrente a la alienación específicamente moder-na, no es otra cosa que la esencia misma delmovimiento romántico que se extiende porEuropa al hilo del advenimiento de la indus-trialización y de la modernización que traenconsigo la implantación de una sociedad pla-nificada, organizada y ampliamente determi-nada por la tecnificación sistemática.

De modo que es ya casi un tópico decirque el romanticismo fue, ante todo, un movi-miento de rebelión contra la concepción bur-guesa del mundo y de la vida, y en especialcontra algunos de sus aspectos más fuertes ydeterminantes, como eran el mecanicismo, laidea del progreso como tecnificación e indus-trialización, la comprensión de la políticacomo organización y administración burocrá-ticas, y la fe en que del desarrollo exhaustivodel sistema capitalista se seguiría sin ningunaduda la felicidad universal y la solución detodos los problemas.

El racionalismo moderno había prepa-rado, en buena medida, esta situación –y estolo señala muy bien M. Zambrano–, consa-grando el triunfo de una racionalidad medio-fin, o sea, de una racionalidad puramente ins-trumental, que encajaba muy bien con el augehistórico de la clase burguesa y de sus aspira-ciones de dominio técnico, político y econó-mico del mundo.

Este racionalismo había convertido laciencia en un lenguaje al servicio de ese afánde dominio del hombre burgués, siendo suéxito tan resonante que apenas si se puedenescuchar algunas voces desmayadas –FriedrichSchlegel, Novalis, el joven Goethe, Hölderlin,etc. – que, ya desde los comienzos de esta

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Este texto corresponde a la conferencia impartida por el Dr. Sánchez Meca en el marco del XII Seminario Internacional “MaríaZambrano y la presencia de Nietzsche en el siglo XX”, el día 8 de mayo de 2009 en la Facultad de Filosofía de la Universidad deBarcelona.

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transformación, llamaban la atención sobre lanecesidad de un cierto equilibrio, y sobre laconveniencia de que la ciencia cumpla tam-bién otras funciones para satisfacer otro tipode exigencias igualmente urgentes y específi-cas de la época moderna.

El que a estas voces no se les haga nin-gún caso, provoca su desgarramiento caracte-rístico, su tonalidad un poco exaltada y, en nopocas ocasiones, su virulencia un tanto deses-perada, cínica y polémica.

Desde luego, los románticos, en general,no disimulan una actitud de abierta provocaciónfrente a la matematización y tecnificación de lanaturaleza, y frente a la burocratización de lavida social puestas al servicio del funcionamien-to, por encima de todo, del aparato productivo.

Contra esa marcha, que arrebata a lanaturaleza su magia y su misterio y la convierteen algo utilitario y prosaico, ellos oponen unproyecto de romantización y de reencantamien-to del mundo mediante la poesía, y que a mí meparece ser el precedente más exacto en este sen-tido de la propuesta de María Zambrano.

Así que poesía contra razón instrumen-tal y burocrática, y Bildung, o sea, formaciónespiritual o cultura, contra la desapariciónorganizada del individuo bajo los imperativosdel capitalismo.

De modo que, frente al sistema de nor-mas y de obligaciones que hemos introyectadocomo deberes incondicionales, y que son lasustancia de esa seriedad con la que nos some-temos y nos subordinamos todos los días a lasexigencias del sistema productivo, la poesía–por decirlo así– abriría un paréntesis, o sea,suspendería momentáneamente ese ordenmostrándonos imaginativamente la libertadde un caos originario. Fíjense lo que dice estetexto de Friedrich Schlegel: «Este es el princi-pio de toda poesía: anular el curso y las leyesde la razón sólo razonante (vernünftig denken-den Vernunft) y transferirnos de nuevo a la

bella confusión de la fantasía, al caos origina-rio de la naturaleza humana».

Pues bien, ese caos originario que semuestra y se libera en la poesía, no es otra cosaque el mundo de las sensaciones, de las pulsio-nes inconscientes, de los sueños, de la nostalgia,de la imaginación, de los instintos, donde tienesu origen toda creatividad verdadera, pero que,por su propia condición de espontaneidad ylibre vitalidad, no se deja integrar en los esque-mas pragmáticos, productivistas y cientistas delorden burgués, y por eso es reprimido y recha-zado por la mentalidad burguesa como algoirracional y peligroso para la sociedad. Es elsentir originario, del que habla una y otra vezZambrano. De modo que los románticos –consu exaltación de la poesía– lo que hacen es, endefinitiva, reivindicar ese sentir originario en elsentido de una cierta vuelta de ese caos.

Naturalmente, María Zambrano recogeesta reivindicación pero la encauza por otrosderroteros. Pues concretamente ella la injertaen el proyecto orteguiano de una reforma dela razón racionalista para convertirla en razónvital. Y esto es lo que la diferencia ya clara-mente del planteamiento romántico y le con-fiere su perfil propio y original.

En concreto, lo que Zambrano piensa,corrigiendo un poco a su maestro Ortega, esque hace falta, no tanto una reforma de larazón cuanto una razón nueva, una razón poé-tica capaz de penetrar en la vida descendiendomás abajo de lo que nos dicen los conceptos.Pues la razón racionalista se introduce cortan-te en la vida y con sus distinciones conceptua-les destruye su significado viviente, quita alsentir profundo su plenitud y su color, y metela experiencia como a presión en unos moldesabstractos.

Zambrano pone en duda que esta razónracionalista conozca realmente la realidad.Porque ella se crea un entramado de concep-tos y de objetos de conocimiento que no sonmás que puras abstracciones. El mundo de la

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realidad radical es el mundo vivido y animadode la experiencia que hacemos con la totalidadde nuestro ser.

Pues bien, en este nivel de la reflexión sepuede señalar ya la analogía estructural que seda entre este planteamiento y la metafísicanietzscheana del arte tal como se desarrolla enEl nacimiento de la tragedia.

Nietzsche ha aprendido de su maestroSchopenhauer que, tras la crítica kantiana a lametafísica clásica, ya no es posible elaborarninguna nueva metafísica como teoría, comosistema de saber, sino que la filosofía tiene queadquirir, a partir de ahora, otro significadomás abarcador y más existencial que el de laantigua metafísica teórica.

Y entonces es cuando él asume y desa-rrolla a su manera aquella misma idea román-tica a la que he aludido antes de que, si bien escierto que ya no podemos alcanzar la esenciametafísica del mundo a través de la razón y susconceptos, sí que podemos lograrlo, en cam-bio, a través del arte. Toda la concepciónnietzscheana de la música como lenguaje de laesencia del mundo, que da contenido a su pri-mera filosofía como «metafísica de artista»,nace justamente a partir de aquí.

Por tanto, hay una clara coincidenciaentre el joven Nietzsche y M. Zambrano, queestriba, concretamente, en la afirmación deque, mediante el arte, es posible recuperar lametafísica, o por lo menos un cierto tipo demetafísica. La discrepancia, en cambio, va asituarse, como hemos dicho antes, en relaciónal tipo de arte en el que cada uno de estos auto-res piensa para este cometido: María Zambra-no en la poesía y Nietzsche en la música.

Propiamente hablando, la preocupaciónque subyacía al interés romántico por el arte,en general, era la de cómo acceder a la esenciadel mundo que, como Kant había dejadodemostrado, es incognoscible e irrepresentablepara la reflexión teórica. Su interrogante fun-

damental era: ¿cómo el arte ofrece la posibili-dad de una Darstellung, de una representacióno mostración de lo no objetivable y cómo estarepresentación puede resultar comunicable?

Y la respuesta consistía en señalar -es loque hace en concreto Schopenhauer- que lamanifestación de la esencia del mundo se rea-liza en el arte, y específicamente en la música,anulando, en último extremo, el símbolo mis-mo de su manifestación, es decir, apropiándo-se de una forma que a cada instante resultainsignificante, en cuanto que pasa, traspo-niendo por tanto esa esencia sin quedarse enella y dándose así en una relación de inmedia-tez.

La idea de la música como símbolo deDionisos, propuesta por Nietzsche en El naci-miento de la tragedia, pertenece justamente aeste sueño de la posibilidad de una soluciónestética al problema de la decadencia, conce-bida ésta todavía como separación del hombreen relación al ser.

La música, pues, por no estar restringi-da a la esfera del lógos, puede traducir la esen-cia del mundo a la esfera de lo sensible, puestoque no se constituye como algo fijo, sino quesólo se da en un pasar, teniendo que anularse así misma simultáneamente a su darse. Lacatarsis musical sería, entonces, el efecto sub-jetivo de una relación de inmediatez entre losensible y lo suprasensible, hecha posible envirtud de esta condición procesual.

En realidad, con esta valoración de lamúsica como simbolización de lo dionisíaco,Nietzsche pretendía ir más allá de Schopen-hauer al tratar de perfeccionar la concepciónde éste con su distinción de lo apolíneo y lodionisíaco. Ahora bien, es preciso hacer notarque, desde la perspectiva de lo que significaesta distinción para el joven Nietzsche, cual-quier lenguaje conceptual –incluido el poéti-co– es impropio para expresar la esencia delmundo

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Por tanto, sólo la música constituye unmodo de simbolización apropiado y fiel paraexpresar la voluntad del mundo, en contrapo-sición a las palabras y al lenguaje conceptual–o sea, las representaciones, según la termino-logía schopenhaueriana usada en El nacimien-to de la tragedia–, que tan sólo son, a su vez,metáforas de la música. El poema lírico, pues,metáfora de lo apolíneo, no puede expresarmás que de un modo mediato lo que la músi-ca, que no necesita recurrir a la imagen ni a laidea, puede hacer sonar como sentimiento ori-ginario del mundo.

Estas ideas se aclaran un poco máscuando atendemos al detalle del paralelismoque Nietzsche establece entre lo apolíneo y lodionisíaco por un lado, y el lenguaje poético-conceptual y la música por otro.

Lo propio de la música es poder llegar aser un símbolo no convencional y, por lo tanto,un lenguaje universal, basado en una coinci-dencia natural entre significante y significado.En cambio la relación existente entre los con-ceptos, o las palabras, y las cosas que designan,es una relación convencional, fijada dogmática-mente para nombrar de una manera esquemá-tica y generalizadora lo que no es susceptible degeneralización ni de esquematización.

La representación plástica o verbal essiempre reproducción, no de un caos, sino deuna figura, de una forma. Tiene por tanto, unser medial, no originario. En cambio, la músi-ca puede ser metáfora del caos, pues su repre-sentación no es copia, sino reactualización.

De modo que cuando el joven Nietzs-che afirma que la tragedia griega constituye laforma más sublime del arte, lo razona dicien-do que es así porque reúne en una unidad lapoesía, la música y la danza, expresando elsentimiento de manera conjunta con la pala-bra, el ritmo y la gesticulación.

Ahora bien, lo esencial de la tesis nietzs-cheana sobre este significado de la tragedia

griega radica justamente en la organizaciónjerárquica que las distintas artes tienen queguardar dentro del drama musical tal como éllo postula.

Porque no basta con que el drama musi-cal incluya la palabra –o sea, el signo de laracionalidad (Verstandesmensch) –, el gesto–en cuanto expresión corporal (Leibmensch) –,y el sonido en cuanto potencia comunicativa ysentimental básica (Herzensmensch)-, sino quees de la mayor importancia, desde su punto devista, el que estos elementos artísticos se com-prendan ordenados de la manera adecuada.

A saber: El gesto y la palabra son expre-siones individuales que hunden sus raíces en lamúsica, lenguaje directo de la pasión (Affekt).De modo que es sólo a partir de la músicacomo el gesto y la palabra adquieren la consis-tencia de poesía y danza, y nunca al revés.

Cuando Nietzsche tome conciencia deque la noción de metáfora pertenece, comotal, a la metafísica de la dualidad de ser y apa-recer, esta valoración de la música como metá-fora de Dionisos será abandonada y, en sulugar, aparecerá, como vamos a ver luego, lanoción de interpretación, única compatiblecon el rumbo del pensamiento al que Nietzs-che se entrega.

Como he insinuado antes, en sentidoestricto, la nueva razón que Zambrano propo-ne como alternativa a la razón del racionalis-mo moderno y de la metafísica clásica no es larazón vital orteguiana, sino la razón poética.Porque sólo la razón poética es capaz de lograrel objetivo que pretende: captar la conexiónentre el «sentir originario», «la entraña», quees anterior a la conceptualización racional delas cosas, y las manifestaciones de la vida quese encuentran siempre más allá y por encimade los conceptos filosóficos.

Con esta expresión, pues, de razón poé-tica, Zambrano designa un tipo de razóncapaz de descender a las profundidades del

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sentimiento, que no pueden aflorar en el dis-curso filosófico puro, para recoger y expresarel proceso mismo del nacimiento de los signi-ficados y de la formación de las metáforas.Dicho en otras palabras, la razón poética pre-tende descifrar los símbolos e intuiciones vita-les que encubren los conceptos, retrotraer losconceptos al momento mismo en que nacen apartir de esos símbolos originarios y esasintuiciones vitales privilegiadas. A esto es a loque Zambrano llama «el sentir originario»,objetivo último de su razón poética.

¿Y cómo la razón poética desciende a loprofundo y a la intimidad del sentir origina-rio? Pues moviéndose al ritmo mismo de lavida, es decir, transformándose constantemen-te para penetrar realidades que son muy dis-tintas de las que trata la razón del racionalis-mo, propia de la filosofía clásica y de laciencia. Por eso decíamos que la razón poéticano es sólo una razón vital. Porque tiene queser, además, una razón viviente. El ámbito dela razón poética se desplaza continuamente,tendiendo a un más allá de cualquier circuns-tancia concreta e histórica. Tiende a una ver-dad que es un camino sin final, pues su conte-nido es esa ausencia que no se deja expresar enel lenguaje de los conceptos racionales.

Sólo mediante un discurso que sea, a lavez, poético y filosófico puede ser sugerida esarealidad del sentir originario. Sólo medianteesta fusión problemática de lo filosófico y lopoético en la razón poética se puede evocarmediante un lenguaje expresivo –no comuni-cativo en el sentido de la comunicación ordi-naria– ese misterio del ser que ninguna teoríani ninguna ciencia pueden apresar con susconceptos.

El joven Nietzsche, por su parte, caminaya, en relación a estos razonamientos, porotros derroteros. Según la contraposición quedesarrolla El nacimiento de la tragedia entre loapolíneo y lo dionisíaco, contraposición quese enmarca en la metafísica schopenhauerianade la voluntad como ser del que surgen los

fenómenos del mundo de la representación, elarte apolíneo (las artes plásticas pero tambiénla poesía) tiene como su carácter más propio lamediación de la imagen y de la palabra con lasque se simboliza un ser o figura determinada(es decir, con una identidad que la distinguede todo lo que no es ella).

No hay que olvidar que Apolo es el diosgriego del principio de individuación, de lamesura y de la claridad. El arte dionisíaco (lamúsica), en cambio, tiene «un carácter y unorigen diferentes con respecto a todas lasdemás artes, pues no es, como éstas, reflejo dela apariencia, sino, de manera inmediata,reflejo (Abbild) de la voluntad misma. Portanto representa, con respecto a todo lo físicodel mundo, lo metafísico, y con respecto atoda apariencia, la cosa en sí».

Es decir, en realidad, para el jovenNietzsche lo apolíneo y lo dionisíaco no sonsimples principios estéticos, sino, tal y comolos califica expresamente, impulsos o fuerzasartísticas (Kunsttrieb) que brotan de la natura-leza misma y despliegan, con su oponerse, ladinámica misma del ser.

De modo que, para Nietzsche, el arteapolíneo, como arte de la representación, noes más que símbolo de símbolo, y representa lavoluntad de manera mediata, mientras lamúsica, como arte dionisíaco, es la representa-ción «inmediata» de la voluntad como esenciaúltima del mundo. Como he dicho antes, lamúsica, al desarrollarse como un procesoartístico en el tiempo y no emplear ni la ima-gen ni la palabra sino sólo el sonido, represen-ta, para él, el único arte capaz de expresar o dereproducir, no ya los fenómenos, sino la esen-cia misma de la existencia como cosa en sí,como vida, como voluntad o como devenirconstitutivo del mundo.

Por eso, metafísica, en sentido estrictopara este joven Nietzsche, no es otra cosa quecumplir el mandato délfico del «conócete a timismo», tomar conciencia de lo que se es,

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saber y conocer que nuestra esencia más pro-funda es la de ser una mera apariencia engen-drada por lo uno originario.

Y éste es un conocimiento que no nos lopueden proporcionar ni la ciencia empírico-matemática ni la ciencia histórico-sociológica,pero tampoco un arte apolíneas como es lapoesía, porque todas estas disciplinas funcio-nan con la mediación de números, de concep-tos, de palabras o de imágenes que no son sinosímbolos de cosas que poseen una identidaddefinida y estable. Lo apolíneo (o sea el cono-cimiento científico, la poesía, las artes plásti-cas, etc.) está siempre ligado a la representa-ción de la individualidad estable y a sudiferencia respecto de todo lo que no es ella.La única instancia, pues, que puede propor-cionar al hombre tal conocimiento metafísicode su trasfondo verdadero es el arte dionisíaco,o sea, la música. Porque sólo el arte, y comoarte dionisíaco, es capaz de ofrecer la analogíaexacta de ese devenir del crearse y del destruir-se continuos que afecta a todo ser que existemovido por su querer vivir.

En suma, Nietzsche recoge la románticaconcepción redentora de la música que desa-rrolla Schopenhauer como liberación del suje-to de su estar prendido en la voluntad delmundo, y considera que el individuo, median-te el conocimiento musical de la voluntad,puede librarse de ella al conocerla y sentirla,no como un fundamento, sino como un abis-mo.

Pues sólo el sonido de la música nospermite darnos cuenta del núcleo de nuestroser como voluntad ciega de vida, sed de exis-tencia cogida en el lazo de la estrategia por laque la voluntad del mundo se quiere inque-brantablemente a sí misma. De este modo, lamúsica anima a la extinción de todo interésfinito y a una negación de la voluntad al hacerposible una intuición de ella.

Esta vía mística de la negación de lavoluntad a través de la experiencia musical

apunta, como puede comprobarse, a la pérdi-da del sujeto y a la anulación total de su pro-pia individualidad. Y ello comienza con elabandono de toda implicación con el mundoobjetivo y de toda intención activa y producti-va. En la música, en fin, -y este es el mensajeúltimo de la filosofía de Schopenhauer queNietzsche recoge-, en la música como instan-cia de redención, el querer vivir se vuelve con-tra sí mismo y su sufrimiento se transfigura enrenuncia, ascetismo y resignación.

María Zambrano, naturalmente, no tie-ne una concepción tan pesimista del ser ni sumensaje va en esta dirección. Para ella el ser noes la voluntad schopenhaueriana del mundocomo dolor y conflicto irresoluble, sino lo queella llama lo sagrado.

Con este término de lo sagrado, nuestraautora designa la dimensión última de nuestraexperiencia humana, la coronación de lohumano y lo que lo rebasa, su trasfondo mis-terioso e inalcanzable. No se identifica ni seconfunde con lo divino, que es una idea queobjetiva y racionaliza una experiencia de losagrado y que depende de la imaginación y delmodo de proyectarla que forme cada religióno cada filosofía. Por eso hay muchas imágeneso conceptos de lo divino. Cada hombre, ocada pueblo, se ha construido una imagen delo divino en la que proyecta e idealiza la mejorparte de su existencia. Las religiones –decíaOrtega– son el culto que la mitad de cadahombre rinde a esa otra mitad idealizada ydivinizada.

Lo sagrado, sin embargo, es el fondooriginario de la realidad, la fuente de la quebrota la poesía y nuestro «sentir originario», yque la filosofía le arrebató a la poesía al tratarde conceptualizarlo todo mediante la razónlógica o lógos. «Recuérdese –dice– que los pri-meros filósofos, anteriores al racionalismosocrático-platónico, escribían sus intuicionesfilosóficas en poemas y en mitos. La filosofíaes, por tanto, la transformación de lo sagradoen lo divino, o sea, la reducción de lo inefable,

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de lo que simplemente atrae haciéndonosseñas, en la transparencia de los conceptos yde las relaciones lógicas».

