ORIGEN HISTÓRICO DE LA FILOSOFÍA: GRECIA EN EL SIGLO VI a.n.e. La filosofía no es una actividad aislada, al margen de la vida, ya que se haya vinculada a las principales necesidades de los hombres. Al igual que el mito y la religión, trata de saltar la distancia que separa al hombre frente al mundo extraño y desconocido, en consecuencia inmanejable, con el que no es posible convivir armónicamente. Hacer de ese mundo extraño y hostil, en el que el hombre se haya como perdido, pues está por encima y más allá de él y del que se siente dependiente, algo cercano y familiar, de manera que pueda instalarse y acomodarse en él, sintiéndose, como dijo Hegel, como en su propia casa ese fue el objetivo y sentido tanto de los mitos y las religiones como también de la filosofía. La filosofía, al igual que el mito, es un sistema de interpretación que abarca tanto al mundo de la naturaleza como al del hombre. Pero en un determinado tiempo y lugar se produjo un importante cambio de aires que dio lugar a la aparición de un nuevo espíritu de investigación que, abandonando los senderos por los que había transitado el pensamiento mágico-religioso inició un nuevo caminar por los luminosos aires de la razón. Esa nueva necesidad de explicar lógicamente las cosas tuvo lugar en la civilización griega. Gracias a unos griegos razonadores y discursivos el universo de los dioses fue poco a poco perdiendo protagonismo, para cederlo progresivamente a un mundo cada vez más humano y humanizado. Frente a un mundo que para el pensamiento mítico-religioso seguía siendo en gran medida un mundo desconocido y misterioso que producía miedo y desconcierto, el nuevo hombre que la filosofía va a engendrar tratará que quitar a lo asombroso su misterio, para hacerlo familiar. Hay quien ha visto un milagro (Ernest Renan) en ese fenómeno cultural, tradicionalmente llamado paso del mito al logos, inicio del pensamiento racional, de la ciencia y de la filosofía. Con el término "milagro" se quiso comprender en tiempos románticos un conjunto de hechos cuya inexplicabilidad aparente producía la admiración de los historiadores de la filosofía. Hoy, al conocer mejor la situación que posibilitó tal fenómeno cultural, tenemos que desechar tal calificativo y, sin pretender llegar a una explicación causal, mostrar una descripción del fenómeno que, por lo menos, nos lo haga comprender en parte. 1. La filosofía nació de una Grecia viajera. Grecia ocupa una extensión relativamente pequeña en la extremidad sur oriental de Europa. Los dos rasgos geográficamente más destacables son: la gran cantidad de costa que bordea el territorio y la índole montañosa del mismo. Por el primer rasgo la presencia constante del mar en las tres partes (continental, insular y peninsular) en que se divide territorialmente Grecia. El segundo nos muestra la falta de extensión y pobreza para el cultivo de un territorio cuyos productos más habituales eran la vid, el olivo y los frutos agrios. El tercero un habitat disperso y heterogéneo. Hay en Grecia una predisposición geográfica para la individualidad independiente, una invitación desde la heterogeneidad del espacio físico hacia la diversidad, viveza y movilidad de diferentes formas de vida. Las circunstancias geográficas condicionaron la vocación marinera del pueblo griego. La naturaleza les convidaba a una vida anfibia y pronto se aventuraron hacia el mar. Los griegos, mucho más que los egipcios o los persas, estaban predispuestos a la innovación intelectual por no ser terratenientes apegados a la tierra, sino marinos. Pero el mar exige audacia y espíritu de aventura, libera la conciencia merced al contacto con costumbres nuevas y favorece el espíritu de empresa y de especulación, que está ligado a la práctica del comercio y al cálculo de los riesgos. Pero el mar no fue solamente para los griegos, como lo era también para los fenicios, un vehículo de contactos comerciales o guerreros con los extranjeros, sino además el medio en que se desarrolló su propia comunidad nacional. La Grecia que desempeñó un papel en la evolución de la civilización y de la filosofía no fue la Grecia continental de Esparta o de Tebas, sino la que, desde Jonia a Sicilia, se diseminó en una multitud de islas y de llanuras costeras, en las que las acrópolis dominaban puertos establecidos a ras del agua. La nación griega no tuvo un continente como ámbito de vida, sino un mar, elemento inestable y deslumbrador, surcado no solo por comerciantes, sino por otros extraños y audaces viajeros, que, sin más equipaje que su saber y su talento, eran los representantes de la ciencia y de la filosofía. Los intercambios comerciales posibilitaron el conocimiento de multitud de costumbres, mitos, hábitos, formas de vida... de otros pueblos, lo cual fue decisivo para la configuración de una sociedad y cultura abiertas (en cierto sentido cosmopolita) en la que el conocimiento de la diversidad de opiniones sobre las mismas cuestiones actuaría de fermento de la duda y de la pregunta. Como dice un adagio alemán, frecuentemente citado por Ortega y Gasset: "cuando se hace un largo viaje, se trae algo que contar". La conexión de la filosofía con los viajes aparece tan tempranamente que el primer texto histórico en el que se menciona esta actividad intelectual aparece ligada a la actitud viajera. Herodoto atribuye a Creso estas palabras con que saluda a Solón: "Han llegado hasta nosotros muchas noticias tuyas, tanto de tu sabiduría (sofía) como de tus viajes, y de que, movido por el gusto del saber (filosoféon), has recorrido muchos países por examinarlos (theories). Existen numerosas referencias de que una buena parte de los filósofos griegos hicieron viajes en torno a la Hélade y a Oriente. Pero sobre todo los primeros grandes filósofos viajeros, Tales, Anaximandro, Anaximenes, Pitágoras..., se debieron encontrar, con cierta sorpresa, con que los mitos asumidos por las distintas civilizaciones del medio oriente eran claramente incompatibles entre si, se contradecían escandalosamente y no todos ellos podían admitirse como verdaderos por ese mismo motivo. Pero si los mitos griegos, egipcios, babilónicos, hebreos, etc. se contradecían como explicaciones del mundo ¿por qué motivo los griegos son los verdaderos, mientras que los demás son falsos? Puestos a cuestionarlos todos, no se encuentra absolutamente ningún motivo para concluir que los mitos griegos son los verdaderos necesariamente, mientras que los demás son todos falsos. ¿No serán más bien todos ellos falsos, incluidos los nuestros, los griegos? La influencia concreta de Babilonia y Egipto en la filosofía griega puede detectarse a través de las matemáticas y de la astronomía: En los tiempos más lejanos en los que la reflexión jugaba un pequeño papel, el nacimiento de las Matemáticas estaba íntimamente ligado a su aplicación a la realidad circundante. Así, las matemáticas de los egipcios consistían en procedimientos empíricos, rudimentarios y esquemáticos para obtener resultados prácticos. Estaban asociadas a cuestiones técnicas como las que debían resolver para la construcción de las pirámides y para medir y separar los terrenos después de cada inundación del río Nilo. Los autores griegos situaron, desde Herodoto, el origen de la geometría egipcia en el arte de medir la tierra. Una Faraón, Sesostris, habría realizado una reforma agraria, en la que a cada egipcio se había asignado una parte igual de terreno, con lo que cada uno tenía que pagar los mismos impuestos. Con cada inundación producida por el Nilo la tierra tenía que ser amojonada nuevamente. Y cuando el río arrebataba a alguien una porción de su terreno, el Faraón enviaba un inspector que de nuevo tenia que medir la extensión del terreno a efectos de un reajuste de los impuestos. La Geometría surgió de las exigencias debidas a la partición y medida de la tierra. Los largos viajes de Tales de Mileto y más tarde Pitágoras por Egipto y Mesopotamia les permitieron conocer a fondo esa matemática antigua, que para entonces llevaba más de mil años de anquilosamiento después de alcanzar su cenit. A su regreso a Grecia ambos pensadores desarrollaron una matemática elemental e inútil.

Los babilonios, además de conocimientos matemáticos como por ejemplo el teorema de Pitágoras, desarrollaron extraordinariamente instrumentos para la observación del cielo: el cuadrante solar, el reloj de agua, etc., que les sirvieron para la elaboración de tablas en las que a lo largo de cientos de años fueron anotando con precisión sus observaciones y construyeron un material inapreciable para la ciencia. Pero esta astronomía tenía un componente supersticioso desarrollado al servicio de ideas astrológicas, referentes a la influencia de los fenómenos celestes sobre la tierra. La eliminación de este componente irracional y su posterior desarrollo fue obra de los griegos. De las regiones griegas próximas a oriente o bien de zonas de Asia muy helenizadas llegaron a Grecia los primeros poetas creadores de la lírica, que recorrieron las ciudades y santuarios dando a conocer su arte, es decir, poesía lírica y filosofía, tuvieron en su nacimiento un escenario geográfico común: la costa jonia de Asia menor. De Oriente vinieron los dos instrumentos fundamentales de la lírica, que se introdujeron en Grecia en el siglo VII a.n.e.: la citara de siete cuerdas y la doble flauta. A diferencia de la poesía épica, que narra acontecimientos históricos y leyendas de héroes, los poetas líricos se ocupan más de si mismos, convirtiendo sus propias acciones y pasiones en temas de una intensa poesía personal de carácter intimo. Para los griegos era clara la diferencia entre una poesía narrativa, referida al pasado, la épica, y la poesía lírica, en que un yo se dirige a un tú tratando de influir sobre él y refiriéndose al presente. Es por tanto una poesía de gran independencia de carácter y de maduro conocimiento de si mismo. Sus grandes figuras fueron Arquíloco, Safo y Alceo. Este tipo de poesía, además del enriquecimiento y desarrollo cultural que su aparición supuso, tenía rasgos semejantes a lo que será luego la filosofía. En primer lugar, la audacia e independencia del poeta lírico tiene su correlato con similar audacia e independencia de los primeros filósofos en su pensamiento. En segundo lugar, ese movimiento de cierto distanciamiento de la realidad, que conlleva esta poesía, es el proceso psicológico análogo que se da en los filósofos jonios: no describen simplemente la naturaleza, sino que la interpretan. El viaje critico, por tanto, dio lugar a la aparición de un nuevo tipo de persona no conocido hasta entonces. A diferencia del aedo o cantor de la antigua poesía épica que era un artesano, un profesional al que se recibía en los palacios aristocráticos y en las fiestas de ciudades y santuarios, el filósofo aparece en sus orígenes desarraigado de la ciudad y llevado una vida libre y viajera. En los filósofos en quienes se combina un ávido interés por lo extraño y novedoso, que los viajes descubren, y una actitud habitual de búsqueda critica de lo que realmente pueden ser las cosas. Hay a partir de este momento la posibilidad de un nuevo tipo de hombre, intelectual libre y desarraigado, confiado en su razón, abierto al futuro más que al pasado, capaz de oponerse a la opinión de los demás y de toda la tradición. Además de una geometría orientada a la práctica, observaciones astrológicas precisas, y las raíces de una poesía lírica, los primeros filósofos griegos recibieron también de Oriente un conjunto de problemas planteados en los poemas cosmogónicos de tradición oriental que narraban los orígenes del mundo y de los dioses. En Grecia ya existía una tradición representada por Hesíodo (siglo VIII a.n.e.) y por los poemas órficos (siglo VI a.n.e.) que narraban como a principio fue el Caos, la Tierra, el Tiempo, el Cielo, la Noche... y aunque casi siempre tenían un carácter mítico (dioses), en otras ocasiones eran ya principios más o menos abstractos. Por ello cuando en el siglo VI a.n.e. en Mileto comienza la filosofía se continúa investigando los orígenes, buscando los principios (arkhai) de las cosas. Cuando dicen que el Agua, el Aire, o el Fuego son el principio de todo, la naturaleza, se quiere decir dos cosas: que es lo más antiguo que existió y de de donde todo procede y que constituye la verdadera esencia de lo que hay, la realidad profunda de todo que se revela al que investiga debajo de la multiplicidad que manifiestan los sentidos. La poesía, y también luego el drama, puso de manifiesto las estructuras ordenadas del discurso, en ella se veía cómo el propio lenguaje era capaz de reflejar las pautas de la experiencia humana y de los acontecimientos naturales de un modo inteligible y que explicaba el sentido y el significado de estas pautas. Lo que los griegos gozaban con el lenguaje, con el puro sonido de las palabras, con la narración y con el debate fue, quizás, la experiencia más importante a partir de la cual se desarrolló la filosofía y la critica racional. Que se pudiera modelar estructuras comprensibles con palabras, que todos pudieran compartir esta inteligibilidad común, este Logos, que al hablar pudieran comunicarse verdades, leyes, sensaciones, órdenes y que el lenguaje pudiera regular y dirigir eficazmente la actividad humana sacudió la mente griega como una revelación. Pero no se tomó simplemente como revelación acerca del discurso, sino acerca de la mismísima naturaleza de las cosas que tal discurso podía comunicar. 2. La filosofía nació del ocio. Que la filosofía apareciera en Mileto no puede extrañar. Todo lo dicho en general de Grecia tenía especial e intensa concreción en la ciudad de Mileto, patria de los considerados tradicionalmente como los tres primeros filósofos: Tales, Anaximadro y Anaximenes. Mileto era una colonia jonia, situada en las costas occidentales del Asia Menor (hoy Turquía). Se había hecho fuerte y poderosa gracias al comercio marítimo. Sus barcos llegaban de todas las playas del Mediterráneo, remontaban el mar Negro y descendían por el Nilo. Sus mercaderes habían establecido, desde el siglo VIII a.n.e. colonias y factorías en Egipto. A través de la vecina Lidia, sostenía un activo intercambio comercial y cultural con Mesopotamia (y otros pueblos de cercano Oriente). Su situación geográfica, puerta casi obligada entre Oriente y Occidente, y las peculiares circunstancias económicas que llevaban a sus ciudadanos a tratar con hombres de las más diferentes culturas y a conocer mitologías, códigos legales, formas políticas, instituciones sociales, obras artísticas, rituales religiosos, etc... tan heterogéneos y distantes de los helénicos la configuraban como una ciudad abierta, que ofrecía las condiciones de posibilidad para la búsqueda de una cosmovisión universalmente válida, allende de todo localismo, tradicionalismo o etnocentrismo. Además en Mileto, como en otras ciudades griegas, hacia comienzos de siglo VI antes de Cristo, la democracia había realizado avances decisivos. La nueva burguesía, mercantil y marinera, aliada con los estratos más bajos de la población (artesanos y campesinos) había conquistado durante ciertos periodos, el poder político, derrotando a la vieja aristocracia terrateniente. Había logrado la igualdad ante la ley (isonomía) y la conciencia de que un ciudadano vale tanto como cualquier otro dentro de la Polis. Esta conciencia de igualdad y la conquista de la isonomía aparecen como condiciones posibilitantes del nacimiento de la filosofía si consideramos que ésta se concibe como lenguaje común para todos los hombres que forman parte de una humanidad única son esencialmente iguales. Pero sobre todo la civilización artesana de las ciudades de Jonia había alcanzado tal desarrollo que hacia posible un progreso de la teoría sobre la base de una sistematización reflexiva de la práctica en las artes y oficios. La artesanía estaba desacreditada como resultado de su propio estancamiento, y había llegado a constituir, con el desarrollo de la ciudad griega, una ocupación servil. La creciente importancia de la esclavitud, por la que se degradaban objetivamente las actividades productivas, había creado un prejuicio favorable a las ocupaciones liberales: la ciencia y la filosofía.

La filosofía se presentó en sus orígenes como un modo de sabiduría que hace sabio al que la posee. Pero en Grecia la idea de sophós (sabio) tenía muchos matices. Tanto si se atiende al sentido de lo que era el sabio en la vida cotidiana como si se tiene en cuenta lo que era el sabio cuando se hablaba de los Siete Sabios se encuentra con que el concepto común que late bajo estas diversas acepciones de sabio es siempre el mismo: un hombre que posee una forma superior de saber, que puede ir desde el dominio de cualquier técnica elemental hasta el sabe del Universo, de la moral y de la política. El hombre tiene en su vida, por tanto, distintos tipos de saber que responden a distintas actividades que puede realizar. En primer lugar hay un saber como tékhne (técnica). Este saber puede tratar sobre dos cosas: acerca las necesidades de la vida y acerca del negocio de la vida. Los saberes como tékhne de lo necesario para la vida se refieren, ante todo, a la zona de las urgencias, para cuya satisfacción ha de esforzar su mente. El objeto de este saber es lo necesario para la vida, saber cómo encontrar lo necesario en el sentido de urgente. Los saberes como tekhne para el negocio de la vida son saberes en los que no se atiende a las necesidades urgentes de la vida, sino que conciernen a la vida supuesto que ya se sabe responder a las necesidades apremiantes. De esta tékne hay tres tipos: las que se refieren a cómo lograr el placer, las que se refieren a saber lograr una comodidad y las que se refieren al transcurso plácido y agradable de la vida. En segundo lugar está el saber como ciencia. Dice Aristóteles que solamente cuando están resueltas las necesidades de la vida y solamente cuando están descubiertas, además, todas las técnicas concernientes al placer, a la comodidad y a la vida fácil, solamente entonces es cuando el hombre puede librarse del negocio y quedarse en el simple ocio. Ahí es donde va a nacer otro tipo de saber completamente distinto que no es un tékhne sino una ciencia. El ocio no es, para Aristóteles, no hacer nada, sino tener vacaciones para lo innecesario, es decir, no ir hacia las cosas sino por las cosas mismas, saber de ellas por sólo lo que ellas son. El saber que se logra en el ocio (sjolé) es la teoría (theorein), examen, inspección, ver por ver. Los conceptos filosofía, sofía y theoría estuvieron siempre íntimamente asociados en la mente griega. Filosofía significaba el gusto, el amor de la sabiduría (sophía) y del conocimiento, sobre todo de ese conocimiento que se logra por el examen o inspección de las cosas, un examen que los griegos llamaron theoría. Pero theoría no es simple mente ver por ver. Es cierto que el que ve así no ve para nada que no sea por ver, pero hay que tener en cuenta que en Grecia el theorós era también un funcionario público a quien se encomendaba asistir a los Juegos para ver el juego, sin intervenir en él, pero para ver si el juego transcurría conforme a sus reglas. La theoría, por tanto, no trata solamente de ver por ver sino de inspeccionar, examinar lo que las cosas son en y por si mismas. Y como no es algo que se ejecuta con vistas a otra cosa, sino sólo con vistas a sí misma, la theoría no nace de ninguna necesidad vital, sino, justamente al revés, de una liberación de toda necesidad y de todo negocio. Si como tarea puramente especulativa que es, la filosofía sólo aparece cuando están satisfechas las necesidades más urgentes de la vida, y a condición de que se disponga ya de casi todo lo necesario (Aristóteles: Metafísica, 982 b 22-23), cabe afirmar, por consiguiente, que es la única ciencia liberal (Aristóteles: Metafísica, 982 b 27), pues surge una vez lograda la liberación de las necesidades, mientras que las demás ciencia s están esclavizadas a fines utilitarios. Por otra parte, contribuye a la misma a esta liberación en cuanto que enseña una actitud desinteresada y nos arranca de esta última forma de la dependencia que es la ignorancia. Por ello señala Aristóteles que solamente cuando estuvieron inventadas todas las técnicas de lo urgente, de lo placentero, de lo cómodo y de lo fácil, pudo organizarse en Egipto una casta social: la casta sacerdotal cuyo menester no era sino el ocio (sjolé). Se podría objetar, como es bien sabido, que la geometría nació en Egipto de la necesidad de parcelar las tierras después de las inundaciones del Nilo, pero Aristóteles, que conocía esta circunstancia, diría que él no se refiere a la geometría como técnica de medición, sino como ciencia (logos) de las figuras. Esta ciencia puede servir a su vez para la técnica, ya que en el ocio se ha fraguado muchas veces el negocio de la vida. Pero ocurre que en una sociedad insuficientemente liberada de sus necesidades a causa de la mediocridad de su desarrollo científico y técnico, la libertad filosófica no puede ser, de hecho, más que un privilegio individual arrancado a la avaricia de la naturaleza y al utilitarismo social. Así en la sociedad griega, Aristóteles ponía como condición para el ejercicio de la filosofía la posesión de esclavos, y hasta de un intendente que descargase al señor de la tarea subalterna de dirigir la mano de obra servil (Aristóteles: Política, 1255 b 33-37). Aunque no todos los filósofos griegos han disculpado la esclavitud de unos por ser la condición del desarrollo de los otros (Carlos Marx: El Capital, I, 15, III,2), si no lo hacían sólo les quedaba la salida del Sócrates del Banquete y de los filósofos cínicos que se inspiraron en él: condenar al filósofo a la mendicidad heroica del "Amor filosófico, hijo de la Pobreza y de la Astucia""el cual, lejos de ser hermoso y delicado, está flaco y sucio, va descalzo, no tiene domicilio y, sin más lecho ni abrigo que la tierra, duerme a la intemperie en los quicios de las puertas o en las calles" (Platón: Banquete, 203 d) 3. La filosofía nació del mito. Aristóteles escribió en su Metafísica que a quien le gustan los cuentos, es un poco filósofo (Aristóteles: Metafisica, 982 b 18) y que tanto en sus tiempos como en el origen los hombres han comenzado a filosofar maravillándose (Aristóteles: Metafisica, 982 b 12-13). El maravillarse es el primer despertar de la conciencia porque conocer no es transformar al objeto, sino saber qué es en su ser mismo. El primer contacto con la cultura lo tiene el ser humano mediante el maravillarse, puesto que viene dado con el cuento de las nodrizas (Platón: República, 377 a) y el cuento sólo está hecho con maravillas (Aristóteles: Metafisica, 982 b 19). Cuentos, fábulas, mitos, todos los ingenuos prodigios que maravillan al hombre en su niñez, constituyen la primera educación del instinto filosófico ya que "a quien le gustan los cuentos, es un poco filósofo" (Aristóteles: Metafisica, 982 b 18). Pero la filosofía no se queda parada en el maravillarse, porque maravillarse no sólo constituye un testimonio de disponibilidad hacia lo desconocido, sino también una toma de conciencia de la propia ignorancia: "Quien se maravilla, piensa que ignora" (Aristóteles: Metafísica, 982 b 17-18). Esa conciencia de la propia ignorancia es, para aquel que se maravilla, un deseo de saber y una incitación a la ciencia; más precisamente, la ciencia, al abolir la ignorancia, destruye el maravillarse. En la Grecia del siglo VIII a.n.e. la Teogonía de Hesíodo había contribuido a flexibilizar y conferir un significado específicamente religioso a los mitos arcaicos. Entre éstos era la representación de un Caos primordial, de un principio último y universal del acaecer cósmico, presidido por Eros como el dios fontanal, la concepción dominante que iba a influir en toda la filosofía posterior. La hierogamia primordial del Cielo y la tierra adquirió en Hesíodo un carácter secundario, pues es Eros quien por encima de estos dos principios cosmogónicos les impulsa a unirse y a engendrar una serie de generaciones, cuya descripción es el tema de la Teogonía. El pensamiento filosófico que trató de racionalizar a Hesíodo no buscará el Principio primordial del cosmos en una esfera

trascendente, sino en uno o unos principios (arkjai) inmanentes al cosmos y, en definitiva, en la fuerza del Eros que todo lo penetra y vivifica. En los admirables mitos griegos se incluía implícitamente una explicación, a grandes rasgos sistemática, acerca de cómo surgió el cosmos y cómo se ordenó, así como un conjunto implícito de prescripciones y modelos para el comportamiento humano. En común con todos los mitos cosmogónicos, concebía el origen y desarrollo del cosmos por analogía con la experiencia humana, y las relaciones entre los dioses expresaban las relaciones, imaginativa y antropomórficamente concebidas, entre los elementos del mundo natural. De un caos original, y de las luchas por el poder de las primeras generaciones de dioses, surgió un orden de cosas dispuesto de acuerdo con una ley que todo lo abarcaba y cuya necesidad era inamovible. Las leyes de los hombres y las características del orden social se encarnaron en la estructura del mito: se consideraba que la división territorial, la jerarquía de poderes y el castigo de las transgresiones se producían de acuerdo con la ley, y la equidad de las primeras formas de justicia humana se manifestaba en forma de equilibrio y proporción correctos, es decir, en la armonía que la ley hace surgir de la lucha y que se encuentra en todos los relatos míticos. Los griegos dispusieron así de un prototipo de explicación sistemática de las razones de las cosas: una explicación teórica precientífica en función de entidades hipotéticas. A la explicación legal y racional de la tradición mítica, al estilo de Hesíodo, sucedió una forma mucho más radical de pensar en los tres primeros pensadores jonios, que no parten ya del mito, sino de aquello que al hombre le sale al paso en su experiencia: "ta onta", lo existente, lo real, término que procedía del lenguaje jurídico y significaba el patrimonio de una persona. El uso filosófico amplia su significado y lo hace extensivo a todo aquello que encuentra ante sí la percepción humana. La nueva forma de saber y de pensar que se llamará filosofía nacerá precisamente con un triple carácter. En primer lugar la radicalidad del pensamiento discursivo frente a la imaginación mítica. Radicalidad que tiene su origen en el cuestionamiento de la explicación mítica por pérdida de credibilidad. Como escribió José Ortega y Gasset: "La filosofía solo puede brotar cuando han acontecido estos dos hechos: que el hombre ha perdido una fe tradicional y ha ganado una nueva fe en un nuevo poder de que se descubre poseedor: el poder de los conceptos o razón. La filosofía es duda hacia todo lo tradicional; pero, a la vez, confianza en una vía novísima que ante sí encuentra franca el hombre. Duda o aporía, y euporeia o camino seguro, méthodos, integran la condición histórica de la histórica ocupación que es filosofar. La duda sin vía a la vista no es duda, es desesperación. Y la desesperación no lleva a la filosofía, sino al salto mortal. El filósofo o necesita saltar, porque cree tener un camino por el cual se puede andar, avanzar, y salir a la Realidad por propios medios". En segundo lugar el desplazamiento del objeto desde la esfera de lo sobrehumano a las cosas de la experiencia cotidiana. Cuando Tales predice el eclipse de sol que tuvo lugar el 28 de mayo de 585 a.n.e. y lo explica como algo que sucede de acuerdo con el curso natural de las cosas, y no debido a la ira de los dioses, está posibilitando que los hombres, mediante el verdadero conocimiento de este fenómeno, puedan escapar de la servidumbre de la superstición. La obra de Anaximandro aparece claramente unida a la colonización milésica; se sabe que fue el primero en trazar un mapa del mundo que tan útil era para los viajes por tierra y mar. Pero el vigor de su pensamiento destaca sobre todo por el carácter secularizador y profano que da a sus explicaciones. En su cosmología no hay lugar para lo sobrenatural o lo mítico; las acciones de Zeus y de los demás dioses olímpicos que para la fe religiosa jugaba un papel esencial en la interpretación de los acontecimientos mundanos son eliminados. En sus explicaciones sobre la formación de los cuerpos celestes, eclipses, terremotos, truenos, relámpagos, rayos, huracanes, tifones... no hay lugar para las intervenciones de los dioses. Así el trueno nada tiene que ver con la voz aterradora de Zeus sino que se deberá simplemente al ruido de una nube golpeada por el viento. Las lluvias y los relámpagos nada tienen que ver con el favor o cabreo de los dioses sino que "las lluvias nacen del vapor que brota de las cosas que están debajo del sol y los relámpagos, cuando el viento, al escaparse, escinde las nubes". Anaximenes también eliminó lo sobrenatural en su interpretación del mundo. Basta considerar, por ejemplo, una de sus interpretaciones: el arco iris ya no será el paseo de la diosa después de la lluvia, sino reflejos de a luz del sol en gotas de agua en suspensión en el aire. En tercer lugar la persistencia de la intención de buscar la realidad última en su totalidad y hondura propia de lo religioso. Como ha señalado Cornford los historiadores de la filosofía olvidan con frecuencia la importancia del atributo "divino" aplicada a la physis primordial, cuando en realidad su peso es tal que a penas si cabe exagerarlo. La filosofía es la sucesora inmediata de la teología y las concepciones que sostuvieron los filósofos por lo que atañe a la relación entre la unidad de la realidad última y el pluralismo del mundo sensorial están dominadas por concepciones religiosas antiguas pertenecientes a la relación entre Dios y el grupo humano o la naturaleza. Si a los primeros filósofos se les da el nombre de físicos ello no significa en el lenguaje de la época que se tratase de científicos al modo actual. El concepto de Phycis no había adquirido todavía entonces el sentido de un conjunto de fuerzas meramente naturales sino que physis conserva toda su fuerza creadora, su sentido esencialmente dinámico y último: phinai, la procreación, el crecimiento, el devenir, connota por sí mismo una relación esencial al primer principio, es decir el origen dinámico, la creación continuada de seres, la génesis. En el fondo se traba del mismo tema de la especulación de Hesíodo, pero planteado de forma diferente: con el poder de los conceptos, desde la experiencia cotidiana y buscando una unidad primordial que diera cuenta de la pluralidad. 4. La filosofía nació de la democratización de la palabra. En torno al primer milenio antes de Cristo el suelo griego se pobló de pequeños enclaves que fueron dando forma a las primeras organizaciones políticas. Sabemos que en la época micénica existió ya en Atenas un palacio en la Acrópolis. La arqueología ha mostrado como el Atica era una aglomeración de pequeñas aldeas. Los poemas homéricos hablan de palacios y de cierta civilización urbana, pero lo que todavía no existía era polis. Para que esta se diera faltaba un nivel de vida suficiente y una cierta regulación económica que originase autarquía implicado la independencia política o autonomía. En estas primeras organizaciones se encuentran hoi árcontes y hoi archómenoi, los que mandan y los que obedecen, salidos de las filas de la élite o de la masa, pero de ninguna manera de la oposición entre estado e individuo, entre gobernante y gobernado. Por eso el pueblo que habita estas aldeas, no es demos, sino laós. El laós es al asty, a la aldea, como el demos es a la polis. El demos empezó a configurarse en torno a los siglos IX y VIII a.n.e. En este periodo tiene lugar un cambio importante en la sociedad griega que se manifestó fundamentalmente en dos ámbitos: en la vida económica y en la vida militar. La vida económica se transformó por el crecimiento demográfico y por la ruptura de la antigua solidaridad del clan primitivo. Este crecimiento provoca un excedente de producción que ya no es consumido por el señor. Cuando no se consume lo producido y aún no existe moneda que represente abstractamente el valor de cambio, el carácter efímero de la mercancía o consumida y no almacenada quiebra los vínculos de solidaridad del laós con su anax (señor). Esta separación y distanciamiento ante el señor, a desaparecer los vínculos económicos que los unen, convierten al laós en demos.

La aparición, en el siglo VII a.n.e., de la moneda y la liberación de la producción, al ser arrancada así de las fluctuaciones de la demanda, van haciendo surgir esta nueva clase social indirecta engendradora de la polis. Por lo que se refiere a la vida militar ésta aparece cuando al agruparse los artesanos y sentir su independencia y su fuerza, éstas terminan por configurarse como factor militar. El demos, independizado ya de las murallas señoriales, necesitando defenderse como colectividad impulsado a guerras más duras y costosas frente a la amenaza persa que las escaramuzas tribales de los señores, se vio forzado también a revolucionar el arte de la guerra. Así nacen los hoplitas, que constituyen con su formación e incluso armamento la organización bélica que corresponde a la nueva estructura social que el demos representa, y esto implica también una nueva forma de solidaridad. El hoplita ya no va a defender los intereses del señor del que fue siervo, sino sus propios intereses, los de la sociedad comercial, los de los paisanos independientes que empiezan a ser dueños de sus tierras. A estos cambios en las estructuras económicas y militares corresponde una mutación paralela en la vida intelectual, en las estructuras mentales, fenómeno al que M. Detienne ha llamado: la secularización de la palabra: "Reforma hoplita y nacimiento de la ciudad griega no pueden separarse de la más decisiva mutación intelectual para el pensamiento griego: la construcción de un sistema de pensamiento racional que señala la manifiesta ruptura con el antiguo pensamiento religioso. En este marco general, donde lo social y lo mental se interfieren constantemente, se opera la secularización de la palabra. Este fenómeno tiene una doble consecuencia: por una parte, consagra el deterioro de la palabra mágico-religiosa, solidaria del antiguo sistema de pensamiento; por otra, determina el advenimiento de un mundo autónomo y de una reflexión sobre el lenguaje como instrumento". En la antigua Grecia la palabra era dentro del grupo de los guerreros profesionales un privilegio de los mejores, de los aristoi del laós. A esta élite se oponía la masa, el demos, que designaba la circunscripción territorial y además el conjunto de gentes que la habitaban. El demos no ordenaba, no juzgaba, no deliberaba ya que todavía no era ni el pueblo, ni el Estado. La manera que Ulises trató a Tersites, un hombre del demos señala los limites de la palabra igualitaria. Cuando Tersites elevó la voz, Ulises no intentó convencerle con palabras, sino que le golpeó con su cetro, ya que Tersites no era un combatiente sino un villano y como tal no tenía derecho a hablar. Con la aparición de la falange se operó una gran transformación en el uso de la palabra: la desaparición de la frontera que se alzaba entre el laós y el demos y la extensión de los privilegios del guerrero a todos los miembros de un grupo social más amplio. La falange, la formación hoplita en la que cada combatiente ocupaba un lugar en la fila, en la que cada ciudadano soldado era concebido como unidad intercambiable, permitía la democratización de la función guerrera y la adquisición por parte de un grupo de escogidos de un mayor número de privilegios políticos hasta entonces reservados a la aristocracia. La reforma hoplita, aunque se fundara en progresos tecnológicos, no se llevaba a cabo solamente en este orden técnico, sino que era a la vez producto y agente de nuevas estructuras mentales, las mismas que dibujaban el modelo de la ciudad griega. Además de esto se dio el fenómeno de que en aquellas variables condiciones de cambio e inquietud en las ciudades, la legislación y la codificación de leyes se producían con rapidez. Las ciudades-estado de Grecia introdujeron y experimentaron una gran variedad de formas de gobierno y de administración. Así, en Atenas la codificación de leyes por parte de Dracón (en 621 a.n.e.) y las reformas de Solón (en 594 a.n.e.) produjeron un patrimonio de leyes públicas, explícitamente formuladas y sistemáticas, que constituyeron los prototipos y modelos de sistematicidad y legalidad para la filosofía y para la ciencia. 5. La filosofía nació de la palabra libre de la ortodoxia religiosa. En el pueblo judío, entre los babilonios y en los egipcios, y posteriormente en los cristianos y árabes, el pensar y el hacer, la visión del mundo y del hombre, lo mismo que la conducta práctica, estaba definida y regulada por las doctrinas contenidas en los libros sagrados (enciclopedias del saber y del hacer) de cuya vigilancia y cumplimiento se encargaba una casta sacerdotal. Son las llamadas culturas del libro. Los griegos tenían religión, pero una religión sin libros sagrados. En Grecia había dos tipos de religión: la religión olímpica u oficial y la religión mistérica o popular. Durante el siglo VII antes de Cristo se desarrollan en las ciudades griegas y, sobre todo, en las de la Italia meridional, una serie de cultos mistéricos muy diferentes, por su espíritu y contenido, a la religión pública y oficial. Configuraron una religión mística que, si bien no se oponía abiertamente a la religión pública ni planteaba un conflicto social con ella, representa desde muchos puntos de vista una antítesis de la misma. En primer lugar, la religión pública y estatal era una religión estética, centrada en el cuerpo y en la vida presente, la religión mística, sin embargo, era una religión ética, escatológica y soteriológica con un interés básico por el alma y por la vida de ultratumba. En segundo lugar, la religión pública, que se expresaba en los textos homéricos, encontraba su expresión artística en la epopeya y en las artes plásticas, mientras que la religión mística se expresaba sobre todo en la tragedia y en la música. En tercer lugar, la religión pública representaba la concepción del mundo y los ideales de ida de una aristocracia que descendía de los guerreros de la Ilíada, la religión mística constituía la cosmovisión de las clases sometidas (campesinos, artesanos, tal vez esclavos), descendientes de los aborígenes prehelénicos. Finalmente, el panteón de la religión pública era olímpico, celeste, sin embargo el panteón de la religión mística era ctónico, terrestre. El siglo VI a.n.e. significó en Grecia un revivir de la religiosidad mistérica y popular. El arquetipo de los cultos mistéricos fue el orfismo. Orfeo significó para los griegos el representante por excelencia de la edad arcaica y mítica y el fundador de las iniciaciones mistéricas en general y del culto a Dionisios en particular. Los poetas y los oradores son unánimes en señalar que Orfeo fue quien reveló las sagradas iniciaciones y las revelaciones de los misterios inefables (Aristófanes: Ranas, 1032; Eurípides: Rhesos, v.943; Platón: Protágoras, 316 d). La religión griega, sin embargo, no tenían libros sagrados y, por tanto, no estaban atados a unas tradiciones cristalizadas en palabras escritas que atenazaran la libre formulación de opiniones por diferentes que fueran, no contaban con trabas intelectuales ni morales institucionalizadas para la discusión libre de los problemas o hipótesis que se les ocurriesen. No tenían opiniones establecidas como correctas, ortodoxia, frente a la cual ocurrencias más o menos racionales pudieran aparecer como desviadas, heterodoxia. El pensador griego que emitía una opinión, podía defenderla sin ningún impedimento, sin miedo a que una casta sacerdotal investida de poder represivo-inquisitorial le obligara a retractarse o pudiera condenarla un tribunal por heterodoxa. Los griegos no tenían esas tradiciones milenarias de los egipcios y babilonios, escritas en papiros o tablas de arcilla, que ataran indisolublemente el pensamiento y la tradición. No deja de ser elocuente, aunque no se refiera directamente a los libros sagrados, la anécdota relatada por Platón en el Timeo en la que un sacerdote egipcio se admira de la ausencia entre los griegos de viejas tradiciones y de una ciencia encanecida por el tiempo:

"Y una vez, queriéndoles inducir a habla de cosas antiguas, se puso él a contarles lo que aquí sabemos como más antiguo. Les habló de Foroneo, ese a quien se llama el primer hombre, de Niobe, del diluvio de Deucalión, de Pyrra y de los mitos que se cuentan acerca de su nacimiento, y de las genealogías de sus descendientes. Y se esforzó por calcular su fecha, recordando los años en que ocurrieron esos acontecimientos. Pero uno de los sacerdotes, ya muy viejo le dijo: 'Solón, Solón, vosotros los griegos sois siempre niños: ¡un griego nunca es viejo!. A lo que replicó Solón: '¿Cómo dices esto?" Y el sacerdote: "Vosotros sois todos jóvenes en lo que a vuestra alma respecta. Porque no guardáis en ella ninguna opinión antigua, procedente de una vieja tradición, ni tenéis ninguna ciencia encanecida por el tiempo". (Platón: Timeo, 22). Puede decirse, por tanto, como hizo Benjamín Farrington, que el movimiento científico que comenzó entre los griegos en el siglo VI a.n.e. fue íntegramente un movimiento laico. Fue creación y propiedad, no de sacerdotes representantes de las vetustas tradiciones reveladas por los dioses, sino de hombres libres de espíritu inocente cuya única base fue apelar al sentido común de la humanidad. Pero esta palabra secularizada, dialogada y crítica se vería potenciada en Grecia por la aparición de la palabra escrita mediante el alfabeto. Con la aparición y desarrollo del alfabeto aproximadamente siglo y medio antes que la filosofía se había preparado un impresionante salto cultural, una época de progreso parecida a la que, después, habría de impulsar el descubrimiento de la imprenta. A este desarrollo de la escritura iría paralelo el desarrollo de la democracia ya que la escritura tenía extraordinarias ventajas. La escritura es resultado de la soledad. La fluidez y las perspectivas del discurso escrito, sumido en el tiempo de a soledad, son diferentes de la inmediatez y las urgencias del discurso hablado. El discurso sosegado, del que va a salir lo que se llamará literatura, presenta unos elementos recreados en un espacio teórico, sin interlocutores presentes; pero apuntando, sin embargo, hacia un horizonte de posibles seres dialogantes. El lenguaje escrito aparecerá dotado de unas posibilidades de expansión y una libertad que no tiene la palabra hablada. La palabra escrita perdida en el espacio y en el tiempo conlleva un componente de libertad que el Poder ha tenido que frenar históricamente con la censura. En conclusión: estas innovaciones estudiadas, que proporcionan una primera forma de racionalidad, no constituyen un milagro. No hay una inmaculada concepción de la razón. El advenimiento de la filosofía, como Cornford ha explicado, es un hecho de historia, enraizado en el pasado, formándose a partir de él al mismo tiempo que contra él. Esta mutación mental aparece dependiente de las transformaciones que se producen, entre los siglos VII y VI a.n.e., en todos los niveles de las sociedades griegas: en las instituciones políticas de la ciudad, en el derecho, en la vida económica, en la moneda. Como escribió Benjamín Farrington en Ciencia y filosofía en la antigüedad: "La ciencia griega parecerá menos milagrosa si recordamos el tiempo y lugar de su origen. Nació en la ciudad de Mileto, en la franja costea de Asia Menor. Esta ciudad estuvo en contacto directo con las más antiguas civilizaciones orientales; participó lingüísticamente de una cultura que tenía ya en su haber una brillante literatura épica y lírica; y era un activo centro mercantil y colonizador. La ciencia griega fue, por tanto, la resultante de un rico humanismo, una cultura cosmopolita y una emprendedora actividad mercantil". EL PENSAMIENTO MITOPOÉTICO 1.- CARACTERIZACION DEL MITO. La palabra "mito" ha entrado en los diccionarios en fecha bastante tardía. En francés aparece en 1811 (Robert), en alemán en 1815 (Grimm), en inglés en 1830 (OED), y en castellano no aparece hasta la edición del Diccionario de la Academia de 1884. La definición que de mito encontramos en el Diccionario de la Real Academia Española, deja mucho que desear. Lo define como "fábula, ficción alegórica, especialmente en materia religiosa". La definición que el mismo diccionario (edición de 1970) da de "mitología" como "historia de los fabulosos dioses y héroes de la gentilidad" no es menos anacrónica, sobre todo si tenemos en cuenta que define "gentilidad" como "falsa religión que profesan los gentiles idólatras" o "el conjunto y agregado de todos los gentiles". Frente a la limitación del uso que tan ranciamente recoge el diccionario oficial, el habla ordinaria convierte este término en una palabra ambigua y equívoca, cargada de connotaciones en unos casos peyorativas ("algo falso e indemostrable"), y en otros más positivas ("algo fabuloso"). Es frecuente en la literatura especializada (antropólogos, psicólogos, historiadores de la religión, etc.) encontrar el término mito tomado en una acepción restringida, que depende de la escuela a la que se pertenezca. En este sentido hay muchas definiciones de mito, divergentes y discutibles.

a) El mito en Mircea Eliade. En toda su dilatada y extensa obra Mircea Eliade ha estudiado el tema del mito. Pero especialmente en Mito y realidad intenta una aproximación conceptual a esa realidad compleja que es el mito. Al señalar la importancia del mito vivo señala cómo se ha valorado el mito de modo diferente en la historia. Los griegos, a partir de Jenófanes, fueron vaciando progresivamente al "mito" de todo valor religioso o metafísico, oponiéndolo en un principio a "logos" y luego a "historia", terminando por significar "lo que no puede existir en la realidad". El judeo-cristianismo relegaba al reino de la ilusión o de la mentira todo lo que no pudiera ser justificado por uno de los dos testamentos. Los estudiosos occidentales en la actualidad han situado el estudio del mito en una nueva perspectiva: no identificando el mito con fábula, invención o ficción, sino considerándolo como "historia verdadera", "de inapreciable valor" y "ejemplar y significativa". En esta perspectiva última se sitúa el propio Mircea Eliade al estudiar las sociedades en las que el mito tiene o ha tenido "vida" en el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana y conferir valor y significación a la existencia.

Reconoce Mircea Eliade las dificultades de encontrar una definición que sea aceptada universalmente, por ser una realidad muy compleja que se puede interpretar desde muchas perspectivas. No obstante ensaya una caracterización a través de lo que consideras sus principales rasgos: 1) El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de "los comienzos". Gracias a las hazañas de seres sobrenaturales una realidad ha venido a la existencia (creación), bien sea una realidad: total (el cosmos) o parcial (una isla, una especie). Por tanto los personajes de los mitos son seres sobrenaturales. 2) Los mitos describen las diversas y a veces dramáticas irrupciones de lo sagrado (o de lo sobrenatural) en el mundo. Esta intervención es la que fundamenta realmente el mundo y el hombre y les hace ser como son. 3) El mito se considera como una "historia sagrada" y, por lo tanto, una "historia verdadera", puesto que se refiere siempre a realidades: el mito cosmogónico es "verdadero" porque la existencia del mundo está ahí para probarlo, El mito del origen de la muerte es igualmente "verdadero" porque la inmortalidad del hombre lo prueba. 4) Los mitos se convierten en el modelo ejemplar de todas las actividades humanas significativas. Son paradigmas de actividades no sólo religiosos, sino también profanas, como por ejemplo la alimentación, e trabajo, la educación, el arte... 5) Conocer el mito es conocer el "origen" de las cosas y, por consiguiente, se llega a dominarlas y manipularlas a voluntad. Es un conocimiento que se vive ritualmente. La "historia" narrada por el mito constituye un conocimiento de orden esotérico no sólo porque es secreta y se transmite en el curso de una iniciación, sino también porque ese "conocimiento" va acompañado de un poder mágico-religioso. No se puede cumplir un ritual si no se conoce el "origen", es decir, el mito que cuenta cómo ha sido efectuado por primera vez. En la mayoría de los casos no basta conocer el mito de origen, hay que recitarlo; se proclama de alguna manera sin conocimiento, se muestra. 6) El mito "se vive", en el sentido de que se está dominado por la potencia sagrada que exalta los acontecimientos que se rememoran. Vivir los mitos implica una experiencia "religiosa" puesto que se distingue de la experiencia de la vida cotidiana, se deja de vivir en el mundo de todos los días. Las personas de mito se hacen presentes, uno se hace su contemporáneo. Esto implica que ya no se vive en el tiempo cronológico, sino en el tiempo primordial; el tiempo en que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez. En suma, concluye Mircea Eliade, los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un origen y una historia sobrenatural, y que esta historia es significativa, preciosa y ejemplar. Los intentos que tratan de caracterizar al mito por su referencia a "lo sagrado", como es el caso de Mircea Eliade, fallan frecuentemente cuando se piensa en la mitología clásica. Así, por ejemplo, el mito de Edipo no trata de dioses y tiene que ver muy poco con la religión. Por ello parece estar justificada la desconfianza con que algunos estudiosos del tema tratan esta cuestión: "No hay ninguna definición del mito, ninguna forma platónica de un mito que se ajuste a todos los casos reales. Los mitos difieren enormemente por su morfología y su función social" G. S. Kirk, El mito: su significado y funciones en las distintas culturas. b) El mito en Carlos García Gual. Carlos García Gual en su obra Mitos, viajes, héroes, entiende por mito un "relato tradicional que cuenta la actuación memorable de unos personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano". Explicando los elementos de la definición nos encontramos con lo siguiente: 1.- Todo mito es un relato o narración que refiere unos hechos situados en un pasado remoto. Es pues más que un mero agregado de símbolos ya que su carácter principal es ser una secuencia narrativa, que es el sentido básico y originario del griego mythos: una historia o cuento, en el sentido más amplio de los términos. 2.- Todo mito es un relato tradicional, es decir, algo que se cuenta y se repite desde antes, que llega del pasado como una herencia narrativa y es propiedad comunitaria, un recuerdo colectivo y no personal. Por eso el mito pertenece a la memoria de la gente y el terreno de la mitología es el ámbito de esa memoria popular. Es cierto que hay escritores, como por ejemplo Platón, que también inventan mitos, pero esta invención suele ser recreación de relatos de corte tradicional, hecha sobre una pauta previa y un esquema típico. Los mitos platónicos serían mitos secundarios que sólo al ser memorizados por la colectividad devendrían en mitos auténticos. En los relatos tradicionales puede establecerse una posible división entre "mitos", "leyendas" y "cuentos populares", que estudiosos como Frazer o Malinowski han considerado importante. Tal distinción resulta más clara en la teoría abstracta que en su aplicación concreta, por lo que una división tajante entre unos y otros relatos parece difícil. No obstante puede afirmarse lo siguiente: * Los mitos tratarían de temas fundamentales en la concepción de la vida y el mundo, como el de los orígenes del universo y la vida, el hallazgo de las artes, los cambios de la vegetación, la necesidad de la muerte... * Las leyendas, según Frazer, son "tradiciones, orales o escritas, que relatan las aventuras de gente real en el pasado, o que describen sucesos, no necesariamente humanos, que se dicen ocurrieron en determinados lugares". * Los cuentos populares son "puramente imaginativos, sin ninguna otra finalidad que el entretenimiento del oyente y sin que reclamen realmente su credulidad". 3.- Todo mito tiene un carácter dramático. El modo narrativo que caracteriza el relato mítico está fundado en la dramaticidad, es decir, en la acción, por ejemplo: los amoríos de los dioses. "El mundo del mito es un mundo dramático, un mundo de acciones, de fuerzas, de poderes en conflicto" (E. Cassirer). 4.- Todo mito es ejemplar. No en un sentido moral, sino en un sentido más amplio. En la narración mítica la comunidad ve algo que merece ser recordado como ilustración de sus costumbres, como explicación del mundo, como algo que confiere un sentido a ciertas ceremonias. 5.- Todo mito se refiere siempre a un pasado prestigioso y lejano. Es el tiempo de los orígenes de las cosas, el tiempo en que los hombres hablaban con los dioses. En el mundo de la mitología griega ese pasado mítico es sentido como algo no excesivamente lejano, y los mitos heroicos están más cerca de la leyenda que del mito propiamente dicho. 2. EL PENSAMIENTO MITOPOETICO. Entre las primeras formas de explicación de los fenómenos de la naturaleza está aquella que da cuenta de ellos sobre la base de acciones y propósitos de tipo humano y personal, imaginándose las fuerzas naturales como vías, conscientes e intencionales. La imaginación poética y dramática remodela lo pavoroso, lo sorprendente y lo desusado de nuestra experiencia con el repertorio concreto de acciones e impresiones humanas. El mito sirve para sugerir cierta intimidad con la naturaleza, una manera de no sentirse incómodo ante lo que de desconocido hay en el mundo natural y en el hombre. La reconstrucción mitopoética de la experiencia: a) constituye un índice de creatividad de la imaginación humana y de la libre inventiva estética de nuestra mente, b) desempeña e papel de una explicación, de una manera de comprender y dar cuenta de lo que de otra manera seguiría siendo oscuro, amenazador e ingobernable.

Intentemos reconstruir hipotéticamente el proceso de formación de un mito. Imaginemos el terror de un hombre primitivo de la edad de hierro ante una tormenta con rayos que caigan del cielo con una energía salvaje y que uno de ellos cae en un árbol junto a un hombre provocando un incendio. La reacción bruta es o de un miedo irracional, instintivo, que lleva a la huida o de un terror tal que conduce a la parálisis o a la histeria. Pero la imaginación recuerda y remodela la experiencia traumática, deja el miedo bruto y comienza a pensar cuando se pregunta: ¿qué es eso que cae junto a mi?, ¿qué es el rayo?, ¿de dónde viene?, ¿por qué ha caído tan cerca de mi?, ¿por qué cayo aquí y no allí? Así la reacción bruta ante lo desconocido va a dejar paso a presuntos conocimientos sobre el origen, la razón y el carácter del rayo. Admitir que cae al azar es limitarse al desamparo del miedo bruto, sin embargo concebir que cae por alguna razón es ya concebir el rayo como algo semejante a otras cosas que ocurren por alguna razón: concebir lo desconocido en función de características bien conocidas e inteligibles. Ahora bien ¿qué experiencia cotidiana tiene el hombre primitivo de cosas que ocurran por alguna razón y además relacionadas con el fuego? Por de pronto sus razones entrañan propósitos ("por afán de...", "con vistas a..."): lo que hiere, hace daño o aterra ocurre a causa de o por una razón inteligente. Uno hiere o hace daño, por ejemplo, como represalia (la Ley del Talión se encuentra entretejida en los más antiguos anales de la actividad humana); el daño se interpreta como un castigo o la devolución de un daño previamente inferido. Además, el hombre de la edad de hierro tiene experiencia del fuego y de su virtud de fundir, asociada a técnicas para trabajar los metales y operarios e instrumentos relacionados con este oficio. Estos elementos de la experiencia del hombre primitivo le sirven para configurar una respuesta rudimentaria sobre el fenómeno: el rayo viene de arriba; ha sido enviado por una determinada razón, por tanto va dirigido o lanzado; el que lo ha arrojado trabaja el metal, probablemente en una fragua; y ha querido tomar represalia por algo; si toma represalias es que está enfadado por alguna ofensa hecha. Pero si "el lanzador de rayos" está enfadado se le puede desenfadar. ¿Cómo? Del mismo modo que actúa ante el enfado de algún enemigo. En primer lugar indagando lo que produjo su enfado y subsanando la falta, o buscando algún sustitutivo ofertándole un don de su agrado (sacrificio). En segundo lugar, si sospecha que el ser maligno es muy enemigo, amenazándolo, ahuyentándolo con sus propios medios. Si evita que sus enemigos cotidianos le perjudiquen metiéndoles miedo, hará lo mismo frente a lo que le asustó: producirá tanto ruido como él o se pondrá una máscara tan fea que horrorice al rayo. Como se puede observar con esta reconstrucción hipotética un suceso natural se objetiva en forma de suceso personal, mediante un artífice personal que, por tanto, responderá a reacciones de tipo personal. Se concibe la naturaleza por analogía con aquello de lo que tienen experiencia los seres humanos: sus propios motivos, reacciones, propósitos, deseos y temores. Al temor (al igual que a los propósitos, motivos y deseos) se le da forma y, de hecho, uno ahuyenta o propicia su propio temor, una vez que posee forma objetiva e inteligible. Todos los sucesos de la naturaleza se conciben en forma de sucesos intencionados. Los elementos de conceptualización y construcción imaginaria adoptan la forma de una historia, llena de acciones, intenciones y desenlaces, pero el suceso ya no es un suceso bruto, y la reacción ya no es una reacción bruta: el suceso se entiende y la reacción es deliberada. MITOLOGIA GRIEGA Y EXPLICACION RACIONAL. M. W. Wartofsky, Introducción a la filosofía de la ciencia. t, I.: "La mitología griega incluía una explicación, a grandes rasgos sistemática, acerca de cómo surgió el cosmos y cómo se ordenó, así como un conjunto implícito de prescripciones y modelos para el comportamiento humano. En común con todos los mitos cosmogónicos, concebía el origen y desarrollo del cosmos por analogía con la experiencia humana, y las relaciones entre los dioses expresaban las relaciones, imaginativa y antropomórficamente concebidas, entre los elementos del mundo natural. De un caos original, y de las luchas por el poder de las primeras generaciones de dioses, surgió un orden de cosas dispuesto de acuerdo con una ley que todo lo abarcaba y cuya necesidad era inamovible. Las leyes de los hombres y las características del orden social se encarnaron todas ellas en la estructura del mito: se consideraba que la división territorial, la jerarquía de poderes y el castigo de las transgresiones se producían de acuerdo con la ley, y la equidad de las primeras formas de justicia humana se manifestaba en forma de equilibrio y proporción correctos, esto es, en la armo nía que la ley hace surgir de la lucha y que se encuentra en todos los relatos míticos. Se disponía así de un prototipo de explicación sistemática de las razones de las cosas: una explicación teórica precientífica en función de entidades hipotéticas". De ello se dio claramente cuenta Platón cuando señalaba que los elementos naturales están personificados por los cosmólogos al concebir sus relaciones recíprocas como matrimonios, generaciones, luchas, gobernadas por las fuerzas opuestas del Amor y Odio: "Me parece que cada uno de ellos (los filósofos que quieren definir cuáles y cuántas son las cosas) nos relata una especie de mito, como si fuéramos niños: uno, que los seres son tres, y que algunas veces, se combaten entre sí, y otras, habiendo entablado amistad, nos hacen asistir a sus bodas, nacimientos y educación de la prole, otro, diciendo que son dos (húmedo y seco o calor y frío), los une y los desposa. La estirpe de los eleatas, entre nosotros, que comienza desde Jenófanes, o quizá antes, nos relata sus mitos, como si lo que se llama 'todas las cosas', fuese una sola cosa. Ciertas musas jónicas (Heráclito) después, y algunas sicilianas posteriores a ellas (Empédocles), concuerdan en pensar que ofrece mayor seguridad entrelazar distintos mitos entre sí, y decir que el ser es múltiple y uno, y que es mantenido unido por el odio y el amor" Platón, Sofista, 242 c. NATURALEZA Y SABER EN LOS FILOSOFOS PRESOCRATICOS No se pretende bajo este epígrafe hacer una presentación, ni siquiera sumaria, de la filosofía presocrática a través de sus principales representantes, sino dar de un modo impresionista unos rasgos que esbocen dos de los problemas principales planteados en esta primera andadura de la reflexión filosófica. 1. EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA A los primeros filósofos griegos se les conoce con el nombre de físicos porque tratan de conocer y estudiar la naturaleza, la physis, de las cosas. El término physis tiene para los griegos de esta época un doble sentido: sirve para designar tanto el crecer, aparecer de algo, como la fuerza interna que impulsa dicho aparecer y crecer. Por ello tienen que estudiar lo que es el aparecer de lo que existe. La idea de physis implica una experiencia metafísica que tiene sus antecedentes en antiquísimas ideas religiosas o mágico-místicas. Nacido en las fiestas de las estaciones, el sentimiento de la armonía y de la simpatía entre los hombres y el mundo ha sembrado en los espíritus la idea de una vida unánime. Esta noción, que implica una originaria identidad de materia, vida y espíritu, que supone un antiguo y radical parentesco entre todos los seres, que sugiere firmemente la inmanencia de la divinidad en todos ellos y en el principio del Todo, no es en esencia diferente de la idea de physis, inicio y fundamento del filosofar presocrático. Despojada de sus vestiduras mitológicas, alejada de toda significación ritual, pasa a ser el objeto directo

de una intuición filosófica básica. En la época en que estaba naciendo la filosofía escribía Esquilo: "Zeus es todas las cosas y lo que está más allá de ellas. Zeus es el aire, Zeus la tierra, Zeus el cielo". Los primeros filósofos en lugar de Zeus hablaban de la physis, pero la intuición que el poeta expresa a través de la divinidad mítica no es muy diferente de la que ellos traducen en términos de experiencia o de razón. La ruptura entre mitología y filosofía se da porque los "fisiólogos" no se conforman con encomendar su experiencia del Ser al mito, a los relatos tradicionales, sino que intentan explicarla a través de la experiencia cotidiana, de la analogía y de la dialéctica. "La filosofía griega comienza, al parecer, con una fantasía absurda: con la proposición de que el agua es el origen, el seno materno de todas las cosas. ¿Merece la pena, realmente, parar mientes en ella y considerarla con seriedad? Si, y por tres razones: En primer lugar porque esta proposición enuncia algo sobre el origen de las cosas. En segundo lugar porque lo hace así sin metáforas y fábulas. En tercero y último lugar, porque en ella está ya contenida, aunque sólo en frase de crisálida, la idea de que todo es uno. La primera de las razones aducidas deja aún a Tales en compañía de gentes religiosas y supersticiosas. La segunda, empero, lo saca ya de esa compañía y nos lo muestra como un filósofo de la naturaleza. Por la tercera Tales pasa a ser el primer filósofo griego". (F. Nietzsche, La filosofía durante el periodo trágico de Grecia. Secc. 3).

La escuela milesia intentó reducir la variedad desconcertante del mundo físico (apariencia) a una única sustancia material subyacente (esencia, verdadera realidad): "La mayoría de los que filosofaron por primera vez consideraron que los únicos principios de todas las cosas son de especie material. Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, lo primero a partir de lo cual se generan y el término en que se corrompen, permaneciendo la sustancia mientras cambian los accidentes, dicen que es el elemento y el principio de las cosas que existen; por esto consideran que nada se genera ni se corrompe, pues tal naturaleza se conserva siempre..." (Aristóteles, Metafísica, I, 3, 983 b). A la pregunta: ¿de qué está hecho el mundo? Tales había contestado con el agua: "... Tales, quien inició semejante filosofía, sostiene que es el agua (y por ello también manifestó que la tierra está sobre agua). Tal vez llegó a esta concepción tras observar que todas las cosas tienen un alimento húmedo y que el calor se produce y se mantiene en la humedad (ya que aquello a partir de lo cual se generan las cosas es el principio de todas ellas). Por eso llegó a esta concepción y también porque todas las simientes son de naturaleza húmeda y el agua es el principio natural de las cosas húmedas. Pero hay quienes consideran que los más antiguos, muy anteriores a la generación actual y primeros en reflexionar sobre los dioses, pensaron así sobre la naturaleza e hicieron a Océano y Tetis padres de la generación". (Aristóteles, Metafísica, I, 3, 983 b)

Anaxímenes con el aire, mientras Anaximandro había afirmado que todas las cosas estaba hechas de un sustrato material que denominó lo indefinido o lo infinito: "Anaximandro... dijo que el "principio" y elemento de todas las cosas es "lo infinito"... Ahora bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto "pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia, según el ordenamiento del tiempo"". (Simplicio, Física, 24, 13-20). Llevando esta concepción hasta sus conclusiones lógicas, Parménides llegó a afirmar la existencia de lo Uno, eterno e inmóvil, negando la realidad de todo cambio y, con ello, todos los seres sensibles. La doctrina de Parménides puede sintetizarse en dos tesis fundamentales. Según la primera a partir de una única realidad es imposible que surja la pluralidad, contra lo que afirmaban los milesios. Si suponemos que originariamente existía solamente agua: ¿por qué no sigue habiendo sólo agua? Si solamente había agua, esta no pudo generarse a partir de otra sustancia (que, por hipótesis no había) ni puede tampoco transformarse en otra cosa o desaparecer (¿Qué podría hacerla desaparecer o transformarse si no hay nada a parte de ella?) Lo que no hay ni había desde siempre no puede originarse; lo que hay desde siempre no puede tampoco ser destruido. Según la segunda tesis lo que hay, lo que existe ha de ser único, es decir, una única realidad. Las consecuencias de estas dos afirmaciones eran tajantes: si, por una parte, de una única realidad no puede surgir la pluralidad y si, por otra parte, la razón nos obliga a aceptar la existencia de una única realidad, no habrá más remedio que declarar irracionales e ininteligibles el movimiento y la pluralidad. Parménides eliminó, por tanto, lo cambiante al afirmar lo permanente, elimina lo que las cosas parecen ser (múltiples y mutables) al afirmar lo que son (una única realidad), elimina la pluralidad al establecer la unidad, elimina el conocimiento sensible por las exigencias de la razón. El discípulo de Parménides Zenón de Elea reconociendo que las tesis de su maestro no eran aceptables para la experiencia común sensible, elaboró sus famosas cuatro aporías para demostrar a sus adversarios que tampoco las afirmaciones de la experiencia común, tales como la multiplicidad y el movimiento, eran aceptables para la razón. Heráclito, por su parte, insistía en la mutabilidad de las cosas; decía que todo se encuentra en estado de flujo ("panta rei", todo fluye), si bien insistía en un Logos, norma o proporción dentro de estos cambios, y atribuía al fuego cierto tipo de realidad superior. Empédocles, para resolver el enigma planteado por Parménides, postuló cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) y dos principios del movimiento, atracción y repulsión, o Amor y Odio, como poéticamente él mismo los denominó. Anaxágoras, cuya filosofía resultaba probablemente oscura incluso para sus contemporáneos, parece haber insistido en la permanencia de las cualidades y haber situado al Nous o mente como origen del movimiento y principio rector del universo. Un momento importante en los albores del pensamiento filosófico y científico presocráticos lo constituyen los filósofos llamados armonistas, así llamados por su pretensión de reconciliar la filosofía del ser de Parménides con la filosofía del devenir de Heráclito. También fueron llamados pluralistas porque el modo de intentar la reconciliación fue el de renunciar a la unidad del principio-raíz de las cosas, ante la imposibilidad de explicar con un solo principio la formación de la variedad del universo, y establecer una pluralidad por lo menos cuantitativa de los elementos que constituyen el cosmos. Fueron Empédocles, Anaxágoras y Leucipo y Demócrito. Empédocles (+ 435-430) en su obra Sobre la Naturaleza admitió cuatro raíces de la realidad, a las cuales se llamaron después los cuatro elementos: la tierra, el agua, el aire y el fuego. Cada uno de esos elementos se mantiene ingenerado, incorruptible e imperecedero a través de todos los cambios de las cosas. Los elementos no se trasmutan, sólo se mezclan entre sí, en proporciones diversas para formar las cosas, y se vuelven a desunir cuando éstas se descomponen. A la fuerza unitiva la llamaba míticamente amor, y a la fuerza disgregadora odio. En realidad simboliza en una las fuerzas atractivas y en la otra las fuerzas repulsivas de la naturaleza. Con estas fuerzas explica el movimiento necesario para la unión y desunión de los elementos. Amor y odio se contrarrestan en su tensión logrando el equilibrio cósmico. Hay ciclos en que domina el amor y todo tiende a unirse, y otros en que domina el odio y todo tiende a disgregarse. Gracias al juego de las dos fuerzas se mantiene el orden en el universo en ciclos de evolución que tienen un sentido constructivo o un sentido destructivo, según la fuerza dominante. Anaxágoras de Clazomene (+430-425) en los fragmentos que ha sobrevivido de su obra Sobre la Naturaleza afirma que los elementos cualitativamente distintos que entran en la composición de las cosas no pueden ser sólo los cuatro de Empédocles, ya que tan pequeño número no podría explicar la casi infinita variedad de todas las cosas, sino que hay tantos elementos como realidades cualitativamente distintas hay en el universo, es decir, casi infinitas (homeomerías). Hubo un tiempo en que en el universo estaban todas las partículas mezcladas en una masa homogénea, inerte, caótica, que por sí misma jamás hubiera sido capaz de salir de su estado de reposo. El movimiento que comenzó a agitar esa masa y comenzó a agrupar las homeomerías en proporciones distintas y desiguales en las cosas que componen el cosmos provino del Nous (Inteligencia o Mente). El Nous introdujo el movimiento en el caos inerte y fue separando las partículas y ordenando las cosas hasta que del caos primitivo salió el cosmos actual. Se consideran atomistas a los filósofos Leucipo y Demócrito, su discípulo. Del primero, contemporáneo de Empédocles y de Anaxágoras, se sabe poco a ciencia cierta. Demócrito de Abdera, como Parménides, concibe el ser eterno e incorruptible, idéntico en sustancia, pero no continuo y formando una sola unidad maciza, sino desmenuzado en infinitas partículas pequeñísimas e indivisibles, que por esto se llaman átomos. Los átomos son homogéneos e idénticos en cualidad; todos son de la misma sustancia. Para que el desmenuzamiento sea posible es necesario admitir, junto al ser pleno y sólido de los átomos, el vacío o no ser que los separe y haga posible su movimiento. Las diferencias cualitativas que observamos en la naturaleza son sólo diferentes impresiones subjetivas causadas por diferencias puramente cuantitativas. Los átomos, siendo todos de la misma materia, se distinguen: por su tamaño, por su figura, por su posición y por el orden en que están colocados. Moviéndose los átomos en el vacío se encuentran unos con otros, y al chocar, unos rebotan y salen disparados, cambiando la dirección del movimiento; otros se enlazan entre sí, si sus formas simétricas complementarias lo permiten, y así se realiza el nacimiento de las cosas compuestas. El problema grave para los atomistas fue cómo explicar el movimiento, dentro de su concepción materialista y mecanicista. Según Aristóteles, los atomistas se vieron obligados a admitir como un hecho la eternidad del movimiento cuya causa no lograron explicar. Había, pues, tres cosas iniciales y eternas que han dado lugar a la formación del mundo: el ser o átomos, el no ser o vacío y el movimiento. 2. CARACTERÍSTICAS DE LA IDEA GRIEGA DE NATURALEZA 1) UNIVERSALIDAD. Esta es la nota más externa e inmediata. Cada cosa tiene su particular physis y esto indica que hay una physis común para todas las cosas. La Naturaleza se realiza y manifiesta en las "múltiples naturalezas particulares".

2) PRINCIPIALIDAD. La physis es común y universal porque es en sí misma principio, "arkjé". La pregunta de los filósofos griegos es, desde el primer momento (Tales), una pregunta por la naturaleza, por la physis. El principio o los principios últimos son la naturaleza de las cosas porque: a) Son aquello a partir de lo cual se generan los seres del universo. El principio así concebido es el origen. b) Son aquello en que consisten los seres del universo. El principio así concebido es lo permanente, el sustrato último. c) Son aquello que es capaz de explicar las distintas transformaciones del universo. El principio así concebido es causa. La pregunta de los filósofos griegos por el principio o los principios de la totalidad de lo real presenta una doble característica: a) su radicalidad en cuanto pretende alcanzar el principio o principios últimos y originarios. b) su universalidad en cuanto que aspira a alcanzar el principio o principios de todo lo real. 3) FECUNDIDAD. La naturaleza no es algo estático, inerte. El universo como totalidad muestra un orden dinámico en el que los movimientos de los astros, estaciones, generación de los vivientes suceden ordenadamente. La naturaleza es, pues dinámica. Negar el cambio, el movimiento, es negar la naturaleza. La Naturaleza no tiene un carácter lógico y abstracto, sino que su carácter es real y viviente. Por eso es fecundidad y por tanto generación. De tal forma que es una tautología decir que las cosas naturales nacen. No es extraño que el escrito hipocrático Sobre la naturaleza del niño sea continuación inmediata del titulado Sobre el semen y trate más que de la constitución del niño, de su génesis. La naturaleza implica movimiento y actividad pero intrínsecos al propio ser natural. Esta nota marca la diferencia la separación radical entre los seres naturales y los seres artificiales, es decir, las cosas que son producto del trabajo o industria humanos. Por esta actividad intrínseca y propia que caracteriza a la naturaleza, los griegos no conciben en general el universo como una máquina (como será el modelo propio de la Modernidad) sino al modo de un organismo viviente. 4) ARMONÍA. El conjunto de las cosas que se originan a partir de un principio forman para los presocráticos una unidad. Un fragmento de Heráclito expresa claramente que la totalidad de las cosas está sometida a una le y que rige su aparecer y desaparecer a partir del fuego: "Este cosmos (el mismo de todos) no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es o será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida" (Heráclito, 30-31) Por ello el conjunto de las cosas o la naturaleza en cuanto totalidad está sometida a un orden, un conjunto de leyes, que preside su funcionamiento, sus transformaciones, y que hace que tengan que comportarse de una manera determinada. Este orden no es algo externo ya que el aparecer no se debe a una fuerza exterior sino a una fuerza interna, y por ello las leyes son internas a la naturaleza. Esta fuerza interna es la que impone el orden y hace que al conjunto se le pueda aplicar el nombre de cosmos: un todo ordenado y bello, porque posee un orden, porque es una totalidad ordenada resultante de una necesidad interna, no impuesta por los dioses. La physis es armonía: tiene armonía y la produce. Así es taxis (un buen orden) y como consecuencia es kosmos (un orden bello). "La physis es causa de todo orden" dirá Aristóteles. 5) DIVINIDAD. La physis en todo es divina. Para los griegos significa que es "inmortal y siempre joven", según expresó Eurípides. En la physis vieron la doble condición de algo fascinante y tremendo que desde R. Otto es tópico atribuir a la realidad divina. 6) NECESIDAD. El universo en su totalidad es necesario. Esto significa que es un todo ordenado, un Cosmos y no un Caos. Pero no podría ser un todo ordenado en su conjunto a no ser que los distintos seres que lo integran (astros, tierra, elementos, seres vivientes) estén en su sitio y se comporten del modo que les corresponde. Y es precisamente la naturaleza de los distintos seres la que determina su lugar en el universo y su forma de comportarse. Esta necesidad de los eventos naturales fue designada por los griegos con nombres muy distintos (moira, ananké, tykhé, aisa). Aunque que los filólogos no delimitan muy escuetamente desde el punto de vista semántico tienen un matiz diferencial: 1) Moira y ananké nombran divinidades en el pensamiento mítico, mientras que en el pensamiento lógico nombran conceptos. Moira es el destino que obliga a todos los órdenes de la realidad, el divino y el sublunar, unas veces impositivamente: "esto ha de ser" y otras limitativamente: "esto no puede ser". Ananké es más bien la invencible necesidad de los movimientos y las leyes de la naturaleza: la "divina necesidad con que se cumple el curso natural de las cosas". 2) Tykhé se emplea cuando es el azar quien determina y por tanto los movimientos de la physis son evitables. 3) RAZONABILIDAD. El hecho de llevar un logos inserto en su seno constituye una de las notas esenciales de la physis. Todo lo que nace y acontece ocurre conforme a la razón ("kata ton logon", según Heráclito). 4) MELANCOLÍA. La naturaleza es generadora de melancolía. Suscita un sombrío "humor" en el alma del hombre consecuencia de hallarse sumergido en un proceso cósmico en el que todo nace, muere y se repite: "el eterno retorno". "Cual la generación de las hojas, así la de los hombres. Esparce el viento las hojas por el suelo, y en la selva, reverdeciendo, produce otras al llegar la primavera: de igual suerte, una generación humana nace y otra perece" (Glauco de Diomedes). 3. SABER ES DISCERNIR: PARMÉNIDES "El saber humano fue, en un principio, un discernir el ser del parecer" (Xavier Zubiri) La filosofía se inició rechazando los viejos modos de pensar que estaba contenidos en las grandes creaciones de los poetas, especialmente en Homero, que fueron los educadores del pueblo. La educación poética, en opinión de los filósofos, resultaba ya inservible y superada, y por eso propusieron una nueva forma de educación basada la razón. Pero al cambiar el contenido cambió también el estilo del lengua je. Frente a la solemnidad y a la magia de la poesía, el lenguaje filosófico aparece revestido con los caracteres de la sobriedad, la sencillez y la austeridad. Los filósofos criticaron a la poesía porque ésta era incapaz de alcanzar la objetividad y precisión que la vida práctica exigía. Las soluciones contenidas en la épica homérica carecían de rigor, y su competencia en la solución de todos los problemas era simplemente aparente. Como decía Platón, la magia de la forma poética era capaz de encandilar, pero no era capaz de ofrecer soluciones a la nueva sociedad: "Podemos decir que el poeta colorea cada una de las artes con palabras y frases... y es realmente poderoso el hechizo que producen estas cosas. Pero si se desnudan las obras de los poetas del colorismo musical y se las reduce a lo que dicen en sí mismas, creo que sabes el papel que hacen, pues ya lo habrás observado... Se parecen a esos rostros que son jóvenes pero no bellos, y hay que ver en lo que se transforman cuando pierden la flor de su juventud" (Platón, República, X, 601 a b). A través de la experiencia sensorial cada sentido nos da unos cuantos caracteres de las cosas: colores, olores, sonidos... Por eso lo que llamamos "cosa" es para los sentidos un simple "parecer" ser tal cosa, sin poder decidir si lo es o no de veras. Pero ocurre que además de los sentidos el hombre tiene un modo de experiencia con las cosas que le proporciona, de un modo simple y unitario, un contacto con las cosas tales como son "por dentro". Así por ejemplo: quien padece una enfermedad, tiene de ella un conocimiento, "sabe" lo que es estar enfermo y lo que es su enfermedad mejor que el médico sano por extensos que sean sus conocimientos; quien "conoce" a un amigo, "sabe" quien es él mejor que cualquier biógrafo