Esto da, pues, concreción al propósito yfinalidad de la razón poética. Si hay una reali-dad más profunda, inefable que no puede sercaptada ni representada por la razón científi-ca, ni puede ser dicha en el lenguaje ordinariousado en la comunicación cotidiana, es nece-saria una nueva forma de la razón que seacapaz de adentrarse en el misterio de esa reali-dad profunda que constituye un nivel denuestra experiencia tan real como inaprensiblepara la razón conceptual.

Lo que se descubre entonces al serhumano que aplica a su experiencia la razónpoética es un saber que saca a la luz, sin racio-nalizarlo, lo que la filosofía clásica dejabasiempre en el olvido: el trasfondo de la vidapersonal, ese sentir originario en el que radicala riqueza última de nuestra existencia.

«La razón poética –dice María Zambra-no–, a medida que desciende a lo profundo denuestro sentir, abre un espacio en el que semuestra el misterio de un saber que, aun nopudiendo ser conceptualizado, puede, sinembargo, ser expresado poéticamente. Eseespacio, abierto por la razón poética, es, porello, un momento de equilibrio entre lo infi-nito y lo temporal, entre lo actual y lo primor-dial, entre el silencio y la palabra».

Esto es lo que explica el por qué de losrecursos poéticos que nuestra autora utiliza y,especialmente sus metáforas poético-filosófi-cas. Los recursos poéticos a los que Zambranorecurre son el ritmo, la fragmentación de lasintaxis, los símbolos, alegorías y mitos, y lasmetáforas filosóficas como la del corazón, elalma, la luz, la aurora, el claro del bosque, elsendero, el desierto, el mar, etc. Por ejemplo,en la metáfora del corazón, Zambrano distin-gue entre la metáfora como figura retórica delamor para adornar en poesías y relatos litera-rios que sólo pretenden divertir, y la idea del

corazón que sirve para definir una realidadque la razón científica no puede captar.

En la metáfora del «claro del bosque»coinciden la luz y la oscuridad, y en ese crucede luces y sombras tiene lugar una determina-da experiencia del ser. Eso mismo sucede conla metáfora de la aurora. El «claro», la «aurora»son vértices en los que el significado y el signi-ficante confluyen, apuntan a un misterio en elque el ser humano contacta con una realidadanterior al lenguaje y a la conciencia. Dar for-ma lingüística a este espacio supone unaacción poético-metafórica que haga de enlaceentre signo y ser.

En su obra Claros del bosque, Zambranointenta ir más allá de la argumentación racio-nal de la filosofía clásica con una filosofía con-feccionada con metáforas y figuras poéticas.Este esfuerzo es el mejor ejemplo de su críticaa la razón puramente lógica y de la puesta enejercicio de esa alternativa que ella propone yque es la razón poética.

Así vemos cómo la razón poética sesitúa más allá de la sola poesía, aunque recogede ella el poder de devolver a la palabra supoder originario. Y se sitúa a la vez más allá dela sola filosofía, porque no se obsesiona con elafán de alcanzar una verdad universal y válidapara todos. Se conforma con llevar al lenguajelo que el lenguaje no puede decir, sino sólosugerir metafóricamente.

Con ello la razón poética se transformaen una fuerza multifacética: desciende a loprofundo, asciende a la luz, sabe tratar conpiedad a lo diferente, trasciende la realidad yel tiempo, se sumerge en el «sentir originario»del alma, y es mediadora entre vida y verdad.Es múltiple y al mismo tiempo una, porque lapluralidad de manifestaciones de la razón poé-tica responde a la multiplicidad de necesida-des de la vida.

Yo creo que, en este nivel de la reflexión,que tiene que ver con la concepción del len-

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guaje en general y, más en concreto, con la dellenguaje poético, es donde se sitúan las mayo-res diferencias entre Zambrano y Nietzsche.

Porque lo que Nietzsche piensa –unavez liberado de la influencia de Schopenhauery de Wagner– es que todo lenguaje, incluso elpoético, no es más que la traducción alusiva,balbuciente de sensaciones o impulsos que setrasladan impropiamente a formas expresivassonoras y conceptuales, o sea, a palabras.Aquella idea romántica de la posibilidad deuna superación de la alienación de la ignoran-cia mediante la penetración estética en lo ensí, porque se piensa en el arte como expresióncapaz de trasponer lo originario informe, elcaos del mundo, a la esfera de lo sensible yperceptible, es claramente abandonada.

Y a esta idea le sustituye la concepciónde la metaforización en cuanto violenciadeportadora imposible de lo originario a unelemento que le es siempre impropio y extra-ño. La metáfora no puede ser la trasposición ola traducción –con lo que toda traducciónimplica de sustitución, de impropiedad y deviolencia– de un no-dicho esencial a un ele-mento expresivo determinado.

Según él, el lenguaje se creó de lasiguiente manera: como nos sucede mientrassoñamos, ciertas sensaciones corporales pro-dujeron en los hombres primitivos imágenes,y luego esas imágenes provocaron sonidos enlos que se expresaban las sensaciones. Y cuan-do las imágenes sonoras se desligaron de lasensación que las produjo al pasar el tiempo eintensificarse su uso, entonces es cuando seconvirtieron en conceptos abstractos. De ahíconcluye Nietzsche que todo lenguaje esmetafórico, nunca nombra o expresa una rea-lidad en sí, sino que connota una determinadaexperiencia que los creadores del lenguajetuvieron como proyección de sus sensacionesen palabras y conceptos y que luego nosotroshemos aprendido al adquirir el dominio de eselenguaje.

La diferencia principal entre Nietzschey Zambrano estriba, por tanto, en que nuestraautora cree al lenguaje metafórico capaz desimbolizar más o menos adecuadamente elsentir originario y, por tanto, la entraña mis-ma de la realidad en su inmediatez y profundi-dad. Y para Nietzsche, la conexión entre pala-bra y sensación ya hace mucho que se haperdido para siempre y no es posible revitali-zarla.

El lenguaje debe ser pensado, dice Zam-brano, a partir de su esencia metafórica peroporque con las metáforas llegamos donde nollegan los conceptos. Nietzsche, en cambio, alpensar en el problema del origen del lenguaje,lo considera como el producto de un instinto,de una fuerza inconsciente que es una fuerzacreadora de imágenes. La esencia del lenguaje,su origen y su fin es esta fuerza misma, cuyaprimera cualidad es no ser la fuerza de la ver-dad. Originariamente, el lenguaje no estáhecho para decir la verdad, pues no se refiereen nada al ser de las cosas, no lo capta, ni lopresenta, ni lo deja aparecer.

De modo que no es el ser el que se hacepresente a la conciencia en el lenguaje, sinosólo nuestra específica relación subjetiva conlas cosas. El lenguaje señala sustituyendo, sig-nifica impropiamente, no denota sino queconnota. La transposición originaria es, endefinitiva, la metáfora, la figura, de modo queel lenguaje, cualquier lenguaje, tanto el len-guaje racional y científico de las teorías abs-tractas como el lenguaje poético, es originaria-mente metafórico, figurado.

Es sobre la base de esta comprensión dellenguaje como originariamente metafóricosobre la que Nietzsche se apoya para plantearal discurso filosófico y científico la cuestión desu pretensión de verdad, de su deseo de unaliteralidad pura, así como para volver contra lafilosofía todo aquello contra lo que la filosofíahabía pretendido constituirse: el mito, la elo-cuencia, la poesía, la alegoría. En esto haycierta afinidad entre Nietzsche y Zambrano.

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Lo que los diferencia, sin embargo, esque esa acusación de impropiedad hecha con-tra el lenguaje pretendidamente adecuado yliteral de la filosofía y de la ciencia no eshecha, en el caso de Nietzsche, a partir de laafirmación de que mediante la razón poéticase puede llegar a una verdad más profunda,una verdad proporcionada por el sentir origi-nario y la experiencia no racional de la reali-dad o de la vida. Esta experiencia es imposi-ble, pues no podemos traspasar nunca loslímites de nuestro lenguaje.

En Sobre la verdad y la mentira en senti-do extramoral, Nietzsche considera que noexiste posibilidad alguna de exceder en el len-guaje los límites del lenguaje. Frente al plante-amiento de María Zambrano, lo que Nietzs-che niega es la posibilidad última de recurrir almito, a la metáfora filosófica, al símbolo, etc.como receptáculo de una riqueza originaria desentido que el lenguaje racional pudiera yhubiera de interpretar. Todos los recursos poé-ticos son retórica. No dicen ninguna verdad,aunque se crean el lenguaje de la verdad. De

ahí que la frontera que separa a la filosofía desu otro, -el mito, la poesía, la metáfora, la lite-ratura en definitiva-, se desvanezca. Pues tam-poco es posible ya volver contra la filosofíauna originariedad mítica o poética para criti-carla y reformarla, sino que sólo cabe volvercontra ella la parodia, la ironía y la risa.

La actitud de Zambrano es menos radicale intenta ser más constructiva. Y eso es lo que sepone de manifiesto en la triple caracterizaciónque ella hace de la razón poética como razóncrítica, como razón alternativa y como razónintegradora. Nietzsche, sin embargo, delimita-rá, cada vez más, su óptica del arte en cuantofuerza antinihilista, antipesimista y anticristia-na, lo que equivale a decir en su caso, esencial-mente, antimetafísica. Pues aquella idea origi-nariamente romántica de la posibilidad de unasuperación de la alienación y de la ignoranciamediante la penetración estética en lo en sí, semueve aún en las coordenadas del pathos plató-nico que niega el devenir, en la medida en quecelebra todavía en una cosa en sí la victoriasobre lo sensible y cambiante.

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Joaquim Cantalozella: 3 focs, 2009

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Puentes

Vida de Don Quijote y Sancho de Unamuno: «una» guía

Andrés Grau i Arau*

Resumen:La guía como género tiene un fundamento epistemológico: la distinción entresaber filosófico y saber de experiencia. Ambos saberes son irreductibles, como loson lo individual y lo universal. Al contrario del saber de experiencia, expuesto engéneros diversos, la filosofía ha tendido a presentarse en un género único. La guía,como género, expresa aspectos propios del saber de experiencia. Contamos conguías reconocidas en la historia de la literatura y del pensamiento religioso; sinembargo, hay algunas que se tienen que descubrir. María Zambrano nos proponepercibir como una guía de la época moderna la Vida de Don Quijote y Sancho, deMiguel de Unamuno.

Palabras clave: saber, conocimiento, filosofía, guía, género, Miguel de Unamuno,María Zambrano.

Abstract:The guide as a genre has a fundamentally epistemological distinction betweenphilosophical knowledge and experience knowledge. Both knowledges are irre-ducible, as are the individual and the universal. Instead of experience knowledge,as outlined in various genres, philosophy has tended to be in a unique genre. Theguide, such as gender, expresses specific aspects of experience knowledge. We rec-ognized guides in the history of literature and religious thought, but there aresome that have to be discovered. María Zambrano proposes we perceive as a guideto the modern: Unamuno’s work: Life of Don Quixote and Sancho.

Keywords: knowledge, philosophy, guides, gender, Miguel de Unamuno, MaríaZambrano.

Fecha de recepción: 5 de octubre de 2009Fecha de aceptación: 19 de octubre de 2009* Dpto. Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura, UB. [email protected]

rente al «conocimiento uni-versal», que persiguen lasciencias, hallamos el «cono-cimiento del individuo»,origen y finalidad, segúnMaría Zambrano, del «saberde experiencia». Este saber

es anterior a la filosofía. Es un saber místico,pero no mística. Al contrario de la filosofía y dela mística, que persiguen trascender la prisiónde la individualización, el saber de experienciase genera en y para lo individual. «Lo grave delsaber de experiencia –indicará la escritora anda-luza– es que, si es verdadero, llega después, nosirve y es intransferible.»1 El paradigma delsaber de experiencia es la medicina: «hacerseante un enfermo, no ante una enfermedad, o,ante una enfermedad en un enfermo».2

Es un saber resistente que ni siquiera esa«Grecia» de la que habla Zambrano en el cita-do ensayo, y que no es más que la «filosofía»,ha podido transformar. La razón reduce aobjetividad lo disperso.3 Como toda ciencia,la filosofía se manifiesta en forma enunciativae impersonal: la filosofía declara; no es comu-nicativa; no es un saber de experiencia: «la for-ma que tiene el saber de experiencia de mani-festarse es por eso distinto en su raíz delfilosófico y científico».4 La filosofía ha perse-guido siempre la máxima objetividad y se haalejado de lo individual: Dios, la naturaleza, elconocimiento...5 La experiencia en asuntoshumanos no parece ser patrimonio de esa«Grecia» de la que habla Zambrano. Con len-guaje orteguiano, afirmará que, en Grecia, conla filosofía, «creencias originarias son transfor-madas en ideas, en nociones que aún estánvivas»; sin embargo, algunas experiencias nose han dejado «reducir a universalidades» y se

han resistido a «ascender al cielo de la objetivi-dad». El saber de experiencia es una de esascreencias y, en ella, esa «Grecia» encuentra unade sus limitaciones.

No se tiene que confundir el «saber deexperiencia» con el «saber vulgar» que, en lostratados de filosofía neoescolásticos, se oponíaal científico, al filosófico y al teológico, y quese definía como un conocimiento más omenos profundo de lo que envuelve al serhumano. Tampoco se tiene que identificarcon el saber de experiencia o práctico queAristóteles opone al de arte y al científico. Laexperiencia citada por el Estagirita se refiere alconocimiento de la naturaleza, y no al del serhumano individual. La ética, que, como saberpráctico, se espera que se centre en la vida delhombre, toma, en cambio, como otras disci-plinas, una existencia separada y acaba cen-trándose en la naturaleza humana.6 La ética,tal como es presentada por Aristóteles, está,pues, lejos de ser considerada un «saber deexperiencia». «La ética es, frente a la vidahumana –escribe Zambrano–, la ciencia, elsaber científico, por lo tanto universal y obje-tivo. Está desprendida del alma que la necesi-ta, y aparece con el mismo carácter que lametafísica, ya que en realidad es la metafísicade la vida humana, de la Physis humana, quesería la psicología».7 La filosofía aristotélicaconfirma lo que Zambrano pretende significarcon «Grecia».

Para nuestra pensadora, Sócrates ha sidoel pensador que más se ha apegado a la expe-riencia. Su intelectualismo y su conceptualis-mo son fruto del amor que profesaba por lavida. Lo que, en realidad, perseguía era encon-trar el logos cotidiano.8 La razón es para la vida

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F

1 Zambrano, M., “El saber de experiencia (Notas inconexas)” en Las palabras del regreso, Salamanca, Amarú, 1995, p. 15.2 Zambrano, M., “La Guía: forma de pensamiento” en Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza Editorial, 2002, p. 82. 3 O. c., pp. 82-83. 4 O. c., p. 85. 5 O. c., p. 82. 6 O. c., pp. 81-82. 7 O. c., p. 82. 8 O. c., p. 81.

y allí debe hallarse: he aquí uno de los puntosesenciales del saber de experiencia. En estesentido, el pensamiento socrático queda anu-lado con ese desprendimiento del alma que seda en la filosofía peripatética. El logos quehabía de desentrañarse de las circunstanciasvitales se convierte en un logos ajeno que ten-drá como fin dirigir esas circunstancias.

La historia de Europa se puede entendercomo una lucha constante entre el pensa-miento filosófico y el saber de experiencia.«Varias son las experiencias que se resisten a latransformación griega –nos indica Zambra-no–, y más aún al estrechamiento –absolutis-mo– que bajo tantas formas se enseñorea deEuropa a partir del Renacimiento. La culturade Occidente enseña su faz adusta, absolutistaen sus siglos barrocos, de que el absolutismopolítico es sólo la forma más innegable. Poreso no es extraño que al iniciarse esa era bro-ten, como protestas proféticas de su desventu-ra, movimientos tales como el quietismo y eliluminismo en todas sus formas. Son vocesdébiles que claman ante algo que va a aplastar-las, y de lo que no se saben defender, porquelo odian demasiado».9 En el pensamiento con-temporáneo, uno de los que también se haapegado a la experiencia ha sido Ortega y Gas-set: su periodismo, según Zambrano, tiene sumóvil en el «logos de la conversación callejera,de la vida vulgar y sin coturno». Ese periodis-mo se tiene «como afán irrenunciable deencontrar la razón en el acontecimiento, en lacircunstancia.» Como Sócrates en su tiempo,también Ortega saca el logos de las circunstan-cias del mundo contemporáneo.10 En su libroFilosofía para un tiempo de crisis, Gabriel Mar-cel dejó claro que la filosofía no tiene sentidosi no resuena en la vida concreta de la persona.Así, el filósofo auténtico es aquel ser humanoresponsable ante una situación puntual del

momento que le toca vivir; y aunque aspirehacia el infinito, nunca deja de ser conscientede su finitud.11 El conocimiento universal noes suficiente para existir; por ello, Zambranotendrá como prioritario llegar al conocimien-to del individuo, es decir, al conocimiento de«eso que no podía entrar en la ciencia segúnAristóteles».12

Género.

Para transmitir los distintos saberes, nosvalemos de unas determinadas formas, las cua-les varían según las épocas. Según nuestraescritora, «estas formas diferentes indican quesirven a distintas necesidades de la vida».13 Elsaber filosófico, a lo largo de la historia, hacontado con géneros exclusivos, como losEnchiridion del final de la Antigüedad o lasSummae de la Baja Edad Media. Con otrossaberes, también ha compartido formas: dis-cursos, diálogos, meditaciones, reflexiones,diarios, confesiones, cartas, ensayos… Enmomentos «pobres» en sistemas filosóficos,como el Renacimiento, abundan los diálogos,las meditaciones, las epístolas… Zambranonos comenta que las epístolas cruzadas entrehumanistas «no tenían el carácter de simplecorrespondencia amistosa, sino el de un géne-ro literario de menor radio de acción, puestoque sólo circulaba entre los cultos». Ahorabien, la tendencia del saber filosófico es llegara expresarse mediante una única forma, la cualaparece en la época moderna: en los siglosXVII-XVIII, ni antes ni después. Frente a lasdemás formas de expresar la filosofía, la bauti-zada por nuestra pensadora como «forma sis-temática» es la que ha acabado por dominaren el saber filosófico, la que ha vencido a lasdemás y la que «ha arrojado sobre ellas unaespecie de descalificadora sombra». Con lamodernidad, la filosofía, pasa a considerarse

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9 O. c., pp. 83-84. 10 O. c., p. 81. 11 Vid. Marcel, G., Filosofía para un tiempo de crisis, Madrid, Ediciones Guadarrama, Punto Omega, 1971. 12 Zambrano, M., “La Guía: forma de pensamiento”, ed. cit., p. 82.13 O. c., p. 72.

«en su forma pura y sistemática» y eso «toda-vía» perdura. La filosofía moderna ha hechotodo lo posible por negar los géneros anterio-res, los propios y los ajenos, y convertirse en el«género por antonomasia», el «ultra-género»,el «anti-género» o el «no-género», según semire. Los títulos (tratado, ensayo, principios,discurso, carta, introducción…) utilizados porracionalistas, empiristas e ilustrados no sonmás que títulos: palabras o frases con los quese anuncia «la» filosofía. El carácter de unici-dad y universalidad no sólo cuenta para ladoctrina, sino también para la forma. Conparadoja incluida, utilizando un lenguaje poé-tico, nos dirá Zambrano que hoy se hace nece-sario «rescatar formas olvidadas, oscurecidaspor el brillo de las últimamente dominan-tes».14 Estas formas son las del saber de expe-riencia: fragmentos, apólogos, confesiones,refranes, consejos, imitaciones, guías…

Guía.