suyo. Es un saber que toca a lo íntimo de cada cosa; no es la percepción de cada uno de sus caracteres, ni su suma, sino algo que nos instala en lo que ella verdadera e íntimamente es, "una" cosa que "es" de veras, tal o cual, y no simplemente lo que "parece". A esta experiencia el griego la llamó noûs (mente). Gracias a ella "sabemos", en un sentido excelente, las cosas; podemos discernir sin duda lo que de veras "son" las cosas de lo que no hace sino "parecer" serlo: el que "es" amigo, o un hombre justo, de que sólo tiene la apariencia de tal. "Supongamos que se nos muestra una copa de vino. La tomamos por tal. Pero resulta que no es: es vino falsificado. ¿Qué quiere decir esto? Para comprenderlo reflexionemos sobre cómo rectificamos nuestro error. Apelamos a otro líquido que sea indudablemente auténtico, esto es, que presente todos los rasgos o caracteres peculiares del vino. Es decir, nuestro error se funda en que el vino, él, es falso porque presenta un aspecto engañoso, ocultando su aspecto verdadero. Parece vino, pero no es. Para rectificar el error, obligamos al líquido en cuestión a descubrir su aspecto verdadero, y lo comparamos con el aspecto que ofrecía antes el vino. Todo ello supone, pues, que, en una u otra forma, lo que llamamos las cosas está constituido por el conjunto de rasgos fundamentales que las caracterizan. Por eso es posible que parezcan una cosa y sean otra. Esta especie de "fisonomía" o "aspecto" es a lo que el griego llamó eîdos, literalmente figura. A su patencia es a lo que más específicamente denominó verdad". (Xavier Zubiri, Naturaleza. Historia. Dios). El hombre no está, por tanto, simplemente ante las cosas, sino que se mueve entre ellas, diciendo en cada caso sobre lo que son. Gracias a esa experiencia puede emitir un juicio o fallo acerca de ellas, se fía de las cosas y se confía a ellas. Esta decisión o "fallo" es un "hacer suyo", lo que las cosas son, "entregándose a ellas". Tal es el "decir". Es como el juez que hace suyo el resultado del proceso entregándose a él, esto es, diciendo la verdad de lo sucedido. Al "decirse" que son de veras tal o cual cosa, "discierne" las reales de las aparentes, falla acerca de ellas, escinde las que son de veras de las que no son. No se trata ya de que parezcan, sino de que sean. Esta decisión es una de las dimensiones esenciales que para el primitivo griego poesía el logos. Y, conforme a ella, saber significó primariamente discernir lo que es de lo que no es; o, como se decía, el ser del parecer ser. En definitiva, poseer las ideas de las cosas. La verdad de nuestras decisiones, de nuestro logos, no consiste sino en contener esa "experiencia". Parménides fue quien primeramente lo vio con claridad temática. ¿En qué consistió el descubrimiento de Parménides? Fundamentalmente en encontrar lo que las cosas tienen en común: el ser. Pero el ser no es algo que pueda imaginarse, o buscarlo "mirando" a las cosas o "tocándolas" para ver de qué están hechas, como sucede en parte con los principios explicativos de los milesios, sino que el ser es algo dado al pensamiento exclusivamente. El ser se piensa como lo común, como aquello en que todo coincide, sea sensible o no lo sea. Frente a los milesios, y también frente a los pitagóricos, la filosofía de Parménides se fundamenta en una rigurosa exégesis del principio de contradicción, que se traduce en esta básica tesis ontológica: El ser es y no es posible que no sea; el no ser no es y es necesario que no sea. Esta tesis se presenta a los ojos de Parménides como una verdad apodíctica, como una proposición que lógicamente no puede dejar de afirmarse: "Es necesario decir y pensar que el ser es; el ser, en efecto, es, pero el no ser no es". Entre el ser y el no ser no cabe término medio. Ahora bien, ese término medio sería el devenir, el cual supone una mezcla de ser y de no ser. Pero si el no ser no es, el devenir tampoco puede ser. De estas verdades evidentes, Parménides dedujo con una impecable y rigurosa lógica las propiedades del ser: 1.- El ser es único. No puede haber dos seres. Porque supongamos que hay dos seres. Entonces lo que distingue al uno del otro "es" en el uno, pero "no es" en el otro. Pero si en el otro no es lo que en el uno es, entonces llegamos al absurdo lógico de que el ser del uno no es en el otro. Llegamos a la absurda contradicción de afirmar el no ser del ser. De otro modo: si hay dos seres, ¿qué hay entre ellos? El no ser. Pero decir que hay el no ser es decir que el no ser, es. Esta proposición va contra la razón que tiene como principio fundamental el principio de identidad. 2.- El ser es eterno. El ser es eterno presente donde no cabe ni el pasado ni el futuro. Si no lo fuera, tendría principio y tendría fin. Si tiene principio, es que antes de comenzar el ser había el no ser. Pero ¿cómo podemos admitir que haya el no ser? Admitir que hay el no ser, es admitir que el no ser, es. Y admitir que el no ser es, es tan absurdo como admitir que el cielo es azul y no es azul. El ser, es, y el no ser, no es. Por consiguiente, antes de que el ser fue se, había también el ser; es decir, que el ser no tiene principio. Por la misma razón no tiene fin, porque si tiene fin es que llega un momento en que el ser deja de ser. Y después de haber dejado de ser el ser, ¿qué hay?, el no ser. Pero entonces tenemos que afirmar el ser del no ser, lo cual es absurdo. 3.- El ser es inmutable. El ser no puede cambiar, porque todo cambio del ser implica el ser del no ser, puesto que todo cambio es dejar de ser lo que era para ser lo que no era, y tanto en el dejar de ser como en el llegar a ser va implícito el ser del no ser, lo cual es contradictorio. Todo cambio supone la búsqueda de una perfección de la cual se carece, por tanto el ser es perfecto, nada le falta y no carece de ninguna perfección. 4.- El ser es homogéneo e indivisible. Puesto que todo está lleno de ser y en ninguna parte hay hueco o resquicio alguno, ni más ser ni menos ser, e ser no podrá jamás ser dividido. Si pudiera ser, tendría que haber algo que separara una parte del ser de la otra. Pero este lado debería ser necesariamente ser o no ser. Si fuera el primero, no se partiría, sino que se uniría; si fuera el segundo, puesto que el no ser no existe, tampoco habría intervalo o separación alguna. La doctrina de Parménides puede sintetizarse en las dos afirmaciones siguientes: 1.- A partir de una única realidad es imposible que surja la pluralidad, contra lo que afirmaban los milesios. Si suponemos que originariamente existía solamente agua: ¿por qué no sigue habiendo sólo agua? Si solamente había agua, esta no pudo generarse a partir de otra sustancia (que, por hipótesis no había) ni puede tampoco transformarse en otra cosa o desaparecer (¿Qué podría hacerla desaparecer o transformarse si no hay nada a parte de ella?) Lo que no hay ni había desde siempre no puede originarse; lo que hay desde siempre no puede tampoco ser destruido. 2.- Lo que hay, lo que existe ha de ser único, es decir, una única realidad. Las consecuencias de estas dos afirmaciones son tajantes: si, por una parte, de una única realidad no puede surgir la pluralidad y si, por otra parte, la razón nos obliga a aceptar la existencia de una única realidad, no habrá más remedio que declarar irracionales e ininteligibles el movimiento y la pluralidad. Parménides elimina lo cambiante al afirmar lo permanente, elimina lo que las cosas parecen ser (múltiples y mutables) al afirmar lo que son (una única realidad), elimina la pluralidad al establecer la unidad, elimina el conocimiento sensible sacrificándolo en aras de la razón. DISCURSO DE LA VERDAD. Parménides, DK 28 B 8, 1-51.

"Un solo camino narrable queda: que es. Y sobre este camino hay signos abundantes: que, en tanto existe, es inengendrado e imperecedero; íntegro, único en su género, inestremecible y realizado plenamente; nunca fue ni será, puesto que es ahora, todo a la vez, uno, continuo. Pues ¿qué génesis le buscarías? ¿Cómo, de dónde habría crecido? De lo que no es, no te permito que lo digas ni pienses, pues no se puede decir ni pensar lo que no es. ¿Y qué necesidad lo habría impulsado a nacer antes o después, partiendo de la nada? Así es forzoso que exista absolutamente o que no (exista). Jamás la fuerza de la fe concederá que de lo que es se genere algo fuera de él, a causa de lo cual ni nacer ni perecer le permite Dike, aflojándole las cadenas, sino que lo mantiene. Pero la decisión acerca de estas cosas reside en esto: es o no es. Ahora bien, está decidido, como lo (exige) la necesidad, dejar un (camino), impensable o innombrable (ya que no es un verdadero camino), y (admitir) el otro que existe y es verdadero. ¿Cómo podría ser después lo que es? ¿Cómo se generaría? Pues si generó, no es, ni (es) si ha de ser en algún momento futuro. De tal modo, cesa la génesis y no se oye más destrucción. Tampoco es divisible, ya que es un todo homogéneo, ni mayo en algún lado, lo que impediría su cohesión; ni algo menor, sino que todo está lleno de ente; por ello es un todo continuo, pues el ente se reúne con el ente. Pero inmóvil en los límites de grandes ligaduras existe sin comienzo ni fin, puesto que la génesis y la destrucción se pierden a lo lejos, apartadas por la fe verdadera. Lo mismo permanece en lo mismo, y descansa en sí mismo, y así permanece firme en su posición; pues la poderosa Necesidad lo mantiene en las ligaduras del límite, que lo rodea en su torno. A causa de lo cual al ente no le es lícito ser inacabado, pues no carece de nada: si (careciera de algo) el ente, carecería de todo. (Lo que) puede pensarse es lo mismo que aquello por lo cual existe el pensamiento. En efecto, fuera del ente -en el cual tiene consistencia lo dicho no hallarás el ente. Pues no hay ni habrá nada ajeno aparte de lo que es; ya que el Hado lo ha forzado a ser íntegro e inmóvil; por eso son todo nombres que los mortales han impuesto, convencidos de que eran verdaderos: generarse y perecer, ser y no (ser), cambiar de lugar y mudar de color brillante. Pero puesto que hay un límite último, es completo en toda dirección, semejante a la masa de una esfera bien redonda, equidistante del centro en todas direcciones; pues es forzoso que no exista algo mayor ni algo menor aquí o allí. No hay, en efecto, no-ente que le impida alcanzar la homogeneidad, ni ente que de algún modo sea aquí o allí mayor o menor, ya que es por completo incólume; igual por todos lados, se encuentra en sus lados. Con esto termino el discurso fidedigno y el pensamiento acerca de la Verdad". 4. LA RACIONALIDAD DE LOS PRESOCRÁTICOS Los filósofos presocráticos tenían en común una característica de gran importancia: eran racionales. Esto significa, según Barnes, lo siguiente: 1. En primer lugar, que la racionalidad de los presocráticos no implica que los griegos, como pueblo, fueran especialmente proclives a la razón ni que carecieran especialmente de supersticiones. La moderna erudición ha ilustrado en abundancia hasta qué punto el desatino, la insensatez y las cadenas de la superstición eran tan opresivas en la Grecia clásica como en cualquier otra época o país. El griego normal era sin duda tan ignorante como cualquier otro ciudadano corriente actual, y los hombres cultos de los siglos VI y V a.n.e. eran tan bárbaros y tan fanáticos como los hombres cultos de hoy. Los filósofos presocráticos no eran iguales a los demás: se elevaban por encima del vulgo. 2. También es un error pensar que la racionalidad es un distintivo o una prerrogativa de las ciencias naturales. Los presocráticos fueron los primeros científicos empíricos, y en los libros de historia es el empeño científico de los primeros pensadores lo que ocupa el lugar de honor. Pero la razón es omnívora: no se nutre exclusivamente del ámbito científico, y los presocráticos no redujeron su capacidad razonadora a una monótona dieta científica. 3. En tercer lugar, no ha de suponerse que los hombres racionales deban rechazar resueltamente lo sobrenatural. Con frecuencia y con razón, los estudiosos comparan la cosmogonía naturalista de los filósofos milesios con historias mitológicas como las que encontramos en la Teogonía de Herodoto. Pero a veces no se comprende la esencia de esa comparación: lo significativo no es que la teología se convierta en ciencia ni los dioses en fuerzas naturales, sino que unas fábulas no razonadas fueran sustituidas por una teoría razonada, que el dogma diera paso a la razón. La teología y lo sobrenatural pueden tratarse dogmática y racionalmente: aunque los presocráticos rechacen las vacuas afirmaciones de la piedad y de la poesía, ese rechazo no supone en modo alguno que descarten todo lo divino y todo lo sobre humano. 4. En cuarto lugar, los hombres racionales no están obligados a crear para sí mismos, apartados, independientes, impermeables a la influencia. Todos tomamos ideas de otros hombres y las presentamos después como propias. Los presocráticos, como todo hombre racional, tomaron muchas ideas ya expresadas por otros. 5. Por último, lo racional no siempre es verdadero: las ideas razonadas frecuentemente son falsas, y el razonamiento, incluso un razonamiento bueno y admirable, no es invariablemente claro y sólido. Pocas opiniones presocráticas son verdaderas, y menos aún tienen un buen fundamento. Pero a pesar de todo son, en un sentido vago aunque significativo, racionales: se caracterizan por estar apoyadas en el argumento, reforzadas por la razón y basadas en pruebas. Por tanto, al decir que los presocráticos eran hombres racionales, sólo quiere decir esto: que las grandes y audaces teorías que expresaron fueron presentadas no como declaraciones ex cátedra para que las creyeran los fieles y las desatendieran los impíos, sino como conclusiones de unos argumentos, como proposiciones razonadas para que unos hombres razonables las estudiaran y las discutieran. Y afirmar que los presocráticos fueron los padres del pensamiento racional significa que fueron los primeros hombres que conscientemente subordinaron las afirmaciones gratuitas al argumento y el dogma a la lógica. LOS SOFISTAS Y SÓCRATES Al período cosmológico anterior sucede, según la clásica periodización de Windelband, el antropológico, en el que la atención de la filosofía se traslada desde los problemas de la naturaleza a la consideración del hombre, razón por la que este período se denomina también humanista; aunque, a decir verdad, lo que realmente interesa es, en concreto, el "hombre político", es decir, el hombre inserto y actuante en el grupo social: Platón, Protágoras, 317 b: "Yo he seguido y sigo un camino radicalmente opuesto al de éstos, y confieso que soy sofista y educador de los hombres. Y en verdad que ya llevo ejerciendo este arte durante bastantes años, que en conjunto son muchos, pues de todos vosotros, sin excepción alguna, podría ser padre por mi edad. Joven. He aquí lo que obtendrás si estás junto a mí: Cuando hayas pasado un día a mi lado, volverás a tu casa más perfecto; lo mismo te ocurrirá al día siguiente, y así cada día, sin interrupción, progresarás hacia la perfección. Los demás sofistas corrompen a los jóvenes, pues, cuando dichos jóvenes tratan de evitar las ciencias técnicas, los sofistas les obligan a lanzarse sobre ellas, aunque no lo deseen, enseñándoles cálculo, astronomía, geometría y música (y diciendo esto miraba intencionadamente a Hipias). Por el contrario, el que venga a mi lado, sólo aprenderá aquello que haya venido a buscar. Y este aprendizaje versará sobre la eubulia en las

cuestiones familiares, para que se administre excelentemente la propia casa, y sobre el gobierno del Estado, para que cada uno sea muy eficaz en los asuntos públicos, tanto con la acción como con la palabra". 1. LOS SOFISTAS A) ATENAS EN EL SIGLO V a.n.e. No puede entenderse ni la aparición ni el papel de los sofistas sin considerarlos enmarcados en los acontecimientos que sacudieron la vida griega a comienzos de la quinta centuria. 1.- Atenas fue en el siglo V a.n.e. una sociedad democrática abierta al debate. Las victorias atenienses de Maratón (490) y Salamina (480) con que concluyeron las dos guerras médicas hicieron que se consolidara la democracia, que cada vez se va haciendo menos exclusivista y más abierta con la intervención efectiva de todos los ciudadanos, aunque no los extranjeros y los esclavos. El poder político se ganaba interviniendo en los debates del Consejo, de la Asamblea, de los tribunales: el término orador (retor) viene a designar al político. Pero la educación tradicional no preparaba para esta tarea al basarse en la música, rítmica y gimnasia. Por ello se sintió la necesidad de una formación más amplia, acompañada de un dominio exacto del lenguaje y de la flexibilidad y agudeza necesarias para derrotar al adversario. Esta tarea educadora en el arte de la Retórica es la que la asumirán los sofistas. Extranjeros que llegan a Atenas a enseñar el arte de la palabra a los jóvenes atenienses con vocación política. Por ello podemos decir que son dos las circunstancias que explican la destacada importancia que adquirió la Retórica en Atenas. a) Actividad política generalizada. El apogeo de Atenas coincide con su hegemonía en el exterior pero trae consigo también profundas modificaciones en la política interior, a impulsos sobre todo de Pericles. El sistema aristocrático cede el paso a la democracia, una forma de gobierno en la que el ciudadano se siente protagonista de la cosa pública, pudiendo intervenir en los debates y hacer oír su voz en las asambleas, de modo que todo ateniense que lo desee puede actuar como un político: se alcanza el ideal democrático no sólo de la isonomía (igualdad de todos ante la ley), sino también de la isegoría (derecho de todos a hablar). b) Rigurosa oralidad del proceso judicial. Hay que señalar también que, conforme al sistema procesal griego de la época, las intervenciones ante el tribuna eran siempre personales, de modo que las partes, al no existir la figura del abogado o representante, tenían que exponer por sí mismas sus razones, los hechos y los fundamentos legales. Lo mismo ocurría con lo que hoy se llamaría jurisdicción penal, pues la acusación corría a cargo de un particular quien tenía que formularla personalmente, y del mismo modo debía defenderse el acusado. Esta exigencia hizo aparecer una profesión nueva, la de logógrafo, que se dedicaba a escribir el discurso que el "cliente" había de pronuncia ante el Tribunal; pero, como es natural, el logógrafo procuraba siempre argumentar como justa la posición de quien había requerido sus servicios, con lo que en ellos fue ya un hábito considerar que nada había justo o injusto por sí mismo, sino que todo dependía del modo como fuera expuesto, con lo que contribuyeron a crear un ambiente de relativismo del que participaron también los sofistas, alguno de los cuales ejerció como logógrafo. Estas dos circunstancias explican que la retórica fuera imprescindible para quien quisiera prosperar en política o se viera complicado en un proceso: tenía que dominar el arte del bien decir, manejar con soltura el lenguaje hablado y aprender la técnica de la argumentación para hacer prosperar sus tesis y derrotar al contrario. Ello hizo que, en la educación de los niños y adolescentes, la enseñanza de la retórica se antepusiera a la de la música y la gimnasia, que desde siempre había constituido el elemento central de la formación, y que, consecuentemente, crecieran en número y prestigio los maestros de aquel arte. 2.- Atenas del siglo V a.n.e. estuvo dominada intelectualmente por el interés hacia cuestiones políticas y morales. La democracia ateniense vive en el ágora y por tanto en e ámbito de la palabra y de discurso. Es esencialmente gobierno por la palabra. Este supone la libertad de expresión, la libertad de proponer y contrastar libremente opiniones contrapuestas respecto de los asuntos que afectan a la comunidad. Asuntos eminentemente prácticos, sobre la adopción de medidas concretas, que muy pronto tenían que llevar a discusiones de carácter teórico: ¿qué es lo justo?, ¿qué es la ley?, ¿en qué normas debe basarse la convivencia? La democracia fue el resultado de un proceso de desarrollo político llevado a cabo mediante reformas a partir de la obra legisladora de Solón. La experiencia del cambio político llevaba también a la reflexión teórica. La democracia tuvo logros y fracasos. Las críticas al régimen democrático, especialmente a partir de la derrota ateniense en la guerra del Peloponeso, acrecentaron el debate sobre su racionalidad o irracionalidad. 3.- Atenas fue en el siglo V a.n.e. la más importante y poderosa ciudad de la Hélade acaudillando la Liga Marítima. La Liga, que originariamente había surgido como coalición entre iguales, se convertiría pronto en un imperio administrado y controlado con mano dura por Atenas. En un momento dado hace la paz con Persia (449) y luego (446) con Esparta, con la que había entrado en conflicto; es el gran momento de la Atenas de Pericles, que realiza las grandes construcciones de la Acrópolis. Luego a partir del 431 comienza la guerra del Peloponeso contra Esparta y sus aliados que termina desastrosamente en el año 404. Pese a ella, Atenas continuó siendo en lo cultural la potencia central del mundo griego. Una nueva arma: los catorce mil remeros del pueblo. José Ortega y Gasset, En el centenario de Hegel: "Durante el siglo V dominan todavía sobre los estados griegos las viejas aristocracias, porque las guerras entre ellos se hacen con milicias poco numerosas compuestas de soldados calificados, portadores de armas cuyo empleo requiere largo y difícil entrenamiento. Pero he aquí que se anuncia la bajada de los persas contra Grecia. Los persas llegan por tierra y por mar. Temístocles tiene la genial intuición de que la parte decisiva de la lucha habrá de ser marina, y propone a Atenas la creación de una poderosa escuadra. Pero esto supone el empleo de catorce mil remeros. Los aristócratas no pueden pensar en proporcionar tan elevado contingente ni están dispuestos a remar. Es preciso recurrir a las clases inferiores, poner en sus manos la nueva arma --el remo. El efecto fue fulminante. La extensión del servicio militar trae consigo la extensión del poder político. Los catorce mil remeros son todo Atenas, y no ya unas cuantas familias nobles. El remo, como arma bélica, como medio de destrucción suscita la democracia y todo lo que ésta trae inevitablemente consigo: el abandono de la tradición, el racionalismo, la ciencia, la filosofía" 4.- Atenas fue en el siglo V a.n.e. el centro cultural de la Hélade. Se llenó de toda clase de extranjeros de gentes interesadas e interesantes, entre las que se contaban físicos como Anaxágoras, Demócrito y Diógenes de Apolonia. Pero sobre todo los sofistas, procedentes en su mayoría de la periferia. El cultivo y la enseñanza de la filosofía se trasladan desde las colonias a la metrópoli, que comienza a vivir su espléndido siglo de oro.

En el siglo V a.n.e. escribieron los trágicos Esquilo, Sófocles y Eurípides, junto con los historiadores Heródoto y Tucídides y con Aristófanes, el padre de la comedia. De la misma época proceden los monumentos de la Acrópolis y las incomparables esculturas de Policleto, Fidias y Praxíteles, en las que el genio griego llega a la perfección en la expresión del ritmo y de la proporción. B) LOS SOFISTAS MAESTROS DE LA PALABRA El término "sofista" designa un conjunto de pensadores que asumen el protagonismo intelectual de Atenas durante la segunda mitad de siglo V a.n.e., por tato, a partir de la instauración radical de la democracia. Los más importantes fueron extranjeros: Protágoras de Abdera, Gorgias de Leontini, Hipias de Helis, Pródico de Ceos, Trasímaco de Calcedón. Solamente Critias y Antifonte eran oriundos de Atenas. La palabra "sofista" está emparentada con "sophós" y "sophía", términos que se traducen comúnmente por "sabio" y "sabiduría". Fue empleada en sentido elogioso por los escritores del siglo V hasta que después de la guerra del Peloponeso adquiere un sentido peyorativo y desfavorable. Así Aristófanes traza en las Nubes la caricatura del sofista, haciendo resaltar su habilidad para pronunciar un discurso justo y otro injusto sobre el mismo tema. Jenofonte critica su venalidad, definiéndolos como comerciantes de la sabiduría. Platón pone de relieve su vanidad al llamarlos "cazadores interesados de gentes ricas, vendedores caros de ciencia no real, sino aparente". Aristóteles los califica de "traficantes en sabiduría aparente, pero no real". La imagen de los sofistas que la historia de la filosofía ofrece hoy puede resumirse en los rasgos siguientes: 1. Los sofistas fueron maestros en la enseñanza de la virtud (areté). La areté significaba para los griegos excelencia, plenitud de desarrollo de las cualidades y potencias propias de un individuo. En líneas generales, el pensamiento de la aristocracia estaba centrado en la idea de la areté, la excelencia del hombre. Hay hombres que tienen una areté superior: valor guerrero, éxito en el deporte, acierto instintivo en los juicios; en general la superioridad en algo. Esta areté es cosa de herencia, se da en toda la clase aristocrática y, en mayor medida, en ciertos de sus miembros. Esto es lo que pensaban los héroes de Homero o de Píndaro. Pero ya en el mismo Homero encontramos la aceptación de ciertos límites a esta moral agonal por la cual el ideal humano era sobrepasar en todo a los demás, incluso en poder político y riqueza. Los dioses, Zeus sobre todo, ven con malos ojos ciertos abusos: el matar dentro de la familia o las relaciones incestuosas, el abusar de las mujeres, de los sacerdotes o de los débiles. Tanto Homero como Hesíodo y Solón explicaban cómo tarde o temprano Zeus castigaba estos desmanes. Una intensificación de este modo de pensar es la moral basada en el ideal de moderación y autolimitación, de sophrosyne y metron (medida). En el siglo VI se extiende a partir de Delfos, el santuario de Apolo, un movimiento que recomienda el ideal de la medida en los actos. Frases como "lo mejor de todo es la medida", "conócete a ti mismo", "nada con exceso", "la virtud está en el medio"... proceden de este movimiento que de una u otra forma se asociará a la sabiduría gnómica de los Siete Sabios de Grecia. Por ello resulta significativo que los nobles a quienes canta Píndaro introducen en su concepción de la areté rasgos de moderación y autodominio. Pero, en la mentalidad popular se produce una situación confusa. Los términos agathós y kakós, es decir, "bueno" y "malo" en el sentido de "triunfador" y "fracasado" siguen siendo respectivamente un término positivo y un término negativo. Pero al mismo tiempo, los términos kalón y aiskhrón, lo hermoso y lo feo, que designan lo aprobado y reprobado socialmente, resultan muy ambiguos. Unas veces se refieren a valores basados en el éxito y fracaso, es decir en la antigua moral agonal, y otras veces el término aiskhrón significa el abuso del débil, la falta de respecto al límite. ¿Qué areté enseñaban los sofistas? Puesto que las capacidades a desarrolla por el hombre son muchas ¿cuáles eran las que pretendían desarrollar con sus enseñanzas? PLATON: Protágoras, 318 e - 319 a.: PROTAGORAS: Lo que enseño es el discernimiento acerca de los asuntos domésticos... y también de los de Estado, de modo que llegue a alcanzar el máximo poder en los asuntos del Estado tanto si se trata de hablar como si se trata de actuar. SOCRATES: Si realmente sigo tu razonamiento, me parece - añadí - que te refieres al arte de la política y que pretendes convertir a los hombres en buenos ciudadanos. PROTAGORAS: Este es, efectivamente, el compromiso a que me comprometo. Protágoras afirmaba con rotundidad que el objetivo de sus enseñanzas es convertir a los hombres en buenos ciudadanos o, lo que es lo mismo, en ciudadanos excelentes. El problema era entonces qué debía entenderse por "ciudadano excelente". 2.- Los sofistas fueron los primeros profesionales de la enseñanza cobrando generalmente como tales importantes sumas de dinero. Este profesionalismo suscitaba animadversión hacia ellos por muchos atenienses. De parte de los aristócratas de viejo cuño, porque la areté, según éstos, no se enseñaba sino que era algo propio de la nobleza, connatural y heredado. De parte de muchos demócratas, porque consideraban que la areté se aprendía solamente dentro de la polis: la verdadera educadora es la comunidad, sus instituciones y sus leyes. 3.- Los sofistas fueron maestros con un proyecto bien definido y sistemático de educación. No se limitaban a dar conferencias, en las que contestaban a las preguntas que se les hacía, y a realizar debates ocasionales de exhibición, sino que impartían cursos completos en los que se incluían cuestiones correspondientes a lo que hoy se llaman disciplinas humanísticas, escribiéndolos en tratados que llamaron "tekhnai" o "artes". 4.- Los sofistas fueron maestros que enseñaban con el fin de proporcionar técnicas de discusión y de elocuencia a los jóvenes, es decir, técnicas encaminadas al dominio de la palabra, del logos, para ser capaz de refutar al adversario político con el poder de la palabra. C) EL INDIVIDUALISMO DE LOS SOFISTAS "Individualismo: cualquiera de las doctrinas o corrientes filosóficas que consideran al individuo como fundamento y fin de todas las leyes y relaciones morales y políticas" (Diccionario). Entre las doctrinas político-morales de los sofistas figura como la más característica e importante su afirmación de que tanto las instituciones políticas como las normas e ideas morales vigentes en una sociedad son convencionales. 1. EL CONVENCIONALISMO DE NORMAS E INSTITUCIONES POLÍTICAS El conjunto de normas políticas e instituciones establecidas por las cuales se rige una comunidad humana recibía entre los griegos el nombre de "nomos". Al preguntarse por el origen de estas leyes e instituciones propias de toda comunidad humana, los griegos anteriores a los sofistas habían dado dos respuestas. Para el pensamiento mítico-religioso su fundamento y procedencia está en los dioses que las han dado a los humanos. Para algunos presocráticos, como por ejemplo Heráclito, su origen y fundamento del orden propio del Estado se encuentra en la vinculación que mantienen en el orden del Universo.

Las diferentes experiencias político-culturales como el continuado contacto con otros pueblos, la fundación de colonias por todo el Mediterráneo y los cambios sucesivos de constituciones, condujeron a los sofistas a abandonar la idea de una vinculación del "nomos" con el Orden del universo, fomentando la convicción de que leyes e instituciones son el resultado de un acuerdo o decisión humana, por tanto, son así pero puede ser de otra manera, es decir, son convencionales. Convencional significa, pues, algo establecido por acuerdo y que, por tanto, nada impide que pueda ser de otro modo, si los ciudadanos lo estiman conveniente. Así surgió el nuevo significado del término "nomos", conjunto de leyes y normas convencionales, por oposición del término "physis", leyes y normas ajenas a todo acuerdo o convención, originadas en la propia naturaleza humana. A partir de esta oposición provocaron una crítica generalizada sobre la cultura, entendiendo por cultura aquello que en el hombre no es producto de la naturaleza. De ahí que, finalmente, la idea "nomos" y su convencionalidad no se limitará a las leyes y costumbres, sino que llegara a abarcar todo lo que puede considerarse como cultural. Todos los sofistas afirmaron el carácter no natural del "nomos" considerándolo como creación cultural humana, pero tuvieron actitudes muy diferentes respecto al mismo "nomos" y a la naturaleza: a) Todos compartieron la idea de que el "nomos" restringe y limita a la naturaleza (la cultura reprime al instinto), pero discrepaban en que unos afirmaban que el "nomos" significa logro y progreso, mientras que otros lo consideraron como un freno y una traba indeseables. b) Todos compartieron la doctrina de que el "nomos" se fundamenta últimamente en el interés y la conveniencia, pero discreparon en la cuestión de quienes son los que se benefician de él. 2. EL CONVENCIONALISMO DE LAS NORMAS MORALES. El convencionalismo de las normas morales significa, según los sofistas, que lo que se considera bueno y malo, justo e injusto, loable o reprensible, no es fijo, absoluto, universalmente válido, inmutable. Llegaron a esta conclusión a través de un doble argumento En primer lugar, la falta de unanimidad acerca de lo que sea bueno, justo, honesto. Esta falta de consenso se manifiesta en dos hechos: al comparar unos pueblos con otros y al comparar los criterios morales de individuos y grupos distintos dentro de una misma sociedad. En segundo lugar, los sofistas solían establecer una comparación entre las leyes y normas morales vigentes y la propia naturaleza humana. Esta comparación nos muestra que lo único verdaderamente absoluto e inmutable, común a todos los hombres, es la naturaleza humana. Pero siendo ésta dinámica, es decir, principio de operaciones, sólo podremos conocer la naturaleza humana observando el modo propio de comportarse de los hombres. Pero puesto que nuestro comportamiento se debe en gran parte al aprendizaje, a normas y hábitos que hemos interiorizado a lo largo de nuestra vida, resulta que lo natural en el hombre solamente lo hallaremos si eliminamos todo lo que hemos adquirido mediante la enseñanza. Los sofistas de la segunda generación, como Calicles y Trasímaco, tomaron como modelo de la naturaleza humana cuando se ha eliminado la cultura al niño y al animal. De esos dos modelos dedujeron que sólo hay dos normas naturales de comportamiento: la búsqueda del placer, propia de los niños que lloran con el dolor y sonríen felices cuando experimentan placer, y el dominio del más fuerte, propio de los animales entre los que el macho más fuerte domina a los demás. En conclusión: para todos los sofistas las normas morales vigentes son convencionales, pero mientras que para algunos (Protágoras) son convencionales, producto del acuerdo, pero no antinaturales, para otros (Calicles y Trasímaco) además de convencionales son antinaturales. D) EL RELATIVISMO DE LOS SOFISTAS "Relativismo: se dice, en primer lugar, de la tendencia gnoseológica que rechaza toda verdad absoluta y declara que la verdad o, mejor dicho, la validez del juicio depende de las condiciones o circunstancias en que es enunciado. En segundo lugar se dice de la tendencia ética que hace el bien y el mal dependientes asimismo de circunstancias". (Diccionario). 1.- EL RELATIVISMO HUMANISTA DE PROTAGORAS. "El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son, que son y de las que no son, que no son" (Protágoras). Esta famosa frase del sofista Protágoras, con la que comienza solemnemente su obra más importante contiene dos elementos característicos, no sólo de su propia filosofía, sino en líneas generales de todos los sofistas. En primer lugar, un programa de pensamiento con el que se propone sustituir la orientación especulativa de los filósofos "físicos" anteriores. En segundo lugar, contiene una tesis sobre las cosas y el conocimiento de las cosas. a) EL PROGRAMA DE FILOSOFIA: LOS ASUNTOS HUMANOS El programa de Protágoras contenido en la famosa frase tiene dos perspectivas. Por una parte es limitativo, es decir, expresa negativamente los límites de su pretensión filosófica. Por otra, proyecta una vía positiva de acción teórica. a) Negativamente. Frente a la orientación de los filósofos del periodo físico que pretendían conocer los principios últimos de a realidad de las cosas, Protágoras indica que él no intenta rebasar el ámbito de la experiencia humana, ni la búsqueda inútil de principios últimos, ni el objetivo imposible de conocer las cosas en sí mismas. Puede decirse en este sentido que Protágoras era un empirista en sentido amplio del término. b) Positivamente. La frase-programa conlleva la indicación de ocuparse de las cosas, no en sí mismas, sino en tanto que afectan al hombre, a los hombres, en tanto que son beneficiosas o perjudiciales para ellos. En este sentido puede ser considerado un pragmatista. 2.- TESIS SOBRE LAS COSAS Y EL CONOCIMIENTO HUMANO La tesis de Protágoras significa que la medida de todas las cosas es cada individuo, o bien, cada grupo particular de individuos que comparten los mismos pareceres porque las cosas les aparecen del mismo modo. Esta tesis significa: a) La identificación del ser con la apariencia: lo que es para mi (lo que me parece) es para mi. Protágoras borra la distinción entre ser y apariencia (Parménides), entre lo que es y lo que parece que es. Esta afirmación se ha llamado tradicionalmente fenomenismo. b) El relativismo del ser: lo que las cosas son es relativo a cada individuo o grupo, puesto que son lo que a ellos les parece. c) El relativismo de la verdad: la verdad es relativa a cada individuo o grupo, por tanto, todas las opiniones son verdaderas. Este relativismo de Protágoras se extiende a todos los ámbitos de la experiencia humana: conocimiento sensible e intelectual, juicios de hecho y predicados de valor (justo- injusto). 2.- EL ESCEPTICISMO LINGÜISTICO DE GORGIAS "El poder de la palabra (logos) respecto de la disposición del alma es el mismo proporcionalmente que el de la disposición de los fármacos respecto de la naturaleza de los cuerpos" (Gorgias).

Gorgias se mueve en la misma atmósfera intelectual que Protágoras, si bien sus supuestos y consecuencias a las que llega su doctrina son más radicales. a) LA PALABRA NO ES INSTRUMENTO COMUNICACION Según Gorgias, no manifestamos la realidad por medio de las palabras. Las palabras son incapaces de transmitir significaciones que sean las mismas para el que habla y para el que escucha, porque no hay una constelación de significados comunes. Y si esto ocurre así es porque la misma palabra responde a experiencias distintas de la realidad, es decir, no hay una realidad que se manifieste del mismo modo a los distintos individuos: no hay una realidad compartida y comunicable. Los argumentos utilizados por Gorgias en defensa de su tesis son de dos tipos: 1.- Las palabras responden a la experiencia que de la realidad tiene el que las pronuncia. Ahora bien, la realidad experimentada por el que haba no es la misma que la realidad experimentada por e que escucha. Luego, el que habla no comunica la realidad al que escucha puesto que no la comparte con él. 2.- La realidad y el lenguaje son cosas distintas La realidad no puede convertirse en lenguaje, "las cosas no pueden convertirse en palabras". Y puesto que lo que proferimos al hablar son palabras, lo que comunicamos o manifestamos son palabras, nunca la realidad exterior. a) LA PALABRA ES INSTRUMENTO DE MANIPULACION Y DOMINIO "La palabra tiene un enorme poder. A pesar de que su cuerpo es diminuto e invisible, leva a cabo las más divinas empresas: es capaz, en efecto, de apaciguar el miedo y de eliminar el dolor, de producir la alegría y de excitar la compasión" (Gorgias). Lo que a Gorgias le interesa, descartado el valor de la palabra como instrumento de comunicación es su capacidad de influir en e alma provocando sentimientos y haciendo cambiar las opiniones. De ahí la importancia de la Retórica como instrumento de dominación de las almas, que están desconectadas de una realidad firme que les sirva de apoyo puesto que las apariencias, los pareceres y las opiniones son débiles. 2. SÓCRATES: MAESTRO DEL DIÁLOGO 1. LA CONDENA DEL FILÓSOFO. En el año 399, cuando acaba de cerrase el siglo V, el pueblo de Atenas se reúne en asambleas para deliberar sobre las acusaciones presentadas por tres ciudadanos contra Sócrates, que tiene entonces setenta años. Se le imputa corromper a la juventud, "no creyendo en los dioses en los que cree la polis, sino en divinidades nuevas, diferentes". El procedimiento judicial ateniense constaba de dos partes; una inicial, donde el jurado decidía entre culpabilidad e inocencia, y otra segunda, para resolver entre la pena solicitada por el acusador y el rescate ofrecido por el acusado. Antes de producirse el veredicto en la primera parte, cuando estaba en sus manos calmar toda inquietud con muestras de arrepentimiento, o negar los cargos, Sócrates pronunció un discurso memorable. El orgullo que manifiesta en la declaración produce un voto de culpabilidad por escaso margen (281 contra 220). Le corresponde entonces a Sócrates intervenir nuevamente y proponer el pago de alguna suma de dinero a cambio de su vida. Pero el filósofo no tiene fondos que ofrecer, ni le apetece arruina a sus amigos; en realidad, aprovecha para ironizar con lo razonable que sería no sólo no matarle sino mantenerle a expensas públicas. El jurado vuelve entonces a votar, esta vez con mayoría de dos tercios (300 contra 210), condenándole a morir envenenado. Incluso entonces como la ejecución se posterga por algún tiempo, Sócrates es invitado a huir. El lo rechaza de plano. Cuando llega el momento de beber la cicuta, fiel a sí mismo, Sócrates muestra absoluta placidez y hasta humor. Recuerda a Critón, un discípulo allí presente, cierta apuesta hecha años antes, cuando contemplando ambos unos ritos propiciatorios, el filósofo le dijo que sacrificar a los dioses era una superstición ineficaz, y aquel le emplazó a seguir manteniéndolo en la hora de la muerte. En ese momento habían convenido que si Sócrates se mantenía firme en su actitud Critón ofrecería un gallo a Esculapio , dios de la medicina. Tras bebe la pócima letal, cuando comienza a sentir el sintomático frío en los pies que asciende poco a poco, Sócrates, hasta entonces envuelto en animado coloquio con sus íntimos, pide una sábana para cubrirse púdicamente el rostro; pero después de estar unos momentos así, inmóvil, la retira un instante para mirar sonriente al discípulo y recordarle: "Critón, debes un gallo a Esculapio". LA SABIDURIA DE SOCRATES. (Platón, Apología, 21b - 24b) "Pensad por qué digo estas cosas; voy a mostraros de dónde ha salido esta falsa opinión sobre mi. Así pues, tras oír yo estas palabras reflexionaba así: "¿Qué dice realmente el dios y qué indica el enigma? Yo tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho. ¿Qué es lo que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no le es lícito". Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad quería decir. Más tarde, a regañadientes me incliné a una investigación de oráculo del modo siguiente. Me dirigí a uno de los que parecían ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte era posible, allí refutaría el vaticinio y demostraría al oráculo: "Este es más sabio que yo y tú decías que lo era yo". Ahora bien, al examinar a éste -pues no necesito citarlo con su nombre, era un político aquél con el que estuve indagando y dialogando- experimenté lo siguiente, atenienses: me pareció que otras muchas personas creían que ese hombre era sabio y, especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era. A continuación intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes. Al retirarme de allí razonaba a solas que yo era más sabio que aquél hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco creo saberlo. A continuación me encaminé hacia otro de los que parecían ser más sabios que aquél y saqué la misma impresión, y también allí me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes... A causa de esta investigación, atenienses, me he creado muchas enemistades, muy duras y pensadas, de tal modo que de ellas han surgido muchas tergiversaciones y el renombre éste de que soy sabio. En efecto, en cada ocasión los presentes creen que yo soy sabio respecto a aquello que refuto a otro. Es probable, atenienses, que el dios sea en realidad sabio y que, en este oráculo, diga que la sabiduría humana es digna de poco o nada. Y parece que éste habla de Sócrates -se sirve de mi nombre poniéndome como ejemplo, como si dijera: "Es el más sabio, el que de entre nosotros, hombres, conoce, como Sócrates, que en verdad es digno de nada respecto a la sabiduría". Así pues, incluso ahora, voy de un lado a otro investigando y averiguando en el sentido del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando me parece que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le demuestro que no es sabio. Por esta ocupación no he tenido tiempo de realizar ningún asunto de la ciudad digno de citar ni tampoco mío particular, sino que me encuentro en gran pobreza a causa del servicio del dios. Se añade, a esto, que los jóvenes que me acompañan espontáneamente -los que disponen de más tiempo, los hijos de los más ricos- se divierten oyéndome examinar a los hombres y, con frecuencia, me imitan e intentan examinar a otros, y,

naturalmente, encuentran, creo yo, gran cantidad de hombres que creen saber algo pero que saben poco o nada. En consecuencia, los examinados por ellos se irritan conmigo, y no consigo mismos, y dicen que un tal Sócrates es malvado y corrompe a los jóvenes. Cuando alguien les pregunta qué hace y qué enseña, no pueden decir nada, lo ignoran; pero, para no dar la impresión de que están confusos, dicen lo que es usual contra todos los que filosofan, es decir:"las cosas del cielo y lo que está bajo la tierra", "no creer en los dioses" y "hacer más fuerte el argumento más débil". Pues creo que no desearían decir la verdad, a saber, que resulta evidente que están simulando saber sin saber nada. Y como son, pienso yo, susceptibles vehementes y numerosos, y como, además, hablan de mí apasionada y persuasivamente, os han llenado los oídos calumniándome violentamente desde hace mucho tiempo. Como consecuencia de esto me han acusado Meleto, Anito y Licón; Meleto, irritado en nombre de los poetas; Anito, en el de los demiurgos y de los políticos, y Licón, en el de los oradores. De manera que, como decía yo al principio, me causaría extrañeza que yo fuera capaz de arrancar de vosotros, en tan escaso tiempo, esta falsa imagen que ha tomado tato cuerpo. Ahí tenéis, atenienses, la verdad y os estoy hablando sin ocultar nada, ni grande ni pequeño, y sin tomar precauciones en lo que digo. Sin embargo, sé casi con certeza que con estas palabras me consigo enemistades, lo cual es también una prueba de que digo la verdad, y que es ésta la mala fama mía y que éstas son sus causas. Si investigáis esto ahora o en otra ocasión, confirmaréis que es así". 2. - LA FILOSOFIA Y EL MODO DE VIDA SOCRÁTICOS La filosofía y el modo de vida de Sócrates son inseparables. Como señaló Zubiri "Sócrates no ha creado ciencia: ha creado un nuevo tipo de vida intelectual, de Sabiduría" (Naturaleza. Historia. Dios). Esta debe ser entendida en oposición a dos de los caracteres más generales del pensamiento de los sofistas: su individualismo y su relativismo. a) CONTRA EL INDIVIDUALISMO DE LOS SOFISTAS. Tanto la vida de Sócrates como su pensamiento cobran su sentido pleno por la vinculación a su ciudad, Atenas, y al santuario de Delfos. 1) VINCULACION DE LA VIDA DE SOCRATES CON SU CIUDAD. Un rasgo distintivo de Sócrates frente a todos los filósofos griegos del siglo V a.n.e. fue el de su profundo enraizamiento vital en Atenas. Mientras que los sofistas más importantes fueron extranjeros, viajeros y sin patria, Sócrates nació vivió y murió en Atenas, no salió nunca al extranjero y a lo más se ausentó de de ésta para acudir al santuario de Delfos. En Atenas vivió reflexivamente las exigencias de su ciudadanía. Por ella demostró su valor militar y su valor cívico. El valor militar en defensa de su ciudad lo demostró por tres veces en la guerra como hoplita: en la batalla de Potidea (432) con treinta y ocho años de edad, en la batalla de Felion (424) y en la de Anfípolis (422). En las tres ocasio nes Sócrates mostró una notable valentía para el cumplimiento de sus obligaciones militares y una capacidad para el sacrificio por encima de lo común: "Cuando los jefes que vosotros elegisteis para mandarme en Potidea, en Anfípolis y e Delion me asignaron un puesto, aguanté como el primero donde ellos me habían colocado, y arrostré el peligro de muerte". (Platón: Apología, 28 E). Su valor cívico quedó patente en la resistencia a las presiones a que fue sometido en dos actuaciones públicas en las que se vio envuelto años después. En ambas ocasiones Sócrates no vacila en enfrentarse al poder en defensa de la justicia y de la legalidad. La primera fue el año 406 cuando Atenas venció a Esparta junto a las islas Arguinusas pero perdiendo veinticinco naves y unos dos mil ciudadanos y sin que se pudieran rescatar a los náufragos por las circunstancias meteorológicas. Los atenienses, encolerizados, depusieron a los ocho generales y los llamaron a Atenas para juzgaros. Todos ellos fueron condenados a muerte y seis de ellos fueron ejecutados. Sócrates que por sorteo formaba parte del consejo de los quinientos y por turno la tribu de Sócrates ostentaba la presidencia del consejo y de la asamblea. Los atenienses pretendían un juicio conjunto para los generales, lo cual iba contra la norma legal ateniense que prohibía dictar sentencia simultáneamente sobre varios acusados. Sócrates fue el único que no cedió a as exigencias y amenazas del pueblo enfrentándose a la asamblea en defensa de la legalidad: "En aquella ocasión fui el único de los prítanes que se opuso a que vosotros cometierais ilegalidad y el único fui en votar en contra. Y a pesar de que los oradores estaban dispuestos a proceder contra mi y a arrestarme, y a pesar de que vosotros les pedíais a gritos que lo hicieran, consideré que debía arrostrar el peligro poniéndome del lado de la ley y de la justicia antes que ponerme, por miedo a la cárcel o a la muerte, del lado de vosotros que tomabais decisiones injustas" (Platón: Apología, 31 b-c). La segunda actuación tuvo lugar dos años más tarde cuando Atenas capituló frente a Esparta y se instauraba el gobierno oligárquico de los Treinta que aplicó medidas arbitrarias y terroríficas contra los partidarios de la democracia. En un intento de complicar a cuantos más mejor en sus crímenes e ilegalidades reclamaron a Sócrates para que con otros cuatro ciudadanos fuera a detener a León de Salamina. Sócrates, jugándose de nuevo la vida, se negó: "Aquel gobierno, a pesar de su violencia, no logró atemorizarme para que cometiera una acción injusta. Al contrario, cuando salimos del todo, los otros cuatro partieron para Salamina y trajeron a León, pero yo, al salir, me marché a mi casa. Y esto me hubiera costado posiblemente la vida si aquel gobierno no se hubiera disuelto tan pronto" (Platón: Apología, 32 d). 2) VINCULACION DEL PENSAMIENTO DE SOCRATES CON SU CIUDAD Aunque en su juventud Sócrates se había dedicados a la filosofía de la naturaleza siguiendo la tradición de los jonios introducida en Atenas por Anaxágoras. Pronto se decepcionó de las cuestiones físicas y cambió radicalmente de orientación hacia las cuestiones políticas y morales. Las razones de este cambio hay que buscarlas en el compromiso socrático con su polis a través de la experiencia de tres fenómenos que determinaba la vida política ateniense: la decadencia de la polis, el movimiento sofístico y el funcionamiento de la democracia. 1.- La decadencia de la polis. Sócrates debió sentir profundamente el comportamiento de los líderes políticos y de la asamblea, capaces de dejarse llevar más por las pasiones y por los intereses del momento que por la razón y el respeto a la justicia y la ley. Observó cómo las virtudes tradicionales de moderación y de respecto a las leyes se debilitaban a la vez que se imponían comportamientos individuales y demagógicos, propiciados por la crítica de los sofistas al nomos y el desarraigo que sus enseñanzas originaban. 2.- El movimiento sofístico. Sócrates aceptó el terreno de juego de los sofistas, compartiendo sus temas filosóficos, pero enfrentándose a ellos oponiendo la razón a la razón, el argumento al argumento. Su objetivo fundamental en el enfrentamiento fue el de recuperar el compromiso del ciudadano con la ciudad. 3.- El funcionamiento de la democracia. La práctica política y la filosofía sofística habían introducido en la vida ateniense de un modo definitivo el individualismo, la separación entre el individuo y el estado. Por ello la recuperación de los vínculos del ciudadano con la ciudad tenía que intentarse ya inevitablemente partiendo de la conciencia individual, del propio individuo consciente ya de su individualidad frente al estado. Esto es lo más característico del pensamiento de Sócrates: respetar la ley es respetarse a sí mismo, la concepción de un compromiso personalizado de cada ciudadano con las leyes de la ciudad.

Sócrates dedicó todos sus esfuerzos y atención a la tarea de mejorar la ciudad y a la tarea de mejorarse a sí mismo como individuo, como dos quehaceres inseparables. Este doble objetivo le hizo convertirse en la conciencia colectiva de Atenas: "Por todas partes vengo sin hacer otra cosa que persuadiros a los más jóvenes y a los más viejos de que antes y con más empeño que de vuestros cuerpos os preocupéis de vuestra alma de modo que sea lo mejor posible, y vengo proclamando que la virtud (areté) no deriva de la fortuna, sino que, al contrario, de la virtud derivan la fortuna y todos los demás bienes humanos, tanto privados como públicos" (Platón: Apología, 30 a-b). El moralismo socrático como fenómeno verdaderamente nuevo en Atenas consistió precisamente en eso. Es decir: 1.- En una nueva interpretación de la areté que deja de ser entendida como una mera excelencia natural y social, sino que el concepto de areté se moraliza configurándose como virtud en el sentido de excelencia moral. 2.- En la interiorización de la virtud que lleva a Sócrates a recurrir constantemente a la contraposición entre cuerpo y alma, entendida ésta como el interior del hombre, como su parte racional, su conciencia, su personalidad, es decir, a aquello que se refiere el conocido lema socrático "conócete a ti mismo". 3) VINCULACION DE SOCRATES CON EL SANTUARIO DE DELFOS. La vinculación de Sócrates con el santuario de Apolo en Delfos se muestra en tres hechos significativos: en el viaje que con probabilidad hizo al santuario, en el común precepto de "conócete a ti mismo" y en la pregunta que Querofonte dirigió al oráculo de si existía algún hombre más sabio que Sócrates a lo que el oráculo contestó negativamente. Este último hecho resulta especialmente importante, ya que la respuesta influyó decisivamente en Sócrates, tanto en su dedicación a a filosofía como en su modo de practicarla: 1.- Respecto a su dedicación, el oráculo llevó a Sócrates a interpretar su tarea como imposición del dios, como vocación de la cual no le estaba permitido desistir: "Si cuando los jefes que vosotros elegisteis para mandarme en Potidea, en Anfípolis y en Delion me asignaron un puesto, yo aguanté como el primero donde ellos me habían colocado y arrostré el peligro de muerte, mi conducta sería gravemente reprochable, atenienses, si abandonara mi puesto por miedo a la muerte o a cualquier otra cosa, ahora cuando el dios, como he creído y aceptado, me ordena que viva filosofando e investigándome a mí mismo y a los demás" (Platón: Apología, 28 e-29a). 2.- Respecto al modo de practicarla, investigarse a sí mismo y a los demás, Sócrates había quedado profundamente perplejo ante la afirmación délfica de que era el más sabio de los hombres y se propuso "refutar al oráculo" tratando de encontrar hombres más sabios que él. Como al examinar a todos aquellos que estaban convencidos ser sabios (políticos, poetas, artesanos) encontrara que eran ignorantes y que además ignoraban su propia ignorancia, descubrió el auténtico sentido del oráculo: Sócrates es más sabio que todos ellos porque, cuando menos, sabe que no sabe. "Solo sé que no sé". Este es el saber profundo de Sócrates, del cual se alimenta su ironía: la sabiduría es una máscara de la ignorancia y la ignorancia es una máscara de la sabiduría. De este saber se nutre también su mayéutica: puesto que es ignorante, reconoce su incapacidad para enseñar y compara su actividad con la de las comadronas: él no introduce conocimientos en las mentes de sus interlocutores sino que se limita a ayudarlos a parir las ideas que gestan en su interior. 3) VINCULACIÓN DE SOCRATES CON EL MUNDO DE LOS DEMONES. Sócrates oía una voz interior, misteriosa y firme, según los testimonios de Jenofonte y Platón, que estuvo relacionada con su tarea educativa y con la acusación, por la que fue condenado, de introducir divinidades nuevas. Esta voz interior la calificaba Sócrates como procedente del mundo de los démones, como algo de origen divino. La palabra demon se refiere a cierto tipo de divinidades intermedias entre los dioses y los hombres que, de un modo u otro, aparecen regularmente en las más diversas religiones, bajo la forma de genios, ángeles o demonios. Esta voz interviene en tres de los asuntos más decisivos de la vida de Sócrates: cuando le impide dedicarse a la política, al impedirle preparar su discurso de defensa y al disuadirle de aceptar alumnos para enseñarles. No obstante, desde el punto de vista de su religiosidad Sócrates manifestaba una personalidad compleja expresada en una doble tensión: 1.- Tensión entre la aceptación de una religiosidad cívica y legalista y la producción en él de una interiorización de lo religioso. Lo mismo que su actitud ante las leyes: nomos e interiorización a la vez. 2.- Tensión entre el asentar su religiosidad sobre la tradición cívica y popular del culto a los dioses, y del reconocimiento de lo demónico, y una racionalización de lo religioso que apunta al monoteísmo. Fue precisamente la denuncia de delito contra la religiosidad, y también contra la moralidad, lo que llevó a Sócrates en la primavera del 399 ante el tribunal de su ciudad. La acusación decía así: "Meleto, hijo de Meleto, del demo de Pithos contra Sócrates, hijo de Sofronisco de Alópece: Sócrates comete delito por no reconocer (o bien no creer en) los dioses que reconoce (o bien, en los cuales cree) la ciudad y por introducir nuevas divinidades (demones). También comete delito por corrompe a los jóvenes. Se solicita la pena de muerte" (Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, I, 1, 1). La gran paradoja socrática consistió en intentar unir al individuo con a ciudad precisamente por medio de lo que los separa: la reflexión. Los acusadores de Sócrates tenían razón cuando veían en la reflexión un elemento disolvente de la polis. Pero no comprendieron que Sócrates aspiraba a lo mismo que ellos, a la integración de los ciudadanos con la ciudad, aunque pretendía lograrlo desde la reflexión y madurez del ciudadano. b) CONTRA EL RELATIVISMO DE LOS SOFISTAS. 1) EL PROGRAMA SOCRATICO La oposición sofista entre naturaleza y el "nomos" se argumentaba con la diversidad de criterios y normas morales: distintas comunidades y culturas entendían de modo distinto qué es lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. Protágoras había extendido el relativismo a todos los ámbitos de la experiencia humana con su tesis de que "el hombre es la medida de todas las cosas". Gorgias prolongó el relativismo en el ámbito del lenguaje hasta posiciones radicalmente escépticas: no hay significaciones comunes y tampoco hay significaciones objetivas. Sócrates se opuso radicalmente a estas dos tesis de Gorgias: 1.- Se negó a aceptar que no pudieran establecerse significaciones comunes, ya que si así fuera sería imposible que los hombres se entendieran. Es un hecho frecuente el que no haya acuerdo en el significado de los términos morales, pero que sea un hecho no implica lógicamente que sea imposible lograr el acuerdo, ya que mediante el diálogo puede lograrse. 2.- Se negó a aceptar que no hubiera significaciones objetivas, ya que si así fuera habría que renunciar a investigar qué son las cosas en sí mismas y ello equivaldría a renunciar a todo criterio objetivo para nuestra conducta, lo cual convertiría en

problemático el acierto político y moral. El hecho de que no tengamos ideas claras respecto a lo que es el bien o la justicia no implica lógicamente que no podamos llegar a tenerlas. El objetivo de Sócrates fue, por tanto, doble: 1.- Llegar a un acuerdo sobre el significado de la palabra "justo": significación común. 2.- Llegar a un acuerdo sobre lo que realmente es la justicia: significación objetiva. El supuesto en que se fundamentaba este programa era la de que la aplicación de un predicado general a una pluralidad de individuos supone la presencia en éstos de cierto rasgo o rasgos idénticos e identificables. Preguntar, por tanto, qué es la justicia es preguntarse por aquello cuya presencia hace que sean justas las cosas que denominamos justas. El nombre que podemos dar a esta postura de Sócrates es el de conceptualismo: la búsqueda de las significaciones comunes y objetivas es la búsqueda de los conceptos. 1) EL METODO SOCRATICO: SABER ES DEFINIR. Saber es definir Xavier Zubiri, Naturaleza. Historia. Dios: Saber es algo más que discernir apariencia y realidad. Se puede discernir perfectamente una circunferencia de un triángulo, y no ser geómetra. Para esto último, además de saber "que" esto es circunferencia o triángulo, hace falta pode decir "qué" es la circunferencia o el triángulo. No es discernir lo que es de lo que parece, sino discernir lo que "es" una cosa a diferencia de otra que "es" también. Ello supone una especie de desdoblamiento entre "el que es" y "lo que es", entre la "cosa" y su "esencia". (...) el desdoblamiento no es sino un explicar cada uno de los momentos de la "idea", del "aspecto", cada uno de los rasgos de la fisonomía", de la cosa. Entonces, no sólo discernimos una cosa de su apariencia, lo que es de lo que no es, sino que, además, circunscribimos con precisión los límites donde la cosa empieza y termina, el perfil unitario de su aspecto, de su idea. Es la "definición". Saber no es discernir, sino definir. "Dos son los descubrimientos que hay que reconocer, en justicia a Sócrates: los razonamientos inductivos y las definiciones universales y ambos están en la base de la ciencia" Aristóteles, Metafísica 1078b, 27-30. La definición universal es el resultado, la inducción es el camino, procedimiento o método para llegar a ella. 1. LA INDUCCIÓN. La palabra "inducción" puede traducirse como "conducción", como el movimiento de conducir. Pero para clarificar este como cualquier movimiento de conducción podemos preguntarnos: * Conducir ¿hasta dónde? La finalidad de la inducción es captar el concepto, su definición universal. * Conducir ¿a quién? El sujeto de la inducción es en el diálogo socrático la mente del interlocutor. * Conducir ¿desde dónde? El punto de partida son los distintos casos particulares a que se aplica el concepto a definir. El método consiste en analizar estos casos particulares para elevarse desde ellos hasta el rasgo o rasgos que definen el predicado que les atribuimos. ¿Cómo utilizaba el propio Sócrates la inducción? Su forma era de la dialéctica o conversación Trababa Sócrates conversación con alguien y procuraba ir sacándole las ideas que tuviese sobre algún tema. Por ejemplo, podía declararse ignorante de qué sea en realidad la valentía y preguntar a su interlocutor si poseía alguna luz sobre ello. O bien solía orientar la conversación e aquel sentido, y cuando el otro empleaba el término "valentía" le preguntaba Sócrates qué es la valentía, manifestando su propia ignorancia y su deseo de aprender. Su interlocutor había usado el vocablo; por consiguiente, debía de saber lo que significaba. Cuando le daban en respuesta una definición o descripción, Sócrates solía mostrarse satisfechísimo, pero por lo común reparaba en que había una o dos pequeñas dificultades que le gustaría ver puestas en claro. Consecuentemente, iba haciendo preguntas, dejando que fuese el otro quien más hablase, pero dirigiendo él mismo el curso de la conversación, de suerte que quedara patente, al fin, lo inadecuado de la propuesta definición de la valentía. El interlocutor volvía entonces sobre sus pasos y proponía una definición nueva o modificaba la ya propuesta, y de este modo avanzaba el proceso, hasta llegar, o no, al éxito final. 2. LAS DEFINICIONES UNIVERSALES. Como se puede ver el resultado del laborioso procedimiento de inducción era el de alcanzar a definiciones universales, es decir a unos conceptos precisos y fijos. Frente al relativismo de los sofistas que rechazaban la posibilidad de un conocimiento necesario y universalmente válido, Sócrates llamó la atención sobre el hecho de que el concepto universal siga siendo siempre el mismo, es decir, los ejemplos pueden variar pero la definición se mantiene invariable. c) LA ETICA SOCRÁTICA: LA VIRTUD ES SABER Al pretender Sócrates aclarar y definir los conceptos morales no lo hace por mera curiosidad científica, sino porque está convencido de que solamente se puede ser justo si se sabe qué es la justicia, solamente se puede ser valiente si se sabe qué es la valentía. Pues como todas las virtudes son ciencias, a medida que conocemos las virtudes somos virtuosos. Así según conocemos la justicia nos hacemos justos del mismo modo que según conocemos la geometría y la arquitectura somos geómetras y arquitectos. Esta doctrina socrática que reduce la virtud a conocimiento, que concibe la virtud como saber, suele denominarse intelectualismo moral. Esta reducción de la virtud a saber debe comprenderse desde el modelo de los saberes técnicos que en tiempos de Sócrates habían tenido especial desarrollo, especialmente la medicina. Los nuevos saberes no eran algo divino (como los antiguos) sino que las "tehknai" nacieron, según el mito de Prometeo, de un robo hecho a los dioses. La ética socrática se apoya fundamentalmente en la unificación de la sabiduría teórica (sophía) y la sabiduría práctica (sophrosine). De la misma manera que lo hermoso y lo bueno forman unidad, para Sócrates sabio y prudente es aquel hombre que conoce lo que es bueno y lo que es hermoso, y basado en este conocimiento, es capaz de practicarlo, evitando lo que es torpe. Solamente es justo el que sabe qué es lo justo y solamente el que es justo es capaz de realizar acciones justas. La paradoja socrática es ésta: el que conoce suficientemente qué es el bien, no puede menos de practicarlo, arrastrado por su conocimiento, porque si no lo practicara con esto demostraría que ignora lo que es el bien. Pues nadie busca el mal por el mal. Quienes saben lo que es el mal y el bien no pueden elegir otra cosa más que el bien. La ética de Sócrates descansa en la certeza lógica. La conducta humana está determinada por el conocimiento: * La virtud consiste en conocimiento (Menón 78 a) * La ignorancia (el mal) obedece sólo a un error, es simplemente una desviación del alma (Sofista 228 b; Protágoras 345 d.e.) * El mal único es la privación de conocimiento (Protágoras 345 b) * Los que pecan voluntariamente son algo mejores que los que pecan involuntariamente, ya que solo puede pecar voluntariamente el alma superior, la que por tener conocimiento es buena (Hipias Mayor, 372 d e; 376 a).

Si para Sócrates era obvio que la evidencia lógica disparaba infaliblemente la acción, de ahí se seguía que atendiera a dos cuestiones que ocuparían ya un lugar importantísimo en la filosofía griega: a) ¿Qué es la virtud? Los sofistas hablaban de virtudes pero Sócrates en lugar de esa multiplicidad habla de de la virtud como única. Esa virtud única consiste para Sócrates en conocimiento, y ese conocimiento es ya en sí justicia. b) ¿Puede enseñarse la virtud? A esta pregunta que Sócrates se hizo con frecuencia contestó al parecer negativamente. El gran argumento es que los grandes políticos no han sabido enseñar la virtud más excelsa, la política, a sus hijos. En conclusión, la doctrina socrática se basa en una concepción excesivamente racionalista y por ello, excesivamente esquemática de la naturaleza humana de la cual quedaban excluidos los elementos irracionales de psiquismo. PLATÓN 1. LA VIDA DE PLATON. a) FAMILIA Y EDUCACIÓN. Platón nació al parecer, en el año 427 a.d.C, recién comenzada por tanto, la guerra del Peloponeso. Su padre era Aristón y su madre Perictione, ambos procedentes de familias ilustres. Se dice, sin gran fundamento, que de niño fue llamado Aristocles, como su abuelo paterno, y el sobrenombre Platón fue dado por su profesor de gimnasia, refiriéndose a su vigorosa contextura corporal. Del mismo matrimonio nacieron otros tres hermanos: Adimanto, Glaucón y Potone, menores que él; ésta última sería con el tiempo la madre del filósofo Espeusipo, sucesor de Platón en la Academia. Las ideas políticas de la familia eran aristocráticas, e incluso francamente oligárquicas. Platón recibió una educación exquisita que queda patente repasando la erudición de sus Diálogos. Música, matemáticas y pintura no tuvieron a penas secretos para él, al igual que Homero y los poetas. Se conservan algunos epigramas atribuidos a Platón, e incluso se dice que llegó a componer ditirambos y tragedias, mientras aprendía filosofía heraclítea con Cratilo y formaba su cuerpo en el molde de una gimnástica severa y eficaz que le llevó, al parecer, a obtener una victoria en las pruebas infantiles de los juegos Istmicos. b) JUVENTUD. ENCUENTRO CON SOCRATES. Atenas en los años anteriores al nacimiento de Platón se había encontrado en la cúspide de su poder e influencia, sin embargo durante su niñez se vio empeñada en una durísima lucha contra los espartanos. El niño Platón hubo de presenciar a los seis años (427) la conclusión de la efímera paz negociada por Nicias y Plistoanacte; a los doce (415) la prometedora partida de las naves que marchaban a la conquista de Sicilia; a los catorce (413) la llegada de los enviados que informaron de la terrible derrota que dio al traste con la expedición. Dos años más tarde conoció la revolución de los Cuatrocientos y, pasados otros tres años, vio volver triunfalmente al expatriado Alcibiades, que al año siguiente (407) habría de abandonar para siempre su ciudad natal. A los dieciocho años cumplió el servicio militar como efebo. Posteriormente en uno de los ratos de ocio o de paseo por las calles de Atenas debió entablar conversación y conocimiento con la extraordinaria figura de Sócrates que andaba predicando el bien y a verdad por calles, plazas y gimnasios. Hacia el año407 percibió claramente que debía sacrificar todo para servir a una nueva vocación: a filosofía, y el malogrado poeta quemó, según cuentan, todos sus escritos y siguió a Sócrates. Durante ocho años Platón fue no solamente su discípulo, sino también su amigo e interlocutor. Aquellos años presenciaron a ruina de la democracia ática y el advenimiento de los treinta oligarcas (404) que siguió a la derrota de Atenas. La oligarquía cayó en el año 403 y vino otra vez la democracia. Los vencedores se comportaron con relativa benignidad y Platón estaba ya casi a punto de reconciliarse con el régimen restaurado cuando cayó el pequeño grupo de amigos el terrible golpe de la condena y muerte de Sócrates, obra de algunos gobernantes demócratas. c) LOS PRIMEROS VIAJES. Un grupo de socráticos, entre ellos Platón, marcharon a Megara, donde fueron excelentemente acogidos por Euclides (399). Los doce años siguientes de la vida de Platón son un punto sumamente oscuro de su vida. Se nos habla de viajes por Egipto y Cirene, Creta, Efeso y Tarento. A los cuarenta años aproximadamente (388) Platón visitó Sicilia, donde entabló amistad con Dión, cuñado del tirano de Siracusa, Dionisio, el Viejo. Dión, que fue adicto de Platón durante toda su vida, intentó ponerle en relación con Dionisio, pero sin éxito, ya que le desagradaban las exhortaciones de Platón y su condena de la vida y carácter tiránicos. El filósofo intentó marchar de la compañía de Dionisio y regresar en una trirreme a Grecia. Pero por orden de Dionisio fue desembarcado y vendido como esclavo en la isla de Egina. Un cireneo que iba camino de Olimpia le rescató a su costa y e concedió la libertad. Era el verano de 388. d) LA ACADEMIA. SEGUNDO VIAJE A SICILIA. Siguen otros veintiún años de oscuridad en a vida de Platón. Lo único que cabe decir es que, llegado a Atenas e influido por los modelos pitagóricos que había visto en Megara, se propuso formar escuela con sus seguidores más fieles. Se supone que todo este tiempo lo dedica a la dirección de la Academia, hasta que muerto Dionisio en el año 367, Dión, que goza de gran influencia con e nuevo soberano le invita a volver a Siracusa para hacer realidad el ideal que había forjado en la República: convertir a Dionisio el Joven en filósofo para que todo lo demás se le de por añadidura. Venciendo sus recelos iniciales por el anterior fracaso, Platón acude a Sicilia, donde es magníficamente recibido por e nuevo déspota. Al principio Dionisio se comporta como un gobernante ideal, pero a los tres meses de la llegada de Platón, Dión es desterrado por Dionisio movido por las reiteradas instancias del partido contrario. Platón teme por su vida y ante la imposibilidad de evadirse se resigna de momento en su cárcel dorada dedicado a la escritura. Insta atraer de nuevo a Dionisio a la filosofía, pero al fracasar consigue por lo menos que Dionisio le deje marchar. Llegó a Grecia avanzado el año 366 y allá se encontró con un nuevo e inteligente discípulo: el estagirita Aristóteles. d) TERCER VIAJE. ULTIMOS AÑOS. En el año 362, establecida la paz. Dionisio, que no ha perdido sus contactos con los círculos platónicos, suplica a Platón que vuelva de nuevo a Siracusa. De malísima gana cruza lo que él mismo llamó el paso entre Escila y la funesta Caribdis. El año 361 marcha de nuevo acompañado de Espeusipo, Eudoxo, Jenócrates y lo más florido de la Academia. Pronto descubre Platón que Dionisio no tiene vocación de filósofo y que no le quiere mas que para adorno cultural de su espléndida corte. Esto provoca roces y choques entre Platón y Dionisio, que llevan al filósofo a peligro de muerte. Autorizado para regresar a Atenas llega el verano de año 360. Los trece últimos años de su ida transcurrieron en medio de una imperturbable tranquilidad, sólo alterada por la muerte de su amigo Dión asesinado el año 353. Platón murió en el año 347 a los ochenta y un años. EL SIGLO DE PERICLES: "EL SIGLO DE ORO" O "SIGLO DEL ORO". C. Eggers Lan, Introducción histórica a Platón "No penséis que lucháis por una sola cosa: por impedir que vuestra libertad se convierta en esclavitud, sino también por evitar la pérdida de vuestro imperio y el peligro resultante de los odios que os atrajisteis en el mando" PERICLES, (en Tucídides V,60)