«Una cultura –nos cuenta Zambrano–existe cuando tiene criaturas innominadas,anónimas en quienes va impresa su forma, queposeen sin esfuerzo. Y que transmiten su cien-cia, en una serie de consejos y preceptos queson toda una Guía no escrita. El escribirla sig-nificaría que estaba puesta en duda. Lo triste ypeligroso es que la tradición tenga que serexpresada a sabiendas; que un día nos ponga-mos a “hacer tradición”».15 Es necesario dis-tinguir entre la «guía» propia del genio indivi-dual: guía interior, y la «guía como género»;así, la guía tendrá una misión esencial en elmarco de una cultura determinada: prolongary suplir la tradición, y suplir también al genio

individual que no precisa de ninguna guíaporque ésta forma parte de su vida.16

Con el título de «guía», han aparecidoalgunos libros en los que se pueden leer pre-ceptos o normas para dirigir la vida material yla espiritual. Para María Zambrano, la guía esla forma del saber de experiencia; es eco y por-tador de dicho saber.17 Mantiene una unidad yuna forma, y puede tenerse como «la unidadsuprema de este saber experimental de lavida».18 En la guía, se une o se concentra algode naturaleza disperso; por ello, decimos quees algo parecido a un método; «de no ser así,carecería de unidad o sería un montón derefranes o una colección de fragmentos».19

Esta unidad no es la de la ciencia ni la de lafilosofía: no es exigencia del género, sino acti-tud propia del autor que escribe. Digamos quela experiencia del interlocutor es la que lleva aunir lo disperso. Su unidad es unidad deacción. «Es propio de la Guía –escribe– consi-derar la ética como remedio, cosa que la mis-ma ética nunca ha hecho, ocupada en asentar-se a sí misma; porque naciendo de lametafísica participa de su pureza».20 La éticaestá fuera del «saber de experiencia»: en vez deconcentrarse en la experiencia, se escapa hacialas alturas del saber teorético. Comenta Zam-brano: «Vemos que la comprensión de laGuía, género literario que se nos ha presenta-do como una cierta sistematización de la expe-riencia, como la objetividad mayor a que laexperiencia puede ascender, nos hace acercar-nos un poco a ver ciertas peculiaridades de lavida».21 En resumen, al ser un saber de expe-riencia, la guía es unificadora, comunicante,activa y transformadora.22

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14 Íbidem, p. 72. 15 O. c., p. 92. 16 O. c., p. 93.17 O. c., p. 83. 18 O. c., pp. 87-88. 19 O. c., p. 87. 20 O. c., p. 82. 21 O. c., p. 90. 22 O. c., p. 88.

La guía tiene en común con la filosofía elhecho de ser un camino de vida; sin embargo,hay una notable diferencia: la primera, al con-trario de la segunda, es «para alguien», es decir,tiene un destino individual. La guía es paraalguien que «necesita salir de algo, de una situa-ción de la vida».23 La guía es para los perplejos,para «esas criaturas colocadas sobre el nivelcomún de los que reproducen anónimamenteuna cultura en su forma tradicional, y que nohan sabido por sí mismos lograr la unidad de suvida». Esta es la genialidad de la Guía de perple-jos de Maimónides, la más notoria en su géne-ro, la más conocida de las escritas.24

Lo importante es que el lector perciba lacolocación que la guía tiene en su preceptivaliteraria. Dos extremos propone para entenderla guía como género: el tratado filosófico y laconfesión. Pero la cosa irá más allá: donde hayfilosofía no hace falta que haya guía. La guía esun camino alternativo: otro camino.25

Guías:

La guía es una forma de pensamientoque, según María Zambrano, persiste muysutilmente en la tradición hispana. La Guía,«tan oriental» en su origen, se usa en sustitu-ción del método (filosófico): «lo que ha sido elmétodo para el resto de Europa ha sido laGuía para España. Método, a su vez, pero node la ciencia sino de la vida en su transforma-ción necesaria».26 Para Zambrano es raro queun español de rango no deje una Guía cuandoella, la guía, se encuentra en España.27 En lahistoria del pensamiento español, sobre todoen el medieval y renacentista, además de laGuía de perplejos, contamos con unas de orden

espiritual importantes: la de Fray Luis de Gra-nada, la de Juan de Ávila, autores del XVI, y lade Miguel de Molinos, del siglo XVII.28 Perohay «guías» en la literatura española que nollevan el nombre de guías, pero que sí lo son.Contamos con ejercicios espirituales, caminosde perfección y meditaciones, que tambiénpasan por «guías». Afirmará Zambrano que laguía «está por completo polarizada al que lalee» y que es «como una carta». En la guía,como en la confesión, está presente «el hombrereal con sus problemas y angustias; el pensa-miento existe únicamente como una dimen-sión dentro de algo más complejo: una situa-ción vital de la que se quiere salir –laConfesión– o de la que se quiere hacer salir aalguien –la Guía–».29

También es guía, según Zambrano, Decuna a la sepultura, de Quevedo, obra teológi-co-filosófica, «producto del “fraile de la mejortradición” que ha buscado evadirse de la sole-dad contemplativa trocando la paternidad dela sangre por la perdurable, y más universal,del espíritu».30 En esta obra del Barroco espa-ñol, hallamos puntos estoicos y cristianos quetienen que servirnos para la dirigir nuestraexistencia.

Teniendo en cuenta las pautas de lasguías renacentistas, especialmente las de la deLuis de Granada, Zambrano intenta descubrirlas de los tiempos modernos; así, el Ideariumespañol, de Ángel Ganivet, Meditaciones delQuijote, de Ortega y Gasset, y Vida de DonQuijote y Sancho, de Miguel de Unamuno,serían las concebidas por la literatura españolacontemporánea. Se presentan como una alter-nativa a la manera de proceder del saber esco-

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23 O. c., pp. 79-80 y 92. 24 O. c., p. 78. Vid. también p. 82.25 O. c., p. 80.26 O. c., p. 83. 27 Zambrano, M., “La Guía de Unamuno: Vida de Don Quijote y Sancho” en Unamuno, Barcelona, Debate, 2003, p. 107. Vid.también “La Guía: forma de pensamiento”, ed. cit., p. 78.28 Zambrano, M., “La Guía de Unamuno”, ed. cit. p. 107.29 Zambrano, M., “La Guía: forma de pensamiento”, ed. cit., pp. 77-78.30 Zambrano, M., “La Guía de Unamuno”, ed. cit., p. 107.

lástico hispano en materia moral y política:nada vital ni práctico y sometido a la austerarazón teórica. La guía tiene que acercar el inte-lectual a su pueblo; y eso es lo que cree Zam-brano que hicieron Ganivet, Unamuno yOrtega. En las tres obras, se percibe una mez-cla de elogio y de crítica de la manera de vivirespañola. Aunque se acepten las derrotas y losfracasos, hay siempre un espacio para el reco-nocimiento de aquellos que fueron grandesmomentos de gloria y de los que siempre que-da algo; y ese «algo» es el que sirve para juzgarlas situaciones catastróficas o de decadencia.Las tres guías giran alrededor del 98: antes,durante o después, y manifiestan el dolor de laEspaña moderna.

…, la unamuniana, …

La Vida de Don Quijote y Sancho es guíay confesión a la vez.31 Es «el» libro extraordi-nario que sale del libro sin igual, el Quijote.32

Esta obra es «Guía de la locura, Guía paranaufragar y no para salir del naufragio».33 Esuna guía, «pero no de perplejos», sino «deangustiados»,34 mejor aún: «para ser perplejos»y «no para salir de la perplejidad»; «para per-derse y no para encontrarse».35 Es una guía«para atravesar la muerte misma, para atrave-sarla mediante nuestras obras», obras que,según Zambrano, sólo valen si son útiles paramaterializar lo que Dios ha pensado y ha que-rido.36 Es una guía porque es «forma del pen-samiento paternal en que alguien, acuciadopor la pasión, quiere conducir a un pueblo através del laberinto de su destino».37 Es tam-

bién una guía «en la que un español se confie-sa por todos y confiesa a todos sus mortalesansias para lograr su ser, su terreno, ser quetambién quiere ser divino».38 La guía unamu-niana se caracteriza por el anhelo de divinidaddesde lo personal y en lo personal. Así, se pre-tende pactar con la divinidad, apoyarse en ellay fundirse objetivamente en ella.39 Puesto queel delito mayor del ser humano es haber naci-do y lo que se busca es vivir sin pecado con elfin de conseguir una realización plena delindividuo, lo mejor será que Dios me sueñe,es decir, que sea «yo».40 Advertirá Zambranoque la revelación de Don Quijote es la de latragedia del existir del «hombre entero», yque, por tanto, ese hombre ya no pertenece aeste mundo.41 No hallamos ningún discursometafísico ni vemos que se atienda a ningunadialéctica; sólo hay vida individual activa y encurso: la de los personajes del relato y la dellector. Queda «el Quijote», personaje y obra,que se impone sobre la metafísica y la historia.Únicamente en el individuo, se pueden «reve-lar» el ser y el devenir de la humanidad. LaVida de Don Quijote y Sancho nos muestra «latragedia de la persona frente a la historia, alEstado y a su propio yo que quiere salvar, a surealidad primaria e inmediata, su punto departida».42 José Artigas señala que, para Una-muno, la vida tiene la particularidad de nopoderse abstraer de ese sujeto que sufre ylucha, ya que vivir es «pelear por vencer unainsuficiencia que se agudiza con la intensidaddel vivir».43

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31 O. c., p. 119. 32 O. c., p. 110.33 O. c., p. 126. 34 O. c., p. 119. 35 O. c., p. 126. 36 O. c., p. 125. 37 O. c., p. 109. 38 O. c., p. 119. 39 O. c., p. 124. 40 O. c., p. 124. 41 O. c., p. 112. 42 O. c., p. 127. 43 Artigas, J., “En torno a la personalidad filosófica de Unamuno”, Revista de Filosofía, nº 8, 1944, p. 135.

¿Qué pretende mostrar Unamuno allector? Simplemente, sus ganas de meterse enla novela cervantina y hacérsela suya. No quie-re contemplar la obra desde las alturas de laciencia, como se hace en los estudios o ensayosliterarios, sino sentirla y perderse en unoscapítulos que relatan la acción del ser indivi-dual, del ser que vive, del ser que se angustia.Zambrano señala el «hambre de personaje»que padece el escritor vasco, la cual le lleva aextraer a Don Quijote de la novela de Cervan-tes.44 ¿Qué ha conseguido Unamuno? ¿Cuál esla peculiaridad de la citada abstracción? Zam-brano se aventura a explicar el proceso: «harealizado, en su esquematización trágica dellibro de Cervantes, una operación de abstrac-ción. Extrae al personaje de los caminos porlos que anduviera; le separa, contraponiéndo-lo a los demás personajes que pueblan el libro.Y, lo que es todavía más grave, borra, o desco-noce, todos los matices finísimos de la dudaque Cervantes, con tanta sutileza, ha sabidoseñalar».45 Si Unamuno se lanza a escribir suobra es, sobre todo, porque no coincide conCervantes en la manera de exponer las andan-zas de Don Quijote ni en su significado. Zam-brano lo deja claro: «Sentía al personaje genialen tragedia y no en novela, como lo sintióCervantes con su ironía».46 Conocedora de losgéneros, afirmará: «Piedad e ironía son las dosnotas del alma de todo novelista y, en gradosumo, en el mayor novelista que haya existido,en el autor del Quijote. Porque la novela perte-nece al mundo de la misericordia, no al de latragedia».47 Unamuno no quiere el personajede novela y, por ello, acaba reivindicando unpersonaje de tragedia: «Y ante esta indiferen-cia divina, propia de la mirada del novelista, se

revela Unamuno que quiere rescatar el perso-naje central, el sin par Don Quijote, convir-tiéndole en criatura de tragedia, extrayéndolede la atmósfera novelesca, y crear su ámbitopropio, su espacio vital del que él sería el cen-tro».48 No podrá haber «vida de Don Quijotey Sancho» ni, por lo tanto, guía si no se niegao se elimina el personaje de novela, el ente deficción.

Tanto esta obra de Unamuno como lasMeditaciones del Quijote de Ortega y Gassetno son comentarios ni interpretaciones de laobra de Cervantes; su intención, al contrario,es transformarla o re-crearla después de haber-la interiorizado. ¿Quién y qué es Don Quijotepara Unamuno? Es la fe individualizada y, portanto, humanizada, combinada de muchas ydiversas maneras con la duda.49 Esta paradóji-ca definición se resuelve en el hecho de «hacerlo que se tiene que hacer» aunque no se crea loque se hace. No se cree que las aldeanas seandoncellas, pero «se humilla ante ellas, ofre-ciéndoles toda la devoción que su alma ena-morada atesora»; y lo mismo sucede con losmolinos de viento.50 Se da una fe creadora: esafe que defienden, cada uno a su manera, losexistencialistas y personalistas cristianos con-temporáneos; esa fe que ultrapasa la que pre-dica la religión institucional y define el cate-cismo; es la fe de la persona que actúa comotal: la fe, auténticamente humanizada, que esfantasía, y engendradora de personajes y mun-dos.51 Es, sin duda alguna, la fe de la guía, la fede aquel individuo que, por la vía poética y nopor la de los preceptos morales, sin dejar nun-ca de luchar, crea su propia persona.

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44 Zambrano, M., “La Guía de Unamuno”, p. 108.45 O. c., p. 111.46 O. c., p. 108. 47 Íbidem.48 Íbidem.49 O. c., p. 111.50 Íbidem.51 O. c., p. 112.

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Puentes

Apuntes sobre la edición en español de los textos de Friedrich Nietzsche

Antonio Morillas*

Resumen:Tras un breve recorrido por las polémicas en torno a la publicación en alemán delos textos de Friedrich Nietzsche, el presente escrito pretende ofrecer un recorridopor la fortuna que en castellano han tenido a nivel editorial las obras del filósofoalemán a partir de la revolucionaria edición crítica que iniciaron en los años 70 lositalianos Giorgio Colli y Mazzino Montinari. En este ámbito, además de las ejem-plares traducciones de Andrés Sánchez Pascual, se destaca la creación de SEDENy sus proyectos para editar tanto las cartas como los fragmentos póstumos deNietzsche.

Palabras clave: Elisabeth Förster-Nietzsche, Mazzino Montinari, Andrés SánchezPascual, SEDEN.

Abstract:Following a brief account of the various controversies generated by the Germanedition of Friedrich Nietzsche’s writings, this essay seeks to present the readerwith a journey through the fortune, from an editorial perspective, of the Germanphilosopher’s works in Spanish. The latter sprang from the revolutionary editionof Nietzsche’s complete works which was initiated by the Italian Giorgio Colliand Mazzino Montinari back in the 70’s. In this field, and in addition to theexceptional translations by Andrés Sánchez Pascual, the birth of SEDEN, togeth-er with their projects to publish both Nietzsche’s letters and posthumous frag-ments, is highlighted.

Keywords: Elisabeth Förster-Nietzsche, Mazzino Montinari, Andrés Sánchez Pas-cual, SEDEN.

Fecha de recepción: 5 de octubre de 2009Fecha de aceptación: 19 de octubre de 2009* Miembro de SEDEN (Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche). Quisiéramos dejar constancia aquí de nuestro agradecimiento a Jordi Morillas por sus agudas sugerencias.

Si algo ha predominado –y sigue predo-minando– en el mundo de los estudios nietzs-cheanos es el debate sobre la adecuada ediciónde los textos del filósofo alemán. Ya desde laprimera tentativa de hacer unas obras comple-tas –iniciada en 1892 por Peter Gast e inte-rrumpida al año siguiente por Elisabeth Förs-ter-Nietzsche, quien retiró incluso delmercado los volúmenes publicados para poderconvertirse en dueña absoluta del legado de suhermano– la polémica ha perseguido cadauno de los intentos por dar a conocer los tex-tos de Nietzsche.1

Durante los años 70 y 80 del siglo pasa-do, estaba de moda hablar de las falsificacio-nes de Elisabeth, de cómo ésta, desde el abso-luto poder que le daba el control del por ellacreado Archivo-Nietzsche,2 había tergiversadoel pensamiento de su hermano y, por supues-to, de cómo lo había «nazificado» mediante laarbitraria creación de una obra de repelentetítulo como era La voluntad de poder.3 Una«nazificación» por la cual habría que felicitar aElisabeth tanto por su habilidad de afiliar a suhermano a una tendencia que surgiría dece-nios después, como por su gran maniobra demarketing ya que, como debería saberse, losjerarcas nazis se sentían mucho más a gustocon Kant, Fichte y Hegel en tanto que másalemanes, es decir, más cristianos, más nacio-nalistas y más antisemitas que el siempre fasti-dioso anticristiano, antinacionalista, anti-antisemita –y para colmo crítico de Wagner–Friedrich Nietzsche.

Por otro lado, en la década de los 90, ysobre todo en los últimos años, se está convir-

tiendo en tópico la crítica a la actividad edito-rial emprendida en los años 70 por GiorgioColli y Mazzino Montinari y que dio comoresultado la actual edición de referencia para lostextos nietzscheanos: que las cosas se hicierondemasiado deprisa, que hay demasiadas erratas,que los comentarios son muy mejorables, etc.Curiosamente, con excepción hecha de WalterKaufmann (quien en su momento ya cuestionóla capacidad y preparación de Mazzino Monti-nari para emprender el trabajo de edición de lostextos de Nietzsche), todos estos críticos hanabierto la boca únicamente después de 1986, esdecir, tras la muerte de Montinari, ofreciendouna muestra más de la cobardía y el servilismopropios del intelectual europeo.

Sin embargo, simplemente hace falta unmínimo de pulcritud intelectual para recono-cer que en ambas críticas hay muchos prejui-cios, ignorancia, verdades a medias, envidias,resentimientos, etc. La crítica a Elisabeth y a sulabor editorial fue, en primer lugar, la mejorestrategia de la que se sirvieron Giorgio Colli yMazzino Montinari para promocionar y justi-ficar su edición de las obras y de las cartas deNietzsche. Era necesario, decían, hacer unanueva edición crítica ante el desastre filológicoque representaban las ediciones realizadas bajola dirección de Elisabeth. La crítica a la laborde Mazzino Montinari, por otro lado, es con-secuencia en gran parte del intento de éste porpresentar un Nietzsche políticamente correctomás allá de la interpretación nazi (Baeumler) yde la marxista (Lukács). De ahí que se le acusede ofrecer un Nietzsche apolítico, descafeina-do, en lugar de presentar a un reaccionarioenemigo radical de los valores que representan

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1 Para una exposición de las polémicas que a nivel editorial han habido acerca de los textos nietzscheanos, véase nuestro escrito enEstudios Nietzsche, nº 7, 2007, pp. 217-221 (sobre los Fragmentos póstumos) y en Estudios Nietzsche, nº 6, 2006, pp. 183-190(sobre la publicación del epistolario). En lo relativo a las obras, véase nuestra Introducción a la magnífica traducción catalana queMarc Jiménez Buzzi realizó de El Anticristo (L’Anticrist, Barcelona, Llibres de l’Índex, 2004, segunda edición revisada en 2008), asícomo la Introducción a nuestra edición catalana del Ecce homo, que aparecerá en 2010 en magistral traducción de Marc JiménezBuzzi.2 Para la historia del Archivo-Nietzsche y las polémicas que se produjeron en torno a las primeras ediciones de los textos de Nietzs-che, véase el monumental estudio de David Marc Hoffmann Zur Geschichte des Nietzsche-Archivs, Walter de Gruyter, 1991.3 Para una breve descripción de la historia de esta obra y la correspondiente concordancia entre los fragmentos ahí recogidos y laactual edición Colli-Montinari, véase nuestro trabajo en Estudios Nietzsche, nº 4, 2004, pp. 193-208.

la modernidad y que se podrían resumir enliberté, égalité et fraternité, es decir, en el cono-cido lema de la Revolución Francesa ante lacual tanto Kant como Fichte se entusiasmaron,pero que para Nietzsche no era sino el comien-zo «de la última gran rebelión de los esclavos»(Más allá del bien y del mal § 46).4

Dejando de lado estos tópicos, lo queestá más allá de toda duda es que Elisabeth fuela única persona que creyó en su momento enla grandeza de su hermano, la única personaque pensaba que Nietzsche debía tener unlugar en el altar de la cultura alemana (no porcasualidad trasladó enseguida el Archivo-Nietzsche de Naumburg a Weimar, dondeestaba el Archivo Goethe), haciendo justamen-te por eso todo lo humanamente posible parareunir hasta el más insignificante apunte de suhermano o cualquier documento relacionadocon su vida o con su obra. A excepción de unoscuantos hallazgos realizados con posterioridad,todo, absolutamente todo lo que se conservade Nietzsche se debe a la casi titánica y obsesi-va labor llevada a cabo por Elisabeth.