"De esta manera, tenemos que "la igualdad de derechos" en Atenas en la víspera de la guerra del Peloponeso, en la mismísima edad dorada de Grecia, consiste en que la mayor parte de los ciudadanos no realiza trabajos físicos. "Los peloponesios trabajan con sus manos", dice Pericles para animar a los atenienses a la guerra, "y no tienen dinero, ni en poder de los particulares ni en el de los Estados... hombres como éstos no pueden equipa naves ni enviar fuera a menudo grandes ejércitos... ¿y cómo, pues, gentes labradoras y no navegantes podrían hacer algo de provecho? El arte naval, en efecto, es una técnica como cualquier otra y no admite ser aprendida como cosa accesoria ocasionalmente, sino que, por el contrario, exige exclusividad" (Tucídides, II, 141-142). Por supuesto que esta "igualdad de derechos" no alcanza a los esclavos: buena parte de éstos, en efecto, han trabajado corporalmente, en oficios, en las minas, en las fábricas, etc. Hoy en día, por cierto, ya no se considera posible ni lógica la proporción de 400.000 esclavos frente a 21.000 ciudadanos y 10.000 metecos que Ctésides transmite acerca de un censo ordenado por Demetrio de Falero en el 310, y cuyas cifras ha sido usadas por los historiadores hasta no hace mucho. En el año en que había en Atenas 41.700 ciudadanos, según los cálculos que usamos nosotros, y que, con sus mujeres e hijos totalizarían 138.000 personas, tenemos un número de esclavos que, según como se hagan las cuentas, oscila entre 150.000 y 200.000 (se supone que todos hombres en edad de trabajar). Y no sabemos que siquiera los esclavos se murieran de hambre en Atenas ni tenemos noticias de ningún conato de rebelión como el que enfrentó más de una vez a as clases bajas -"libres"- con las altas. De modo que, aunque algunas de las nociones fundamentales de la metafísica y de la religión platónicas se hayan derivado de la experiencia de la esclavitud ("libertad" se opone a "esclavitud": lo divino y el alma son amos, lo corpóreo es esclavo, etc.) y, a pesar de la evidente incidencia de la esclavitud en el panorama económico y humano en general, no podemos ya asignarle ese papel decisivo en la Atenas clásica (que, además, no explica por qué otros Estados griegos de entonces no tuvieron en "siglo de Pericles"). Ese papel parecería desempeñarlo mejor el imperialismo, que permite traspasar el grueso de la tarea a los "peloponesios que trabajan con sus manos" y con ella dar traslado de las penurias desde las propias clases trabajadoras a las de los "aliados". Pero de cualquier modo, entre "aliados" y esclavos posibilitaron una vida de ocio en la metrópoli, donde "se celebraba el doble de fiestas que en las demás naciones (Const. At. del Ps. I., III,8) y donde se concedía a cada ciudadano una retribución especial (theorikón) para asistir a las fiestas (Aristóteles, Constitución de los atenienses, XLIII,1).. Platón, Carta VII. 324b-326b. "Siendo yo joven, pasé por la misma experiencia que otros muchos; pensé dedicarme a la política tan pronto como llegara a ser dueño de mis actos; y he aquí las vicisitudes de los asuntos públicos de mi patria a que hube de asistir. Siendo objeto de general censura el régimen político a la sazón imperante, se produjo una revolución; al frente de este movimiento revolucionario se instauraron como caudillos cincuenta y un hombres: diez en el Pireo y once en la capital, al cargo de los cuales estaba la administración pública en lo referente al ágora y a los asuntos municipales, mientras que treinta se instauraron con plenos poderes al frente del gobierno en general. Se daba la circunstancia que algunos de estos eran allegados y conocidos míos, y en consecuencia requirieron al punto mi colaboración, por entender que se trataba de actividades que me interesaban. La reacción mía no es de extrañar, dada mi juventud; yo pensé que ellos iban a gobernar la ciudad sacándola de un régimen de vida injusto y llevándola a un orden mejor, de suerte que les dediqué mi más apasionada atención, a ve lo que conseguían. Y vi que en poco tiempo hicieron parecer bueno como una edad de oro el anterior régimen. Entre otras tropelías que cometieron, estuvo la de enviar a mi amigo, el anciano Sócrates, de quien yo no tenía reparo en afirmar que fue el más justo de los hombres de su tiempo, a que, en unión de otras personas, prendiera a un ciudadano para conducirle por la fuerza para ser ejecutado; orden dada con el fin de que Sócrates quedara, de grado o por fuerza, complicado en sus crímenes; por cierto que él no obedeció, y se arriesgó a sufrir toda clase de castigos antes que hacerse cómplice de sus iniquidades. Viendo, digo, todas estas cosas y otras semejantes de la mayor gravedad, lleno de indignación me inhibí de las torpezas de aquel período. No mucho tiempo después cayó la tiranía de los Treinta y todo el sistema político imperante. De nuevo, aunque ya menos impetuosamente me arrastró el deseo de ocuparme de asuntos públicos de la ciudad. Ocurrían desde luego también bajo aquel gobierno, por tratarse de un período turbulento, muchas cosas que podrían ser objeto de desaprobación; y nada tiene de extraño que, en medio de una revolución, ciertas gentes tomaran venganzas excesivas de algunos adversarios. No obstante los entonces repatriados observaron una considerable moderación. Pero dio también la casualidad de que algunos de los que estaban en el poder llevaron a los tribunales a mi amigo Sócrates, a quién acabo de referirme, bajo la acusación más inicua y que menos le cuadraba: en efecto, unos causaron de impiedad y otros condenaron y ejecutaron al hombre que un día no consintió en ser cómplice del ilícito arresto de un partidario de los entonces proscritos, en ocasión en que ellos padecían las adversidades de destierro. Al observar yo cosas como éstas y a los hombres que ejercían los poderes públicos, así como las leyes y las costumbres, cuanto con mayor atención lo examinaba, al mismo tiempo que mi edad iba adquiriendo madurez, tanto más difícil consideraba administrar los asuntos públicos con rectitud; no me parecía, en efecto, que fuera posible hacerlo sin contar con amigos y colaboradores dignos de confianza; encontrar quienes lo fueran no era fácil, pues ya la ciudad no se regía por las costumbres y prácticas de nuestros antepasados, y adquirir otros nuevos con alguna facilidad era imposible; por otra parte, tato la letra como el espíritu de las leyes se iba corrompiendo y en número de ellas crecía con extraordinaria rapidez. De esta suerte yo, que al principio estaba lleno de entusiasmo por dedicarme a la política, al volver mi atención a la vida pública y verla arrastrada en todas direcciones por toda clase de corrientes, terminé por verme atacado de vértigo, y sin bien no prescindí de reflexionar sobre la manera de poder introducir una mejora en ella, y en consecuencia en la totalidad del sistema político, si dejé, sin embargo, de esperar sucesivas oportunidades de intervenir activamente; y terminé por adquirir el convencimiento con respecto a todos los Estados actuales de que están, sin excepción, mal gobernados; en efecto, lo referente a su legislación no tiene remedio sin una extraordinaria reforma acompañada además de suerte para implantarla. Y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera filosofía, que de ella depende el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno político como en el privado, y que no cesará en sus males el género humano hasta que los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos, o bien los que ejercen el poder en los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filósofos en el auténtico sentido de la palabra". b) LAS OBRAS DE PLATON Platón, al igual que cualquier pensador importante, fue desarrollando su pensamiento a medida que iba transcurriendo su vida, modificándolo conforme iba madurando en sus reflexiones. Actualmente la historiografía distingue en Platón cuatro etapas principales en su producción bibliográfica: el socrático, el de transición, el de madurez y el de vejez.

1. PERIODO SOCRATICO. En este periodo Platón está todavía influido por el determinismo intelectualista socrático y la mayor parte de sus diálogos terminan sin llegar a ningún resultado. 1. La Apología. Defensa de Sócrates en su proceso. 2. Critón. Se describe a Sócrates como un buen ciudadano que, a pesar de lo injusto de su condena da a vida obedeciendo la s leyes de la ciudad. 3. Eutifrón. El tema del diálogo es la naturaleza de la piedad. 4. Laques. Trata sobre la valentía. 5. Ión. Contra los poetas y rapsodas. 6. Protágoras. La virtud es conocimiento y puede ser enseñada. 7. Cármides. Trata sobre la templanza. 8. Lisis. Sobre la amistad. 9. La República. Libro I Sobre a justicia. 2. PERIODO DE TRANSICION. En este periodo Platón se va separando cada vez más de las opiniones de su maestro Sócrates y va encontrando el camino de sus propias opiniones. Fue ron compuestos con probabilidad antes del prime viaje a Italia. 10. Gorgias. Trata del político práctico o de los derechos del más fuerte contra el filósofo. 11. Menón. La virtud es enseñable. 12. Eutidemo. Contra las falacias de los últimos sofistas 13. Hipias I. Sobre lo bello. 14. Hipias II. Sobre si es mejor hacer el mal voluntariamente o sin querer. 15. Cratilo. Sobre la teoría del lenguaje. 16. Menexeno. Una parodia de la retórica. 3. PERIODO DE MADUREZ. Platón en este periodo está ya en posesión de sus propias ideas y fueron compuestos con probabilidad entre el primer viaje a Sicilia y el segundo. 17. Banquete. Trata de la aspiración del alma a la belleza por medio de Eros. 18. Fedón. Trata de las ideas y de la inmortalidad del alma. 19. La República (Libros II-X). Trata del Estado. 20. Fedro. Trata de la naturaleza del amor y la posibilidad de la retórica filosófica. 4. PERIODO DE VEJEZ. Algunos de estos diálogos tal vez fuesen escritos entre el segundo y el tercer viaje a Sicilia, pero el Timeo, el Critias, las Leyes y el Epínomis fueron compuestos con probabilidad después del tercer viaje. 21. Teeteto. El conocimiento no es la percepción sensible. 22. Parménides. Defensa de la teoría de las Ideas contra la crítica. 23. Sofista. Nueva consideración de la teoría de las ideas. 24. Político. Trata de cómo el verdadero gobernante es el que sabe. 25. Filebo. Sobre la relación entre el place y el bien. 26. Timeo. Trata sobre la ciencia natural. 27. Critias. Trata sobre el Estado ideal agrario. En este diálogo sale el tema de la "Atlántida". 28. Leyes y Epínomis. Platón modifica lo utópico de la República. 29. Las Cartas VII y VIII. c) EL METODO PLATONICO: EL DIÁLOGO 1. La comunicación filosófica antes de Platón. Antes de Platón y Sócrates había comunicación filosófica, pero los fragmentos de los filósofos de los siglos VI y V a.C. eran poemas escritos al estilo de los tradicionales (épicos), de apotegmas semirreligiosos, de pequeños discursos. Su fuerza radicaba en la independencia y novedad de sus contenidos frente a los de la épica tradicional, pero la forma conservaba aún el tono solemne, casi dogmático, del lenguaje religioso. Era una filosofía litúrgica, ritual, con un tinte soteriológico apoyado en la misma solemnidad de un Logos, todavía no Dia-logos. La actitud del oyente o del lector era una actitud más bien pasiva esperanzada en un mensaje que pide acatamiento aunque abra un resquicio de claridad. 2. La comunicación filosófica en Platón. Con Platón la filosofía se entrega en un discurso entrecortado por la intervención de los interlocutores, el encuentro entre los ciudadanos. Atenas ofrecía la posibilidad de ese encuentro. Se reflexionaba en la calle, en los gimnasios, en el ágora. Se pensaba en voz alta. Todo pensamiento era compartido, transformado en lenguaje para alguien del que se espera su asentamiento o rechazo. Con Platón la filosofía presenta su radical instalación en el lenguaje como propiedad de una comunidad con el que ésta discute y analiza. Platón aproximó lo que suele denominase pensamiento a la forma misma en la que el pensamiento surge: el diálogo. El diálogo nació, pues, a partir de de dos supuestos: a) El diálogo fue un fruto de la democracia iniciada en el siglo V a.C. y supuso la eliminación del lenguaje dogmático. La verdad se desvelaba no en el imperio del sacerdote o del rey, sino en la coincidencia de los hombres, en el enfrentamiento de sus opiniones en las que no había nadie que administrase ese discurso, que lo impusiese desde el espacio privilegiado de un monopolio sin respuesta. b) Sólo un pensamiento ya hecho, cuajado en una terminología y probado en una tradición y en la vida podría alcanzar la seguridad de una inequívoca lectura del mundo. La lengua fue el único ámbito humano en el que se habían almacenado experiencias. Los diálogos de Platón ofrecieron un bloque de lenguaje. Pero no un bloque para emitir un mensaje monolítico y cerrado, sino para criticarlo y contradecirlo entre los personajes que intervienen en el diálogo. Es un pensamiento roto por la presión que en él ejercen los intereses, la educación, la personalidad social de los que hablan, pero cuya aparente ruptura acrecienta su riqueza. Así pues, el método platónico es 'dialógico' porque presenta todas las opiniones acerca de un mismo tema en el movimiento de sus contrastes y tensiones mutuas, para reducirlas al final a la unidad del acuerdo, cuando éste sea posible ya que cuando no lo es las deja en su oposición sin forzar una solución que no sea evidente por sí misma. Pero hay que decir que también 'mitográfico', por la lucidez que proporciona la toma de conciencia de las insuficiencias de muchos conceptos o categorías calcadas de la experiencia para expresar lo inefable o la complejidad de las relaciones entre diversos aspectos de un mismo objeto. Cuando no puede más, recurre al mito y a la parábola, que tienen la ventaja de salvar el dinamismo de lo vivo sin paralizarlo ni estatizarlo. EL MÉTODO SOCRÁTICO.

Platón, Teeteto, 149b-152b SOCRATES: Vamos a ver, risible muchacho: ¿no has oído decir que soy hijo de una comadrona llamada Fenareta, bien noble e imponente? TEETETO: Sí, lo he oído. SOCRATES : ¿Y te has informado también que yo ejerzo ese mismo arte? TEETETO: En modo alguno. SOCRATES: Pues quede constancia de ello, aunque no quisiera que me acuses ante los demás. Bien ajenos están, querido, a mi dominio de este arte, y ellos, que realmente no saben nada, no dicen esto mismo de mi, sino que soy un hombre extraño, que deja a los otros en la incertidumbre. ¿O no has oído decir esto? TEETETO: Sí, desde luego. SOCRATES: ¿Quieres que te diga el motivo? TEETETO: De muy buen grado. SOCRATES: Recuerda por un momento las costumbres de las comadronas y fácilmente comprenderás lo que quiero decirte. Sabes, sin duda, que no se dedican a este menester las mujeres que todavía pueden concebir y dar a luz, sino las que ya no son capaces de engendrar. TEETETO: Desde luego. SOCRATES: Artemis, según se dice, pasa por causante de esto, y aun sin haber tenido hijos es ella la que preside los partos. Sin embargo, no concedió este poder a las mujeres estériles, ya que realmente la naturaleza humana es demasiado débil para dominar un arte del que no tiene experiencia. Sólo, pues, encomendó esta tarea a las mujeres que, por la edad ya no pueden engendrar, honrando así en ellas su imagen. TEETETO: Verosímilmente. SOCRATES: ¿No será conveniente y necesario antes que hablar de las mujeres capaces o no de engendrar, referirse sobre todo a las comadronas o a las otras? TEETETO: En efecto. SOCRATES: Ciertamente, las comadronas saben aplicar drogas y fórmulas mágicas para despertar los dolores de parto o haceros más suaves, a discreción; incluso llevar a buen fin los partos más difíciles y, si les parece conveniente, hacer abortar, producir efectivamente el aborto. TEETETO: Así es. SOCRATES: Te habrás dado cuenta, además, de que son ellas las más hábiles casamenteras, pues poseen una especial sabiduría para reconocer qué mujer debe unirse a qué hombre para la procreación de los mejores hijos. TEETETO: Nada sabía de eso. SOCRATES: Pues créeme, alardean más de esto que de saber cortar el cordón umbilical. ¿Y tú que opinas?: ¿estimas que es propio del mismo arte cuidar y recoger los frutos de la tierra y conocer qué planta y qué semilla debe arrojarse en una determinada tierra? TEETETO: No, no creo que pertenezca al mismo arte. SOCRATES: Cuando se trata de la mujer, querido, ¿piensas que ese arte es diferente del que supone la recogida? TEETETO: No es verosímil. SORATES: Claro que no lo es. Y como quiera que esa unión ilegal y sin arte de hombres y mujeres, a la que se da el nombre de prostitución, es de hecho indeseable, también se ha producido la aversión contra personas tan dignas como son las comadronas. Temen ellas en efecto, caer en esa suposición por la práctica de su arte, cuando realmente es a las comadronas, y únicamente a estas a las que corresponde el trato casamentero. TEETETO: Así parece. SOCRATES: Pues bien: si hasta ahí llega la tarea de las comadronas, no menor es la mía. Porque no ocurre con las mujeres que unas veces den a luz de una manera ficticia y otras de manera real, y que esto no sea fácil de discernir. Si así fuese, el mayor y más importante trabajo de las comadronas sería el de distinguir lo verdadero de lo que no lo es. ¿O no lo crees así? TEETETO: Yo, por lo menos, así lo creo. SOCRATES: Mi arte mayéutica tiene seguramente el mismo alcance que el de aquellas, aunque con una diferencia y es que se practica con los hombres y no con las mujeres, tendiendo además a provocar el parto en las almas y no en los cuerpos. La mayor atracción de este arte es que permite experimentar a todo evento si es una imagen falsa, fecunda y verdadera, la que engendra la inteligencia del joven. A mi me ocurre con esto lo mismo que a las comadronas: no soy capaz de engendrar la sabiduría, y de ahí la acusación que me han hecho muchos de que dedico mi tiempo a interrogar a los demás sin que yo mismo me descubra en cosa alguna, por carecer en absoluto de sabiduría, acusación que resulta verdadera. Mas la causa indudable es esta: la divinidad me obliga a este menester con mi prójimo, pero a mi me impide engendrar. Yo mismo, pues, no soy sabio en nada, ni está en mi poder o en el de mi alma hacer descubrimiento alguno. Los que se acercan hasta mi semejan de primera intención que son unos completos ignorantes, aunque luego todos ellos, una vez que nuestro trato es más asiduo, y que por consiguiente la divinidad les es más favorable, progresan con maravillosa facilidad, tanto a su vista como a la de los demás. Resulta evidente, sin embargo, que nada han aprendido de mí y que, por el contrario, encuentran y alumbran en sí mismos esos numerosos y hermosos pensamientos. ¡Ah!, pero la causa de tal engendro somos la divinidad y yo mismo. Más claro todavía: hay muchos que han desconocido este poder y se han confiado a sí mismos; pronto han tenido que convencerse por sí o por otros de que me han abandonado antes de lo que debían y de que, a cambio de mi mayéutica, han alcanzado abortos múltiples con sus nefastas compañías, sin dar por su parte otra cosa que malos alimentos. Y haciendo más caso a las falsas apariencias que a lo verdadero, no consiguieron sino la calificación de ignorantes tanto para sí mismos como para los demás. En este número hemos de contar a Arístides, hijo de Lisímaco, y a otros muchos. Todos ellos, cuando vuelven de nuevo para implorar mi amistad, cometen innumerables extravagancias; y con unos, cierto es, el espíritu divino me prohíbe toda relación, mientras que con otros accede a su trato y a que por medio de él florezcan otra vez espléndidamente. La experiencia de los que tienen relación conmigo es análoga a la de las mujeres en trance de dar a luz: sienten, en efecto, los mismos dolores, llegan al colmo de su perplejidad y los tormentos que les dominan de día y de noche son muchos más fuertes que los de aquellas mujeres. Y mi arte, precisamente, es capaz de despertar o de adormecer estos dolores, con ese tratamiento aludido. Sin embargo, hay algunos, Teeteto, que no pareen encerrar fruto; sé bien que estos no me necesitan en nada, pero les prodigo mi benevolencia y, con la ayuda de la divinidad, prejuzgo casi exactamente cuál es la compañía que les conviene. Así, a unos los he entregado a Pródico, y a otros, a otros hombres sabios y de inspiración divina.

Mas ¿a qué viene, querido, toda esta información? Mi sospecha, y en esto concuerdo contigo, es que tú mismo estás entrando en los dolores de la gestación. Entrégate, pues, a mí como el hijo de una comadrona, que quiere hacer a la vez de comadrón: contesta ahora a mis preguntas con el mejor celo y disposición, y si al examinar alguna de las cosas que tú dices me parece encontrar algo ficticio y no verdadero, ten por seguro que lo apartaré y lo rechazaré, sin que esto dé motivo para que te irrites, cual hacen las mujeres primerizas. Ya se ha dado el caso con muchos, mi admirado amigo, que han llegado hasta mí tan llenos de desconfianza que han debido luego morder su insolencia, una vez disipada la primera de sus vagatelas. No creen, con todo, que haga esto por su bien, pues están muy lejos de pensar que los dioses ahorren hostilidad hacia los hombres y que yo mismo me muestre condescendiente hacia ellos. Y la verdad es que la justicia divina me impide todo trato con la mentira y el encubrimiento a ultranza de la verdad. Volvamos, por tanto, Teeteto, a la cuestión de principio, y procura decirme lo que es la ciencia. No quieras alegar tu impotencia porque, si la divinidad te ayuda y te da fuerzas, es claro que podrás contestar. PLATON: El Banquete o del Amor 208 d - 212 b Entonces ella me respondió como esos cumplidos sofistas: - Tenlo por seguro, Sócrates, ya que, si quieres echar una mirada a la ambición de los hombres, de no tener en la mente una idea de lo que he dicho, te quedarías maravillad de su insensatez, al pensar en qué terrible estado les pone el amor de hacerse famosos y de "dejar para el futuro una fama inmortal". Por ello están dispuestos a correr todos los peligros, más aún que por sus hijos, a gastar dinero, a soportar cualquier fatiga y a sacrificar su vida. Pues ¿crees tú --agregó-- que Alcestis hubiera muerto por Admeto o Aquiles por vengar a Patroclo, o vuestro Codro por salvaguardar la dignidad real de sus hijos, si no hubieran creído que iba a quedar de ellos ese recuerdo inmortal de su virtud que tenemos ahora? Ni por lo más remoto. Es el inmortalizar su virtud, según creo, y en conseguir un tal renombre, en lo que todos ponen todo su esfuerzo, con tanto mayor ahínco cuanto mejores son, porque lo que aman es lo imperecedero. Así, pues, los que son fecundos según el cuerpo se dirigen en especial a las mujeres, y esta es la forma en que se manifiestan sus tendencias amorosas, porque, según creen, se procuran para sí, mediante procreación de hijos, inmortalidad, memoria de sí mismos y felicidad para todo el tiempo futuro. En cambio, los que lo son según el alma..., pues hay hombres --añadió-- que conciben en las almas más aún que en los cuerpos, aquello que corresponde al alma concebir y dar a luz. ¿Y qué es lo que le corresponde?: la sabiduría moral y las demás virtudes, de las que precisamente son progenitores los poetas todos y cuantos artesanos se dice que son inventores. Pero, con mucho, la más grande y la más bella forma de sabiduría moral es el ordenamiento de las ciudades y de las comunidades, que tiene por nombre el de moderación y justicia. Así, cuando alguien se encuentra a su vez preñado en el alma de esas virtudes desde niño, inspirado como está por la divinidad, al llegar a la edad conveniente desea ya parir y engendrar, y también él, según creo, se dedica a buscar en torno suyo la belleza en la que pueda engendrar, pues en lo feo jamás engendrará. Siente, por tanto, mayor apego a los cuerpos bellos que a los feos, en razón de su estado de preñez, y cuando en ellos encuentran un alma bella, noble y bien dotada, muestra entonces extraordinaria afición por el conjunto y al punto encuentra ante ese hombre abundancia de razones a propósito de la virtud y de cómo debe ser el hombre bueno y las cosas a que debe aplicarse, e intentará educarlo. Y por tener, según creo, contacto y trato con lo bello, alumbra y da vida a lo que tenía concebido desde antes; a su lado o separado de él se acuerda siempre de ese ser y con su ayuda cría en común con él el producto de su procreación, de tal manera que es una comunidad mucho mayor que la de los hijos la que tienen entre sí los de tal condición, y un afecto mucho más firme, ya que tienen en común unos hijos más bellos y más inmortales. Es más, todo hombre preferiría tener hijos de tal índole a tenerlos humanos, si dirige su mirada a Homero, a Hesíodo o a los demás buenos poetas y contempla con envidia qué descendencia han dejado de sí mismos, que les procura inmortal fama y recuerdo por ser ella también famosa e inmortal; o si quieres --agregó--, hijos tales como los que ha dejado Licurgo en Lacedemonia, salvadores de Lacedemonia, y por decirlo así, de la Hélade. También Solón entre vosotros es honrado por haber dado vida a las leyes y muchos otros hombres lo son en tras muchas partes, tanto entre los griegos como entre los bárbaros, por haber mostrado muchas y bellas obras y engendrado una virtud de todo género. En honor de estos hombres son muchos ya los cultos que se han instituido por haber tenido tales hijos; en cambio, no se han instituido todavía en honor de nadie por haberlos tenido humanos. Estos son los misterios del amor, Sócrates, en los que incluso tú pudieras iniciarte. Pero en aquellos que implican una iniciación perfecta, y el grado de la contemplación, a los que estos están subordinados si se procede con buen método, en esos no sé si serías capaz de iniciarte. Te los diré en todo caso y pondré toda mi buena voluntad en el empeño. Intenta seguirme si eres capaz. Es menester --comenzó--, si se quiere ir por el recto camino hacia esa meta, comenzar desde la juventud a dirigirse hacia los cuerpos bellos, y si conduce bien el iniciador, enamorarse primero de un solo cuerpo y engendrar en él bellos discursos; comprender luego que la belleza que reside en cualquier cuerpo es hermana de la que reside en el otro, y que si lo que se debe perseguir es la belleza de la forma, es gran insensatez no considerar que es una sola e idéntica cosa la belleza que hay en todos los cuerpos. Adquirido este concepto, es menester hacerse enamorado de todos los cuerpos bellos y sosegar ese vehemente apego a uno solo, despreciándolo y considerándolo de poca monta. Después de esto, tener por más valiosa la belleza de las almas que la de los cuerpos, de tal modo que si alguien es discreto de alma, aunque tenga poca lozanía, baste ello para amarle, mostrarse solícito, engendrar y buscar palabras tales que puedan hacer mejores a los jóvenes, a fin de ser obligado nuevamente a contemplar la belleza que hay en las normas de conducta y en las leyes y a percibir que todo ello está unido por parentesco a sí mismo, para considerar así que la belleza del cuerpo es algo de escasa importancia. Después de las normas de conducta, es menester que el iniciador conduzca a las ciencias para que el iniciado vea a su vez a la belleza de estas, dirija toda su mirada a toda esa belleza, que ya es mucha, y no sea en lo sucesivo hombre vil y de mezquino espíritu por servir a la belleza que reside en un solo ser, contentándose, como un criado, con la belleza de un mancebo, de un hombre o de una norma de conducta, sino que vuelva su mirada a ese inmenso mar de la belleza y su contemplación le haga engendrar muchos, bellos y magníficos discursos y pensamientos de inagotable filosofía, hasta que, robustecido y elevado por ella, vislumbre una ciencia única, que es tal como lo voy a explicar y que versa sobre una belleza que es así. Procura --agregó-- prestarme toda atención que te sea posible. En efecto, el que hasta aquí ha sido educado en las cuestiones amorosas y ha contemplado en este orden y en debida forma las cosas bellas, acercándose ya al grado supremo de iniciación en el amor, adquirirá de repente la visión de algo que por naturaleza es admirablemente bello, aquello precisamente, Sócrates, por cuya causa tuvieron lugar todas las fatigas anteriores, que en primer lugar existe siempre, no nace ni muere, no crece ni decrece, que en segundo lugar no es bello por un lado y feo

por el otro, ni tampoco unas veces bello y otras no, ni bello en un respecto y feo en otro, ni aquí bello y allí feo, de tal modo que sea para unos bello para otros feo. Tampoco se mostrará a él la belleza, pongo por el caso, como un rostro, unas manos, ni ninguna otra cosa de las que participa el cuerpo, ni como un razonamiento, ni como un conocimiento, ni como algo que existe, en otro ser, por ejemplo, en un viviente, en la tierra, en el cielo en otro cualquiera, sino la propia belleza en sí que siempre es consigo misma específicamente única, en tanto que todas las cosas bellas participan de ella en modo tal, que aunque nazcan y mueran las demás, no aumenta ella en nada, ni disminuye, ni padece nada en absoluto. Así, pues, cuando a partir de las realidades visibles se eleva uno a merced del recto amor de los mancebos y se comienza a contemplar esa belleza de antes, se está, puede decirse, a punto de alcanzar la meta. He aquí, pues, el recto método de abordar las cuestiones eróticas o de ser conducido por otro: empezar por las cosas bellas de este mundo teniendo como fin esa belleza en cuestión y, valiéndose de ellas como de escalas, ir ascendiendo constantemente, yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a las bellas ciencias, hasta terminar, partiendo de estas, en esa ciencia de antes, que no es ciencia de otra cosa sino de la belleza absoluta, y llegar a conocer por último lo que es la belleza en sí. Ese es el momento de la vida, ¡oh querido Sócrates! --dijo la extranjera de Mantinea--, en que más que en ningún otro, adquiere valor el vivir del hombre: cuando este contempla la belleza en sí. Si alguna vez la vislumbra, no te parecerá que es comparable ni con el oro, ni con los vestidos, ni con los niños y jóvenes bellos, a cuya vista ahora te turbas y estás dispuesto --y no sólo tú, sino también otros muchos--, con tal de ver a los amados y estar constantemente con ellos, a no comer ni beber, si ello fuera posible, sino tan solo a contemplarlos y a estar en su compañía. ¿Qué es, pues, lo que creemos que ocurriría --agregó-- si le fuera dado a alguno el ver la belleza en sí, en su pureza, limpia, sin mezcla, sin estar contaminada por las carnes humanas, los colores y las demás vanidades mortales y si pudiera contemplar esa divina belleza en sí, que es única específicamente? ¿Crees acaso que es vil la vida de un hombre que ponga su mirada en ese objeto, lo contemple con el órgano que debe y esté en unión con él? ¿Es que no te das cuenta de que es únicamente en ese momento cuando ve la belleza con el órgano con que esta es visible, cuando le será posible engendrar, no apariencias de virtud, ya que no está en contacto con una apariencia, sino virtudes verdaderas, puesto que está en contacto con la verdad; y de que al que ha procreado y alimenta una virtud verdadera le es posible hacerse amigo de los dioses y también inmortal, si es que esto le fue posible a algún otro hombre?" Estas son, Fedro y demás amigos, las palabras que dijo Diotima; por ellas yo he quedado convencido y, convencido como estoy, intento también persuadir a los demás de que, para la adquisición de ese bien, difícilmente se puede tomar un colaborador mejor de la naturaleza humana que el Amor. Por eso no solo sostengo yo que todo hombre debe venerar el Amor, sino que también venero lo que tiene relación con él y lo practico de modo preferente, incito a los demás a hacer lo mismo y ahora y siempre hago la alabanza del poder y de la valentía del Amor, en la medida de mi capacidad. Así que, si te parece bien, Fedro, ten este discurso por un encomio al Amor y, si no, llámalo lo que te plazca y como te plazca. PLATON: El Banquete o del amor. 179e - 184b Tal fue, poco más o menos, el discurso que, según Aristodemo, pronunció Fedro. Después de Fedro, me dijo, hubo algunos otros oradores de los que no se acordaba muy bien, por lo cual los pasó por alto y me refirió el discurso de Pausanias, que dijo así: -- No me parece, Fedro, que se nos haya propuesto bien la cuestión, es decir, que en forma tan simple se haya dado la invitación de hacer el encomio del Amor. Si solo hubiera un Amor, estaría bien la invitación, pero la verdad es que no hay solo uno y, al no haber uno sólo, es más correcto advertir de antemano a cuál se debe alabar. Yo, por tanto, trataré de corregir esto, de indicar primero al amor que se debe encomiar y de hacer después la alabanza de una manera digna del dios. Todos sabemos que no hay Afrodita sin Amor. En el caso, pues, de que fuera única habría tan solo un Amor, pero como existen dos, necesariamente habrá dos amores. ¿Y cómo negar que son dos las diosas? Una de ellas, la mayor probablemente, no tuvo madre y es hija de Urano (el Cielo), por lo cual le damos el nombre de Urania (Celeste); la otra, la más joven, es hija de Zeus y de Dione y la llamamos Pandemo (Vulgar). De ahí que sea necesario también llamar con propiedad al Amor que colabora con esta última Pandemo (Vulgar) y al otro Uranio (Celeste). Ahora bien: se debe, sí, alabar a todos los dioses, pero, por supuesto, hay que intentar decir los atributos que a cada uno le han tocado en suerte. Toda acción, en efecto, en si misma no es ni bella ni fea, como, por ejemplo, lo que nosotros ahora hacemos, beber, cantar o conversar. Ninguna de estas cosas en sí es bella, pero en el modo de realizarla, según se ejecute, resulta de una forma o de otra, pues si efectúan bien y rectamente resulta bella, y, en caso contrario, torpe. De la misma manera no todo amar ni todo Amor es bello ni digno de ser encomiado, sino solo aquel que nos impulse a amar bellamente. Pues bien: el Amor de Afrodita Pandemo verdaderamente es vulgar y obra del azar. Este es el amor con que aman los hombres viles. En primer lugar, aman por igual los de tal condición a mujeres y mancebos; en segundo lugar, aman en ellos más sus cuerpos que sus almas y, por último, prefieren los individuos cuanto más necios mejor, pues tan solo atienden a la satisfacción de su deseo, sin preocuparse de que el modo de hacerlo sea bello o no. De ahí que les suceda el darse a lo que el azar les depare, tanto si es bueno como si no lo es, pues procede este amor de una diosa que es mucho más joven que la otra y que en su nacimiento tiene la participación de hembra y varón. En cambio, el de Urania deriva de una diosa que, en primer lugar, no participa de hembra, sino tan solo de varón (es este amor el de los muchachos) y que además, es de mayor edad y está exenta de intemperancia. Por esta razón es a lo masculino adonde se dirigen los inspirados por este amor, sintiendo predilección por lo que es por naturaleza más fuerte y tiene mayor entendimiento. Pero se puede reconocer incluso en la misma pederastia a los que van impulsados meramente por este amor, puesto que tan solo se enamoran de los muchachos cuando ya empiezan a tener entendimiento, lo que sucede aproximadamente al despuntar la barba. Pues, creo yo, que los que empiezan a amar a partir de este momento están dispuestos a tener relaciones con el amado durante toda la vida y a vivir en común con él, en vez de engañarle, por haberle cogido en la inexperiencia de la juventud, y, ras haberle burlado, marcharse de su lado en pos de otro. Y debiera incluso existir una ley que prohibiera amar a los muchachos, para que no se gastase en un resultado incierto una gran solicitud, pues no se sabe adónde irán a parar estos cuando alcancen su pleno desarrollo, tanto respecto a la maldad o virtud del alma, como de cuerpo. Los hombres de bien, es cierto, se imponen a sí mismos esta ley de buen grado, pero sería preciso también obligarles a hacer lo propio a esos enamorados "vulgares", de la misma manera que los forzamos, en lo que podemos a no enamorarse de las mujeres libres. Pues son estos también los que han originado el escándalo, de suerte que algunos osan decir que es vergonzoso conceder favores a los amantes. Mas lo dicen mirando a esos y viendo su inoportunidad y su falta de sentido de lo justo, ya que sin duda alguna cualquier acción puede en justicia recibir vituperio.