Por otro lado, tras la derrota alemana enla Segunda Guerra Mundial y la estigmatiza-ción de Nietzsche por parte de la ortodoxiamarxista y por los alemanes «reeducados», tuvoque ser un miembro del partido comunista ita-liano (Mazzino Montinari) el que se atreviese air a Weimar y emprender la inmensa tarea nosólo de rehabilitar a Nietzsche en tanto que

filósofo, sino también de hacerse cargo de unaedición crítica de sus obras y de su epistolario,dejando como legado una escuela filológicaencabezada por Giuliano Campioni gracias a lacual ha habido un antes y un después en lainvestigación nietzscheana. Evidentemente queElisabeth y Montinari tuvieron errores y quepodían haber hecho mejor las cosas, pero en sumomento fueron valientes en sus respectivasiniciativas y, sin caer en la crítica fácil propia delos ignorantes (a toro pasado todos somosManolete, como suele decirse), todo lector deNietzsche debería estar agradecido por laingente labor realizada por ambos editores.5

En el ámbito hispánico, no hace faltadecir que la revolución que a nivel editorialsupuso la edición Colli-Montinari marcótambién un antes y un después en lo referentea las ediciones españolas de sus textos. Es más,aprovechando los resultados filológicos tantoen el establecimiento de un texto depurado defalsificaciones, como con la confección de unaparato crítico mediante la investigación delas fuentes con las que se dialoga en los textosnietzscheanos (sello propio de Mazzino Mon-tinari y que tan genialmente continúa Giulia-no Campioni y su escuela en sus magníficostrabajos y ediciones de los escritos de Nietzs-che), Andrés Sánchez Pascual comenzó apublicar ya a principios de los años 70 enAlianza Editorial un conjunto de obras quehan devenido todo un clásico de la cultura dehabla hispana por su rigor y difusión.6 Estas

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4 Un ejemplo de la crítica a la edición Colli-Montinari desde la perspectiva marxista es la expuesta por Domenico Losurdo en sumonumental obra titulada Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico, Torino, Bollati Boringhieri,2002. Una contundente respuesta a cargo de Giuliano Campioni, discípulo de Montinari y fiel continuador de su labor, puedeleerse en Estudios Nietzsche, nº 3, 2003, pp. 199-205.5 Sobre la génesis de la actual edición crítica de las obras y de las cartas de Nietzsche, véase nuestro escrito titulado “Estado actualde la edición Colli-Montinari” en Estudios Nietzsche, nº 6, 2006, pp. 149-163, donde se ofrece también un listado de los volúme-nes publicados hasta esa fecha.6 En este punto conviene mencionar dos muy loables intentos anteriores de verter a nuestra lengua las obras de Nietzsche. El pri-mero se debe a Eduardo Ovejero y Maury, quien entre 1932-1933 publicó para la editorial Aguilar de Madrid unas Obras comple-tas de Nietzsche en 12 volúmenes basándose en las mejores ediciones alemanas existentes en la época. Estas Obras completas se ree-ditaron entre los años 1947 y 1955 en 15 volúmenes pues a la separación de las dos partes de Humano, demasiado humano(volumen tercero en la edición de 1932) había que sumar dos nuevos volúmenes a cargo de Felipe González Vicen. El XIV, bajo eltítulo de La cultura de los griegos (1955), agrupaba diversos escritos del joven Nietzsche y el último, editado en 1951, ofrecía la has-ta el día de hoy la mayor y mejor recopilación realizada en castellano del epistolario de Nietzsche. Más tarde, en 1962, se hizo unaedición de estas Obras completas agrupadas esta vez en cinco volúmenes. También hay que destacar la edición que de las obras deNietzsche realizó en cinco volúmenes Pablo Simón en 1970 y que fue editada en Buenos Aires.

obras marcaron y marcan toda una tradiciónde fidelidad al texto y de saber hacer que hanpermitido a generaciones enteras leer a Nietzs-che con la seguridad de estar ante un textoeditado con un mínimo de seriedad. El lectorpor fin podía tener en sus manos, en edicionesde bolsillo, unas excelentes traducciones reali-zadas directamente de un original alemánlibre de censuras, precedidas por introduccio-nes contextualizadoras y comentadas connumerosas notas provenientes no únicamentede la edición Colli-Montinari, sino tambiéndel trabajo de investigación del propio AndrésSánchez Pascual. Sin duda, la mayor contribu-ción que podía hacerse al famoso renacimien-to de los estudios nietzscheanos que se dio enla España de esos años y que se reflejó en elvolumen colectivo titulado precisamente Enfavor de Nietzsche (Taurus, 1972)7 o en elnúmero monográfico que sobre el filósofo ale-mán el propio Sánchez Pascual dirigió enRevista de Occidente (nos 125-126, agosto-sep-tiembre 1973)8. Las obras que el profesorAndrés Sánchez Pascual editó fueron lassiguientes:

Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es(1971, edición revisada en 1997), Así hablóZaratustra. Un libro para todos y para nadie(1972, edición revisada en 1997 en la que seañaden casi 150 notas), Más allá del bien y delmal. Preludio de una filosofía del futuro (1972,edición revisada en 1997), La genealogía de lamoral. Un escrito polémico (1972, edición revi-sada en 1997), El nacimiento de la tragedia oGrecia y el pesimismo (1973), Crepúsculo de losídolos o cómo se filosofa con el martillo (1973,

edición revisada en 1998) y El Anticristo. Mal-dición sobre el cristianismo (1973, edición revi-sada en 1997).

A este renacimiento editorial de Nietzs-che en España hay que añadir la buena edi-ción que de El gay saber realizó el reciente-mente fallecido Luis Jiménez Moreno9

(Narcea, 1973, reeditada posteriormente enEspasa Calpe en 1986 y 2000)10, la edición deAsí habló Zaratustra a cargo de Juan CarlosGarcía Borrón (Bruguera, 1974, con reedicio-nes posteriores), la traducción de Sobre el por-venir de nuestras escuelas a cargo de CarlosManzano (Tusquets, 1977, 20003), dos reco-pilaciones de textos11 y la selección de cartasque tradujo Eduardo Subirats (Corresponden-cia, Labor, 1974) y que, al basarse en la edi-ción que del epistolario hizo Karl Schlechta en1956, no contaba con ninguna de las cartasque Elisabeth se inventó y publicó como pro-pias de Nietzsche a fin de legitimarse comoúnica heredera del legado tanto material comointelectual de su hermano.

Ya en los años 80 hay que destacar latraducción por parte de Ana Mª Domenech,bajo el título Documentos de un encuentro(Laertes, 1982, 19822), de la magnífica edi-ción que Ernst Pfeiffer publicó en 1970 de losmateriales relativos a la complicada relaciónentre Nietzsche, Lou von Salomé y Paul Rée.También es muy meritoria la Antología de tex-tos editada por Joan B. Llinares, donde seincluía, además de la traducción de Sobre ver-dad y mentira en sentido extramoral y una muybuena versión de De la utilidad y los inconve-

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7 De hecho, en las pp. 201-244 el propio Andrés Sánchez Pascual ofrece ya una traducción de diversas poesías del joven Nietzsche.8 En las pp. 256-285 y bajo del título de “Textos de Nietzsche inéditos en castellano” Andrés Sánchez Pascual presenta y traduceun total de nueve textos que van desde un texto autobiográfico del joven Nietzsche fechado 1858, hasta uno de los últimos frag-mentos póstumos, pasando por diversos documentos relativos a su enfermedad.9 Para una semblanza de Luis Jiménez Moreno, véase el escrito “Luis Jiménez Moreno (1929-2007) In memoriam” a cargo deAntonio Jiménez García en Estudios Nietzsche, nº 8, 2008, pp. 217-221.10 Si en la edición de 1986 se excluían las “Canciones del príncipe Vogelfrei” por su «excesiva extensión» [sic], en la edición del2000 se suprime también “Burla, astucia y venganza. Preludio en rimas alemanas”. Ambos textos habían aparecido antes bajo eltítulo de Canciones del Príncipe. Poemas en torno al Gay Saber. Traducción, introducción y notas de Luis Jiménez Moreno, Madrid,Endymion, 1998.11 En torno a la voluntad de poder, traducción de Manuel Carbonell, Barcelona, Península, 1973 (19862 en la editorial Planeta) y Ellibro del filósofo, traducción de Ambrosio Berasain, Madrid, Taurus, 1974, 20002.

nientes de la historia para la vida (es decir, lasegunda Consideración intempestiva), unaextensa selección de fragmentos póstumosfechados entre 1885 y 1888, ordenada portemas y traducida por Germán Meléndez(Península, 1988, 20032). De ese mismo año198812 es la ejemplar edición que Andrés Sán-chez Pascual publicó de la primera Considera-ción intempestiva, es decir, David Strauss, elconfesor y el escritor. Un magnífico trabajo enel que incluía también la traducción de unaselección de fragmentos póstumos relaciona-dos con esta primera Consideración intempesti-va, un amplio elenco de fragmentos de la obrade Strauss criticada ahí por Nietzsche, es decir,La vieja y la nueva fe, así como dos importan-tes reseñas sobre la obra que el propio Nietzs-che leyó y comentó.

La década de los 90 comenzó con unamuy agradable novedad editorial. Desde lalejana Venezuela nos llegaba una magníficaedición a cargo de José Jara de La cienciajovial. “La gaya scienza” (Monte Ávila, 1990,19922).13 A este ejemplar trabajo siguió en199614 el no menos destacable llevado a cabopor Manuel Barrios y Alfredo Brotons.Ambos, el primero como escritor de una muybuena introducción y encargado de la anota-ción y el segundo como traductor, fueron losresponsables de la edición que de Humano,demasiado humano. Un libro para espíritus

libres apareció en dos volúmenes en la edito-rial Akal. Además de la segunda parte de laobra (Opiniones y sentencias varias y El cami-nante y su sombra), la edición de ManuelBarrios y Alfredo Brotons incluía también latraducción de los fragmentos póstumos de esaépoca, es decir, desde 1876 hasta noviembrede 1879.

En 1997, Luis Fernando Moreno Clarosempezó a publicar buenas ediciones de escri-tos de Nietzsche para la editorial Valdemar,comenzando con De mi vida. Escritos autobio-gráficos de juventud (1856-1869) y continuan-do con títulos como La filosofía en la épocatrágica de los griegos (1999) y Schopenhauercomo educador, es decir, la tercera Considera-ción intempestiva (1999). Por desgracia, suactividad como traductor de obras de Nietzs-che se detuvo en el año 2001 cuando publicóuna selección de textos ordenados en diversosbloques temáticos bajo el título de Reflexiones,máximas y aforismos.

A esta buena iniciativa de Valdemarsiguió en 199915 la emprendida por la edito-rial Biblioteca Nueva la cual, bajo la direcciónde Jacobo Muñoz, creó una colección llamada“Biblioteca Nietzsche”, que pretendía ofreceruna «edición general de las obras de FriedrichNietzsche en lengua castellana». Este proyectocomenzó con una selección –en verdad, una

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Aurora

12 Dos años antes había aparecido una buena edición de Sobre el pathos de la verdad [primero de los Cinco prólogos a cinco libros noescritos]. Traducción y comentario de Manuel Barrios Casares. Er. Revista de Filosofía, nº 3, 1986, pp. 119-128. Ya en 1989, la edi-torial Aguilar reeditó en un volumen, con prólogo de Fernando Savater, la edición que de la Correspondencia había publicado Feli-pe González Vicen en 1951 como tomo XV de las Obras completas de Nietzsche.13 También en 1990 vio la luz en la editorial Tecnos Sobre verdad y mentira en sentido extramoral en la versión de Luis M. Valdés yTeresa Orduña, una traducción que ya se había publicado diez años antes en Revista Teorema y que incluía el interesante estudio deHans Vaihinger titulado “La voluntad de ilusión en Nietzsche”.14 De 1994 es la breve selección de textos que Andrés Sánchez Pascual publicó bajo el título de Aforismos para la editorial Edhasa(reeditada en 1999 por Círculo de lectores). Al año siguiente Luis Jiménez Moreno nos obsequió con una bella edición de la lec-ción inaugural que Nietzsche impartió el 28 de mayo de 1869 en la Universidad de Basilea (Homero y la filología clásica. Madrid,Ediciones Clásicas), un texto que encontramos también traducido como apéndice a la reedición de ese ejemplar y bello libro deRafael Gutiérrez Girardot sobre Nietzsche y la filología (Nietzsche y la filología clásica, Málaga, Analecta Malacitana, 1997, pp.119-131).15 En este mismo año se publica también una muy buena selección de escritos y fragmentos póstumos de Nietzsche bajo el títulode Estética y teoría de las artes (edición de Agustín Izquierdo, Madrid, Tecnos), así como una edición de los Cinco prólogos para cin-co libros no escritos (traducción de Alejandro del Río Herrmann; con un ensayo de Isidro Herrera, Madrid, Arena Libros). Un añoantes había aparecido en la editorial Trotta una edición de la Poesía completa a cargo de Laureano Pérez Latorre y que completabala selección que de las poesías de Nietzsche había aparecido en 1979 en traducción de Txaro Santoro y Virginia Careaga en la edi-torial Hiperión.

reedición con algunas «mejoras» de la primeratraducción que se hizo en España de las cartasde Nietzsche que se publicó en 1919 y quecorrió a cargo de Luis López-Ballesteros y deTorres del Epistolario de Nietzsche– editadapor Jacobo Munoz, obra a la que siguieron lossiguientes títulos: Sobre la utilidad y el perjui-cio de la historia para la vida, es decir, la segun-da Consideración intempestiva (edición de Ger-mán Cano, 1999); Schopenhauer comoeducador, es decir, la tercera Consideraciónintempestiva (edición de Jacobo Muñoz,2000); Aurora. Pensamientos sobre los prejuiciosmorales (edición de Germán Cano, 2000); ElAnticristo. Maldición sobre el cristianismo (edi-ción de Germán Cano, 2000); La cienciajovial (edición de Germán Cano, 2001); Cre-púsculo de los ídolos o cómo se filosofa con elmartillo (edición de Daniel Gamper, 2002) yEscritos sobre Wagner, es decir, Exhortación a losalemanes, Richard Wagner en Bayreuth (la cuar-ta Consideración intempestiva), El caso Wagner.Un problema para músicos y Nietzsche contraWagner. Documentos de un psicólogo16 (ediciónde Joan B. Llinares, 2003).

Sin embargo, la colección dirigida porJacobo Muñoz no se ha dedicado únicamentea las obras publicadas por Nietzsche, sino quetambién ha abordado la edición, selecciona-dos bajo diversos epígrafes, de los tan contro-vertidos fragmentos póstumos, así como deescritos no publicados por Nietzsche. Los títu-los son los siguientes: Notas de Tautenburgpara Lou von Salomé. Fragmentos póstumosjulio-agosto, 1882. Verano-otoño, 1882 (edi-ción de José Luis Puertas, 2003); El pensa-miento trágico de los griegos. Escritos póstumos,

1870-1871 (edición de Vicente Serrano,2004); Nosotros los filólogos. «El valor de lavida» de Eugen Dühring. Fragmentos póstumosinvierno 1874-verano 1875 (edición de JoséLuis Puertas, 2005); El nihilismo europeo.Fragmentos póstumos otoño 1887 (edición deElena Nájera, 2006) y La hora del gran despre-cio. Fragmentos póstumos otoño 1882-verano1883 (edición de José Luis López de Lizaga,2006). A este listado hay que añadir tanto lareciente edición que de El nacimiento de la tra-gedia o helenismo y pesimismo ha realizado Ger-mán Cano en 2007, como la selección de car-tas y fragmentos póstumos del últimoNietzsche que bajo el título Escritos de Turín.Cartas y notas de locura (Fragmentos póstumos,1888) ha editado José Luis Puertas en 2009.

Pero más allá de estas muy loables ini-ciativas editoriales –sin dejar de citar la exce-lente edición de Así habló Zaratustra prepara-da por José Rafael Hernández Arias(Valdemar, 2005),17 tres volúmenes que reco-gen distintas lecciones universitarias deNietzsche18 y tres recopilaciones de fragmen-tos póstumos19– el hecho que en los últimosaños ha constituido todo un revulsivo en losestudios nietzscheanos no sólo en España,sino también en Hispanoamérica ha sido lacreación de SEDEN (Sociedad Española deEstudios sobre Friedrich Nietzsche,www.uma.es/nietzsche-seden). Esta sociedad,ideada y dirigida por Diego Sánchez Meca yLuis Enrique de Santiago Guervós, se presen-tó a la luz pública en el año 2000, justo cuan-do se conmemoraba un siglo del fallecimientode Nietzsche y las universidades españolasorganizaban cursos, seminarios y congresos

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16 De hecho, ya en 1992 había aparecido una muy buena edición de esta obra a cargo de Manuel Barrios Casares en las pp. 177-217 del monográfico que Er. Revista de Filosofía dedicó a Nietzsche y en cuyas pp. 157-176 se podía encontrar también la presen-tación y la traducción de cincuenta fragmentos póstumos a cargo de Andrés Sánchez Pascual.17 Sobre esta edición, véase nuestro comentario en Estudios Nietzsche, nº 6, 2006, pp. 219-224.18 El culto griego a los dioses, edición de Diego Sánchez Meca (Madrid, Alderabán, 1999). Escritos sobre retórica, edición de LuisEnrique de Santiago Guervós (Madrid, Trotta, 2000) y Los filósofos preplatónicos, edición de Francesc Ballesteros Balbastre(Madrid, Trotta, 2003).19 El nihilismo. Escritos póstumos, edición de Gonçal Mayos (Barcelona, Península, 1998, 20002), Sabiduría para pasado mañana.Selección Fragmentos póstumos (1869-1889), edición de Diego Sánchez Meca (Madrid, Tecnos, 2001) y Fragmentos póstumos. Unaselección, edición de Günter Wohlfart; traducción de Joaquín Chamorro Mielke (Madrid, Ábada, 2004).

sobre el pensador alemán. El propósito deSEDEN ha sido muy claro desde buen princi-pio: Crear una infraestructura que posibilitaseel diálogo y la colaboración entre los estudio-sos de Nietzsche de habla hispana, así comohacer proyectos conjuntos de edición quepudiesen llenar el vacío editorial que sobreNietzsche se padecía en España, impulsandode esta forma los estudios nietzscheanos a unnivel internacional.

Para tal fin, tres son los proyectos enmarcha de esta asociación, que aglutina a unbuen número de especialistas de Nietzscheespañoles y que, como se demostró en el Pri-mer Congreso Internacional de SEDEN cele-brado en Málaga los días 3-5 de abril de 2008bajo el título de «Nietzsche y la cultura con-temporánea»,20 también cuenta entre sus cola-boradores con estudiosos provenientes de His-panoamérica como Paulina Rivero Weber yMónica Cragnolini y hasta con figuras denivel internacional como Giuliano Campioni,Paolo D’Iorio, Maria Cristina Fornari o elrecientemente fallecido Sandro Barbera.21

Estos proyectos de SEDEN son los siguientes:

1) La revista Estudios Nietzsche(http://www.estudiosnietzsche.org): Estapublicación, dirigida magistralmente por LuisEnrique de Santiago Guervós, iniciada en2001 y que a partir del número 7 (2007)publica la editorial Trotta, es el órgano deexpresión de SEDEN. Aquí el lector no sóloencontrará artículos de los mayores especialis-tas en Nietzsche tanto españoles como extran-jeros, sino noticias de actualidad, reseñas yuna muy exhaustiva sección bibliográfica que

constituye un apoyo fundamental para todoaquel que quiera adentrarse en el mundo delas publicaciones nietzscheanas. De hecho, susya 9 números publicados22 consolidan estarevista como un instrumento de trabajoimprescindible para cualquier interesado en lavida y en la obra de Friedrich Nietzsche.