Por lo demás, la norma sobre el amor en las restantes ciudades es fácil de comprender, pues está definida con sencillez; en cambio, la de aquí y la de Lacedemonia es complicada. En efecto, en Elide y en Beocia y allí donde no son hábiles para hablar, admite sin más la costumbre que es bello complacer a los amantes, y nadie, ni joven ni viejo, diría que es deshonroso, y ello, para no crearse, supongo yo, dificultades tratando de persuadir con la palabra a los jóvenes, ya que carecen de dotes oratorias. En cambio, en muchas partes de Jonia y en cuantos lugares hay sometidos al dominio de los bárbaros. 1. TEORIA DE LAS IDEAS 1) INFLUJOS DE LA FILOSOFIA ANTERIOR Platón aprendió de Sócrates que la ciencia tiene como objeto la esencia de las cosas. Hemos visto cómo Sócrates llegó a establecer, frente al relativismo de los sofistas, que el conocimiento verdadero puede alcanzarse a través de la inducción y de la definición. Este verdadero saber, la ciencia, tiene que tener un objeto adecuado y paralelo, es decir, la verdadera ciencia es ciencia de lo universal, inmutable y necesario. Bajo la influencia de Heráclito y Cratilo, Platón se persuadió de que todas las cosas sensibles están en fluir permanente. Ahora bien puesto que las cosas de este mundo material y sensible son cambiantes, singulares y concretas no pueden ser propiamente objeto de la ciencia. Por influencia de la doctrina pitagórica, con la cual se había familiarizado durante su estancia en Siracusa, Platón introdujo en la filosofía de Sócrates una profunda modificación. Sócrates había dicho que la ciencia está contenida dentro de uno mismo, en el alma, de manera que puede extraerse de ella sin ninguna aportación exterior. Platón agrega que esta presencia escondida de la ciencia en el alma no se explica sino por la inmortalidad del alma. Siendo inmortal, el alma preexistía antes del nacimiento y fue entonces, en el curso de la vida anterior, cuando conoció las esencias. Se conserva el recuerdo de la ciencia que se poseía en la otra vida y el progreso de nuestro conocimiento o es más que su recuerdo: la ciencia es una reminiscencia. 2.- ¿QUE SON LAS IDEAS? La palabra 'idea' proviene del término griego 'idea', que corresponde al verbo 'idein' que significa ver. 'Idea' equivale etimológicamente a visión. La visión a la que se refiere la palabra griega no es primariamente el resultado del acto de ver algo, sino el aspecto o figura que ofrece una cosa al verla. Fue posteriormente cuando 'idea' significó tanto el aspecto de una cosa como el hecho de verla. Al acentuarse este último significado la "idea' designó lo que se ve de una cosa cuando se contempla cierto aspecto de esta. El término fue usado por varios filósofos presocráticos, como Jenófanes, Anaxágoras y Demócrito, pero sin el significado preciso que tendrá en la filosofía de Platón Usualmente 'idea' tiene significado muy amplio: lo que se tiene en la mente, es decir, todo tipo de representación mental, incluidas las imágenes. Se piensa también que las ideas son opiniones generales, cualquier concepción intelectual o simplemente proyectos, como por ejemplo cuando se habla de que las ideas guían al mundo, y, con frecuencia se equipara 'idea' con una opinión personal subjetiva, como por ejemplo, tener una idea política. A veces tener una 'idea' significa también tener un pensamiento que soluciona algún problema teórico o práctico, siendo sinónimo de hallazgo, invención, descubrimiento o hipótesis explicativa. El sentido más usual del término idea es el que considera a ésta como la representación intelectual de un objeto, una representación universal y abstracta, que le diferencia de la imagen, que representa lo particular y concreto. En Platón se llama 'ideas', 'esencias' o 'formas' a las realidades auténticas, plenas, inmutables, necesarias y universales que constituyen el objeto de la ciencia. La teoría de las ideas es la aceptación de realidades absolutas, eternas, inmutables, universales e independientes del mundo de los fenómenos; por ejemplo, la belleza absoluta, la justicia absoluta, la bondad absoluta, de las cuales derivan su entidad todas aquellas cosas que llamamos bellas, justas o buenas. Las ideas para Platón no son actos o contenidos del entendimiento, como los conceptos, sino correlatos objetivos de éstos, realidades verdaderas, subsistentes en sí, trascendentes al mundo sensible, perfectas... no ocupan propiamente lugar en sentido físico, pero residen en regiones supramundanas y celestes. "La teoría de las ideas" es la aceptación de realidades absolutas, eternas, inmutables, universales e independientes del mundo de los fenómenos; por ejemplo, la belleza absoluta, la justicia absoluta, la bondad absoluta, de las cuales derivan su entidad todas aquellas cosas que llamamos bellas, justas o buenas" (G. M. A. Grube, El pensamiento de Platón). A este mundo de las ideas, esencias o formas atribuye Platón seis caracteres principales. 3. CARACTERES DE LAS IDEAS 1. CARÁCTER DE PERMANENCIA. Por este carácter la esencia es objeto de la ciencia y se distingue de las cosas sensibles. En el Cratilo Platón establece que las cosas, consideradas en sí mismas admiten cierta permanencia. Si es cierto que las cosas bellas se modifican continuamente, no es menos cierto que la esencia de la belleza, lo bello en sí, no experimenta ningún cambio. Y esto que sucede con la existencia real de las cosas ocurre también con el conocimiento que de ellas tenemos. El conocimiento supone la estabilidad de su objeto: no podría haber conocimiento si todo cambiara y si nada permaneciera inquebrantable. Platón expresa esto mismo con mayor fuerza en el Fedón: sólo las cosas sensibles están sujetas a cambio, la esencia sigue siendo la misma. La variación concierne a las cosas sensibles; la verdadera realidad, la esencia, está al margen de todo cambio. Así Platón reconcilia a Heráclito y a Parménides. El ser fluyente, del que hablaba Heráclito, es percibido por los sentidos, pero el ser en sí objeto de la ciencia pura es, como dijo Parménides, idéntico a sí mismo durante toda la eternidad. 2. CARÁCTER DE UNIDAD. Al carácter de permanencia que posee la esencia está indisolublemente unido el carácter de unidad: la esencia es una, por oposición a la multiplicidad de las cosas. Platón lo afirma en el Menon: el elemento esencial, por el que las cosas son lo que son, es único, sea cual fuere la diversidad de las cosas en que se manifieste. Pero este punto capital es esclarecido sobre todo en el Fedón y en la República. En la República insiste en la oposición entre a unidad de la esencia y la pluralidad de las cosas: el hombre ordinario se detiene en la multitud de las cosas bellas, sin poderse elevar hasta la contemplación de la Belleza misma; sólo el filósofo aprehende su esencia como entera unidad. En el Fedón, la unidad de la esencia es considerada desde otro punto de vista: la esencia es simple, no compuesta, mientras que las cosas sensibles están formadas por composición de elementos múltiples. Y en esta simplicidad de la esencia se funda su permanencia. Lo compuesto está sujeto a descomposición, lo simple al carecer de partes no puede descomponerse en ellas. Concordancia con Parménides: Mientras que la multiplicidad como el cambio pertenece a las cosas sensibles, la esencia suprasensible, igual que es permanente, posee una inalterable unidad. 3. CARÁCTER DE ENTERA PERFECCIÓN. Las cosas, dice el Fedón, se parecen a la esencia, tienden a ser semejantes a ella; pero no lo consiguen completamente, y permanecen defectuosas en relación con el modelo que imitan. Las cosas iguales no son perfectamente iguales; no son iguales como lo igual en sí. Esta carencia se expresa por el hecho se que las cosas

iguales tan pronto parecen iguales como desiguales, mientras que lo igual en sí nunca es desigual. Por ello dice Platón en la República que las cosas sensibles son ambiguas, con doble sentido. Las cosas bellas, justas, santas, consideradas en cierto aspecto, no son bellas, justas ni santas; las cosas grandes son al mismo tiempo pequeñas y las pequeñas son grandes a la vez. Concordancia con Parménides: si es cierto que las cosas sensibles participan a la vez del ser y del no ser, lo real en sí no es más que puro ser, sin mezcla alguna de no ser. 4. CARÁCTER DE VERDADERA REALIDAD. La esencia, en tanto que distinta de las cosas sensibles, es lo que Platón llama Idea. Por sus caracteres anteriores (permanencia, unidad, perfección) la Idea se eleva por encima de las cosas y constituye el mundo de la verdadera realidad. El mayor error posible consiste en imaginar que la verdadera realidad son las cosas materiales. Quienes esto mantienen están ciegos. Los verdaderos ciegos no son los que no ven con los ojos del cuerpo, sino los que no ven con los ojos del alma. La verdadera realidad es lo incorpóreo, lo invisible, lo impalpable. Los sentidos nos engañan ya que no nos dan a conocer sino la apariencia cambiante. Sólo por la inteligencia, el ojo del alma, conocemos al ser en sí, que permanece siempre idéntico. Platón nos invita a hacer una profunda distinción entre dos mundos radicalmente distintos: el ser sensible (visible) y el ser inteligible. El mundo sensible es la multitud de cosas que nacen y mueren, que no llegan jamás a realizar la perfección de su tipo y flotan entre el ser y la nada. El mundo inteligible son las Ideas, las esencias eternas. 5. CARÁCTER DE CAUSA. La Idea es el objeto de la ciencia, pues la ciencia es la investigación de las causas. A la pregunta sobre las causas por las que han sido producidas las cosas no se puede responder, como lo hicieron los primeros filósofos, con principios materiales. El mundo sensible no es el mundo de la verdadera causalidad como tampoco lo es de la verdadera realidad. Los elementos materiales no son sino la condición sin la cual la verdadera causa no podría ejercerse. La causa que decide la existencia de las cosas es la perfección a la que están destinadas. Pero esta perfección es la perfección de la Idea, la perfección del tipo ideal al que las cosas se esfuerza por parecerse. Las esencias son así modelos de los que las cosas sensibles imperfectas toman su realidad. Las cosas son lo que son por la Idea de que llevan el nombre y que les comunica su realidad. Las cosas existen porque participan de las Ideas. 6. CARÁCTER DE BIEN. En la cima del mundo inteligible hay una Idea suprema, absoluta Perfección, que es la causa de las propias ideas. Esta es la Idea de Bien. El Bien es la causa universal de todo cuanto hay de mejor, causa de la ciencia y de la verdad, causa de la esencia misma, del se y de la realidad. Para hacer entender la altura y soberana fecundidad del Bien, Platón recurre una doble comparación: 1. Del mismo modo que el sol, en el mundo sensible, es causa de la visión por la que las cosas son conocidas, en el mundo inteligible, el Bien es la causa de la ciencia pues es la pura luz por la que la inteligencia es unida al objeto contemplado. 2. Del mismo modo que el sol confiere a las cosas visibles, no sólo su cualidad de ser vistas, sino también su propia existencia, por se la causa de su nacimiento y de su crecimiento, el Bien confiere a los objetos inteligibles, no solamente su cualidad de tales, sino también su existencia y realidad, aun estando él fuera de toda realidad. EL MITO DE LA CAVERNA PLATON: República, VIII 514a-517c --“Después de eso -proseguí- compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza, Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos. --Me lo imagino. --Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. --Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros. --Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí? --Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas. --¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique? --Indudablemente. --Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven? --Necesariamente. --Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos? --¡Por Zeus que sí! --¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados? --Es de toda necesidad. --Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora? --Mucho más verdaderas. --Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran? --Así es.

--Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? --Por cierto, al menos inmediatamente. --Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación, contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol. --Sin duda. --Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo cómo es en sí y por sí, en su propio ámbito. --Necesariamente. --Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto. --Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones. --Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería? -- Por cierto. --Respecto a los honores y elogios que se tributan unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquellos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y “preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre”, o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida? --Así lo creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida. --Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas al llegar repentinamente del sol? --Sin duda. --Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo? --Seguramente. --Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuando a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mi me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público”. 4. ARGUMENTOS DE PLATON EN APOYO DE LA TEORIA DE LAS IDEAS Ninguna exposición completa de estos argumentos se encuentra en Platón ni en Aristóteles. No están sistematizados en Platón porque él nunca pretendió ofrecer una exposición sistemática de su filosofía. Aristóteles solamente hace referencia a los títulos de estos argumentos. Las explicaciones aparecen en Alejandro de Afrodisia (220 d.C.) un comentarista relativamente tardío de Aristóteles. No obstante, estas explicaciones provienen probablemente de una obra perdida de Aristóteles. 1. Argumento derivado de las ciencias. En síntesis se formula así: el conocimiento y la ciencia existen y han de tener un objeto, luego este objeto existe. Ahora bien, este objeto no pueden ser las cosas particulares que conocemos, ya que éstas se encuentran en perpetuo estado de cambio, mientras que los objetos de la ciencia deben ser permanentes; habrá, pues, realidades eterna s e inmutables, a las cuales denominamos Ideas. El ejemplo más claro es el de las ciencias matemáticas: ninguna línea que podamos trazar es una línea perfecta, ni siquiera, en absoluto, es una línea, ya que ésta es de dos dimensiones; ningún cuadrado que podamos trazar es un cuadrado perfecto. Y, sin embargo, estudiamos las propiedades de la línea perfecta y del cuadrado perfecto. Luego los objetos de las matemáticas existen, si bien no en el mundo físico. Este argumento está formulado de tres modos diferentes: a) Puesto que toda ciencia lleva a cabo su cometido en la medida en que posee un objeto propio, deberá existir una realidad determinada como objeto de una ciencia determinada; pero este objeto ha de ser necesariamente eterno, un modelo eterno, más allá de las realidades particulares sensibles, ya que éstas no puede ser objeto de conocimiento en sentido riguroso. Las cosas particulares, así como los acontecimientos dentro del mundo físico, suceden conforme a este modelo. Tal modelo es la Idea. b) Los objetos de la ciencia existen. Ahora bien, la ciencia se ocupa de algo que está más allá de los seres particulares, pues éstos son infinitos en número e indeterminados, mientras que la ciencia se ocupa de lo determinado. Hay, por tanto, ciertas realidades más allá de las cosas particulares, que son las Ideas. c) La medicina no es el estudio de mi salud o la tuya, sino de la salud como tal. Del mismo modo que los objetos de la geometría no son tal o cual objeto igual o conmensurable, sino la igualdad y la conmensurabilidad. Estos últimos tienen que existir y son las Ideas. 2.- El segundo argumento es el siguiente: aun cuando cada hombre dentro del conjunto de los hombres es hombre y cada animal es animal, sin embargo ningún sujeto particular equivale en absoluto a su predicado general, ya que el predicado posee mayor extensión que el sujeto. De donde resulta que existirá cierta realidad exterior e independiente de las cosas particulares, predicable del mismo modo de todos los individuos correspondientes. Tal unidad de la pluralidad, que es eterna y separada de ésta, recibe el nombre de Idea.

3.- El tercer argumento es así: cuando pensamos "hombre" o "caballo". Nuestro pensamiento tiene un objeto al que no afecta la destrucción de ningún hombre o caballo particulares ni de un conjunto de ellos. Luego algo hay independientemente de los individuos particulares, y este algo es la Idea. 4.- El cuarto argumento dice: cuando designamos a cosas distintas por el mismo nombre o bien les aplicamos el mismo predicado, caben tres posibilidades distintas: o bien se trata de una mera semejanza nominal, o bien se trata de una semejanza en la naturaleza (por ejemplo, Platón y Sócrates son hombres los dos), o bien, por último, uno es copia del otro, por ejemplo, una pintura de un hombre podría ser denominada "un hombre". Ahora bien, si trazamos dos líneas, nunca serán dos líneas totalmente iguales; no son la igualdad misma, sino una imitación de ella. El modelo de las cosas es la Idea. 5.- El quinto argumento incide sobre el segundo, con ligera diferencia de matiz: cuando llamamos a cosas distintas por el mismo nombre, evidentemente no es que se identifiquen con tal nombre en toda su extensión, más bien ocurre que poseen tal nombre únicamente por encontrarse en idéntica relación respecto de una realidad universal; por ejemplo, al conjunto de los hombres se los denomina hombres porque se encuentran todos en idéntica relación con el universal, Hombre. 5. INTERPRETACIONES DEL MITO DE LA CAVERNA 1) INTERPRETACION EPISTEMOLOGICA. Los cuatro espacios de la caverna expresan cuatro niveles de conocimiento. El primero es el de la sombra reflejada que vemos en el fondo de la cadena. Es el mundo de lo sensible. Ve no es saber. Ve es solo constatar aspectos, divisar fenómenos. Por eso se dirá, en los comienzos de a lógica griega, que no hay en ella ni verdad ni falsedad. El segundo sería el plano del lenguaje. A lado de la sensación, que originariamente nos presenta e mundo de los objetos, el lenguaje sostiene y transmite el mundo de las significaciones. Esta es a base sobre la que estamos instalados y que recoge la experiencia colectiva. El plano del lenguaje es el plano se la sociedad. La elaboración de la realidad llevada a cabo por el lenguaje expresa, fundamentalmente, un engaño. Las palabras liberan o encierran: enlazan las conciencias individuales o pueden crear la confusión Por ello se necesita una elaboración de la experiencia y una crítica del lenguaje. Ello da lugar a los dos niveles superiores de conocimiento. El primer sería la dianoia, el discurso racional que interpreta la realidad según los esquemas del comportamiento más objetivo posible. Resultado de esta interpretación surge la episteme, la ciencia que no es solo el discurso completo que integra esas funciones racionales ejercidas sobre las cosas, sino también la crítica de su propio ejercicio. La episteme es el ámbito total en el que se reclinan los conocimientos particulares. El ingrediente esencial de esta razón definitiva es la Idea de Bien. 2) INTERPRETACION ÉTICA. La subida hacia el conocimiento no es sólo un proceso intelectual. Es un viejo problema de la filosofía: si la vida teórica no es en el fondo un acto antinatural. Es decir si el peso de la "physis" y de sus instintos constituye primordialmente a la naturaleza humana. El hecho de que no baste la liberación del prisionero, sino que las etapas de esa liberación estén determinadas por el esfuerzo y el dolor, parece referirse a la antinaturalidad del conocimiento en oposición al perfecto engranaje que la naturaleza presenta. El problema es que el dolor y las dificultades no son de índole individual, sino que la salida de la caverna tropieza con la oposición de la sociedad. Tal vez, aleccionada la historia y los que la hacen, por la tendencia natural de poder y dominio el desarrollo humano se realiza obstaculizada por la violencia y la opresión. En las redes sociales, por donde tiene que circular todo individuo, tanto el conocimiento como la vida intelectual son una incesante batalla que hay que reñir contra la negatividad. La sociedad no deja fluir a los elementos que la componen. La vida social, igual que los hombres mismos, es ciudadana de dos mundos: el de la naturaleza y el de la libertad. Pero mientras que en la vida individual, la naturaleza ha ido avanzando lentamente con la racionalidad y la libertad, en la historia y en la vida colectiva ha surgido una nueva naturaleza-social, un tejido de presiones, falsedades, engaños e intereses, que pasean sus objetos por encima del tabique. El impulso ético, sin embargo, consiste en mantener el ideal de una superación y en la profunda creencia de que el conocimiento es ascensión y liberación, de que las dos aspiraciones fundamentales de la vida humana son la inteligencia y el amor. El regreso del prisionero es aún más doloroso que el proceso de su liberación; precisamente, porque ha asimilado un saber que podría parecer una "razón sin esperanza". Pero el impulso que le empuja hacia la oscuridad no es ya Eros sino Philia. No es pasión por el conocimiento, porque este ya se posee, sino ampliar el dominio de lo inteligible, en una conciencia colectiva que le da realidad y sentido. 3) INTERPRETACIÓN ANTROPOLÓGICA 1.- Unos hombres en una existencia encadenada. Están en silencio absortos en el panorama de sombras que se divida en el fondo de la caverna. Oyen voces de otros personajes que no pueden ver, son voces sin rostro, sin labios. La vida debe ser algo así: el nacimiento en una estructura férrea, en una sociedad no elegida, en unas ideologías heredadas, lo mismo que la sangre o el lenguaje. Tal vez los prisioneros son felices instalados en su original ignorancia, o saturados de sabiduría, ya que el saber podría ser algo así como la conformidad entre la realidad y el deseo. 2.- Hay una pared para disimular el engaño y hay unos engañadores. Hombrecillos que por un camino trazado de antemano hacen desfilar, incesantemente, objetos diversos que constituyen el mundo conocido por los prisioneros. Estos personajes del segundo espacio de la cueva parecen más libres, caminan y llevan objetos, y hablan entre sí. Pero no sabemos a donde van ni de dónde vienen. Solo sabemos que su verdadera misión se cumple cuando la luz del fuego que hay tras ellos convierta a los objetos en sombra proyectada en el fondo de la cueva. Estos personajes tienen también sus cadenas: la ruta continua, su monótona misión de colaboradores en un engaño. No tienen otra misión que transportar los objetos del misterioso guiñol y utilizar sus ojos para ver siempre la idéntica tierra del camino por donde tienen que circular sus pasos. 3.- Los personajes que el mito no nombra. Tiene que haber otros engañadores; alguien que haya encadenado a estos prisioneros y que, sobre todo, haya establecido esa complicada noria de la mentira. ¿Quien ha ideado ese muro? ¿Quien ordena las secuencias de esos porteadores? ¿Quien ha organizado y con qué intención el múltiple engaño? Los personajes que, "hablando o callando", pasean los objetos ante el muro son engañadores-engañados. Ellos mismos forman los hilos de esta oscura trama. Pero hay alguien que programó el absoluto engaño y mantuvo en sus manos el absoluto poder.

Estos mismos personajes ausentes, alimentarán e fuego de a hoguera, que tiene que estar vivo siempre, para que no cese el embaucamiento, para que el ritmo de las sombras alimente un resquicios de esperanzas. 4.- Hay otros nuevos personajes no incluidos en la nómina de Platón. "¿Qué pasaría si los prisioneros fueran liberados de sus cadenas?". Hay también unos liberadores; alguien que desate y que obligue a emprender la ardua subida. 4) INTERPRETACION SOCIAL. En el mito se nos habla del acomodo que los prisioneros satisfechos han ido haciéndose en la caverna. Aceptando la sombra como realidad y negándose a romper su integración con la nada, cabe llenar el vacío y la necedad con el cultivo de la sumisión al engaño. Es posible que Platón tuviese presente a la clase política griega y pretendiese retratar en los prisioneros que se intercambian honores, a los hombres que, en la rueda de los compromisos, acaban venciéndose del lado en el que los vínculos sociales son más fuertes, y menos creadores los estímulos. 5) INTERPRETACION TRAGICA. Nos dice que no hay posibilidad alguna de mejorar la vida y a los hombres, aunque renovemos la forma de la caverna. Aceptar la estructura, por mucho que intentemos liberar a los prisioneros, es aceptar al final la derrota. Porque no es sólo falta la estructura de la caverna, sino que lo falso es que se dé ese esquema de superación, esa búsqueda de la luz dentro de las paredes de la cueva. Lo verdaderamente falso es la cueva misma. No cabe posibilidad alguna de mejorar si no se cambian, radicalmente, los presupuestos de ese juego. En una palabra si no se hacen reventar las paredes. Ello supone la eliminación del escenario en el que se representa la farsa. No queda otra solución que el derrumbe total de la tramoya. La salida no es caminar hacia la luz sino hacer que esa luz de fuera, si la hay, irrumpa plenamente en el centro mismo de la oscuridad. 6) INTERPRETACION PEDAGOGICA. En el inicio del libro VII de la República, que es también el comienzo del mito de la caverna, Sócrates inicia un preámbulo donde se complace en describir el estado en que se encuentra nuestra naturaleza con respecto a la ciencia o educación (paideia) o falta de ella (apaideusía). El primer cuadro nos describe el estado dramático de ignorancia o apaideusía en la que se encuentran los cautivos: el que se propone llegar a la verdad se expondrá incluso a pagar su osadía con la muerte. Sócrates se complace en seña lar las molestias que implica el paso a la paideia. La teoría pedagógica que expone gráficamente Platón en el mito de la caverna sobre la educación en la verdad tiene unos rasgos característicos que la distinguen de otras concepciones como, por ejemplo, la de los sofistas. La formación no es una adquisición de conocimientos, a la manera que el cuerpo asimila los alimentos que en él se introducen. La formación no es la aprobación de algo exterior al sujeto, sino que es sobre todo un cambio de orientación en la mirada. Es un volver el órgano de la percepción, un girar la atención de espíritu hacia lo verdadero. Pero se trata de un giro inhabitual y, por consiguiente, doloroso, difícil y arriesgado. El maestro no enseña ni puede enseña nada que no esté ya en el discípulo. Solo puede indicarle a manera de actualizar ese conocimiento. Frente a los sofistas, que pretendían inculcar episteme (ciencia) en el alma, es decir, infundir vista en el ojo, Platón describe a sus prisioneros como provistos de la facultad de ve y del órgano correspondiente, sólo que no los emplean para mirar a donde deben, para mirar como es debido. El hombre posee ya el poder y ese elemento divino (theion) que es el noûs, de manera que cuando esta función y este órgano se vuelvan hacia el ser que posee más ser y verdad no lo conocerán, sino que más bien lo reconocerán por analogía con los modelos ideales grabados en el interior de su alma. La aprehensión no es otra cosa que reminiscencia (anámnesis). 7) INTERPRETACION SIMBÓLICA. 1. La caverna es el sepulcro, el mundo de los muertos. Lo primero que llama la atención del mito de la caverna es que para Platón, al igual que para el pensamiento filosófico religioso de las escuelas órficas y pitagóricas, el mundo puede ser adecuadamente comparado con una caverna, ya que ésta tiene para los griegos la inequívoca significación de sepulcro, y representa por ello el mundo de los muertos, de esos dormidos a los que e una de sus sentencias lapidarias se refiere Heráclito cuando dice que el hombre mientras duerme se vuelve a lo particular, en tanto que para los despiertos hay un mundo unido y común. El campo iluminado por el sol sería ese mundo único y común. La caverna es el mundo apartado y separado, volcado a lo particular. Con otros detalles subraya Platón que la caverna es un símil del mundo subterráneo, del Hades, de la religión de los muertos: la inmovilidad de los cautivos; la frase de Homero en la Odisea que Platón cita al describir los juegos y honores del mundo subterráneo, reproducción aproximada de las palabras pronunciadas en el Hades por el espíritu de Aquíles; las sombras o eidola de la caverna son reminiscencias de las concepciones que los griegos tenían sobre el estado de las almas en el mundo subterráneo; las sombras que percibe los cautivos de la caverna se ajustan al tipo de existencia que corresponde a as almas en el Hades o mundo subterráneo; los habitantes del Hades, igual que sucede en la caverna, son dobles de las cosas. 2. Mundo de la caverna es mundo de los sueños. En el Hades, como en la caverna, las realidades que se perciben son, de hecho, apariencia de realidades, simulacros fantásticos e inanes de la realidad. Son análogas a la realidad de los sueños. A ese mundo de los sueños, tan relacionado con el de la muerte, compara Platón el de la caverna: lo que se percibe en los sueños suele ser una imagen fugaz (eidolon) creada por los dioses para ese momento. Los griegos no negaban realidad de esa imagen, como tampoco Platón a las sombras de la caverna, hasta el mundo de decir que también entre las sombras hay un cierto grado de sabiduría, pero la realidad de los ídolos de los sueños, como la de los muertos, es una realidad derivada, una realidad de segundo grado. Así pues, Platón ve el mundo humano con la fisonomía propia del Hades, del mundo de los muertos. La salida de la caverna es, asimismo, la salida del mundo de la muerte y del olvido y, por tanto, significa el renacimiento a una nueva vida que se caracteriza por la Idea, que la ilumina con su claridad universal y orden. El mundo de las ideas es el mundo de la mirada exacta y rigurosa; de la mirada vigilante y controladora; el mundo de los despiertos, como era también para Heráclito. 2. TEORÍA DE LA NATURALEZA LA NATURALEZA. Platón, Timeo. "TIMEO: Sea, pues, el cielo entero o el Cosmos, o si este ser puede recibir otro nombre más adecuado, démosle éste. Y plantémonos, respecto de él, la cuestión que decíamos es necesario plantearse al comienza con cualquier cosa. ¿Ha existido siempre, no ha tenido ningún comienzo, o bien ha nacido, ha comenzado a partir de un término inicial? Ha nacido, puesto que es visible y tangible, y porque tiene cuerpo. En efecto, todas las cosas de este tipo son sensibles y todo lo que es sensible y se

aprehende por medio de la opinión y la sensación está evidentemente sujeto a devenir y al nacimiento. Ahora bien: según hemos dicho, es necesario que todo lo que ha nacido haya nacido por a acción de una causa determinada. Sin embargo, descubrir al autor y al padre de este Cosmos es una gran hazaña y, una vez se lo ha descubierto, es imposible divulgarlo de modo que llegue a todo el mundo. Pero es necesario aún, tratando del Cosmos, preguntarse según cuál de los dos modelos lo ha hecho el que lo ha realizado, si lo ha hecho de acuerdo con el modelo que es idéntico a sí y uniforme, o si lo ha hecho según el modelo generado o nacido. Ahora bien: si el Cosmos es bello y el demiurgo es bueno, es evidente que pone sus miradas en el modelo eterno. En caso contrario, cosa que no nos cabe suponer, habría mirado al modelo nacido. Es absolutamente evidente para todos que ha tenido en cuenta el modelo eterno. Pues el Cosmos es lo más bello de todo lo que ha sido producido, y el demiurgo es la más perfecta y mejor de las causas. Y, en consecuencia, el Cosmos hecho en estas condiciones ha sido producido de acuerdo con lo que es objeto de intelección y reflexión y es idéntico a sí mismo". 1) LOS PRESUPUESTOS DE LA TEORIA DE LA NATURALEZA 1. El mundo natural está ordenado por la inteligencia; y este orden natura consiste en la reunión en tipos del material desordenado. El estado del mundo natural sin este orden sería del de un mar infinito de disimiaridad: sin cosas definidas, y por tanto sin semejanzas entre una de sus partes y otra, sin regularidades que pudiera observar la ciencia o el sentido común. La existencia de tipos distintos de cosas se debe a un ordenamiento ejecutado por la mente; y el comportamiento del mundo natural se debe a las naturalezas de los tipos en los cuales está ordenado. 2.- El ordenamiento es racional y no arbitrario. Para que una cosa esté racionalmente ordenada debe ser posible ver que tenía que estar ordenada de ese modo. Si coloco cosas de cierta manera, pero podrían haber estado ordenadas igualmente de otra forma, entonces la ordenación de esa colocación es arbitraria y no racional. Por lo tanto, el orden impuesto, los tipos que hay y las relaciones que existen entre ellos, es un orden que tiene que ser así. 3.- El mundo natural o se adapta perfectamente al orden impuesto sobre él. El universo tal como nosotros lo conocemos "recuerda", pero solo imperfectamente, el orden divino original. LA NATURALEZA ES UNA BIBLIOTECA. Por I. M. Crombie. "Imaginemos una biblioteca y los libros que hay en ella no solo ordenados sino ordenados racionalmente. Es decir, no sólo cada libro tiene su lugar, sino que además la colocación en conjunto tiene sentido; el hombre que diseñó el plan de clasificación lo diseñó poniendo sus miras en "necesidades inteligibles", y en consecuencia o sólo es un plan, sino un plan excelente. Imaginemos a continuación que a lo largo de los años los libros han sido un poco desordenados, y luego imaginemos a un hombre que intenta aclararse con ellos. Tendrá que descubrir el plan originario, y esto es algo que nunca logrará si se limita a observar pasivamente dónde están ahora los libros; pues algunos están en un lugar equivocado. Tendrá que combinar la observación con la presuposición de que la librería debe su orden actual a la sobreimposición de un plan racional. Mirará un libro y preguntará que razón puede clasificarlo; no como libro rojo, o negro o del tal tamaño, pues un bibliotecario racional, no clasifica de estos modos, sino por ejemplo como libro de biografía eclesiástica del siglo diecisiete. Pero la sección dedicada a biografía eclesiástica del siglo diecisiete debe ser una subsección de la sección dedicada a biografía eclesiástica y ésta a su vez una subsección de la sección dedicada a biografía. O quizá esto sea erróneo. Quizá la sección dedicada a biografía eclesiástica del siglo diecisiete deba ser una subsección de la sección dedicada a la historia de la iglesia en el siglo diecisiete. O... Sólo cuando se responden a estas cuestiones es cuando se puede decidir el significado de la observación de que la biografía de Laud está en la estantería L., 3. Pues o debe estar allí, en cuyo caso sus vecinos debe ser libros sobre... (lo que sea que la reflexión racional decida que es la clasificación apropiada de una biografía de Laud), o de lo contrario está en un lugar equivocado y hay que desecharlo como desviación Si sus compañeros resultan ser, en líneas generales, lo que la razón sugiere que sean, entonces hay indicios de que está en el lugar correcto y de que se puede usar como pista del encabezamiento de la selección en la cual está. El hombre que intenta reconstruir la biblioteca está de este modo razonando como Platón desea que razone el científico. Si esto no estuviera ordenado (se dice a sí mismo) sería un jaleo completo, lo cual no es. Si está ordenado el orden debe ser coherente. Así pues, ¿qué orden podemos discernir que, sin hacer demasiada violencia a las apariencias, satisfaga a la mente como forma sensata (o más bien, como la forma necesaria racionalmente) de ordenar el universo." 2) LA IDEA DE NATURALEZA Los elementos explicativos de la naturaleza en Platón se corresponden adecuadamente con "el modelo biblioteca" propuesto por Crombie: un "bibliotecario ordenador" o Demiurgo, una idea excelente de ordenación y "unos libros desordenados" o materia caótica. 1.- Si el orden existente en el mundo no puede provenir ni ser resultado azaroso del desorden, tiene que haber una inteligencia ordenadora. Platón retoma en gran medida esta idea de Anaxágoras, denominándola Demiurgo (artesano). La doctrina de Demirugo la expone Platón en el Timeo, pero es difícil llegar a saber si se trata realmente de un dios que realmente actúa sobre la materia tomando como modelo las Ideas o si se trata de una forma mítica de expresar la acción de las Ideas sobre la materia como elemento configurador que impone a la materia una estructura y de este modo proporciona a los seres del mundo físico la inteligibilidad y consistencia de que la materia carece. 2.- La Inteligencia ordenadora o Demiurgo actúa sobre una materia eterna, caótica, a la que Platón denomina de muchas maneras utilizando diversas metáforas. 3.- El tercer principio explicativo es el de las Ideas. El Demiurgo, por ser inteligente, fabrica el mundo de acuerdo con un plan o modelo. La función del Demiurgo es la de plasmar las esencias o Ideas en la materia lo más perfectamente posible. Si el Universo no es totalmente perfecto es porque la materia introduce siempre un factor de desorden e indeterminación. 3. LA ANTROPOLOGIA. EL ALMA LA NATURALEZA DEL HOMBRE CON LETRAS MAYÚSCULAS E. Cassirer, Antropología filosófica. "Los fenómenos que encontramos en nuestra experiencia individual son tan varios, tan complicados y contradictorios que apenas si podremos explicarlos. Hay que estudiar al hombre, no en su vida individual, sino en su vida política y social. La naturaleza humana, según Platón, es como un texto difícil cuyo sentido tiene que ser descifrado por la filosofía; pero en nuestra experiencia personal este texto se halla escrito en caracteres tan menudos que resulta ilegible. La primera labor del filósofo habrá de consistir en agrandar estos caracteres. La filosofía no nos puede proporcionar una teoría satisfactoria del hombre

hasta que no ha desarrollado una teoría del Estado. La naturaleza del hombre se halla escrita con letras mayúsculas en la naturaleza del Estado. En éste surge de pronto el sentido oculto del texto y resulta claro y legible no que antes aparecía oscuro y confuso". Platón es una de las fuentes principales de a concepción "dualista" del hombre, según la cual el alma o la mente es una entidad no material que puede existir separada del cuerpo: el alma humana ha preexistido a su existencia actual, es un ser del mundo superior caído en la materia de un cuerpo que es su cárcel y llamado a superar de nuevo este estado una vez cumplida una cadena catárquica de reencarnaciones. 1. EL PROBLEMA DEL ALMA EN EL PENSAMIENTO GRIEGO La especulación griega acerca del alma no comienza evidentemente con Platón. El tema del alma, y en concreto su inmortalidad, están ya presentes en el pensamiento mítico y en las creencias religiosas desde el más remoto pasado griego. No obstante hay que decir que en las épocas más tempranas, por ejemplo en Homero, la vida posterior a la muerte no pasa de ser una imagen fantasmal de la vida sobre la tierra, no aparece insinuación alguna de que el alma sea en ningún sentido la parte más elevada o más noble del hombre. El concepto de alma en el pensamiento griego, al igual que en nuestra cultura, está vinculado a dos tipos de hechos distintos aunque en cierta medida relacionados entre sí: a la vida, de un lado, y al conocimiento intelectual de otro. En el primer caso el alma se nos presenta como el principio de vida, aquello en virtud de lo cual un ser vivo está vivo. En el segundo caso el alma vendría a entenderse como el principio de conocimiento racional, es decir, algo distinto del hombre frente al animal. No es difícil observar la discrepancia existente entre las consecuencias que se derivan de una y otra concepción del alma: 1.- Si se acepta la primera de estas concepciones (el alma como principio de vida) habrá de admitirse que todos los vivientes poseen alma, no sólo los animales sino las plantas también. Si, por el contrario, se acepta la segunda de las concepciones del alma (el alma como principio de conocimiento racional), parecerá razonable afirmar que solamente el hombre posee alma. 2.- Supuesta la concepción del alma como principio de vida, es fácil concebir que exista una estrecha conexión entre alma y cuerpo (¿cómo no ha de estar unida el alma al cuerpo si es aquello en virtud de lo cual el cuerpo vive?) pero resulta verdaderamente difícil, si no es imposible, encontrar algún sentido a la inmortalidad del alma (¿qué sentido puede tener un alma separada del cuerpo, si su única misión es hacer que éste viva?). Por el contrario la aceptación de la segunda noción de alma (como principio de conocimiento racional) hace posible plantear a cuestión de su inmortalidad pero a costa de hacer muy difícil una explicación satisfactoria de la unión del alma y el cuerpo. Estas dos maneras de entender el alma pueden ser denominadas respectivamente concepción aristotélica y concepción platónica del alma. Para Aristóteles el alma es fundamentalmente principio de vida, mientras que para Platón el alma es fundamentalmente el principio de conocimiento intelectual. 2. LA SUPERIORIDAD DEL ALMA SOBRE EL CUERPO La concepción del alma como la parte más elevada del hombre parece haber sido importada en Grecia por una serie de maestros místicos y profetas a los que usualmente se suelen llamar los órficos. Estos, al parecer, enseñaban una inmortalidad que era un rescate y una liberación del cuerpo. El cuerpo era para ellos la prisión o tumba del alma. El destino del hombre es la purificación de esta alma, que tras muchas encarnaciones alcanza la perfección, siendo absorbida o reabsorbida en lo divino. De los órficos debió provenir la concepción del entendimiento como la parte más noble e inmortal del hombre, como lo más divino en el hombre, como lo más esencialmente humano que no comparte el hombre con los animales. Para Platón el alma se distingue netamente del cuerpo y es la posesión más valiosa del hombre, y la principal ocupación de éste debe consistir en procurar que su alma tienda hacia la verdad. Pero Platón no niega la influencia que sobre el alma pueda ser ejercida por el cuerpo o a través de éste. Así, por ejemplo, en la República incluye entre los elementos de la educación verdadera la formación física y rechaza un tipo de música pernicioso para el alma y en el Timeo admite que una mala formación física y unos hábitos corporales viciosos pueden llevar al alma a un estado de esclavitud. 3. LA NATURALEZA TRIPARTITA DEL ALMA Tanto en la República como en el Timeo se encuentra la doctrina platónica según la cual el alma tiene una naturaleza tripartita, lo cual muestra que fue una doctrina propia que no abandonó nunca al ser el Timeo obra del periodo de vejez. Según Platón el alma consta de tres partes (el término parte es metafórico): la parte racional, la parte irascible o vehemente y la parte apetitiva o concupiscible. Cada una se localiza o tiene su punto de acción en una parte del cuerpo. La parte racional distingue al hombre del animal y es el elemento más elevado en él, inmortal y emparentado con lo divino. Se localiza en la cabeza. La parte irascible o vehemente es perecedera y es la aliada natural de la razón, aunque también la tienen los animales. Se localiza en el pecho. La parte apetitiva o concupiscible concierne a los deseos del cuerpo, pues la parte raciona l tiene sus propios deseos. Se localiza en las vísceras, bajo el diafragma. Los motivos de Platón para afirmar la naturaleza tripartita del alma parecen ser de una triple índole: psicológica, ética y política. El motivo psicológico consiste en la evidencia de los conflictos que ocurren en el interior del alma: con frecuencia rivalizan en el hombre, móviles contrapuestos para la acción. El motivo ético consiste en el interés ético de Platón: la insistencia en que lo racional, al ser de naturaleza inmortal y divina, tiene derecho a gobernar y dirigir a los otros elementos. El motivo político lo menciona Platón cuando en la República declara expresamente que había llegado a este concepto tripartito de alma por analogía con las tres clases en que se divide la sociedad. Aunque la división tripartita del alma aparece en los diálogos dichos vamos a fijarnos en el pasaje más expresivo y relevante que es el contenido en el diálogo Fedro. La imagen de las tres partes del alma es representada por Platón como un carro de dos caballos y un auriga. LA BIGA Y EL AURIGA Platón, Fedro 246 a - 253 c. Describir la naturaleza del alma exigiría una narración sobrehumana y de gran extensión, pero decir a qué se parece es empresa más fácil y que cae dentro de la capacidad humana. Hagamos, pues, esto último. El alma es como un carro de caballos alados y un auriga que forman una unidad. Ahora bien: los caballos y aurigas de las almas de los dioses son todos buenos y de excelente linaje; los de las otras almas, sin embargo, son mezclados. Nuestro auriga gobierna a la pareja que conduce; uno de sus caballos es bello y bueno y de padres semejantes, el otro es lo contrario en ambos aspectos. De ahí que la conducción nos resulte dura y dificultosa. (...)

Al comienzo de nuestra narración dividíamos cada alma en tres partes, dos de las cuales se asemejan a los caballos y la otra al auriga. Sigamos con ello ahora. Decíamos que uno de los dos caballos es bueno, y el otro, no. Pero no explicamos la bondad del uno y la maldad del otro, y debemos hacerlo ahora. El caballo de la derecha es alto de estatura, de miembros ágiles, cerviz erguida, perfil derecho, blanco de aspecto, negro de ojos, amante del honor y templado por el respeto y la moderación, seguidor de la opinión verdadera; impertérrito, no necesita del látigo, sino que se gobierna simple mente por medio de una orden o de una palabra. El otro es encorvado, pesado, mal hecho, de pescuezo corto y grueso, chato de cara, negro de color, gris de ojos y sanguíneo, seguidor de la insolencia y la soberbia, peludo de orejas, sordo, y a duras penas obedece al látigo y al aguijón. Cuando el auriga mira los ojos que ama, y ante esta visión el calor del amor se extiende por toda el alma y resulta dominado por el aguijón y cosquilleo del deseo, el caballo obediente se contiene -ahora y siempre bajo el impuso del respeto-, se controla y no salta sobre el amado. Pero el otro, no obedeciendo ya al aguijón ni al látigo del conductor, salta violentamente y sale corriendo hacia adelante. No deja de dar trabajo al auriga y al otro caballo, empuja a ambos a acercarse a su amado y a entregarse a los goces del amor. 4. LA INMORTALIDAD DE ALMA En las obras de Platón aparece claramente un profundo sentimiento de la inmortalidad del alma y de la existencia de otra vida después de la muerte. Aunque reconoce que sus pruebas no constituyen demostraciones rigurosas, sino hipótesis, creencias, verosimilitudes bastante fundadas, su insistencia revela su convicción personal. Platón concibe la inmortalidad como verdaderamente personal, con la subsistencia del alma, que conserva sus operaciones individuales propias. El destino futuro del hombre depende de su buena o mala conducta durante su vida en el mundo. Pero solamente es inmortal el alma racional. Las almas inferiores se corrompen con el cuerpo, pues no son necesarias, ya que el alma después de la muerte carece de funciones sensitivas y vegetativas. El tema de la inmortalidad en Platón aparece en la Apología, en la República, en Fedro, en Timeo, pero especialmente en Fedón, donde Platón agrupa sus principales argumentos. 1. En el primer argumento Sócrates arguye que los contrarios se produce a partir de los contrarios, como "de lo más fuerte, lo más débil" o "del sueño la vigilia, y de la vigilia el sueño". Ahora bien, la vida y la muerte son contrarios y a partir de la vida se produce la muerte. Por tanto, hemos de suponer que a partir de la muerte se produce la vida. Crítica: este argumento se basa en dos supuestos: a) la hipótesis de que se da un proceso cíclico eterno y b) que cada contrario es producido por su contrario, es decir, se confunde antecedencia temporal con causalidad: confundir el que si algo va después de algo, deba el antecedente ser la causa de lo que va después. 2. El segundo argumento está extraído del factor "apriori" del conocimiento. Los hombres tienen un conocimiento de las normas y de los modelos absolutos, conocimiento implícito en sus comparaciones y juicios valorativos; pero estos absolutos no existen en el mundo sensible; por consiguiente, el hombre tiene que haberlos contemplado en un estado de preexistencia. Simias hace notar que este argumento sólo prueba que e alma existía antes de su unión con el cuerpo, pero no que el alma sobreviva después de la muerte. Sócrates responde indicando que el argumento de la reminiscencia debe entenderse en conjunción con el argumento anterior. 3.- El tercer argumento se basa en la naturaleza simple y deiforme del alma. Las cosas visibles son todas compuestas y están, como tales, sujetas a la disolución y a muerte (y el cuerpo figura entre ellas). En cambio, e alma es capaz de contemplar las Formas invisibles a los ojos del cuerpo, inmutables e imperecederas, y al entrar así en contacto con las Formas, e alma se muestra más semejante a ellas que no a las cosas visibles y corpóreas, que son todas mortales. Además, dado que el alma está destinada naturalmente a regir el cuerpo, parece que ha de ser más parecida a lo divino que a lo mortal. Cabe, pues, que consideremos al alma como "divina", es decir, inmortal e inmutable. LA REMINISCENCIA Y LA INMORTALIDAD DEL ALMA. Platón, Fedón, 72 a- 77 e. Cebes interrumpiendo a Sócrates, le dijo: --Lo que dices es un resultado necesario de otro principio que te oído muchas veces sentar como cierto, a saber: que nuestra ciencia no es más que una reminiscencia. Si este principio es verdadero, es de toda necesidad que hayamos aprendido en otro tiempo las cosas de que nos acordamos en éste, y esto es imposible si nuestra alma no existiese antes de aparecer bajo esta forma humana. Esta es una nueva prueba de que nuestra alma es inmortal. Simmias, interrumpiendo a Cebes, le dijo: - ¿Cómo se puede demostrar este principio? Recuérdamelo, porque en este momento no caigo en ello. --Hay una demostración muy preciosa --respondió Cebes--, y es que todos los hombres, si se les interroga bien, todo lo encuentran sin salir de sí mismos, cosa que no podría suceder si en sí mismos no tuvieran las luces de la recta razón. En prueba de ello, no hay mas que ponerles delante figuras de geometría u otras cosas de la misma naturaleza, y se ve patentemente esta verdad. --Si no te das por convencido con esta experiencia, Simmias --replicó Sócrates--, mira si por este otro camino asientes a nuestro parecer. ¿Tienes dificultades en creer que aprender no es más que acordarse? -- No mucha --respondió Simmias--; pero lo que precisamente quiero es llegar al fondo de ese recuerdo de que hablamos, y aunque, gracias a lo que ha dicho Cebes, hago alguna memoria y comienzo a creer, no me impide esto el escuchar con gusto las pruebas que tú quieres darnos. --Helas aquí --replicó Sócrates--. Estamos conformes todos en que, para acordarse, es preciso haber sabido antes la cosa de que uno se acuerda. --Seguramente --¿Convenimos igualmente en que cuando la ciencia se produce de cierto modo es una reminiscencia? Al decir de cierto modo, quiero dar a entender, por ejemplo, como cuando un hombre, viendo y oyendo alguna cosa, o percibiéndola por cualquiera otro de sus sentidos, no conoce sólo esta cosa percibida, sino que al mismo tiempo piensa en otra que no depende de la misma manera de conocer sino de otra. ¿No diremos con razón que este hombre recuerda la cosa que le ha venido al espíritu? --Digo, por ejemplo, que uno es el conocimiento del hombre y otro el conocimiento de una lira. --Seguramente. --Pues bien --continuó Sócrates--, ¿no sabes lo que sucede a los amantes, cuando ven una lira, un traje o cualquiera otra cosa de que el objeto de su amor tiene costumbre de servirse? Al reconocer esta lira, viene a su pensamiento la imagen de aquél a quien ha pertenecido. He aquí lo que se llama reminiscencia; frecuentemente al ver a Simmias, recordamos a Cebes. Podría citarte un millón de ejemplos. --Hasta el infinito --dijo Simmias.

--He aquí lo que es la reminiscencia, sobre todo cuando se llega a recordar cosas que se habían olvidado por el transcurso del tiempo, o por haberlas perdido de vista. --Es muy cierto --dijo Simmias. --Pero --replicó Sócrates-- al ver un cabalo o una lira pintados ¿No puede recordarse a un hombre? Y al ver el retrato de Simmias, ¿no puede recordarse a Cebes? --¿Quien lo duda? --Con más razón, si se ve el retrato de Simmias se recordará a Simmias mismo --Sin dificultad. --¿No es claro, entonces, que la reminiscencia la despiertan lo mismo las cosas semejantes que las desemejantes? --Así es en efecto. --Y cuando se recuerda alguna cosa a causa de la semejanza, ¿no sucede necesariamente que el espíritu ve inmediatamente si falta o no al retrato alguna cosa para la perfecta semejanza con el original de que se acuerda? --No puede menos de ser así --dijo Simmias. --Fíjate bien, para ver si piensas como yo. ¿No hay una cosa a la que llamamos igualdad? No hablo de la igualdad entre un árbol y otro árbol, entre una piedra y otra piedra, y entre otras muchas cosas semejantes. Hablo de una igualdad que está fuera de todos estos objetos. ¿Pensamos que esta igualdad es en si misma algo o que no es nada? --Decimos ciertamente que es algo. Sí, ¡por Zeus! --¿Pero conocemos esta igualdad? --Sin duda. --¿De dónde hemos sacado esta ciencia, este conocimiento? ¿no es de las cosas de que acabamos de hablar; es decir, que viendo árboles iguales, piedras iguales y otras muchas cosas de esta naturaleza, nos hemos formado la idea de esta igualdad, que no es ni estos árboles ni estas piedras, sino que es una cosa enteramente diferente? ¿No te parece diferente? Atiende a esto: las piedras, los árboles, que muchas veces son los mismos, ¿no nos parecen por comparación tan pronto iguales como desiguales? --Seguramente. --Las cosas iguales parecen algunas veces desiguales; pero la igualdad considerada en sí, ¿te parece desigualdad? --Jamás, Sócrates. --¿La igualdad y lo que es igual no son, por consiguiente, una misma cosa? --No. ciertamente. --Sin embargo, de estas dos cosas iguales, que son diferentes de la igualdad, has sacado la idea de igualdad. --Así es la verdad, Sócrates --dijo Simmias. --Y esto se entiende, ya sea esta igualdad semejante ya desemejante respecto de los objetos que han motivado la idea. --Seguramente. --Por otra parte, cuando al ver una cosa, tú imaginas otra, sea semejante o desemejante, tiene lugar necesariamente una reminiscencia. --Sin dificultad. --Pero --repuso Sócrates --, dime: ¿cuando vemos árboles que son iguales u otras cosas iguales, las encontramos iguales como la igualdad misma de que tenemos idea, o falta mucho para que sean iguales como esta igualdad? --Falta mucho. --Convenimos, pues, en que cuando alguno, viendo una cosa, piensa que esta cosa, como la que yo estoy viendo ahora delante de mí, puede ser igual a otra, pero que le falta mucho para ello, porque es inferior respecto de ella, será preciso, digo, que aquel que tiene este pensamiento haya visto y conocido antes esta cosa a la que dice que la otra se parece, pero imperfectamente? --Es de necesidad absoluta. --¿No nos sucede lo mismo respecto de las cosas iguales, cuando queremos compararlas con la igualdad? --Seguramente, Sócrates. --Por consiguiente, es de toda necesidad que hayamos visto esta igualdad antes del momento en que, al ver por primera vez cosas iguales, hemos creído que todas tienden a ser iguales, como la igualdad misma, y que no pueden conseguirlo. --Es cierto. --También convenimos en que hemos sacado este pensamiento (y no podía salir de otra parte) de alguno de nuestros sentidos, por haber visto o tocado, o, en fin, por haber ejercitado cualquiera otro de nuestros sentidos, porque lo mismo digo de todos. --Lo mismo puede decirse, Sócrates, tratándose de lo que ahora tratamos. --Es preciso, por tanto, que de los sentidos mismos saquemos este pensamiento: que todas las cosas iguales que caen bajo nuestros sentidos, tienden a esta igualdad inteligible, y que quedan por bajo de ello. ¿No es así? --Si, sin duda, Sócrates. --Porque antes que hayamos comenzado a ver, oír y hace uso de todos los demás sentidos, es preciso que hayamos tenido conocimiento de esta igualdad inteligible, para comparar con ella las cosas sensibles iguales, y para ver que ellas tienden todas a ser semejantes a esta igualdad, pero que son inferiores a la misma. --Es una consecuencia necesaria de lo que se ha dicho, Sócrates. --¿Pero no es cierto que, desde el instante en que hemos nacido, hemos visto, hemos oído y hemos hecho uso de todos los demás sentidos? --Muy cierto. --Es preciso, entonces, que antes de este tiempo hayamos tenido conocimiento de la igualdad. --Sin duda. --Por consiguiente, es absolutamente necesario que lo hayamos tenido antes de nuestro nacimiento. --Así me parece. --Si lo hemos tenido antes de nuestro nacimiento, nosotros sabemos antes de nacer; y después hemos conocido no sólo lo que es igual, lo que es más grande, lo que es más pequeño, sino también todas las cosas de esta naturaleza, porque lo que decimos aquí de la igualdad, lo mismo puede decirse de la belleza, de la bondad, de la justicia, de la santidad; en una palabra, de todas las demás cosas cuya existencia admitimos en nuestras conversaciones y en nuestras preguntas y respuestas, de suerte que es de necesidad absoluta que hayamos tenido conocimiento antes de nacer. --Es cierto.

--Y si después de haber tenido estos conocimientos, nunca los olvidáramos, no sólo naceríamos con ellos, sino que los conservaríamos durante toda nuestra vida, porque saber ¿es otra cosa que conserva la ciencia que se ha recibido, y no perderla? Y olvidar, ¿no es perder la ciencia que se tenía antes? --Sin dificultad, Sócrates. --Y si después de haber tenido estos conocimientos antes de nacer, y haberlos perdido después de haber nacido, llegamos enseguida a recobrar esta ciencia anterior, sirviéndonos del ministerio de nuestros sentidos, que es lo que llamamos aprender, ¿no es esto recobrar la ciencia que teníamos, y no tendremos razón para llamar a esto reminiscencia? --Con muchísima razón, Sócrates. --Estamos, pues, conformes en que es muy posible que aquel que ha sentido una cosa, es decir, que la ha visto, oído, o, en fin, percibido por alguno de sus sentidos, piense, con ocasión de estas sensaciones, en una cosa que ha olvidado, y que tenga alguna relación con la percibida, ya se le parezca o ya no se le parezca. De manera que tiene que suceder una de estas dos cosas: o que nazcamos con estos conocimientos y los conservemos toda la vida, o que los que aprendan, no hagan, según nosotros otra cosa que recordar, y que la ciencia no sea más que una reminiscencia. --Así es, Sócrates. --¿Qué escoges tú, Simmias? ¿Nacemos con los conocimientos, o nos acordamos después de haber olvidado lo que sabíamos? --En verdad, Sócrates, no sé al presente qué escoger. --Pero ¿qué pensarías y qué escogerías en este caso? Un hombre que sabe una cosa, ¿puede dar razón de lo que sabe? --Puede sin duda, Sócrates. --¿Y te parece que todos los hombres pueden dar razón de de las cosas que acabamos de hablar? --Yo querría que fuese así -respondió Simmias-; pero me temo mucho que mañana no encontraremos un hombre capaz de dar razón de ellas. --¿Te parece, Simmias, que todos los hombres tienen esa ciencia? --Seguramente no. --¿Ellos no hacen entonces más que recordar las cosas que han sabido en otro tiempo? --Así es. --¿Pero en qué tiempo han adquirido nuestras almas esta ciencia? Porque no ha sido después de nacer. --Ciertamente no. --¿Ha sido antes de este tiempo? --Sin duda. --Por consiguiente, Simmias, nuestras almas existían antes de este tiempo, antes de aparecer bajo la forma humana; y mientras estaban así, sin cuerpos, sabían. ETICA Y POLÍTICA EN PLATÓN "SOCRATES: Ahora bien: nosotros estamos ahí como escanciadores delante de las fuentes; la del placer podría compararse a una fuente de miel, y la de la sabiduría, sobria y sin huella alguna de vino, a una fuente de agua pura y sana; y nos es preciso intentar mezclar esas dos fuentes lo mejor posible". Platón, Filebo, 61b 4. Platón participó de la convicción establecida por Sócrates, frente al relativismo moral de los sofistas, de que los conceptos morales pueden ser fijados racionalmente mediante las definiciones rigurosas, pero fue aún más lejos: el carácter absoluto de los conceptos ético-políticos encontró su expresión más radical en la teoría de las Ideas (existencia de la Justicia en sí, el Bien en sí...) independientes de las opiniones humanas sobre ellas. Platón acepta de los sofistas que las virtudes morales, sobre todo la justicia, han de definirse analizando la naturaleza humana, pero rechazarlas conclusiones de su análisis. Según los sofistas, las únicas leyes naturales son la búsqueda del placer y el dominio del más fuerte. Según Platón esta doctrina moral se basa en un análisis incorrecto de la naturaleza humana: al tomar como modelos de comportamiento natural a los animales y a los niños, los sofistas prescindían del aspecto más característico del hombre, la razón, que ni los niños ni los animales poseen. Un análisis de la naturaleza humana que no tiene debidamente en cuenta ni la existencia en el hombre de la razón ni su rango de facultad suprema, no puede servir para definir correctamente ninguna de las virtudes. Al comienzo del Filebo, Protarco y Sócrates adoptan dos posiciones extremas, aunque los dos reconocen que el bien ha de consistir en un estado del alma. Protarco mantiene que la esencia del bien es el placer, mientras que Sócrates la pone en la sabiduría. En la confrontación se va viendo que la vida del hombre no puede ser una vida fundada sobre el placer. Si así fuera, tal vida llegaría a excluir hasta la conciencia del placer y sería una vida propia del animal ("sería una vida propia de un pulpo marino o de una ostra"), pero no del hombre. Pero tampoco puede ser la vida buena una vida de pura inteligencia, ya que si así ocurriera sería divina y no humana. Por lo tanto ha de ser una vida mixta de placer y de inteligencia, ni exclusivamente espiritual, ni tampoco exclusivamente de placeres sensibles. Lo importante es determinarla justa proporción en que deben mezclarse el placer y la inteligencia para constituir la forma perfecta del bien. Ocurre lo mismo que con la miel y el agua. Se han de mezclar en proporción para que resulte una bebida grata al paladar. Ante todo la vida buena debe incluir los conocimientos de tipo más verdadero (agua), pero tendrá que contar con la justa proporción de placeres (miel). Para este juicio el voto decisivo lo tiene la razón, que aceptará únicamente aquellos placeres que vienen acompañados de la salud, espíritu sobrio y toda forma de bondad, ya que los placeres de la locura y la maldad son completamente inadecuados para la mezcla. El secreto de la mezcla que constituye la vida buena es, pues, la medida o proporción: donde ésta es descuidada no se da verdadera mezcla, sino embrollo, revoltijo. El bien por tanto es una forma de lo bello constituida mediante medida y proporción. Por ello las tres notas del bien en Platón serían la simetría, la belleza y la verdad. La teoría política de Platón se desarrolla en íntima conexión con su ética. La vida griega era esencialmente una vida comunal, vivida en el seno de la polis e inconcebible aparte de ella, hasta tal punto que ningún griego hubiera mantenido que un hombre pudiera ser bueno siendo ajeno a la polis. Si todos los ciudadanos fuesen hombres moralmente malos, sería imposible asegura la bondad del Estado, e inversamente si el Estado fuese malo, los ciudadanos se hallarían incapaces de vivir conforme se debe. Aunque toda la obra filosófica de Platón tiene como interés central la vida política, fue en la República, en el Político y en las Leyes, donde aborda especialmente todas las cuestiones relacionadas con la justicia, la constitución, el gobierno y los gobernantes del Estado. Vamos a fijarnos en la República tanto por ser la obra en que más claramente expone su pensamiento como por pertenecer a su etapa de madurez.

1. EL SIGNIFICADO DE LA REPUBLICA 1º. La República no es una obra de metafísica. El título con que se conoce este diálogo platónico no corresponde al original griego de Politeía; la traducción exacta de esta palabra sería “régimen o gobierno de la polis”. El segundo título que el libro lleva dice “acerca de la justicia” y, efectivamente, el propósito inicial del primer libro es la definición de la justicia, lo que lleva a Sócrates, interlocutor principal del diálogo, a exponer la idea de un estado perfecto, para de este modo poder leer como en grandes caracteres el significado de la justicia, la cual se aplica en principio lo mismo al individuo que a la sociedad por ser patrimonio común de la ética y de la política. 2º. La República es una obra de medicina política. No pretende en principio Platón diseñar un estado perfecto, sino buscar aquél mínimo de cambio de cosas por el cual los Estados enfermos puedan recobrar su salud. Por eso, así como el estudio del enfermo ha de preceder a la consideración del remedio, así, en la elaboración del pensamiento platónico, el punto de arranque es el examen de la situación de sus ciudades griegas contemporáneas. Su realidad variada y cambiante es lo primero que afectó a Platón. Los regímenes políticos no eran los mismos en una ciudad que en otra, y en una misma ciudad se sucedían a veces los más opuestos. Toda la diversidad de regímenes, Platón la redujo a cuatro (timarquía, oligarquía, democracia y tiranía) imaginando una evolución en la que cada paso de uno a otro suponía una degeneración del precedente. Pero en el conjunto de los análisis platónicos ocupa el lugar más importante la democracia por ser el régimen de su propia ciudad, la democracia ateniense. Ella ocupa un campo incomparablemente mayor en su experiencia personal, no sólo como ambiente más prolongado de su propia vida, sino por razón de la mayor riqueza de hechos que por sí misma le ofrecía. Del descontento y la insatisfacción hacia la democracia nace toda la meditación del filósofo en torno a la polis. Dos fueron los caminos que llevaron a Platón a condenar la democracia: su experiencia personal y su doctrina de la técnica. 1. La experiencia personal de Platón. La conocemos ya por el texto de la Carta VII: lo que separó radicalmente a Platón de sus conciudadanos en la esfera política fue la condena y muerte del propio Sócrates en el año 399. En su diálogo Gorgias lo había expresado aún con mayor amargura que en la carta. En él Sócrates pronostica su juicio y su sentencia comparando la asamblea popular que ha de condenarle con un tribunal de niños ante el que un médico es acusado por un cocinero. El cocinero acusa al médico de la dureza de sus tratamientos, el rigor de sus prescripciones y el mal sabor de sus pócimas, frente a la dulzura y variedad de los manjares que él prepara. En vano el médico alegará que el sufrimiento de su tratamiento está dirigido a la salud de los niños, el tribunal de éstos no le hará caso y, diga lo que diga, tendrá que resignarse a la condena. Esta imagen negativa de la democracia continúa a lo largo de la República. Así, por ejemplo, en el famoso pasaje (488 a-e) en que el elegido por el pueblo para gobernar aparece como un patrono robusto pero sordo, cegato e ignorante con el que juegan a su antojo los marineros que lleva en su barco. Para Platón, toda la democracia no había sido mas que demagogia en el sentido etimológico de la palabra (564 d) y los demagogos eran unos embaucadores del pueblo que, en vez de atender a la mejora de éste, habían cuidado sólo de sus propias ventajas halagando y engañando a la multitud con el arte bastardo de la oratoria. Frente a ellos Sócrates aparecía como el único que había sabido tratar el arte de la política y al que la Atenas democrática había condenado a muerte. 2. La doctrina o principio de la técnica. La mayoría de los ciudadanos atenienses residentes en la ciudad pertenecían al grupo de los llamados “demiurgos", artesanos o artistas, hombres de oficio o de profesión liberal. Orgullosos de su arte y mantenedores en secreto de sus procedimientos transmitiéndolos a sus hijos mediante la enseñanza, tenían un sentido muy vivo de la técnica. Pero estos hombres que tanto estimaban su especialización en un oficio manual no sólo se creían capaces sin preparación de desempañar las funciones públicas en el ejército, en la asamblea o en el gobierno del Estado, sino que además ello era motivo de presunción y arrogancia. Tal actitud sobre la capacidad general para la política, observaba Platón, era muy del agrado del pueblo, pero traía consigo una audacia y una improvisación que fueron fatales en la historia de Atenas. Sócrates se había opuesto a estas ideas y actitudes intentando convencer a los atenienses de la necesidad e importancia de una ciencia de la vida humana. No se cansó de advertir de la necesidad de un especial conocimiento para el desarrollo de las funciones públicas empezando por el ejercicio militar: le parecía una locura que designasen los magistrados por sorteo, cuando nadie querría seguir ese procedimiento para la elección de un piloto, un carpintero, un flautista u otro oficio cuyos errores eran menos perjudiciales que las de aquellos que gobernaban el Estado. Estos pensamientos socráticos están en la base de toda su argumentación en la República: “Se le prohibe a un zapatero que sea, al mismo tiempo que zapatero, labrador, tejedor o albañil; ¿cómo puede permitirse que un labrador o un zapatero o cualquier otro artesano sea juntamente hombre de guerra, si aun no podría llegar a ser un buen jugador de dados quien no hubiese practicado asiduamente el juego desde su niñez?” (La República, 374 b-c). El arte de tratar a los hombres, es decir, de conducirlos a su bien, no es, elevado a la categoría de conocimiento racional, otra cosa que la filosofía. Ella constituye la verdadera ciencia del político: la justicia y la felicidad de la ciudad son consecuencias del conocimiento filosófico del gobernante acatado por los gobernados, pero puesto que tal conocimiento no puede ser alcanzado por la multitud ésta no debe asumir funciones rectoras y de gobierno. A esta idea de que crear un cuerpo especializado de ciudadanos que desempeñen las funciones directivas de Estado está dedicada en gran parte la República. 2. LA CIUDAD IDEAL Y LA JUSTICIA EN LA REPUBLICA La exposición más completa y sistemática del pensamiento político de Platón se encuentra en la República. Este amplio diálogo compuesto de diez libros se titula en griego, politeia, palabra que vino a traducirse no con excesivo acierto como República. La palabra politeia posee una peculiar riqueza y complejidad de significado: significa el cuerpo de los ciudadanos, la ciudadanía y la constitución, en suma, la polis en cuanto conjunto estructurado y dotado de vida propia. La obra platónica lleva, además, como subtítulo «Acerca de la justicia» y la justicia constituye, efectivamente, el tema central de este diálogo. El protagonista del diálogo es Sócrates, encargado de exponer la doctrina platónica de la justicia, sin duda porque Platón consideraba estar desarrollando fielmente las enseñanzas socráticas. Por su parte, el gran adversario doctrinal, como en la mayoría de los diálogos platónicos es la sofística con su doble afirmación acerca de la justicia: que - contra lo convencionalmente establecido - la justicia consiste en el dominio del más fuerte y que el que es injusto según los criterios morales vigentes es más feliz puesto que consigue mayor poder, mayor provecho y mayores placeres que el que somete su conducta a los dictados de la justicia. Se trata, pues, de la justicia y de su relación con la felicidad. Ahora bien, la justicia es cualidad (areté) de los estados y también de los individuos. Es, por tanto, necesario conocer la estructura y naturaleza tanto de los estados como de los

individuos a fin de poder decidir con conocimiento cuándo éstos son justos y en qué consiste la justicia. A este objetivo se dirige el diseño platónico de una ciudad ideal, de sus instituciones y funcionamiento. 1º. LA CIUDAD Y LAS TRES CLASES SOCIALES. Discurrido ya el primer tercio del libro segundo de la República, el diálogo acerca de la justicia ha llegado a una situación de bloqueo a la que no parece fácil encontrar una salida. No es posible ningún progreso en la argumentación, porque la cuestión no había sido planteada con la suficiente radicalidad: de nada sirve continuar insistiendo en la tesis de que el hombre injusto es más feliz o bien, por el contrario, en que la injusticia es fuente de infelicidad si no se define previamente en qué consisten la justicia y la injusticia como cualidades del alma. ¿Qué es la justicia como areté del individuo, del alma individual? Esta es la pregunta que constituye el nuevo punto de partida para relanzar el diálogo. Platón, sin embargo, no se enfrenta a ella de modo inmediato sino que recomienda la estrategia de quien ha de leer a distancia algo escrito con letras diminutas y se da cuenta de que eso mismo se halla escrito también con letras mayores y más legibles Un hombre en tal situación, señala Sócrates, comenzara por leer el texto escrito en caracteres mayores para una vez conocido éste, verificar si lo escrito con letras pequeñas se corresponde o no con aquél (II 368D). Algo así ocurre con la justicia, virtud o excelencia tanto del individuo como del estado. La justicia esta escrita en este ultimo con trazos mayores y más visibles. Esta investigación sobre la justicia como virtud del individuo puede estudiarse mucho mejor si se estudia primero la justicia en el estado ya que en él está escrita con trazos mayores y más visibles: "La investigación que emprendemos no es de poca monta; antes bien, requiere, a mi entender, una persona de visión penetrante. Pero como nosotros carecemos de ella, me parece --dije-- que lo mejor es seguir en esta indagación el método de aquel que, no gozando de muy buena vista, recibe orden de leer desde lejos unas letras pequeñas y se da cuenta entonces de que en algún otro lugar están reproducidas las mismas letras en tamaño mayor y sobre fondo mayor también. Este hombre consideraría una feliz circunstancia, creo yo, la que le permitía leer primero estas últimas y comprobar luego si las más pequeñas eran realmente las mismas" (República, 368d). Conviene, pues, ocuparse en primer lugar de la Justicia en el Estado. Pero la justicia es, de suyo, una virtud o excelencia y como tal no puede ser conocida mientras no se conozca adecuadamente aquello de que es excelencia o virtud. Ha de comenzarse, por consiguiente por analizar la naturaleza y estructura del estado. Para ello Platón propone “construir” idealmente una ciudad, una polis, de modo que sea posible asistir al surgimiento sucesivo de los elementos o partes que la integran. Se tratará, evidentemente, de una sucesión lógica y no de una descripción del modo en que fácticamente se constituye un estado o ciudad. 1. LOS PRODUCTORES. La ciudad surge como respuesta a la incapacidad de cada individuo para satisfacer por sí mismo las propias necesidades. Por consiguiente, para que haya ciudad se necesita, en primer lugar, una pluralidad de individuos que atiendan a las necesidades más elementales cíe la vida humana: alimento, vivienda, vestido. Esto da lugar a ciertos oficios u ocupaciones: labrador, constructor, tejedor, oficios a los que habrá que añadir otros destinados a proporcionar a aquellos los materiales y herramientas necesarios (vaqueros pastores, carpinteros, herreros, etc.) y aún otros mas (comerciantes, intermediarios, navegantes) que faciliten el intercambio de los productos de unos y otros (República, II, 369B-72C). Sócrates considera que el conjunto de estos oficios es, en líneas generales, suficiente para constituir una sociedad austera y elemental. Demasiado austera le parece a Adimanto, puesto que en ella no tendría cabida sino la satisfacción elemental de las necesidades más elementales. De ahí que éste proponga ampliar el número de los oficios con el Fin de promover un nivel más alto de bienestar y de lujo. Sócrates asiente a esta propuesta (no sin cierta ironía), seguramente porque la intención de Platón es diseñar una ciudad de complejidad semejante a la de las ciudades griegas de la época. De este modo, los oficios se multiplican dándose cabida en la ciudad a toda clase de artes y de ocupaciones (preceptores, cocineros, peluqueros, etc.) (República, 372C-73D). Todos estos oficios componen la base económica de la ciudad y el conjunto de los individuos que los ejercen forman el grupo o la clase de los productores, la clase económicamente productiva LOS PRODUCTORES Platón, República, II, 369b-372c --Pues bien -comencé yo -, la ciudad nace, en mi opinión, por darse la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas. ¿O crees otra la razón por la cual se fundan las ciudades? --Ninguna otra--contestó. --Así, pues, cada uno va tomando consigo a tal hombre para satisfacer esta necesidad y a tal otro para aquella; de este modo, al necesitar todos de muchas cosas, vamos reuniendo en una sola vivienda a multitud de personas en calidad de asociados y auxiliares, y a esta cohabitación le damos el nombre de ciudad. ¿No es así? --Así. --Ya cuando uno da a otro algo, o lo toma de él, ¿lo hace por considerar que ello redunda en su beneficio? --Desde luego. --¡Ea, pues!--continué--. Edifiquemos con palabras una ciudad desde sus cimientos. La construirán, por lo visto, nuestras necesidades. --¿Cómo no? --Pues bien, la primera y la mayor de ellas es la provisión de alimentos para mantener existencia y vida. --Naturalmente. --La segunda, la habitación; y la tercera, el vestido y cosas similares. --Así es. --Bueno--dije yo--. ¿Y cómo atenderá la ciudad a la pro-visión de tantas cosas? ¿No habrá uno que sea labrador, otro albañil y otro tejedor? ¿No será menester añadir a éstos un zapatero y algún otro de los que atienden a las necesidades materiales? --Efectivamente. --Entonces, una ciudad constará, como mínimo indispensable, de cuatro o cinco hombres. --Tal parece. --¿Y qué? ¿Es preciso que cada uno de ellos dedique su actividad a la comunidad entera, por ejemplo, que el labrador, siendo uno solo, suministre víveres a otros cuatro y destine un tiempo y trabajo cuatro veces mayor a la elaboración de los alimentos de que ha de hacer partícipes a los demás? ¿O bien que se desentienda de los otros y dedique la cuarta parte del tiempo a disponer para él sólo la cuarta parte del alimento común, y pase las tres cuartas partes restantes ocupándose respectivamente de su casa, sus vestidos y su calzado, sin molestarse en compartirlos con los demás, si-no cuidándose él solo y por sí solo de sus cosas?