2) La edición de la Correspondencia deNietzsche: Dirigido por Luis Enrique de San-tiago Guervós y publicado por Trotta, esteproyecto pretende poner a disposición del lec-tor hispano una edición completa, en seisvolúmenes, de las cartas escritas por Nietzscheaprovechando los resultados filológicos de laedición Colli-Montinari.23 Hasta la fecha hanaparecido los siguientes volúmenes:

- Correspondencia I. Junio 1850-abril1869. Edición de Luis Enrique de SantiagoGuervós (2005).24

- Correspondencia II. Abril 1869-diciem-bre 1874. Edición de Margo Parmeggiani yJosé Manuel Romero Cuevas (2007).25

- Correspondencia III. Enero 1875-diciembre 1879. Edición de Andrés Rubio(2009).26

3) La edición de los Fragmentos póstu-mos de Nietzsche: Dirigido por Diego Sán-chez Meca y publicado por Tecnos, este pro-yecto pretende poner a disposición del lectorhispano, en cuatro volúmenes, una edicióncompleta de los fragmentos póstumos deNietzsche, tomando como base el trabajo de laactual edición crítica Colli-Montinari.27 Hastala fecha han aparecido tres volúmenes:

- Fragmentos póstumos IV. 1885-1889.Edición de Juan Luis Vermal y Joan BautistaLlinares (2006, 20082).

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20 Para una noticia sobre este congreso, véase Estudios Nietzsche, nº 8, 2008, pp. 223-225.21 Una laudatio de Sandro Barbera a cargo de Giuliano Campioni puede leerse en Estudios Nietzsche, nº 9, 2009, pp. 201-206.Sobre el también recientemente fallecido Franco Volpi, el lector encontrará una muy completa semblanza a cargo de Marco Par-meggiani en Estudios Nietzsche, nº 9, 2009, pp. 206-209.22 El número 9 acaba de publicarse (octubre de 2009) y ya se anuncia para el 2010 un monográfico sobre la relación Nietzsche-Heidegger.23 Una descripción del proyecto a cargo de Luis Enrique de Santiago Guervós puede leerse en Estudios Nietzsche, nº 4, 2004, pp.241-242.24 Sobre este primer volumen véase nuestra reseña en Estudios Nietzsche, nº 6, 2006, pp. 183-199. Aquí se hace también un breverecorrido por la suerte editorial del epistolario de Nietzsche tanto en alemán (pp. 183-190), como en español (pp. 190-192).

- Fragmentos póstumos I. 1869-1874.Edición de Luis Enrique de Santiago Guervós(2007).28

- Fragmentos póstumos II. 1875-1882.Edición de Manuel Barrios Casares y JaimeAspiunza (2008).29

Hasta aquí una breve exposición de losproyectos editoriales en español más impor-tantes en lo relativo a los escritos de Nietzsche,así como de algunas de las ediciones más des-tacables de sus textos. El lector podrá compro-

bar cómo durante estos últimos años se haproducido un renacimiento de los estudiossobre Nietzsche que en gran medida se hamaterializado en las ediciones aquí citadas.Esperemos que esta tendencia no sólo conti-núe y que los proyectos de SEDEN de editarla Correspondencia y los Fragmentos póstumosse lleven a término, sino que también todoeste esfuerzo sirva para elevar aún más el nivelde la investigación nietzscheana en español.

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25 Véase nuestro comentario en Estudios Nietzsche, nº 8, 2008, pp. 205-213.26 Una reseña de este volumen a cargo de Antonio Lastra puede leerse en http://www.estudiosculturales.es/libros/libros_vera-no09/pdf/073.pdf. Nuestro comentario aparecerá publicado en el nº 10, 2010, de Estudios Nietzsche.27 Una descripción del proyecto a cargo de Diego Sánchez Meca puede leerse en Estudios Nietzsche, nº 5, 2005, pp. 203-204.28 Sobre estos dos volúmenes véase nuestra reseña en Estudios Nietzsche, nº 7, 2007, pp. 217-243, donde también se hace un reco-rrido por las distintas ediciones que de los Fragmentos póstumos se han realizado en alemán (pp. 217-221) y en español (pp. 222-226).29 Sobre este volumen, véase nuestra noticia en http://www.estudiosculturales.es/libros/libros_verano09/pdf/072.pdf.


Documentos

ada nuevo aparece enlas épocas llamadas decrisis, nada que en lasde plenitud no hayaestado ahí. Sólo que lacrisis, al plantear entoda su gravedad el

humano conflicto, manifiesta hasta la eviden-cia el fondo último de la condición humana.Es el momento más propicio para el conoci-miento de sí, que el hombre necesita y persi-gue, pues que a la humana criatura no le esnatural mostrar su intimidad. Es el conflictoagudizado, llevado al extremo, lo que haceaparecer –no sin violencia– el secreto celado.

Mas el secreto, al manifestarse, encuen-tra difícilmente su expresión. Conocerse a símismo será encontrar la palabra exacta, ade-cuada a ese secreto. Y no sólo exacta, sino,según la fórmula con que los antiguos egipciosdefinían la verdad, «la palabra exacta con lavoz justa». El tono, el acento, que confiere a lapalabra el sentido último, su significación, quele hace ser según la música que le acompaña,amenaza o promesa, clamor o maldición.

«Qué hemos de esperar, no lo sabemos yasí el espíritu clama con gemidos indecibles»,se dijo en el momento de más aguda crisis.

Mas no sería el gemido lo peor, signo equívo-co, al fin, de que algo se espera y aun de otracerteza, de que no se sabe qué es. Lo peoradviene cuando el lugar del gemido lo ocupa lapalabra que no es exacta o que, andando cercade serlo, no está pronunciada con la voz justa.Sobreviene entonces la confusión. Frente aella, algunos se obstinan en creer saber qué eslo que esperan; otros, con mayor honestidad,renuncian a toda esperanza para caer en el aba-timiento. Y en la confusión también los queesperan lo mismo andan divididos, sin recono-cerse y sucede que otros por esperar tan viva-mente, se dejan ir a una violenta acción, por-que su esperanza les ofusca…

Conocerse a sí mismo o a otro –conocera una persona– es saber qué espera de verdad.El hombre es una criatura impar, cuyo ser ver-dadero está fiado al futuro, en vía de hacerse.Existe un trabajo aún más inexorable que el de«ganarse el pan». Es el trabajo para ganarse elser a través de la vida, de la Historia. Y sólo asílos padeceres de la Historia alcanzan su senti-do y se transforman en glorias; sufrimientosnecesarios en esta persecución de su mejormanera de ser que el hombre va buscando des-de que echara a andar un día saliendo de laobscura caverna. Y cada cultura no sería otracosa que un gigantesco Ensayo para lograrlo:

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N

María Zambrano

De la necesidad y la esperanza1

1 M-12Philosophica malacitana, vol. VI, 1993: 9-13

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un intento de ser hombre de una determinadamanera; una versión de la condición humana.

Por lo que el hombre tiene de no ser, deser «in via», en tránsito, está movido por laesperanza. Mas, por lo que tiene de real, por loque ya es: alma, cuerpo, está sujeto a la necesi-dad. Esperanza y necesidad forman, entrecru-zadas, el fondo último secreto, que se cela enlos momentos de madurez, debajo de la segu-ridad –ofrecida a la necesidad– y de las creen-cias establecidas, en que se canaliza, un tantoadormida, la esperanza.

Esperanza y necesidad se configuran dediversas maneras creando la estructura peculiarde cada cultura, y de cada época en cada cul-tura. En los momentos de crisis podríamosdistinguir los instantes pavorosos en que laesperanza gime aplastada por la necesidad, yaquellos otros en que la esperanza exasperadaen busca de su argumento, deja como abando-nada a la necesidad. Y a la salida de la crisisesos otros, los más fecundos en que la esperan-za ha abrazado a la necesidad y la lleva consi-go. Son las tres situaciones fundamentales, queen cualquier cultura pueden darse y se handado de hecho, en lo que podemos conocer.

Por otra parte, al predominio de la espe-ranza o de la necesidad corresponde la actua-ción decisiva de esas dos fuerzas sociales quemueven la sociedad humana: las «élites» y las«masas». La esperanza actuando, abstraída dela necesidad, se encarna en la actuación de una«élite». Sólo unos cuantos hombres puedendecidirse a renunciar a todo, a olvidarlo todo,incluso su condición terrestre, «élites» demoral heroica que llegan, según lo exijan lascircunstancias, hasta el martirio –visible oescondido–. Mientras que las masas irrumpenen la historia movidas por la necesidad, mas espreciso tener cuidado porque en esa necesidadanda escondida la esperanza, como de incógni-to. La diferencia estriba más bien en que la éli-te se desprende de la consideración de la nece-sidad, alejándose tanto a veces que hace su

pensamiento incomunicable y hasta infecun-do. La masa cree obedecer a la necesidad tansólo; es la necesidad la que estampa en suestandarte, que lleva enhiesto sin embargo porel ímpetu de la esperanza. Pues siempre que sepide, aunque sea nada más que pan, se hace ennombre de la esperanza, aguardando que conel pan llegue alguna otra cosa: alegría, justicia,felicidad.

Existe sólo una triste situación en que laesperanza parece haberse retirado por comple-to, dejando su sede a la ciega necesidad: es, nola del hambre, sino la de la hartura que temeante un peligro real o imaginario. En ellaencontramos lo contrario de la esperanza, susombra que tan fielmente la acompaña: eltemor.

El temor, sombra de la esperanza, espe-ranza negativa, mueve a la necesidad satisfechaque no quiere dejar de estarlo y crea así unaesperanza al revés, una fortificación ciega de lanecesidad que ya no pide sino seguir. Y se oyeentonces el grito, clamor encubierto que nonace de esperanza alguna, sino del pánico deuna necesidad satisfecha. Y ésta es –aunqueparezca extraño– la más terrible de las nega-ciones de la esperanza; la más difícil de supe-rar. Pues antes que una nueva esperanza se abrapaso en el fortificado recinto de esta necesidadsatisfecha, es preciso que quienes la «disfrutan»hayan atravesado el estrecho camino del deber.Solamente cumpliendo con la exigencia deldeber en un mundo donde la necesidad detodos no se ve satisfecha, puede, quien la goza,alcanzar esa gracia suprema que es la aperturaa una nueva esperanza, esperanza ya despren-dida de la necesidad, esperanza de segundogrado, diríamos, nacida de la esperanza apaci-guada y del deber moral cumplido.

La existencia de estos grupos sociales,afincados en la necesidad satisfecha (que des-conoce la esperanza ajena para no sentir eldeber propio) marca la máxima penuria de lacondición humana y el mayor peligro históri-

co. Situadas entre la verdadera «élite», movidapor la pura esperanza, y la masa, empujada porla necesidad, bajo la cual la esperanza gime,crea el malentendido entre ellos dos, vienecomo a formar una pantalla negativa absor-bente de las razones vitales de la una y de laotra. Ante la masa aparece como el desmenti-do de las esperanzas de la «élite», de su pureza,de su sacrificio, haciendo creer que las espe-ranzas y las ideas por ella inspiradas son sim-plemente la «superestructura» de la necesidadsatisfecha. A la «élite» le ofrece una versión dela necesidad que la afinca en su desprecio deella.

En los momentos de plenitud históricaestas tres clases definidas por su situación entrela necesidad y la esperanza, parecen no predo-minar demasiado la una sobre la otra, y aunvivir en armonioso equilibrio. En las épocas decrisis, cuando el conflicto se presenta al desnu-do sin paliativo alguno, no existe ligazónarmoniosa, sino interferencia. Necesidad,esperanza y ciega satisfacción, andan empobre-ciéndose la una a la otra. Diríamos que entodas las crisis que podamos recordar han pre-dominado, definiéndolo en un instante, cadauna de ellas a través del grupo social corres-pondiente. Se podría fijar así: la Crisis, la cues-tión de confianza se plantea por la masa quegrita su necesidad. Pero nunca ha estado sola.Pues que la necesidad, como la esperanza, pre-cisa de una formulación, de unas razones, deun argumento. Este argumento puede ser todauna Filosofía, especialmente una Filosofía de laHistoria. La masa no hubiera podido crearninguna; solamente alguien de la «élite» que,movido por una esperanza no siempre confe-sada, ha urdido la trama justificativa del gritode la necesidad. Este alguien de la «élite» par-ticipa a la vez del carácter de la masa; de lo mástípico de la masa, de aquello que más la defi-ne: no separar la esperanza de la necesidad, nodesentrañar la una de la otra y por ello hacer-las correr el mismo riesgo en suma: no abstra-er de la necesidad la esperanza. Porque en elfondo la masa no quiere y aun se espanta de la

libertad. Pues ¿hay mayor libertad que la queresulta de haber abstraído, de haberse abstraí-do de la necesidad para pensar, sentir, querercomo si ella no existiese? Es la operación ini-cial de todo «idealismo» que por ello ha sidoacusado de servir de superestructura a unanecesidad ignorada. Mas no la ignora, sinopara poder penetrar en un territorio que leestaría vedado, para alcanzar por virtud de suascetismo, libertad. La libertad queda ininteli-gible para los movidos por la necesidad, puesque ni se hace oír por ellos, ni les oye. Y asídeja abandonada la esperanza confusa que ani-da siempre en la demanda de la necesidad.Pero lo más grave es que permite a otros dota-dos del más peligroso de los instrumentos: elrazonamiento convertido en sofisma, confun-dir a la necesidad, haciéndola esperar lo quesólo a la esperanza más pura, más desprendida,le es adecuado y legítimo. Pues nada hay másilegítimo que el adjudicar a la necesidad elcontenido de la esperanza. La necesidad essiempre «inmediata», urgente, inexorable y a lavez efímera. Cuando ha sido satisfecha, dejaun lugar, lujo de tiempo y de atención del áni-mo que puede y debe vacar a otra cosa. Lasesperanzas cuanto más puras son, más capacesde sostener toda una vida, con sólo un débilsigno de cumplimiento. La necesidad no pue-de ser engañada pues quiere realidades inme-diatas; la esperanza puede serlo, porque en suesencia está el ser transcendente. Y así, no tie-ne plazo y cuanto más pura, más liberada de sucumplimiento inmediato. Sólo así, alejándose,da aliento a la vida toda, infunde confianza yhasta en agonía, desata el ímpetu creador,como si el ser humano no aguardase a que laesperanza se cumpliese y él mismo se decidieraa crear algo que la alimente. Tal es el arte.

Y son aquellos que gozan de la necesidadsatisfecha quienes emprenden, llevados de laesperanza negativa, el temor, la reacción ante lademanda de la necesidad. Los que resisten almismo tiempo con su neutralidad impermea-ble a la libertad nacida y padecida por los quesirven a la esperanza pura. Rebeldes, pasiva-

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Aurora

mente ante ella, por desconocimiento, porindiferencia; reaccionarios ante los gritos de lanecesidad inmediata y atentos sólo a subrayarsus delirios.

Y la esperanza abandonada delira; lanecesidad insatisfecha fabrica pesadillas que seconvierten un día en tremenda realidad paratodos. La vida se convierte en una pesadilla enque el hombre deja de ser sujeto activo paraserlo tan sólo paciente; en que anda enajenadopor la necesidad o perdido en el delirio. Elargumento más frecuente en las pesadillas–que también ellas lo tienen– es un enormerecinto hermético sin huecos ni apertura algu-na, al aire ni a la luz. Es la prisión de la nece-sidad insatisfecha donde la esperanza a puntode convertirse en monstruo, habita asfixiada.El laberinto, el gran mito del alba de la cultu-ra mediterránea, responde tal vez a esta situa-ción crítica en que la necesidad se convierte encárcel de una esperanza, la misma vida, sualiento, su libertad entenebrecida.

La Historia, nuestra Historia, nos mues-tra dos salidas posibles del laberinto. Una obe-diente a la necesidad; el laberinto se convierteen edificio. La actividad creadora entre todases la edificante, la arquitectónica, en que elarte se somete a la utilidad. El Imperio Roma-no es la grandiosa realización de esta soluciónverdaderamente clásica, afortunada, a la nece-sidad de esta atención a ella, sacrificándole laesperanza, la libertad.

La otra solución es la que se inició entreel martirio en lo que parecía delirio y locura,libertad incomprensible, absurdo irracional: elCristianismo, en que la esperanza en libertadpura y desasida brotó anegándolo todo. Nacióparadójicamente de una «élite» de la masa, deuna aristocracia nacida de lo más hondo, obs-curo de la masa. Y así llevaba consigo la nece-sidad, la inminente, la perentoria, la de cadadía. Mas a ella le ordenó pedir a diario, inme-diata y efímeramente, mientras que la esperan-za infinita, absorbiéndolo todo en su trascen-der no fijaba fecha alguna para sucumplimiento y aun tenía presente que su rei-no no era de este mundo. Y esta esperanzaencerrada en el centro del laberinto, del edifi-cio de la necesidad había de triunfar de ella ytransformar a la larga el mundo; y así nacióEuropa y Occidente, que no podrá ser nuncafigurada por un edificio, sino por una corrien-te que se supera a sí misma, por un trascen-derse, pues su núcleo es la esperanza que inal-canzable y creadora se escapa sin dejarlaabandonada por ello a la necesidad…Y sólo sise encuentra –razón e inspiración– ese equili-brio de la esperanza que arde sin dejar desoídala necesidad, podrá sobrevivir, renacer de susruinas este Continente donde la cultura occi-dental ha tenido su nacimiento, la vieja, doli-da Europa.

María Zambrano. Roma, 7 de diciembre de 1949

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Si ha habido un hombre de muchas ycontradictorias personalidades, desgarrado porla desbordante riqueza, por la punzante con-tradicción, es, sin duda, Nietzsche, tan amadoy repudiado, tan olvidado y presente. Conde-nado en vida a la soledad más desolada, suspalabras han corrido la suerte tristísima de sercogidas, diríamos por los pelos, y ateniéndosea la más muerta letra, por los peores, por aque-llos que reúnen las condiciones que más lerepugnaron, por aquellos que representan lavoz de los suburbios humanos, allí dondejamás llegó la más leve claridad. Los que pre-tenden ser el superhombre simplemente, por-que no llegan a ser hombres, y al rebelarse con-tra lo humano se nombran a sí mismos con ladenominación de «superhombre», que Nietzs-che inventó en su más encendido amor por lohumano.

Nietzsche representa hoy, al cabo de sumuerte, el calvario de la soledad apurada hastalo último, sorbida con estoica crueldad, lleva-da hasta más allá de todo lindero visible. Tansolo se quedó, que en su camino acabó pormarchar más allá de todo horizonte; allí dondeya no podía comunicarse con nadie, dondeninguna voz humana le podía llegar. Desapa-reció en vida, separado de los hombres por unahelada soledad, descansando quizá en el senode la nada, en el seguro acogedor de un ensue-ño sin conciencia, él, que llegó a desgarrarlapor tanta luz.

¡La soledad del intelectual que huye delos hombres! En Nietzsche está en toda supureza y plenitud la situación que tanto se leha reprochado al intelectual, la llamada «torre

de marfil», que en él fue libre espacio en lasmás altas cumbres agrestes, alturas del planetaparalelas a las alturas de su espíritu. Y está másclaramente que en ningún otro, porque lejosde pretender encubrir su soledad, hizo de ellauna virtud, una fuerza de donde nacía su fuer-za creadora. La condición inexcusable de todagrandeza humana.

La gran fuerza atractiva de Nietzscheestá en que pasó por el mundo arrancandomáscaras. Amante de la verdad, descorriendovelos que hubo que rasgar muchas veces contoda violencia, con obstinada ironía. Arran-cando máscaras y creándolas. Tal fue su desti-no. «Todo lo que es profundo necesita unamáscara». ¿Y no fue quizá su máscara la sole-dad?

Máscara de algo que un pudor excesivono le dejaba mostrar, máscara de su desespera-ción. La soledad le impidió tal vez el suicidio,pues convirtió en pasión una carencia, unamutilación de su vida. Fiel a sí mismo hasta lalocura, aceptó su soledad, transformándola envirtud, en fuerza creadora. Pero ¿qué íntimoproceso, qué hondo calvario no tuvo que reco-rrer hasta sumergirse enteramente, como unamor definitivo, en su casta soledad de hombrepensante?

Nietzsche superó el suicidio, le atravesó,le traspasó a fuerza de aceptar con toda entere-za su destino. Un destino que le aislaba de loshombres en ese momento. Porque el destinodel hombre de tal condición va más allá de unser humano, de su corazón y de sus instintos,que se le convierten en instrumentos para elcumplimiento de tal destino. El destino de un

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Aurora

2 Universidad Michoacana. Revista de cultura popular, tomo III, nº 16, Morelia, julio de 1939.

Nietzsche o la soledadenamorada2

hombre cae sobre él, pero no nace de él, nodepende de él, sino que le sobrevive porque escosa de la historia.

Cosas de la historia suelen ser las cosasmás graves individuales. Y el yerro mayor delindividualismo, tal vez el único, haya sido cre-er que el individuo puede aislarse de la histo-ria, abstrayéndose de las circunstancias concre-tas que presiden con la inexorabilidad de losastros, su pobre vida. El creer, en suma, que laseparación del individuo con respecto al medioy a la especie es absoluta. El creer que puededeterminarse a sí mismo.

Tal error idealista no fue, naturalmente,compartido por Nietzsche, y no fue, por tan-to, ésa la razón de su soledad casi absoluta. Larazón no era una idea, sino una realidad terri-ble; la realidad del tiempo y de la nación enque vivía.

En el reproche, justo en muchos casos,que se ha dirigido al intelectual por su sueñode pureza, libre del contacto de los hombres, seha envuelto en situaciones bastante diferentes,lo suficientemente diferentes para que alguienintentara el discernimiento de ellas. La soledadtremenda de Nietzsche, la máscara de su sole-dad con que ocultaba su inmenso amor por la«regla» por el común de los hombres, a travésde todas sus invectivas, nos alumbra un pocoesta cuestión. ¿Por qué la soledad de Nietzs-che? ¿Quién le impidió vivir entre los hom-bres, mezclado a sus afanes y riesgos, partici-pando del destino común? El acudir a lasabundantes manifestaciones de desprecio porlo que él llama «la plebe y lo plebeyo», no nosserviría de mucho, pues se encontraría texto enque se manifiesta lo contrario, cuando se aban-dona; cuando aparece el poeta rasgando elmito de su pensamiento, cuando se ahoga ygrita su verdad íntima en el amor tremendo,inmenso de lo humano. Lejos de los hombresacaba por soñarlos; acaba por soñar un hom-bre purificado, encendido de fuerza, con todolo humano, que no prescinda de nada y sea

encarnación de todo. Que sea tal que no hayaninguna idea que le sea superior; un hombreque desafíe y haga palidecer todos los ideales;que haga inútiles todas las normas. Su amorpor la realidad del hombre le hizo rompertodas las normas morales, las caretas pobres enque lo humano se escondía, según él: el cris-tianismo, el puritanismo, el utilitarismo…porque él creía que el hombre era más que suspretendidas definiciones y que toda moral eraun empobrecimiento. Su amor a lo humano lehizo saltar por encima del bien y del mal,barreras que contienen la viva realidad delhombre: «Todo lo que se hace por amor, sehace más allá del bien y del mal». Y él no hizootra cosa.

Todas las ideas morales le parecieronchicas para el hombre. La realidad humana leinspiraba una fe que sobrepasaba a las ideas, alas normas. Los conceptos con que Nietzschese sirviera para repudiar a las fuerzas limitado-ras –«Haz tu corazón pequeño»– pudieron sery sin duda fueron equivocadas, pues al fin eraun hombre de su tiempo y como tal oponía alas morales en uso otra inventada por él. Latradición filosófica europea estaba demasiadopenetrada de moralismo para que un filósofo,por genial que fuese, no viniese a participar deél, oponiendo a las morales que cubren la rea-lidad del hombre otra suya en la cual transito-riamente se apoyaba.

No hubiera sucedido así, si Nietzschedesde el primer momento, hubiera tenido unaintuición total del hombre. Pero no; el hombrese le va revelando precisamente en su soledad,a medida que deshace las máscaras morales, amedida que su sagacidad infatigable va escu-driñando los rincones más ignorados y suaudacia sin límites va analizando todo lo quehacía intangible y venerado… A medida quesu soledad va llenándose de la imagen que suenamoramiento crea. Entonces lo que podría-mos llamar su moral antigua, su moral de ais-lamiento salvaje, de desprecio a lo mediocre,de afán ilimitado de pureza, va palideciendo

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por la esplendente visión del hombre nuevo.Su distinción entre «moral de escuela» y«moral de señores» va quedándose como loque era: un instrumento para atacar a lasmorales al uso, un apoyo intelectual en su crí-tica, una base de audacia.

Pero esta audacia, este afán desmedidode verdad y veracidad, este desenmascaramien-to constante de todo, no hubiera existido deno estar aguijoneados por el amor más terrible,ardiente y decisivo. No habrían existido siNietzsche no hubiera sido un enamorado.

Un enamorado del hombre, de los hom-bres que no pudo convivir con ellos, porque sudesmedido amor de una convivencia absolutale disminuía cada vez más el número de serescon que tal exigente comunidad podía estable-cerse. Pero a más de esta exigencia amorosa,está el hecho social de que toda convivenciahumana hasta ahora, se ha sostenido en algo:en una moral común, en unas normas comu-nes, en unos dioses que se veneran juntos o enunos demonios a quines se repudia al mismotiempo. El hombre ha estado tan oculto para elhombre y tan lleno de temores, tan nublada sufrente y mudo su corazón, que apenas se hamanifestado directamente ante otro hombre.Ha sido a través de ideas, de normas, de cultoscomo los hombres se han encontrado. En estesentido, toda sociedad ha sido en cierto modoy en cierta medida idealista. A medida que elhombre tomaba conciencia de su realidad, lasoledad individual se hacía más incomprensi-ble y nacían los mártires de todas las luterodo-xias. De su acumulación se engendraron lasrevoluciones, que ya no tendrán razón de sercuando el hombre se haya encontrado con su

íntima realidad y pueda ser comunicada y sere-namente contemplada por todos.

Nietzsche no alcanzó tan venturosostiempos. En el suyo había unas ideas imperan-tes, rígidas ideas en la patria de las ideas, que leapartaban de toda comunicación, que le nega-ban aquello que su amor perseguía. En lugarde la viva realidad humana, encontraba lassólidas ideas, las vestiduras opacas, las torpespalabras. Tuvo que apartarse a solas con suamor… «No quieras enviarme hoy más men-sajeros, que no saben decirme lo que quiero».

Las ideas al uso, las morales que encubrí-an la humana realidad, condenaron a Nietzschea vivir en una soledad absoluta de donde nopuede volver. Pero en su soledad de enamorado,atacó sin tregua a todo lo que le separaba de laconvivencia de los hombres. Amó sin tregua nidescanso por encima de sus propias ideas, de suspropias doctrinas. Tal fue su tragedia. ¿Podríaculparse a un ser así de su aislamiento? ¿Tienealgo que ver con el individualismo idealista?¿No es en realidad todo lo contrario del filósofoque se envuelve en sus abstracciones para alejar-se de las cuestiones humanas, para aliviarse de lacarga de la responsabilidad, para olvidarse de loshombres y sus conflictos? Pensamos que, enefecto, fue todo lo contrario; fue todo lo con-trario de la soledad enamorada del hombre querepresenta la mayor tragedia humana: dar no lavida, la razón por amor; alejarse de lo único quese ama, de lo único que podría traernos la feli-cidad. Alejarse del pueblo, que es la materia úni-ca en que espera encarnar toda nobleza, todagrandeza.

María Zambrano

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Aurora

Isabel Balza, María Zambrano, LaCoruña, Baía Pensamento, 2007.

Isabel Balza es una pensadora que sabeentrar, con minuciosidad intelectual, en la filo-sofía de María Zambrano, y consigue hacerlatransparente. En su examen atento y rigurosodel pensamiento de la filósofa andaluza,mediante una escritura fluida, consigue dar rit-mo, en un diálogo siempre abierto, a las notasde pensamiento de la partitura zambraniana.El texto en cuestión, María Zambrano, escritoen gallego, viene a ser un comentario a su filo-sofía, sabiendo que comentar significa nutrirsede pensamiento, sin la pretensión de explicar odefinir, agotándolas, las temáticas tratadas,sino dejando espacio a la interpretación y a lacrítica.

Los temas tratados son muchos, y desdeperspectivas interesantes. El inicio está dedica-do a la razón poética, a través de la cual la pala-bra deviene contingente, fluida, mediaciónviva que no tiende a poseer y agotar el signifi-cado de lo que comunica, sino que crea elacontecer del significado mismo. De hecho,los hilos del pensamiento zambraniano se des-pliegan históricamente, teniendo en cuenta lascategorías de la vida, y el contacto con las cosasadviene a través del toque delicado del almaque, como una mano, vuelve familiar la rela-ción con la realidad.

Zambrano comunica la «vivencia» de lavida, la experiencia de la existencia que seexperimenta a sí misma. La razón poética es,pues, el método no sólo de la conciencia, sinosobre todo de la creación. Es una razón discur-siva y corpórea al mismo tiempo, comprome-tida en dar forma al acontecer en el fragmen-to, en la discontinuidad; es la «palabra delbosque» que debe ser descifrada para encontraruna respuesta ética y epistemológica en los«claros».

Para Balza la legitimidad de la propues-ta metódica zambraniana se clarifica en unarazón poética que se propone responder a unaexigencia ética: ésta es la tesis de fondo queestructura el texto; tesis que se desarrolla y arti-cula considerando lo que Zambrano definecomo categorías vitales de la experiencia exis-tencial, en un recorrido que nunca pierde devista el contexto.

Lo que provoca y activa el pensar de Zam-brano es, para Isabel Balza, el fluir de las viven-cias en una discontinuidad temporal que con-serva la supratemporalidad, origen de la lucidezde los instantes en los que el presente se hacetransversal, y la revelación se da. Lo que aquí estáen juego es la pasión por el propio tiempo, y lapráctica de partir de sí misma, como doblemovimiento de arraigo y alejamiento.

El logos zambraniano se mueve en lamultiplicidad de los tiempos y la ontología

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Dossier

Información bibliográficaNoticias

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temporal constituye, según Balza, el modo deentender la ética de Zambrano.

También los diferentes géneros literariosresponden a esta cuestión: cada género «guía» latemporalidad del sentir, porque trata sustancial-mente con el tiempo: «Si la escritura es exigen-cia de comunicar el secreto dado en un tiempotransversal […] es el único modo posible detransmitir esa experiencia revelada» (p. 46). Laescritura es, pues, el trabajo del tiempo adecua-do a la revelación: da sentido y significado a laverdad revelada. Y, como señala la autora, cons-tituye una acción ética, crea el tiempo privile-giado de la palabra y el método para el desvelar-se del signo, en una unidad ordenada.

Sin embargo, «no toda escritura vale porigual» (p. 63). De hecho, la confesión y la guía,formas de escritura subjetivas que intentan reve-lar la experiencia, son los dos géneros literariosque mejor responden a la exigencia ética.

La última parte del libro está dedicada ala cuestión del «género» en Zambrano. Esconocida su tesis, según la cual el escrito nopertenece sino a un individuo filosófico neu-tro, «ser transgenérico, que traspasa las dife-rencias sexuales ajeno, por lo tanto, a la divi-sión dualista de los sexos» (p. 74). La filosofíapresenta, en la visión zambraniana, un géneroneutro: ella misma se define como autor, ensentido neutro, más allá de la diferencia sexual,porque el pensamiento es asexuado.

En los escritos dedicados a las mujeres(desde finales de los años 20 a finales de los40), sin embargo, Zambrano «defiende unatesis: las mujeres tuvieron una existencia poé-tica frente a la existencia ontológica privativade los hombres», se nos dice. Aquí se instala ladicotomía de las dos categorías fundamentalesen la totalidad de su obra: lo sagrado y lo divi-no. La existencia de la mujer es sagrada, per-manece fuera del concepto, mientras la mascu-lina, determinada por las dos fuentes de lacultura occidental, es esencialmente lógica,dirigida a la conquista de la verdad, huyendode lo concreto-sensible: «El hombre es, pues,un animal idealista», dirá Zambrano, mientras«la mujer se atiene a lo que es».

La autora plantea la diferencia sexual enun plano ontológico, introduciendo una seriede contraposiciones simétricas: al activismoidealista del hombre se contrapone la cercaníaa lo concreto-sensible de la mujer, al conceptomasculino se opone la alogicidad femenina, a laidentificación hombre-espíritu hace de contra-punto la asimilación de la mujer con el alma.

Aunque la historia de las mujeres es deinvisibilidad y subordinación, ocupando unespacio subterráneo, en los momentos de crisisemerge su protagonismo. De hecho, a causa desu proximidad a la vida, a lo inmediato, a loque, como las entrañas, aún no ha sido expresa-do, en los momentos de metamorfosis, la mujersabe hacer de guía del proceso histórico, permi-tiendo el paso a una nueva época, poniendo denuevo en circulación las raíces vitales de la his-toria misma. El modo de expresión con el quela mujer se manifiesta y actúa es el amor, vincu-lándose así a dos estirpes: la de Eloísa, con quienla mujer empieza a existir por sí misma, y la deAntígona, virgen intacta que da origen a unanueva ética: la ética de la piedad.

Isabel Balza concluye analizando la figu-ra de Diotima, alma-guía que media entre losínferos y los seres humanos, pagando con sudesoladora soledad.

Sara Bigardi

María Zambrano, Las palabras delregreso, edición de Mercedes Gómez Blesa,Madrid, Cátedra, Letras hispánicas, 2009.

Mercedes Gómez Blesa vuelve a acercar-nos las palabras de María Zambrano, con unanueva edición de Las palabras del regreso, unconjunto de artículos que la autora publicó enla prensa, al volver de un exilio de más de cua-renta años. Como en la anterior edición –pre-parada por Gómez Blesa para Amarú, en1995–, el volumen recoge un total de 57 artí-culos, clasificados en diez capítulos en funciónde su afinidad temática y en los que, con pala-


bras de la editora, podríamos decir que la escri-tora malagueña «va trazando una subjetiva,dramática y personal orografía de la España delsiglo XX» (p. 34), en donde tienen cabida picosimportantes tanto de la historia político-socialy cultural española como de la suya propia.

Es ésta una reedición esperada y necesa-ria; en primer lugar, por la singularidad de laspalabras zambranianas, que merecen y requie-ren alguien que las acompañe, que las sitúe ensu momento y nos las aproxime, proporcionan-do otras palabras mediadoras. La novedad de lapresente edición consiste justamente en estaaportación: el trabajo mediador que MercedesGómez Blesa desarrolla. Por un lado, nosencontramos con una más que útil Introduc-ción, que sirve de brújula a los nuevos aventu-reros que se embarquen en la travesía del pensa-miento zambraniano: esbozando las claves de suquehacer filosófico y situándolo en sus periodosvitales, la editora enmarca a la filósofa en su tra-dición, haciéndonos patentes sus intereses con-ceptuales e intelectuales. Por otro, el texto apa-rece acompañado de notas que aportan unadetallada información acerca de las situaciones alas que Zambrano remite, datos históricos, acla-raciones de carácter cultural, e incluso precisas y

breves biografías de los numerosos poetas, escri-tores, pintores, filósofos, políticos y, en fin, ami-gos, a los que la autora alude.

Con este trabajo de mediación –propiode quien siente la llamada de la vocación–Gómez Blesa ayuda a fijar el rumbo de lecturapara al fin echar el ancla en las palabras deMaría Zambrano. Unas palabras que nacen dehermosos recuerdos, que nos hablan con belle-za de seres queridos y centran su atención endestacadas circunstancias, que nos trasladan alreciente pasado político y recogen su reflexiónestética e intelectual con tintes honestos, opti-mistas, aunque no siempre alegres, y no exen-tas de dura crítica en ocasiones y de fina ironía.

Las palabras del regreso llegan de nuevo anuestras manos como el tesoro que siempre nosofrece María Zambrano: el saber de su experien-cia. A quienes lo recibimos nos toca cuidarlo.

Sara Ortiz

Mercedes Gómez Blesa, La razónmediadora. Filosofía y Piedad en la obra deMaría Zambrano, Burgos, ed. Gran Vía, 2008

El ensayo La razón mediadora. Filosofía yPiedad en la obra de María Zambrano de Mer-cedes Gómez Blesa es una clara exposición decómo plantea Zambrano los orígenes de la cri-sis moderna y una indagación sobre la preocu-pación intelectual en la que la pensadora mala-gueña estaba inmersa durante la décadacomprendida entre 1945 y 1955.

Bajo el subtítulo, Filosofía y Piedad en laobra de María Zambrano, la autora nos presen-ta a los verdaderos protagonistas del ensayo: lafilosofía y la piedad. Dichos conceptos adquiri-rán suma relevancia en la creación de la razónmediadora, razón que, según Zambrano, es elpunto de partida que ha de ayudar al individuoen su angustioso y desconcertante periplo vital.

En palabras de la propia autora el ensa-yo tiene por objetivo «desentrañar la significa-ción de la razón mediadora a través del análisisdel concepto de Piedad», a la vez que «exponer

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Aurora

la indagación sobre el truncado proyecto zam-braniano de un libro sobre la Piedad» (p.12).Con tales propósitos articula su investigaciónen cuatro capítulos.

En el primero, “Biografía de una obrainacabada”, la autora realiza, como ella mismalo denomina, una función detectivesca, puesrevisa numerosas notas y cartas de Zambranoen busca de algún indicio y alguna voz quedemuestre su intención de elaborar un librosobre la Piedad. Efectivamente, su hipótesis escorroborada con el carteo de María Zambranoa su amigo y escritor gallego Rafael Dieste enlas que habla de un proyecto titulado “La His-toria de la Piedad” para la colección “Oro” dela editorial Atlántida que dirigía el mismoDieste. Por motivos que no conocemos el ensa-yo nunca vio la luz. Gracias a la ayuda de laFundación Vélez-Málaga y de Rosa Mascarell,secretaria personal de Zambrano en sus últimosaños, Gómez Blesa consigue confirmar elsegundo punto de su hipótesis: efectivamente,la filósofa trabajó en el concepto de Piedad y elmaterial que iba a formar parte de La Historiade la Piedad fue utilizado como uno de losnúcleos centrales de El hombre y lo divino.

El «desentrañamiento de la razónmediadora a través del análisis del concepto dePiedad» tiene su espacio en los capítulossegundo y tercero, titulados “Genealogía de laPiedad” y “Piedad”. En ellos Mercedes GómezBlesa argumentará muy minuciosamente sutesis principal. Las cuestiones que discurrenpor estos capítulos vendrían a responder a lossiguientes interrogantes: ¿qué es para MaríaZambrano la Piedad? y ¿cómo nace este con-cepto en su pensamiento? La reflexión zam-braniana sobre el concepto de Piedad se iniciaen la constatación de la crisis que padece Euro-pa provocada por el exacerbado uso que laModernidad hizo de la razón sistemática. ¿Enqué consistía ese tipo de razón? ¿Qué repercu-siones acarreaba? La razón sistemática promo-vida por los ilustrados e idealistas conllevabauna determinada concepción de la realidad ydel hombre, según la cual el mundo era unmero conjunto de ideas de las que el hombretenía conocimiento a través de su conciencia,

en la que encontrarán su raíz. La razón dotabaa las ideas un aspecto lógico, atrapándolasmediante conceptos; cuando la razón seencontraba con algo que no podía abstraer,pasaba al ámbito del no-ser excluyéndolo com-plemente. Así, el racionalismo idealista, comoya hiciera la filosofía griega, equiparó el Ser alpensar, el Ser al logos, el Ser al concepto. Elsujeto moderno creaba sistemas de edificiosconceptuales con los que poder ordenar meto-dológicamente la realidad. Tal y como dijoNietzsche en Sobre verdad y mentira en sentidoextramoral el hombre se envolvía en su mantoy se marchaba caminando lentamente bajo latormenta. Con el manto de conceptos el hom-bre creía sentirse seguro y protegido aún a cos-ta de su progresivo aislamiento.

Zambrano, siguiendo las críticas deOrtega al racionalismo idealista, cree conve-niente una nueva razón. Le interesa una razónque apunte hacia la vida, una razón próxima alhombre que posibilite el vínculo entre la vida–la realidad- y el pensar –el Ser-. De ahí surgi-rá la razón mediadora.

Para tal tarea postula que el trato con larealidad no se da en la conciencia sino en el sen-tir. El sentir o pathos constituye la verdadera jus-tificación de lo real proporcionando al hombresu propia identidad. Concretamente, el senti-miento de la Piedad es lo que nos posibilita tra-tar con «lo otro», esto es, con las múltiplesmanifestaciones de la realidad. Zambranodenuncia el olvido que ha sufrido la Piedad porparte de la filosofía, caracterizada desde sus ini-cios por una actitud reduccionista que subsu-mía la realidad dentro de los esquemas mentalesdel sujeto. El momento más álgido se presentóen la Modernidad al reducir la heterogeneidadoriginal de lo real al uno -el logos- rehuyendotodo lo que éste no podía conceptualizar.

Tal y como afirma Mercedes Gómez Blesa,con la razón mediadora se busca restablecer launión del hombre con la otredad para superar elestado de solipsismo que aún afecta al hombre.

El último capítulo se presenta a modode conclusión. Según la autora, el intento dedesarrollar una historia de la Piedad por partede Zambrano nace del empeño por lograr un

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- Gómez Blesa, Mercedes, La razónmediadora. Filosofía y Piedad en María Zam-brano, Burgos, Editorial Gran Vía, 2008.

- Moreno Sanz, Jesús, El logos oscuro: tra-gedia, mística y filosofía en María Zambrano, 4volúmenes, Madrid, Verbum, 2008.

- Isabel Balza, María Zambrano, LaCoruña, Baía Pensamento, 2007.

- Antígona. Revista de la FundaciónMaría Zambrano: Europa, sueño y verdad, nº 3y nº 4, Vélez-Málaga, 2009.

De María Zambrano:

- Días de exilio. Correspondencia entreMaría Zambrano y Alfonso Reyes 1939-1959,compilación, estudio preliminar y notas deAlberto Enríquez Perea, México, Taurus, 2005.

- España. Pensamiento, poesía y una ciu-dad, edición de Francisco José Martín,Madrid, Biblioteca Nueva, 2008.

Novedades bibliográficas


saber sobre el alma, es decir, un saber de ladimensión pática, oculta, del hombre, en don-de se descubre a sí mismo y descubre lo real. Eltrato con «lo otro» pertenece tanto al ámbitodel Ser, del logos, como a lo que no alcanzó elrango de Ser: las entidades divinas y sagradas,lo que Zambrano denomina «lo sagrado». Deeste modo el trato con lo real abarca todas lasmanifestaciones reconociendo en el Ser unaesencial heterogeneidad.

Con este ensayo Gómez Blesa hace hinca-pié en la importancia y trascendencia queadquiere el concepto de Piedad en María Zam-brano. La Piedad nos ayuda a comprender mejorel carácter y la dimensión de la razón mediado-ra; una razón que pretende ser vínculo y unión

entre dos polos aparentemente en conflicto ycontradicción pero que en realidad conformannuestro espacio vital, el logos y el pathos. De estemodo se puede decir que la razón mediadora esuna razón piadosa porque escucha las múltiplesmanifestaciones en las que lo real se da.

Cabe destacar la labor de rastreo que laautora realiza de toda la bibliografía zambra-niana en busca de destellos piadosos, así como,el trabajo de recepción y comparación de con-ceptos de entre una amplia serie de pensadorestales como: Séneca, san Agustín, Nietzsche,Kierkegaard, Heidegger, Scheler, Unamuno,Ortega y Gasset y Antonio Machado.

Sara Ortiz

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Informe

BREVE INFORME BIBLIOGRÁFI-CO SOBRE NIETZSCHE:

1. ACLARACIONES PREVIAS:

Aún siendo importante la presencia deNietzsche en la obra de María Zambrano, has-ta donde sabemos el tópico más extendido esque se limita a cuatro o cinco artículos inicia-les y a referencias, más o menos explícitas, enEl hombre y lo divino, Hacia un saber sobre elalma, Algunos lugares de la pintura y alguna queotra monografía más al final de su producciónintelectual.1 Dicho tópico cae sin remisión sihacemos una lectura más cuidadosa, escritosde juventud como Nostalgia de la tierra, Lími-te de la nada, De nuevo el mundo o Ciudadausente, aunque no lo citen expresamente, seconciben en claro diálogo con el pensador ale-mán. Y si nuestra lectura es aún más detalladay atendemos a los documentos inéditos con-servados en la Fundación María Zambrano nopodemos por menos que reconocer su presen-cia prácticamente continua y acabar con cual-quier sombra de duda al respecto; aproxima-damente 25 originales, salvo error u omisión,mientan literalmente su nombre.

En este sentido conviene señalar queJesús Moreno Sanz trabaja en una monografíaque recoge según sus propias palabras «más de600 páginas de originales inéditos zambranianossobre Nietzsche, o teniéndolo como referenteprincipal».2 Dicho estudio explicita como lapensadora andaluza descubre al gran escritorgermano con apenas 17 años, de la mano de suprimo Miguel Pizarro; y continúa rastreandoesa «simpatía» en los artículos de juventud, o enlas conferencias y seminarios sobre San Agustín,

Ortega y Gasset o Unamuno impartidas ya ensu exilio americano (México DF, Morelia, LaHabana y San Juan de Puerto Rico), hasta llegara los referidos libros de madurez y senectud.

2. REFERENCIAS EXPRESAS:

Una vez esbozada la «relación», y pormor del espacio, reproducimos únicamenteaquellas referencias bibliográficas que citan aNietzsche o se ocupan literalmente de él. El«tópico», podría decirse; aunque también cita-mos los documentos conservados en la Funda-ción María Zambrano y enumeramos loslibros de Nietzsche conservados en la bibliote-ca personal de nuestra pensadora.

2.1. Monografías:

- “Lou Andreas Salomé y Nietzsche” y“La destrucción de las formas” en Hacia unsaber sobre el alma, Buenos Aires, Losada, 1950.

- “El delirio del superhombre” y “Laúltima aparición de lo sagrado: la nada” en Elhombre y lo divino, México D.F., Fondo deCultura Económica, 1955.

- “Apuntes sobre el leguaje sagrado en lasartes” en Algunos lugares de la pintura, Madrid,Espasa Calpe, 1989; también en María Zam-brano en Orígenes, México, Ediciones delEquilibrista, 1989.

2.2. Artículos:

- “Flaubert y Nietzsche”,3 San Juan dePuerto Rico, 1941.

1 Nos referimos, obviamente, a títulos tan «evocadores» como De la aurora, o Los bienaventurados.2 Se trata de Nietzsche en María Zambrano, de próxima aparición editorial. También sobre la importancia de Nietzsche en la obra de Zambrano consúltese: Parmilloni, F., Escritos sobre F. Nietzsche / MaríaZambrano, en Philosofica Malacitana, Suplemento nº 2, 1994, pp. 131-142. Contiene el citado artículo: Una pequeña historia des-conocida de Nietzsche en Italia, La destrucción de la filosofía en Nietzsche y parte del M-211.3 Desconocemos la referencia bibliográfica completa.

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- “Nietzsche o la soledad enamorada”,Universidad Michoacana, Morelia (México),nº 16, 1939, pp. 23-27.

- “Una pequeña historia desconocida deNietzsche en Italia”, El Nacional, Caracas, 6 defebrero de 1960.

- “La oscuridad de Nietzsche”,4 Diario16, Madrid, 12 de mayo de 1985.

- “Escritos sobre F. Nietzsche”, Philosofi-ca Malacitana, Suplemento, Málaga, nº 2,1994, pp. 65-70.

2.3. Originales:

Para mejor hacernos una idea de la pre-sencia nietzscheana en la obra de Zambranoordenamos cronológicamente los originales.En el caso de que el documento sea complejoy se componga de múltiples partes hacemosconstar en primer lugar el título concreto quese ocupa del tema, y después el que da pie aldocumento. Si el inédito tiene especial rele-vancia (por su extensión, centralidad en laobra zambraniana, etc.) nos detendremos untanto en su descripción. Agrupamos al final losno fechados.

- M-349: Carpeta con apuntes de Moreliay La Habana (1939).

- M-13: Para el amor y la piedad (Cursosen La Habana) (1941-1950).

- M-411A: Curso de José Ortega y Gasset(1942).

- M-20: Cursos y conferencias en LaHabana (1944).

- M-267: La piedad (Caracas. La Piedad)(1951).

- M-323: El orden del corazón. Notassobre el estoicismo (1953).

- M-307: Para “Persona y democracia”5

(1956).

- M-30: Sobre el tiempo (1957-1977).

- M-523: Sobre la posibilidad del ateísmo6

(1957).

- M-211: A Nietzsche 7(1962).

- M-67: Alegría y dolor (1964).

4 Hay que hacer constar, no obstante, que este artículo pudo concebirse mucho antes de su publicación, probablemente en elcontexto de la relación editorial con el Departamento de Instrucción Pública de Puerto Rico, entre 1963 y 1965.5 Por la importancia del original hacemos una somera descripción:Se trata de notas paralelas a Persona y democracia; no parece que sean propuestas desechadas de esa monografía, puesto que son con-temporáneas de la misma y constan de índice y algunas partes bien desarrolladas. No hay publicada ni una sola coma de este exten-so original; podría ser un planteamiento paralelo o complementario del que ya conocemos, pero que finalmente Zambrano no pudodesarrollar (la media de extensión de cada título es de sólo 1 hoja). No sería la primera vez que pasa esto con proyectos zambra-nianos.El original va precedido de un dibujo de tauromaquia firmado por un tal “Carlos”. 6 Escrito relacionado con el M-29, del mismo título.7 Quizás el original más importante en relación por explícito en relación a Nietzsche y Zambrano, pasamos a describirlos mínima-mente.1. Partes de que se compone: A Nietzsche (La muerte y el lugar de la razón), 1.1. Ser y realidad I, El ser y la vida, 1.2. A Nietzs-

che (La consumación de lo humano), 1.2.1. La vida de los dioses, 1.3. Nietzsche o la consumación de lo humano. Nietzsche, lamuerte y el lugar de la razón, 1.3.1. Nietzsche, 1.3.2. El sujeto de la mística y el sujeto del pensar, 1.4. El Dios del amor (Publi-cado en El hombre y lo divino).

2. Descripción del documento: Todo está mecanografiado excepto el comienzo del punto 1.2. El punto 1.3 parece una reelaboracióndel punto 1.2. Del punto 1.2. hay dos copias. El apartado 1.4. Tiene un formato ligeramente diferente, como si hubiera sido aña-dido con posterioridad; es el único publicado literalmente en El hombre y lo divino. Como decimos el título publicado más cerca-no es el Hombre y lo divino, aunque su datación es una década anterior. Es seguramente el original inédito sobre Nietzsche másextenso que se conserva. El punto 1.1. sólo dispone del título, y el 1.2. está incompleto, faltarían las hojas centrales (2 y 3).

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Aurora

- M-141: Historia y revelación8 (1964-1973).

- M-416: Cuaderno de Santa Lucía II(1966).

- M-150: ... Y de la impostura (1975).

- M-355: El vacío y la imaginación(1979).

- M-9: Introducción al Seminario: “Laidea del hombre en San Agustín” (s. f.).

- M-34: Apuntes para el ser y la vida (s .f.).

- M-217: L’orma del paraíso (s. f.).

- M-218: El paraíso perdido (s .f.).

- M-227: Sobre León Felipe (s. f.).

- M-246: Benedetto Croce y la acción de lafilosofía (Sobre Benedetto Croce) (s. f.).

- M-434: La soledad del recuerdo (s. f ).

- M-547: Apuntes y esquemas de cursos enLa Habana (s. f ).

- M-561: Una leve indicación (s .f.).

- M-562: Caída... (Movimiento de laexistencia. Esquema) (s. f.).

- M-5679

2.4. Biblioteca personal de MaríaZambrano:

Reproducimos el listado de monografíasnietzscheanas actualmente conservadas en losfondos la biblioteca de la pensadora malague-ña facilitado por la fundación que lleva sunombre. Ni que decir tiene que las “presen-cias” nos aportan información sobre la relaciónen cuestión, pero no las ausencias, es lógicopensar que en medio siglo de azaroso exilio sehayan extraviado muchos libros…:

- Ainsi parlait Zarathoustra. Also sprachZarathustra, traduction et preface de Geneviè-ve Blanquis, Paris, Aubier-Flammarion,cop.1969, vol. I, II; 317 p., 377.10

- Así habló Zaratustra: un libro para todosy para nadie, introducción, traducción y notasde Andrés Sánchez Pascual, 2ª ed., Madrid,Alianza, 1973; 471 p.

- Así habló Zaratustra: (Un libro paratodos y para nadie), Buenos Aires, Poseidón,[imp.1947] 282 p.; 19 cm., (Obras completasde Friedrich Nietzsche; VI).

- Aurore: Pensées sur les préjugés moraux.Fragments posthumes (1879-1881), textes etvariantes établis par Giorgio Colli et MazzinoMontinari; traduits de l’allemand par JulienHervier, Paris, Gallimard, 1970. 786 p.; 22cm. — (Œuvres Philosophiques Complètes;tomo IV).

8 Pasamos a describirlo mínimamente:Se trata de un documento con más de un centenar de títulos (de los más completos en este sentido), pero la inmensa mayoría delos mismos apenas ocupan una sola hoja, el más extenso tiene 16 páginas. Son en buena medida propuestas de índice, notas esquemáticas, en parte están inacabados, en parte incompletas (a muchos títulosle falta alguna hoja). Contiene gran cantidad de tachones y añadidos a mano. De algunas partes del original hay duplicado. Lainmensa mayoría de los apartados llevan el sobrenombre, en la parte superior derecha, de H.R. (Historia y revelación, obviamente). Los primeros títulos están ubicados antes de la carátula que da pie al libro que nos ocupa (aunque la sintonía temática es plena).De hecho, 151 páginas del original (la inmensa mayoría) están dentro del libro en cuestión.9 El original que nos ocupa no tiene un «título concreto». A partir del M-565, con posterioridad, se ordenaron dos cajas con docu-mentos y expedientes personales, que van sin signatura y que se corresponderían con los “M” 566 y siguientes.10 Hasta donde sabemos ni en éste ni en ninguno de los siguientes ejemplares se aprecian notas de especial interés de puño y letrade nuestra autora, al margen, eso sí, de subrayados y palabras sueltas.

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- Le cas Wagner; Crépuscule des Idoles;L’Antéchrist; Ecce Homo; Nietzsche Contre Wag-ner, textes et variantes établis par G. Colli etM. Montinari, traduits de l’allemand par Jean-Claude Hémery, Paris, Gallimard, 1974, 596p. (Œuvres Philosophiques Complètes; tomoVIII).

- Crepúsculo de los ídolos o como se filoso-fa con el martillo, introducción, traducción ynotas de Andrés Sanchez Pascual, Madrid,Alianza, 1973,170 p.

- Le gai savoir; traduit de l’allemand parAlexandre Vialatte, France, Gallimard,[imp.1972] 379 p. (Idées ; 50).

- La Gaya Ciencia y Poesías, BuenosAires, Poseidón, cop. 1947, 327 p. (Obrascompletas de Friedrich Nietzsche; vol. V).

- La généalogie de la morale, traduit del’allemand par Henri Albert, France, Galli-mard, 1972, 250 p.

- El libro del filósofo, seguido de Retóricay lenguaje, Madrid, Taurus, 1974, 189 p.

- Más allá del bien y del mal: preludio deuna filosofía del futuro, introducción, traduc-ción y notas de Andrés Sánchez Pascual,Madrid, Alianza Editorial, 1972, 287 p.

- El nacimiento de la tragedia o Grecia yel Pensamiento, introducción, traducción ynotas de Andrés Sánchez Pascual, Madrid,Alianza Editorial, 1973, 278 p.

- Par delà le bien et le mal: prélude d’unephilosophie de l’avenir, traduit par HenriAlbert, Treizième Edition, Paris, Mercure deFrance, 353 p.

- Poésies completes; texte allemand pré-senté et traduit par G. Ribemont-Dessaignes,Paris, Du Seuil, [D.L. 1948] 367 p.

Sebastián Fenoy

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Marta Negre: Construcció interior, 2009


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LUZ Y OSCURIDAD, IMÁGENES PARAZAMBRANO

«[…] pues sólo me fío de esa luz que seenciende dentro de lo más oscuro y hace de ello

un corazón. Allí donde nunca llegó la luz del solque nos alumbra. Sí, una luz sin ocaso en el cen-

tro de la eterna noche». (Claros de bosque, María Zambrano)

Para la edición este número de la revistaAurora nos hemos vuelto a reunir un grupo deartistas y profesores de la Facultad de BellasArtes con el fin de elaborar diferentes propues-tas artísticas a partir de la obra de María Zam-brano. El poder evocativo de sus textos ha ali-mentado las imágenes que hemos construido,con libertad interpretativa: la literatura deZambrano es muy visual, induce a la creaciónde imágenes mentales y, por consiguiente, a suformalización plástica. A partir de diversas lec-turas, entre las que cabe citar Claros del bosque,La Tumba de Antígona o Hacia un saber sobre elalma, nos han seducido diferentes ideas. Con-cretamente, en este número, nos hemos dejadollevar por los sugerentes conceptos que Zam-brano construía en torno a las nociones de luzy oscuridad.

En este sentido, la portada de este volu-men, realizada por Joaquim Cantalozella, titu-lada Cuatro fuegos, supone un claro ejemplo.La imagen es una fotografía de cuatro vasos enllamas dentro de un interior oscuro. La piezaes sobria, austera y enigmática: de la oscuridadsurgen cuatro puntos de luz; nada más. Cuatrofuegos que se van apagando o encendiendo, taly como podemos observar en las imágenes queencontramos en el interior de la revista (Tresfuegos y Un fuego). Así, Cantalozella, con susfotografías nos acerca a la tradición pictórica.Si bien el entorno es el interior de un garaje–lugar anodino de nuestra civilización–, laestética nos lleva al claroscuro barroco, concre-

tamente al tenebrismo de Caravaggio, Georgesde la Tour o de José de Rivera, que impregnala imagen fotográfica de un profundo conteni-do místico.

La oscuridad también habita en las pie-zas de Jordi Morell. Sus imágenes nocturnas,iluminadas por pequeños puntos de luz, nosmuestran espacios urbanos despoblados. Lanoche otorga a las arquitecturas y a los objetosun aspecto desolado. Sólo los puntos de luzque se vislumbran proporcionan a la imagencierta calidad humana. Morell, con sus foto-grafías, nos enseña esos momentos de la nocheen los que todo parece detenerse.

En las obras de Óscar Padilla, la luz apa-rece en forma de líneas. Sus pinturas al óleoestán construidas a partir de tramas geométri-cas que se repiten provocando diferentes efec-tos ópticos. Las líneas, las cuadrículas, asícomo los juegos entre luz y oscuridad invitanal espectador a recorrer estos campos pictóri-cos que remiten a espacios mentales.

Finalmente, voy a tratar brevemente mipropuesta. Mis imágenes –collage fotográfi-cos– están elaboradas a partir de fotografíasescogidas del álbum familiar, que han sidomodificadas mediante la inclusión de diferen-tes formas geométricas. Los referentes estilísti-cos pueden rastrearse en el constructivismo yen el dadaísmo, si bien el resultado remite a lapintura fantástica o a la fotografía de ficción.Las escenas cotidianas que aparecen en la ima-gen han sido alteradas por estructuras geomé-tricas que dotan a la fotografía de cierta irrea-lidad. Estas formas, de un tono más claro queel resto de la composición, son puntos de luzque estructuran la imagen y alteran su conte-nido.

Marta Negre

Información cultural


CONGRESO INTERNACIONAL

Lectoras de Simone Weil (1909-2009)

Los días 12 y 13 de mayo de 2009 tuvolugar en Barcelona un congreso internacionaltitulado Lectoras de Simone Weil, que queríasumarse a las celebraciones del centenario delnacimiento de la filósofa francesa (1909-1943).

Nacida en el seno de una familia bur-guesa, judía y agnóstica, Simone Weil se esfor-zó por situarse en el centro de los aconteci-mientos más decisivos de la Europa de lasprimeras décadas del siglo XX. Pensadorainquieta, que vivió en primera persona expe-riencias como la guerra y el trabajo en cadenasde montaje, pretendió –obstinadamente–transformar el mundo hasta el final de su vida.

Organizado por el Seminario «Filosofia iGènere» de la Universidad de Barcelona, el

título del congreso se inspiraba en una pre-gunta planteada en el Seminario hace yamuchos años. Aquella pregunta partía de laconstatación de un curioso «parecido de fami-lia» entre distintas pensadoras que estábamosestudiando, nacidas en su mayoría a comien-zos del siglo XX (Hannah Arendt, Rachel Bes-paloff, Jeanne Hersch; Iris Murdoch, SimoneWeil, María Zambrano, entre otras). Las con-sonancias entre ellas parecían repetirse, lo cualnos llevó a formularnos interrogantes como:¿Se conocían? ¿Se habían leído?

Dichos interrogantes nos impulsaron ainvestigar con el fin de averigurar de dóndepodía proceder aquel «parecido»; para ello nosfue de ayuda seguir el método indiciario deCarlo Ginzburg. Indicio a indicio y fragmentoa fragmento fuimos componiendo mosaicosque nos permitieron responder que sí: algunasde ellas ¡se conocían, se habían leído! (Valganlos signos de exclamación para intentar reflejarla alegría que experimentamos cada vez queverificamos una nueva relación). Si nuestrasfilósofas se conocían, si se habían leído, podí-an convertirse en antecedentes, referentes ointerlocutoras; incluso en el caso de pensar «encontra de». Podían saber, además, que no eran«únicas»: antes que ellas, o incluso al mismotiempo que ellas, otras mujeres habían afirma-do su vocación de pensar. Tampoco eran«excepcionales», añadiremos (¿De qué reglaeran excepción? ¿Respecto a qué o a quién?).Porque, hay que recordar que, lejos de impri-mir una marca positiva, tales calificativos(«únicas», «excepcionales» y otros semejantes)no hacían más que fijarlas en una especie delimbo bien distante de la historia del pensa-miento; o, en el mejor de los casos, en unumbral de difícil paso.

Avanzando en nuestra indagación adver-timos que una de ellas, Simone Weil, ocupabaun lugar particular en la obra de muchas de laspensadoras estudiadas. Los escritos y el pensa-miento de Weil eran tenidos en cuenta regu-larmente por la mayoría de nuestras autoras.Weil había escrito con urgencia, con coraje y

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gran radicalidad, sobre un amplísimo abanicode temas, como si supiera que iba a tener muypoco tiempo. Escribió sobre filosofía griega ysobre la cultura de la antigua Roma, sobre laFrancia medieval y el Renacimiento florentino.Reflexionó y escribió sobre temas políticos,sobre la teoría marxista, Hitler, el nazismo, elcolonialismo. Teorizó sobre economía, sobretécnica y sobre ciencia. Y durante los últimosaños de su breve vida dedicó muchísimas pági-nas a sus preocupaciones ético-religiosas, sinque ello supusiera el abandono de su intensocompromiso político-social, que la caracterizóhasta sus últimos momentos.

En la obra de muchas pensadoras con-temporáneas se percibe la importancia conce-dida a los escritos y reflexiones weilianas, deahí que en la primera jornada del congresoLectoras de Simone Weil contáramos con la par-ticipación de especialistas en su pensamiento,como Giancarlo Gaeta, profesor de la Univer-sità di Firenze, y experto en la vertiente socio-política de la obra de Weil. Carmen Revilla(Universitat de Barcelona) llevó a cabo un aná-lisis comparativo entre el «gesto filosófico» deWeil y de Jeanne Hersch, y Montserrat Jufresa(Universitat de Barcelona) se ocupó de la con-cepción de Weil y de Rachel Bespaloff sobre laguerra a partir de las reflexiones de ambassobre la Ilíada. La sesión de la mañana se cerrócon una lectura de textos weilianos a cargo delas investigadoras y los investigadores jóvenesdel Seminario «Filosofia i Gènere». La sesiónde la tarde contó con las ponencias de EmiliaBea (Universitat de València), quien se centróen la intersección de la mística y la política enel discurso weiliano, y de Rosa Rius Gatell(Universitat de Barcelona), que atendió a lahuella de las antiguas teologías en el pensa-miento de María Zambrano y Simone Weil.La última parte de la tarde la ocupó una mesaredonda que contó con las comunicaciones deGeorgina Rabassó (Seminario «Filosofia iGènere») y de Betlem Cuesta Cremades (Semi-nario «Filosofia i Gènere») con aportaciones aldebate sobre la red conceptual del pensamien-to de Simone Weil. Y con la comunicación de

Alicia García Ruiz (Johns Hopkins University)sobre la relación intelectual de Iris Murdochcon Simone Weil, y la de E. Fayna Fuentes(estudiante de Filosofia, Universitat de Barce-lona) sobre los puntos de encuentro entre lasobras de Simone Weil y de Irène Némirovsky.

La segunda jornada del congreso se con-centró en la vertiente más política de SimoneWeil, y contó con la intervención de FranciscoFernández Buey (Universitat Pompeu Fabra),centrada en la crítica de Weil al marxismo y alanarquismo. A continuación, Fina Birulés(Universitat de Barcelona) trazó un mapa delas relaciones intelectuales entre Simone Weil ylas pensadoras del siglo XX. La sesión de lamañana concluyó con la ponencia de ÀngelaLorena Fuster (Seminario «Filosofia i Gènere»)sobre la aproximación de Hannah Arendt aSimone Weil. La sesión de la tarde comenzócon la intervención de Adrià Chavarria (Semi-nario «Filosofia i Gènere») sobre la huella wei-liana en la obra de Ingeborg Bachmann, y conla ponencia de Elena Laurenzi (Università diFirenze) sobre la tematización del concepto de«atención» en Elsa Morante y Simone Weil. Laúltima ponencia del congreso corrió a cargo deMargherita Pieracci Harwell (University ofIllinois at Chicago), quien introdujo a Cristi-na Campo como lectora de Simone Weil.

En el congreso, como hemos señalado,se atendió a la relación entre Weil y Zambra-no. También se reflexionó sobre Cristina Cam-po, una de las «amistades esenciales» del perío-do romano de Zambrano. Por ello nos haparecido oportuno dar noticia en Aurora delencuentro conmemorativo del nacimiento deSimone Weil. Y aprovechar así la oportunidadpara seguir celebrándolo.

Seminario «Filosofia i Gènere», RRG-GGR

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Aurora


FALLECEN DOS POETAS PRÓXIMOS AMARÍA ZAMBRANO

Con apenas unos meses de diferenciahan fallecido en el año 2009 Cintio Vitier(Cayo Hueso, La Florida, 1921-La Habana,2009) y José-Miguel Ullán (Villarino de losAires, Salamanca, 1944- Madrid, 2009). Alprimero lo conocería María Zambrano enCuba, al inicio de su largo exilio, al segundo enLa Pièce, cuando Zambrano empezaba a vis-lumbrar ya su deseo de regresar. Con amboscompartió, pues, un espacio que fue un tiem-

po y, en última instancia, una intrahistoriamarcada siempre por el signo de la amistad.

Cintio Vitier, hijo del intelectual y peda-gogo Medardo Vitier a quien también conoce-ría Zambrano en La Habana, ha sido una de lasmás destacadas figuras de las letras cubanas delsiglo XX. Vinculado desde el principio al grupoOrígenes, que contribuye a fundar, y a José Leza-ma Lima, la obra entera de Vitier orbita en tor-no a diversos ejes, entre ellos, el de la identidadcubana y el enigma de lo humano, el de la ideade destino y el concepto de lo sagrado. De esaspreocupaciones dan fe sus numerosos ensayos,entre ellos, el capital Lo cubano en la poesía(1958), que estudia las relaciones de la poesía yla patria, y que debe leerse junto a Poética(1961). Más tarde será también fundamentalEse sol del mundo moral. Para una historia de laeticidad cubana (1975), donde tienen un papelesencial los «fundadores», desde Varela, Luz yCaballero, Céspedes. Maceo, Martí, Julio Anto-nio Mella, Guiteras, Lezama Lima hasta los pro-tagonistas de la Revolución.

Importantes son asimismo sus antologí-as de poesía, empezando por la decisiva Diezpoetas cubanos 1937-1947 (1948), que buscaconstituirse en el canon de la poesía origenista.Los conceptos de «legado» o «tradición» sonesenciales en Vitier, e indisociables de laimportancia que concede asimismo a lamemoria, lo que explicaría la vocación funda-cional de muchas de sus antologías, lo mismoque el espíritu que guía obras de crítica litera-ria como La crítica literaria y estética en el sigloXIX cubano en tres volúmenes (1968-1974).

Su obra poética empieza en fecha tem-prana, y tiene como primeros referentes a JuanRamón Jiménez, José Lezama Lima y CésarVallejo. Será una obra presidida siempre poresa búsqueda de la transcendencia en lo inma-nente, como podría definirse el núcleo funda-mental de su poética. Destacan de esa obra,Vísperas (1953), Canto llano (1956), que refle-ja las tensiones de su conversión al catolicismo,Testimonios (1968), donde se suma ahora la

José Miguel Ullán

Cintio Vitier

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Aurora

adhesión a la Revolución Cubana en una evo-lución que, poéticamente, el mismo Vitierdefine como el tránsito de la conciencia de lapoesía a la poesía de la conciencia. La novelaDe peña pobre (1979), refleja los dos puntos deinflexión, religioso y político, determinantesen la trayectoria de Vitier. Aparte queda sulabor como traductor (de Mallarmé y Rim-baud), como editor (de Paradiso de LezamaLima), como profesor e investigador (muy enespecial de José Martí, en colaboraciónmuchas veces con su esposa Fina GarcíaMarruz, también poeta origenista, con quienpublica en 1969 el ya clásico Temas martianos).

Vitier se consideró siempre discípulo deMaría Zambrano, y a ella debe una especialenseñanza: toda historia que no sea ética es his-toria apócrifa. Con los años recordaría Vitier lapresencia de Zambrano en la isla, y la resumiríaen esa especial voz que, sostenía Vitier, se tejíamás de silencio que de sonido, esa voz transpa-rente y melismática, como de «sibila», sustantivoque también emplearía Lezama en el poema de1975 que dedica a Zambrano en fragmentos a suimán (1977). Todavía en 2003 hablaba Vitier deZambrano como de un «mito viviente». Laadmiración y el respeto son, no obstante,mutuos como se desprende del epistolario cru-zado, extendido desde 1959 hasta la muerte deZambrano. Todavía en la última carta que Zam-brano escribe a Cintio Vitier y a Fina GarcíaMarruz el 6 de noviembre de 1990, puede leer-se lo siguiente: «Ahora que estoy tan cerca comoentonces del pensar y del sentir de san Juan de laCruz, os siento a vosotros si cabe más cercanos».Más de cuarenta años antes, había escrito Zam-brano el fundamental trabajo “La Cuba secreta”,aparecido en Orígenes en 1948, con motivo de laantología Diez poetas cubanos de Vitier. Afirma-ba entonces Zambrano: «Ahora un libro de poe-sía cubana me dice que mi secreto, Cuba, lo esen mí misma y no sólo para mí».

Índice asimismo de la importancia deCuba en la experiencia de vida y escritura deZambrano es una entrevista que ésta concedeen 1981 precisamente a José-Miguel Ullán,

donde reconoce: «Ha habido lugares, centros.Cuba fue un centro, Italia un centro». José-Miguel Ullán ha sido uno de los grandes hete-rodoxos de las letras españolas contemporáne-as, junto a Juan Goytisolo, José Ángel Valenteo la misma Zambrano entre otros, autoressituados siempre en los márgenes o en laex/centricidad, tanto vital como discursiva.Ullán fue un excelente entrevistador y perio-dista cultural, un decisivo agitador de las viejasy hueras retóricas, y, como poeta, un decididoaniquilador de lenguas muertas, como fue laespañola bajo el franquismo, de donde nacebuena parte de la violencia verbal que caracte-riza lo mejor de su producción. Lejos de pre-tender dominar la lengua, se dejó mecer porsus ritmos más interiores y remotos, aquellosescondidos más adentro en la espesura.

Como Zambrano, también Ullán es unexiliado a partir de 1966, fecha en que partehacia Francia, donde permanece diez años. Enla capital francesa recibe cursos en la École Pra-tique des Hautes Études, y escucha a Pierre Vilar,Roland Barthes y Lucien Goldmann, vocesnuevas y críticas que reafirman el espíritu librede Ullán, que sabe ya, como poeta, que la revo-lución se hace en el terreno del lenguaje. Por esola tachadura es uno de los rasgos definitorios desu poética, lo mismo que el gongorino “malde-cir”. Modos de descolonizar las palabras, o evi-tar su petrificación en conceptos unificadores yreductores. En los años franceses, Ullán es yaamigo de José Ángel Valente, con quien visitaráa Zambrano en La Pièce.

Ullán regresa a España al morir Franco.Cuando regrese también Zambrano, Ullán lavisitará con frecuencia. En 1988 Ullán formaparte del jurado que concederá el Premio Cer-vantes a Zambrano. Es también Ullán el que,junto a Jesús Moreno Sanz, construye el textoque Zambrano debe leer en la ceremonia deentrega del premio. Y es que para entonces lasalud de Zambrano es ya muy débil. Desde suregreso a Madrid, la actividad cultural deUllán no deja de sucederse: en la revista El sig-no del gorrión, en Espiral, coordinada por

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Julián Ríos, en Guadalimar, de la que es sub-director, en Diario 16, donde funda el decisi-vo suplemento literario Culturas, en El País; enla colección Poesía/Cátedra y Ave del Paraísoque asimismo ha fundado, en el programa deTVE Tatuaje que dirige, en RNE, etc.

Junto a todo este activismo debe situarsesu obra poética, recogida en 2008 en edición deGalaxia Gutenberg/Círculo de Lectores con eltítulo Ondulaciones, magníficamente prologadapor Miguel Casado. Ullán publica en 1976 Deun caminante enfermo que se enamoró cuando fuehospedado y Alarma. Poco después ve la luz unparticular libro, donde Ullán se hace eco de eseservicio militar tardío que hubo de cumplir a suregreso a España, Soldadesca (1979), poemarioque ilustraron muchos artistas plásticos amigos.La relación de Ullán con artistas plásticos, y conmúsicos, fue siempre estrecha. Aparecen en suobra, Enrique Brickmann, Eduardo Chillida,Antonio Saura, Vicente Rojo, Antoni Tàpies,Pablo Palazuelo o Fernando Zóbel, también loscompositores Carlos Pellegrino o Luis de Pablo.No son sólo las colaboraciones recíprocas, estambién el carácter fronterizo de la propia obrade Ullán –las tachaduras, la sintaxis cortada, losideogramas, los agrafismos, etc.–, con lo quesocava las rígidas diferencias entre las artes por-que para él, como para Zambrano, todas lasartes comparten una misma y enigmática raíz.Publica también Manchas nombradas (1984),Rumor de Tánger (1985), Visto y no visto (1994),Razón de nadie (1994), Ni mu (2002) entreotros libros.

Zambrano definió a Ullán con una pala-bra que fue siempre cara a su pensamiento poé-tico: «cantor». Admiró Zambrano el canto deUllán, ese descenso que practicó siempre a lasprofundidades de la palabra en busca de su opa-cidad luminosa, que fue asimismo el de CintioVitier. Y también como Vitier, recordará Ullánla voz de Zambrano, ese hablar en «espiralesvertiginosas», que iban conduciendo al centrooscuro, donde podía contemplarse, afirmabaUllán, la esperanza. Sirva como ejemplo de esereconocimiento, el siguiente poema que Ullánle dedica en Visto y no visto (1993):

UN DIBUJO DE ABRIL PARAMARÍA ZAMBRANO

Avant l´aurore, dans la forêt triangulaire

Alfred Jarry

La exactitud vivida de lo que contemplamosen la blanca mirada del aguano nos deja ser el destino–pero nos da, sin levantar la mano,la mansa sensación de ir acercándonosal felino escondite de aquel encuentro:

Menos borroso que una hermandad,ventana.Y más anónimo que un lirio,espejo.

Un manantial, una hermandad republicana(alguien tenía que decirlo), un lirio

–y la voz temblorosa(«la poesía va contra la justicia»)de la primera luz,

al despertar perdidaen la corazonada discontinua del bosque.

Virginia Trueba Mira

La Pièce. Maria Zambrano con José Angel Valente y José MiguelUllán

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Aurora

NORMAS PARA LA PUBLICACIÓN ENAURORA. PAPELES DEL “SEMINARIO

MARÍA ZAMBRANO”

Aurora. Papeles del Seminario “MaríaZambrano” es una revista de investigación dedi-cada al estudio de la obra y del pensamiento deMaría Zambrano, de carácter internacional ycon una periodicidad anual. De las tres seccio-nes en las que se distribuye su contenido (Artí-culos. Documentos. Dossier) sólo acepta cola-boraciones para la sección “Artículos”, puestoque de la elaboración de las demás se hace car-go el “Consejo de redacción” de la revista.

Los trabajos remitidos para su publica-ción en Aurora serán objeto de dos “informes”por parte del “Consejo asesor” o de especialis-tas requeridos por éste; a partir de estos infor-mes el “Consejo de redacción” decide sobre supublicación y comunica la decisión al autor/aen un plazo máximo de 6 meses.

El autor/a se responsabiliza de las opi-niones expresadas en su texto.

Los derechos de autor corresponden alautor/a, que posteriormente podrá publicar elartículo en cualquier otro lugar, haciendoconstar su previa publicación en Aurora e indi-cando la referencia completa (número y año).

Estos trabajos, siempre inéditos, deberánreunir las siguientes características:

Respecto al contenido, se dará absolutaprioridad a los trabajos que aborden el temamonográfico al que se dedica cada número(anunciado de antemano, en el número ante-rior), aunque no se excluye la publicación oca-sional de textos de temática libre.

Respecto al formato: la extensión máxi-ma será de 10 páginas (35 líneas de 75 carac-teres cada una). La primera página debe conte-ner, por este orden: título del artículo, nombredel autor/a, resumen y abstract (en inglés) (deunas 5 líneas) y hasta 5 “palabras clave” (tra-ducidas también al inglés).

En la primera página se hará constarmediante llamada de asterisco junto al nombredel autor/a: dirección postal, e-mail, Universi-dad o centro de investigación de donde procede.

Las llamadas de símbolos numéricos queindican las notas a pie de página se insertarántras el signo de puntuación y sin dejar ningúnespacio (ej.: Zambrano, como Nietzsche,1 inci-de en esta idea)

Las notas críticas y bibliográficas seincluirán a pie de página. Las citas bibliográfi-cas se redactarán:- Para libro: autor/a, título, ciudad, editorial,

año, página (ej.: Zambrano, M., Claros delbosque, Barcelona, Seix Barral, 1977)

- Para capítulo de libro: autor/a, “título”, enautor/a (editor, compilador, etc.), título (dellibro), ciudad, editorial, año, página (ej.:Ruiz Sierra, J., “Il sentiero dell’ascolto” enButtarelli, A. (ed.), La passività. Un tema filo-sofico-politico in María Zambrano, Milán,Bruno Mondadori, 2006)

- Para artículos en revistas: autor/a, “título” delartículo en título de la revista, nº, lugar, año,página (ej.: Aranguren, J. L., “Los sueños deMaría Zambrano” en Revista de Occidente, nº35, Madrid, 1966)

Para otro tipo de textos se mantendrá la analo-gía con esta forma habitual de citar.

Las citas directas en el cuerpo del texto semarcarán con comillas bajas de apertura y cie-rre (« »); en el caso de que la cita contenga unao varias citas en su interior éstas se marcaráncon comillas altas al inicio y al final de dichacita (“ ”) (ej.: «Todo método es un “Incipit vitanova” que pretende estilizarse.»)

Los originales se enviarán en papel porduplicado y en formato informático (o por e-mail: [email protected]) a:Aurora. Papeles del “Seminario María Zambrano”Departamento de Hª de la Filosofía, Estética yFª de la Culturac/ Montalegre, 6-8 08001 Barcelona

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Nietzsche y María Zambrano

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