Y Adimanto contestó: --Tal vez, Sócrates, resultará más fácil el primer procedimiento que el segundo. --No me extraña, por Zeus --dije yo--. Porque al hablar tú me doy cuenta de que, por de pronto, no hay dos personas exactamente iguales por naturaleza, sino que en todas hay diferencias innatas que hacen apta a cada una para una ocupación. ¿No lo crees así? --Sí. --¿Pues qué? ¿Trabajaría mejor una sola persona dedicada a muchos oficios, o a uno solamente? --A uno solo--dijo. --Además es evidente, creo yo, que, si se deja pasar el momento oportuno para realizar un trabajo, éste no sale bien. --Evidente. --En efecto, la obra no suele, según creo, esperar el momento en que esté desocupado el artesano; antes bien, hace falta que éste atienda a su trabajo sin considerarlo como algo accesorio. --Eso hace falta. --Por consiguiente, cuando más, mejor y más fácilmente se produce es cuando cada persona realiza un solo trabajo de acuerdo con sus aptitudes, en el momento oportuno y sin ocuparse de nada más que de él. --En efecto. --Entonces, Adimanto, serán necesarios más de cuatro ciudadanos para la provisión de los artículos de que hablábamos. Porque es de suponer que el labriego no se fabricará por sí mismo el arado, si quiere que éste sea bueno ni el azadón, ni los demás aperos que requiere la labranza. Ni tampoco el albañil, que también necesita muchas herramientas. Y lo mismo sucederá con el tejedor y el zapatero, ¿no? --Cierto. -- Por consiguiente, irán entrando a formar parte de nuestra pequeña ciudad y acrecentando su población los carpinteros, herreros y otros muchos artesanos de parecida índole. --Efectivamente. --Sin embargo, no llegará todavía a ser muy grande ni aunque le agreguemos boyeros, ovejeros y pastores de otra especie, con el fin de que los labradores tengan bueyes para arar, los albañiles y campesinos puedan emplear bestias para los trasportes y los tejedores y zapateros dispongan de cueros y lanas. --Pues ya no será una ciudad tan pequeña --dijo-- si ha de tener todo lo que dices. --Ahora bien --continué--, establecer esta ciudad en un lugar tal que no sean necesarias importaciones, es algo casi imposible. --Imposible, en efecto. --Necesitarán, pues, todavía más personas que traigan desde otras ciudades cuanto sea preciso. --Las necesitarán. --Pero si el que hace este servicio va con la manos vacías, sin llevar nada de lo que les falta a aquellos de quienes se recibe lo que necesitan los ciudadanos, volverá también de vacío. ¿No es así? --Así me lo parece. --Será preciso, por tanto, que las producciones del país no sólo sean suficientes para ellos mismos sino también adecuadas, por su calidad y cantidad, a aquellos de quienes se necesita. --Sí. --Entonces nuestra ciudad requiere más labradores y artesanos. --Más ciertamente. --Y también, digo yo, más servidores encargados de importar y exportar cada cosa. Ahora bien, éstos son los comerciantes, ¿no? --Sí. --Necesitamos, pues, comerciantes. --En efecto. --Y en caso de que el comercio se realice por mar, serán precisos otros muchos expertos en asuntos marítimos. --Muchos, así. --¿Y qué? En el interior de la ciudad, ¿cómo cambiarán entre sí los géneros que cada cual produzca? Pues éste ha sido precisamente el fin con el que hemos establecido una comunidad y un Estado. --Está claro --contestó-- que comprando y vendiendo. --Luego esto nos traerá consigo un mercado y una moneda como signo que facilite el cambio. --Naturalmente. --Y si el campesino que lleva al mercado alguno de sus productos, o cualquier otro de los artesanos, no llega al mismo tiempo que los que necesitan comerciar con él, ¿habrá de permanecer inactivo en el mercado desatendiendo su labor? --En modo alguno --respondió--, pues hay quienes, dándose cuenta de esto, se dedican a prestar ese servicio. En las ciudades bien organizadas suelen ser por lo regularlas personas de constitución menos vigorosa e imposibilitadas, por tanto, para desempeñar cualquier otro oficio. Estos tienen que permanecer allí en la plaza y entregar dinero por mercancías a quienes desean vender algo, y mercancías, en cambio, por dinero a cuantos quieren comprar. --He aquí, pues --dije--, la necesidad que da origen a la aparición de mercaderes en nuestra ciudad. ¿O no llamamos así a los que se dedican a la compra y venta establecidos en la plaza y traficantes a los que viajan de ciudad en ciudad? --Exactamente. --Pues bien, falta todavía, en mi opinión, otra especie de auxiliares cuya cooperación no resulta ciertamente muy estimable en lo que toca a la inteligencia, pero que gozan de suficiente fuerza física para realizar trabajos penosos. Venden, pues, el empleo de su fuerza y, como llaman salario al precio que se les paga, recibe, según creo, el nombre de asalariados. ¿No es así? --Así es. --Estos asalariados son, pues, una especie de complemento de la ciudad, al menos en mi opinión. --Tal creo yo. --Bien, Adimanto; ¿tenemos ya una ciudad lo suficientemente grande para ser perfecta? --Es posible. --Pues bien, ¿dónde podríamos hallar en ella la justicia y la injusticia? --Por mi parte --contestó--, no lo veo claro, ¡oh Sócrates! Tal vez, pienso, de las mutuas relaciones entre estos mismos elementos.

--Puede ser --dije yo--que tengas razón. Mas hay que examinar la cuestión y no dejarla. Ante todo, consideremos, pues, cómo vivirán los ciudadanos así organizados. ¿Qué otra cosa harán sino producir trigo, vino, vestidos y zapatos? Se construirán viviendas; en verano trabajarán generalmente en cueros y descalzaos, y en invierno convenientemente abrigados y calzados. Se alimentarán con harina de cebada o trigo, que cocerán o amasarán para comérsela, servida sobre juncos u hojas limpias, en forma de hermosas tortas y panes, con los cuales se banquetearán, recostados en lechos naturales de nueza y mirto, en compañía de sus hijos; beberán vino, coronados todos de flores, y cantarán laudes de los dioses, satisfechos con su mutua compañía; y por temor de la pobreza o la guerra no procrearán más descendencia que aquella que les permitan sus recursos. Entonces Glaucón interrumpió, diciendo: --Pero me parece que invitas a esas gentes a un banquete sin companage alguno. --Es verdad --contesté--. Se me olvidaba que también tendrán companage: sal, desde luego; aceitunas, queso, y podrán asimismo hervir cebollas y verduras, que son alimentos del campo. De postre les serviremos higos, guisantes y habas, y tostarán a fuego murtones y bellotas, que acompañarán con moderadas libaciones. De este modo, después de haber pasado en paz y con salud su vida, morirán, como es natural, a edad muy avanzada y dejarán en herencia a sus descendientes otra vida similar a la de ellos. Pero él repuso: --Y si estuvieras organizando, ¡oh Sócrates!, una ciudad de cerdos. ¿Con qué otros alimentos los cebarías sino con estos mismos? --¿Pues qué hace falta, Glaucón? --pregunté. --Lo que es costumbre --respondió--. Es necesario, me parece a mi, que si no queremos que lleven una vida miserable, coman recostados en lechos y puedan tomar de una mesa vianda y postres como los que tienen los hombres de hoy día. --¡Ah!--exclamé --. Ya me doy cuenta. No tratamos sólo, por lo visto, de investigar el origen de una ciudad, sino el de una ciudad de lujo. Pues bien, quizá no esté mal eso. Pues examinando una tal ciudad puede ser que lleguemos a comprender bien de que modo nacen justicia e injusticia en las ciudades. Con todo yo creo que la verdadera ciudad es la que acabamos de describir: una ciudad sana, por así decirlo. Pero, si queréis, contemplemos también otra ciudad atacada de una infección; nada hay que nos lo impida. Pues bien, habrá evidentemente algunos que no se contentarán con esa alimentación y género de vida; importarán lechos, mesas, mobiliario de toda especie, manjares, perfumes, sahumerios, cortesanas, golosinas, y todo ello de muchas clases distintas. Entonces ya no se contará entre las cosas necesarias solamente lo que antes enumerábamos: la habitación, el vestido y el calzado; sino que habrá que dedicarse a la pintura y el bordado, y será preciso procurarse oro, marfil y todos los materiales semejantes. ¿No es así? --Sí--dijo. --Entonces hay que volver a agrandar la ciudad. Porque aquella, que era la sana, ya no nos basta; será necesario que aumente en extensión y adquiera nuevos habitantes, que ya no estarán allí para desempeñar oficios indispensables; por ejemplo, cazadores de todas clases y una plétora de imitadores, aplicados unos a la reproducción de colores y formas y cultivadores otros de la música, esto es, poetas y sus auxiliares, tales como rapsodas, actores, danzantes y empresarios. También habrá fabricantes de artículos de toda índole, particularmente de aquellos que se relacionan con el tocado femenino. Precisaremos también de más servidores. ¿O no crees que hagan falta preceptores, nodrizas, ayas, camareras, peluqueros, cocineros y maestros de cocina? Ya también necesitaremos porquerizos. Estos no los teníamos en la primera ciudad, porque en ella no hacían ninguna falta, pero en ésta también serán necesarios. Ya asimismo requeriremos grandes cantidades de animales de todas clases, si es que la gente se los ha de comer. ¿No? --¿Cómo no? --Con ese régimen de vida, ¿tendremos, pues, mucha más necesidad de médicos que antes? --Mucha más. 2. LOS MILITARES. El desarrollo de la ciudad desde el nivel de la mera subsistencia hasta ciertas formas de abundancia y de refinamiento hace necesario el surgimiento de una nueva clase o grupo social: el dedicado específicamente al mantenimiento de la convivencia social, a la ampliación del territorio y, en general a la defensa de éste y de la ciudad frente a las agresiones exteriores y los desórdenes interiores. Se necesita, pues, un ejército, una fuerza. Glaucón sugiere que, tal vez, las necesidades de la defensa podrían ser cubiertas por los ciudadanos mismos. Sócrates se opone a ello abogando por un ejército profesional. Los miembros de este ejército - a los que Platón denomina genéricamente guardianes - habrán de ser escogidos entre aquellos ciudadanos que posean aptitudes especiales para ello (fuerza, rapidez, valentía amor a la verdad) y habrán de ser educados y entrenados cuidadosamente con vistas a la función que deberán desempeñar (373D-76C). LOS MILITARES Platón, República, II, 373d-376c --Y también el país, que entonces bastaba para sustentar a sus habitantes, resultará pequeño y no ya suficiente. ¿No lo crees así? --Así lo creo--dijo. --¿Habremos, pues, de recortar en nuestro provecho el territorio vecino, si queremos tener suficientes pastos y tierra cultivable, y harán ellos lo mismo con el nuestro si, traspasando los límites de lo necesario, se abandonan también a un deseo de ilimitada adquisición de riquezas? --Es muy forzoso, Sócrates--dije. --¿Tendremos, pues, que guerrear como consecuencia de esto? ¿O qué otra cosa sucederá, Glaucón? --Lo que tu dices--respondió. --No digamos aún --seguí-- si la guerra produce males o bienes, sino solamente que, en cambio, hemos descubierto el origen de la guerra en aquello de lo cual nacen las mayores catástrofes públicas y privadas que recaen sobre las ciudades. --Exactamente. --Además será preciso, querido amigo, hacer la ciudad todavía mayor, pero no un poco mayor, sino tal que pueda dar cabida a todo un ejército capaz de salir a campaña para combatir contra los invasores en defensa de cuanto poseen y de aquellos a que hace poco nos referíamos. --¿Pues qué?--arguyó él--. ¿Ellos no pueden hacerlo por sí? --No repliqué, al menos si tenía valor la consecuencia a que llegaste con todos nosotros cuando dábamos forma a la ciudad; pues convinimos, no sé si lo recuerdas, en la imposibilidad de que una sola persona desempeñara bien muchos oficios. --Tienes razón--dijo. --¿Y qué?--continué--. ¿No te parece un oficio el del que combate en guerra? –Desde luego--dijo.

--¿Merece acaso mayor atención el oficio del zapatero que el del militar? --En modo alguno. --Pues bien, recuerda que no dejábamos al zapatero que intentara ser al mismo tiempo labrador, tejedor o albañil; tenía que ser únicamente zapatero para que nos realizara bien las labores propias de su oficio; y a cada uno de los demás artesanos les asignábamos del mismo modo una sola tarea, la que les dictasen sus aptitudes naturales y aquellas en que fuesen a trabajar bien durante toda su vida, absteniéndose de toda otra ocupación, y no dejando pasar la ocasión oportuna para ejecutar cada obra. ¿Y acaso no resulta de la máxima importancia el que también las cosas de la guerra se hagan como es debido? ¿O son tan fáciles que un labrador, un zapatero u otro cualquier artesano puede ser soldado al mismo tiempo, mientras, en cambio, a nadie le es posible conocer suficientemente el juego del chaquete o de los dados si los practica de manera accesoria y sin dedicarse formalmente a ellos desde niño?¿Y bastará con empuñar un escudo o cualquier otra de las armas e instrumentos de guerra para estar en disposición de pelear el mismo día en las filas de los hoplitas o de otra unidad militar, cuando no hay ningún otro utensilio que, por el mero hecho de tomarlo en la mano, convierta a nadie en artesano o atleta ni sirva para nada a quien no haya adquirido los conocimientos del oficio ni tenga atesorada suficiente experiencia? --Si así fuera --dijo-- ¡no valdrían poco los utensilios! --Por consiguiente --seguí diciendo--, cuanto más importante sea la misión de los guardianes, tanto más preciso será que se desliguen absolutamente de toda ora ocupación y realicen su trabajo con la máxima competencia y celo. --Así, al menos, opino yo--dijo. --¿Pero no hará falta también un modo de ser adecuado a tal ocupación? --¿Cómo no? --Entonces es misión nuestra, me parece a mí, el designar, si somos capaces de ello, las personas y cualidades adecuadas para la custodia de una ciudad. --Misión nuestra, en efecto. --¡Por Zeus! --exclamé entonces --. ¡No es pequeña la carga que nos hemos echado encima! Y, sin embargo, no podemos volvernos atrás mientras nuestras fuerzas nos lo permitan. --No podemos, no --dijo. --¿Crees, pues --pregunté yo--, que difieren en algo por su naturaleza, en lo tocante a la custodia, un perro de raza y un muchacho de noble cuna? --¿A qué te refieres? --A que es necesario, creo yo, que uno y otro tenga viveza para darse cuenta de las cosas, velocidad para perseguir lo que hayan visto, y también vigor, por si han de luchar una vez que le hayan dado alcance. --De cierto --asintió--, todo esto es necesario. --Además han de ser valientes, si se quiere que luchen bien. --¿Como no? --¿Pero podrá, acaso, ser valiente el caballo, perro u otro animal cualquiera que no sea fogoso? ¿No has observado que la fogosidad es una fuerza irresistible invencible, que hace intrépida e indomable ante cualquier peligro a toda alma que está dotada de ella? --Lo he observado, sí. --Entonces está claro cuáles son las cualidades corporales que deben concurrir en el guardián. --En efecto. --E igualmente por lo que al alma toca: ha de tener, al menos, fogosidad. --Sí, también. --Pero siendo tal su carácter, Glaucón --dije yo--, ¿cómo no van a mostrarse feroces unos con otros y con el resto de los ciudadanos? --¡Por Zeus! --contestó--. No será fácil. --Ahora bien, hace falta que sean amables para con sus conciudadanos, aunque fieros ante el enemigo. Y si no, no esperarán a que vengan otros a exterminarlos, sino que ellos mismos serán los primeros en destrozarse entre sí. --Es verdad--dijo. --¿Qué hacer entonces? --pregunté--. ¿Dónde vamos a encontrar un temperamento apacible y fogoso al mismo tiempo? Porque, según creo, mansedumbre y fogosidad son cualidades opuestas. --Así parece. --Pues bien, si una cualquiera de estas dos falta, no es posible que se dé un buen guardián. Pero como parece imposible conciliarlas, resulta así imposible también encontrar un buen guardián. --Temo que así sea--dijo. Entonces yo quedé perplejo; pero después de reflexionar sobre lo que acabábamos de decir, continué: --Bien merecido tenemos, amigo mío, este atolladero. Porque nos hemos apartado del ejemplo que nos propusimos. --¿Qué quieres decir? --Que no nos hemos dado cuenta de que en realidad existen caracteres que, contra lo que creíamos, reúnen en sí estos contrarios. --¿Cómo? --Es fácil hallarlos en muchas especies de animales, pero sobre todo entre aquellos con los que comparábamos a los guardianes. Supongo que has observado, cómo una de las características innatas en los perros de raza, que no existen animales más mansos para con los de la familia y aquellos que conocen, aunque con los de fuera ocurra lo contrario. --Ya lo he observado, en efecto. --Luego la cosa es posible --dije yo--. No perseguimos, pues, nada antinatural al querer encontrar un guardián así. --Parece que no. --¿Pero no crees que el futuro guardián necesita todavía otra cualidad más? ¿Que ha de ser, además de fogoso, filósofo por naturaleza? --¿Cómo? --dijo--. No entiendo. --He aquí otra cualidad --dije-- que puedes observar a los perros: cosa, por cierto, digna de admiración en una bestia. --¿Qué es ello? --Que se enfurecen al ver a un desconocido, aunque no hayan sufrido previamente mal alguno de su mano, y en cambio, hacen fiestas a quienes conocen, aunque jamás les hayan hecho ningún bien. ¿No te ha extrañado nunca esto?

--Nunca había reparado en ello hasta ahora--dijo--. Pero no hay duda de que así se comportan. --Pues bien, ahí se nos muestra un fino rasgo de su natural verdaderamente filosófico. --¿Y cómo eso? --Porque--dije--para distinguir la figura del amigo de la del enemigo no se basan en nada más sino en que la una la conocen y la otra no. Pues bien, ¿no va a sentir deseo de aprender quien define lo familiar y lo ajeno por su conocimiento o ignorancia de uno y otro? --No puede menos de ser así--respondió. --Ahora bien--continué--, ¿no son lo mismo el deseo de saber y la filosofía? --Lo mismo, en efecto--convino. --¿Podemos, pues, admitir confiadamente que para que el hombre se muestre apacible para con sus familiares y conocidos es preciso que sea filósofo y ávido de saber por naturaleza? --Admitido--respondió. --Luego tendrá que ser filósofo, fogoso, veloz y fuerte por naturaleza quien haya de desempeñar a la perfección su cargo de guardián en nuestra ciudad. --Sin duda alguna--dijo. 3. LOS GOBERNANTES. Tras muchas páginas dedicadas a analizar la educación y el régimen de vida adecuados a los guardianes Sócrates señala que aún queda por establecer un tercer elemento o grupo social en la estructura de la sociedad: los gobernantes. Las tareas de gobierno han de asignarse específicamente a un grupo reducido de ciudadanos que no podrán ser sino “los mejores de los guardianes” (III, 412C). De este modo, la clase de los guardianes se desdobla en dos grupos: de una parte, el ejército, cuyos miembros son denominados auxiliares en lo sucesivo y de otra parte los gobernantes pequeño grupo extraído de aquéllos y que desde este momento son denominados guardianes perfectos. Y al igual que la pertenencia al grupo de los auxiliares exigía unas cualidades y una educación específicas, también el ingreso en el grupo de los gobernantes exige las dotes y la educación adecuadas. De este modo, queda configurada la ciudad en tres clases o grupos sociales - productores, auxiliares, guardianes perfectos - de acuerdo con los tres tipos de actividades o funciones necesarias para su existencia: economía, defensa, gobierno. Constituido el estado en sus tres grupos sociales, Platón analiza en qué consiste la justicia en el estado y lo que hace que una ciudad sea justa. La justicia del estado descansa, según Platón, en tres grandes premisas: 1. LA ESPECIALIZACIÓN. Según el principio de la especialización, ya esbozado anteriormente, cada individuo y cada clase social han de desempeñar solamente aquella función para la que estén más capacitados. Platón justifica este principio con dos argumentos. El primero es de carácter pragmático: con la especialización y la división del trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento: "De donde resulta que se hacen más cosas, mejores y con más facilidad cuando cada uno hace una sola cosa, de acuerdo con sus inclinaciones naturales y en el momento en que le conviene, sin ocuparse de las demás"(República, 370 c). El segundo es de carácter teleológico, finalista, una ley exigida por la misma naturaleza de las cosas. Según Platón cada cosa tiene una esencia, un modo de ser propio que la define. Todos los seres naturales tienen una función que desempeñar y esta función constituyen el fin al cual están naturalmente orientados. La virtud consiste en la capacidad de los seres para realizar de modo excelente la función que les es propia. La aplicación del principio de especialización a la estructura y funcionamiento del estado comporta en el pensamiento platónico dos exigencias fundamentales: 1) Que los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales ejercerán solamente la función social de la clase en la que se integran. 2) Que la inserción de cada ciudadano en la clase correspondiente ha de hacerse atendiendo a sus dotes naturales, a sus inclinaciones y a su capacidad. 2. LA EDUCACIÓN La aceptación y cumplimiento de la función propia, para la realización de la justicia, por parte de los ciudadanos no se cumple espontáneamente, sino que está sometida a peligros que le amenazan. El medio más eficaz para evitar la subversión del orden natural es la educación. Una educación adecuada es el mejor instrumento para promover la justicia y asegurar el ajuste de las clases sociales. La educación no puede dejarse en manos de cualquiera. Por su importancia la educación es la tarea fundamental del estado. En la República el problema educativo se refiere a las dos clases superiores y se desarrolla en dos fases o etapas. La primera abarca la infancia y la juventud mientras que en la segunda, la educación superior, se extiende desde la mayoría de edad hasta la madurez, desde los veinte hasta los treinta y cinco años. La educación en la primera fase está orientada a la preparación de los guerreros o auxiliares y estará basada sobre todo en la gimnasia y la música. Los mejores pasarán a la etapa siguiente, a la educación superior. Serán los que hayan sobresalido tanto por su amor a la ciudad, como por su capacidad intelectual y su perseverancia en el estudio. La segunda fase tiene como objetivo la formación de los que llegarán a ser gobernantes o guardianes perfectos. Cuando Platón describe esta educación aparecen todos los temas más fundamentales de la metafísica platónica: su concepción de la filosofía, su interpretación dualística de la realidad, la teoría de las Ideas y su doctrina del conocimiento y del alma. El aspirante a gobernante habrá de ascender a la filosofía mediante un entrenamiento intelectual que acostumbre a la mente al razonamiento alejándose de los sentidos y de sus objetos. Para ello son fundamentales las matemáticas en sus distintas ramas (aritmética, geometría, astronomía). Este estudio de las matemáticas durará diez años, desde los veinte a los treinta. Durante estos años el alumno se ejercitará en el razonamiento puro hasta llegar las relaciones lógicas universales por medio de las cuales se vinculan entre sí los objetos de las distintas disciplinas matemáticas. Los que superen este estudio de las matemáticas pasarán a estudiar el mundo inteligible de las Ideas, cuyo fundamento último es la Idea de Bien. Es hacia este conocimiento hacia donde se encamina toda la filosofía y toda la educación de los gobernantes filósofos. Hay que subrayar que, según Platón, el conocimiento del Bien es un saber no sólo teórico sino también práctico, ya que al conocer el orden del universo y la finalidad de cada cosa, el sabio es el verdaderamente capacitado para plasmar ese orden en la sociedad, para ordenar la ciudad y el alma humana. Con el conocimiento del Bien llega a su plenitud la actividad racional, la vida de la razón. De este modo a la razón le corresponde, por una parte, gobernar sobre el estado y sobre el alma humana, y por otra tanto el estado como el psiquismo tienen como finalidad favorecer el ejercicio de la razón como un bien en sí mismo. Ambos aspectos

se cumplen en el sabio-gobernante: al filósofo le corresponde el gobierno del estado y se le educa para gobernar, y el filósofo-rey es el fruto natural y más precioso que puede producir una sociedad perfecta. 3. LA ABOLICIÓN DE LA PROPIEDAD Y DE LA FAMILIA. Platón propone para los guardianes un régimen de vida austero: no poseerán hacienda propia ni tendrán viviendas o despensas "donde no tenga acceso todo el que lo desee"; su vida será como la de un ejército acampado comiendo en común; les estará prohibido comerciar y acumular oro o plata, viviendo de un salario anual aportado por la clase productora que les permitirá mantenerse, pero sin comodidades ni lujo. Este comunismo platónico no es para todos los ciudadanos sino solamente para los militares y gobernantes. La propiedad privada se mantiene como régimen económico propio de la clase productora. Esta limitación tiene su fundamento en la concepción que Platón tiene de la justicia, ya que si se permitiera a los guardianes la propiedad privada ello conllevaría la dedicación a funciones que no les son propias, convirtiéndose en productores y guardianes a la vez, contra el principio de especialización. Pero, además, pretende evitar que los guardianes se vean inducidos a hacer daño a los demás ciudadanos: "si poseyeran tierras propias y casas y dineros, vendrían a ser administradores de bienes y labradores en vez de guardianes y se convertirían en déspotas y enemigos de sus conciudadanos en vez de ser sus defensores" (República, 417 a-b). La institución familiar está para Platón estrechamente vinculada con la propiedad. De la misma manera la abolición de la propiedad privada tiene como objetivo la eliminación de los instintos egoístas del alma de los guardianes, la supresión de la familia está orientada también a erradicar el egoísmo. Desde un punto de vista psicológico la familia constituye una forma de propiedad: si algo considera cada cual como verdaderamente suyo, ese algo es su familia, su mujer, sus hijos. La familia es, por ello, un foco de individualismo que debilita la unidad entre lo s guardianes, impidiéndoles cumplir con su misión que es la de que cada uno considere suyo lo de todos y todos lo de cada uno. Suprimir la familia es promover el sentimiento de comunidad entre los guardianes. Consecuencia de la inexistencia de la familia es la de la comunidad de mujeres e hijos. Ello favorecerá la integración de los sentimientos y los intereses y además suprimirá uno de los factores que más estimulan el deseo de riqueza. Esta comunidad de mujeres e hijos se halla directamente relacionada con la incorporación de la mujer a todas las tareas sociales en pie de igualdad con los hombres. Los argumentos platónicos son que la diferencia de sexo no implica inferioridad alguna por parte de las mujeres en cuanto a sus capacidades naturales, si se exceptúa la fuerza física. 2º. EL INDIVIDUO Y LAS TRES PARTES DEL ALMA. La teoría psicológica de Platón es muy compleja y un estudio adecuado de la misma exigiría analizar y comparar entre sí prácticamente la totalidad de los diálogos. En líneas generales, cabe afirmar que todas las reflexiones platónicas sobre el alma (sobre su naturaleza e inmortalidad) arrancan de un dualismo radical que contrapone el alma al cuerpo. Esta oposición entre el alma y el cuerpo tiene como punto de partida la doctrina socrática y la doctrina filosófico-religiosa de los pitagóricos. Ambas doctrinas, a su vez, se fundamentan en la experiencia de los conflictos internos que a menudo desgarran nuestra conciencia. Tal situación de conflicto se pone de manifiesto en la idea misma (tan radicalmente socrática) del dominio de sí, del autocontrol: en efecto, la palabra “autocontrol” implica la presencia de dos elementos en el interior de uno mismo, el que controla y el que debe ser controlado. Ya desde Sócrates, el alma es interpretada como el principio al cual corresponde el control de sí mismo. De este modo se tiende a identificarla con la razón, con la parte más elevada del psiquismo mientras que el cuerpo viene a ser considerado como la sede y el origen de los deseos, pasiones e instintos cuyo control debe ser ejercido por aquella. Esta es, básicamente, la concepción que Platón nos ofrece en el Fedón: “El cuerpo nos llena de deseos, pasiones y miedos, de todo tipo de imaginaciones y sinsentidos, de manera que por su culpa no nos es posible captar nada de lo que llamamos verdad. El cuerpo y sus pasiones son los que provocan las guerras, las revoluciones y los conflictos. Pues todas las guerras se deben a la adquisición de riquezas, y las riquezas han de adquirirse por causa del cuerpo, esclavizados como estamos por su cuidado” (Platón, Fedón, 66 C) Atribuir los deseos, instintos y pasiones al cuerpo resulta, en gran medida, insatisfactorio ya que se trata de fenómenos psíquicos y no exclusivamente de movimientos corporales. Platón se percató, sin duda alguna, de ello y ya en la República este concepto aparece trasladado al alma: es una parte del alma la razón la que se enfrenta con otra parte de ella, con el apetito. El argumento esgrimido en la República para justificar esta concepción del alma se compone de dos premisas. La primera premisa no es otra que la experiencia del conflicto interno: ocurre que la misma persona (durante una enfermedad, por ejemplo) quiere beber agua y no quiere beberla porque comprende que le es perjudicial. La segunda premisa no es sino el principio de no - contradicción “nada nos convencerá de que algo permaneciendo lo mismo, es capaz de sufrir, de ser o de hacer cosas contrarias a la vez, en la misma parte de sí y respecto de lo mismo” (República, IV 436E-37A). De ambas premisas concluye Sócrates que no es la misma persona la que quiere y no quiere a la vez sino dos partes distintas del alma o psiquismo en el cual tiene lugar el conflicto (República, 439D). Pero Platón no se contenta con este dualismo (apetito, razón) sino que a estas dos partes añade una tercera: el animo (thymós). La introducción de este tercer elemento, que representa la decisión y el coraje no es arbitraria sino que se funda también en la experiencia interna: cuando se produce la pugna entre el apetito y la razón, hay algo así como una fuerza interior que a menudo decide el conflicto a favor de la razón y que se encoleriza cuando la razón cede ante las exigencias del apetito. Tres son, pues, las partes del alma – razón, ánimo y apetito - (razón, irascible y concupiscible) de acuerdo con la doctrina de la República. También en el Fedro se reconoce su estructura tripartita a través del mito que compara el alma con un carro alado compuesto por el auriga (razón) y dos caballos, blanco el uno (ánimo) y negro e indócil el otro, el que representa el apetito (Fedro 246A y ss.) Así expuesta (y así es como Platón la expone en e I IV de la República), esta doctrina corre el peligro de destruir la unidad del alma, del psiquismo, aun cuando no falten pasajes en este diálogo que apuntan a la unidad de la misma. Al reconocer tres partes o elementos en el alma humana, Platón establece un paralelismo perfecto entre ésta y el estado. Este paralelismo es el que le permite afirmar que a justicia es la misma en la ciudad y en el individuo. La diferencia, como hemos visto, será meramente de escala: letras grandes en el estado, letras pequeñas en el alma individual, 3º. LOS DOS PRINCIPIOS ÉTICO- POLÍTICOS. Tanto la descripción del alma y del estado como la consiguiente doctrina de la justicia descansan sobre dos principios que podemos bautizar, respectivamente, como Principio de la correlación estructural del estado y del alma y Principio de especialización funcional.

1º) LA CORRELACIÓN ESTRUCTURAL ENTRE EL ALMA Y EL ESTADO. No hay que ver, como usualmente se habla, en el paralelismo entre las partes del alma y las partes o clases del estado, la imagen de dos rectas que ni se tocan ni se cruzan y, por tanto, puede inducir a pensar que entre el estado y el alma no hay interacción alguna, en cuyo caso la identidad estructural entre ambos resultaría o un postulado platónico arbitrario o el resultado de una mera casualidad. No es así, sin embargo, a juicio de Platón. El estado no es algo exterior al individuo, ni el individuo es algo exterior al estado por más que aquél afirme su individualidad frente a éste. A lo largo de toda la República constante la referencia a la interacción y condicionamiento entre ambos. Así aparece ya desde el momento en que Sócrates se pregunta si el alma individual posee también las partes del estado anteriormente descritas: “¿No hemos de convenir muy necesariamente que en cada uno de nosotros se dan las mis mas partes y modos de ser que en la ciudad? ¿De dónde, si no, le vendrían a éste? Sería, en efecto, ridículo pensar que a los estados no les viene de los individuos el carácter, sea el carácter violento que se atribuye a los tracios y a los escitas y, en general, a los del norte, sea el amor al conocimiento que se nos atribuye muy especialmente a nosotros, sea el amor al dinero que, se dice, caracteriza a los fenicios y egipcios”. (Platón, República, 1V, 435D-36A) La afirmación de Sócrates según la cual “hemos de convenir muy necesariamente” que en el alma hay las mismas partes que en el estado es sin duda difícil de analizar. De acuerdo con las razones aducidas en el texto, esta afirmación implica, por lo pronto, que el estado no es otra cosa que el conjunto de los individuos que lo componen, y, por tanto que aquél adquiere el carácter y modo de vida de éstos Y no sólo el carácter sino también el régimen político. Una vez más hemos de recordar que los griegos no establecían una distinción precisa entre la sociedad y el estado: la politeia es el conjunto de los ciudadanos con su forma peculiar de vida pero es también la constitución como expresión de esta forma de vida. En esto se basa la teoría platónica de que a cada régimen político corresponde un tipo de carácter en los individuos y que el tipo de carácter que predomina en los ciudadanos determina el régimen político y es determinado por éste. Los libros octavo y noveno de la República están dedicados por entero al estudio de esta correlación entre los caracteres predominantes en la ciudad y los regímenes políticos (timocracia, oligarquía democracia, tiranía) a través de los cuales la ciudad se va alejando mas y más de la politeia ideal. Y en esta idea se integra - como un caso particular de la misma – la repetida crítica de Platón contra la democracia: que los demagogos, dominados por el ansia de poder y por un egoísmo insaciable, y los sofistas que consagran esta forma de vida como ideal de justicia son, en realidad, el correlato natural de la democracia, de una democracia que deja el gobierno en las manos de una masa dominada igualmente por los instintos y el egoísmo. La correspondencia básica de las estructuras del estado y del alma – juntamente con la idea de la interacción entre el modo de ser de los individuos y el modo de gobernarse de los estados – es un tópico que pertenece al acervo socrático- platónico. La premisa auténticamente platónica y explícita de esta tesis es el principio de especialización funcional. 2º) EL PRINCIPIO DE ESPECIALIZACIÓN FUNCIONAL Este principio juega, pues, un papel decisivo en la teoría platónica del estado. Podemos enunciarlo del siguiente modo: cada individuo y cada clase social han de desempeñar solamente una función, aquélla para la cual estén más capacitados. Se trata de un principio aparentemente obvio y que no parece plantear problemas. Es, sin embargo, complejo no sólo por las consecuencias que se derivan de su aplicación sino también en los supuestos en que descansa. En relación con estos últimos conviene señalar que Platón pretende justificarlo en dos tipos de consideraciones de índole diversa. En primer lugar, el principio presenta una vertiente y una justificación de carácter pragmático. La idea general es que con la especialización y la división del trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento. Esta perspectiva pragmática se destaca con claridad cuando Sócrates aplica el principio a los distintos oficios que constituyen la base económica de la ciudad: “De donde resulta que se hacen más cosas, mejores y con más facilidad cuando cada uno hace una sola cosa, de acuerdo con sus inclinaciones naturales y en el momento que le conviene, sin ocuparse de las demás” (República, II, 370C) Consideraciones de carácter pragmático aparecen igualmente al discutirse no ya la división del trabajo dentro de la clase de los productores sino la especialización de los militares o guardianes como clase distinta y separada de aquélla. Cuando Glaucón sugiere que la defensa podría correr a cargo de todos los ciudadanos sin necesidad de crear otra clase social, Sócrates rechaza la sugerencia diciendo: “Hemos convenido, recordarás, que es imposible que uno solo ejerza apropiadamente muchos oficios”. (República, II, 374A) Y un poco más adelante: “Por tanto, cuanto más importante es el trabajo de los guardianes, tanto más liberados habrán de estar de los demás trabajos y tanto mayor habrá de ser su pericia y dedicación” (República, 374D E) Las ventajas pragmáticas de la especialización son aducidas repetidamente en diversos momentos del diálogo. No es de extrañar que esto ocurra ya que Platón, al igual que su maestro Sócrates, no es ajeno en este caso a la concepción típicamente griega que vincula, en general, lo bueno con lo conveniente y esto con lo útil y provechoso. La especialización resulta, además, acorde con la concepción griega de la arete como excelencia en el ejercicio de la función correspondiente. Esta vinculación de la especialización con la virtud o areté nos lleva a una segunda vertiente del principio de especialización más allá de su dimensión meramente pragmática. Para Platón, en efecto, este principio no es una ley de carácter empírico que se justifique exclusivamente por sus resultados Se trata más bien de una ley exigida por la naturaleza misma de las cosas. En general; Platón sostiene que cada cosa posee una esencia un modo de ser propio que la define. Esto es así tanto en el caso de los seres naturales como en el de los objetos artificiales. Un cuchillo posee una configuración específica que lo hace apropiado para cortar y cortar es su función. Y lo mismo ocurre con los seres naturales: los distintos seres naturales poseen una determinada estructura natural de acuerdo con ésta les corresponde el ejercicio de ciertas funciones. La areté consiste en su capacidad para realizar de modo excelente la función que le es propia. Y si la especialización se traduce en ventajas de carácter pragmático, la razón de ello estriba en que responde a la naturaleza de las cosas. Desde este punto de vista, el principio de especialización no se fundamenta en consideraciones primariamente pragmáticas sino en una filosofía teleológica, finalista: todos los seres natura1es (trátese de una sociedad, de un individuo o de una parte de éste o de aquélla) tienen una función que desempeñar y esta función constituye el fin al cual están naturalmente orientados. El principio de especialización es, pues, para Platón un principio ontológico, es decir, que pretende fundamentarse en el ser mismo de las cosas. La aplicación de este principio a la estructura y funcionamiento del estado comporta, en el pensamiento platónico, dos exigencias fundamentales: en primer lugar, que los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales ejercerán solamente la función social de la clase en la que se integran. En segundo lugar, que la inserción de cada ciudadano en la clase

correspondiente ha de hacerse atendiendo a sus dotes naturales, a sus inclinaciones y a su capacidad. Esta última exigencia se expresa en el conocido mito de los metales: “Todos los que formáis parte de la ciudad sois hermanos, si bien el dios, al formaros, en los que son capaces de gobernar mezcló oro y de ahí que sean los más valiosos; mezcló plata en los auxiliares y bronce e hierro, en fin, en los labradores y demás artesanos. Y puesto que sois congéneres, engendraréis hijos los más semejantes a vosotros mismos, si bien puede a veces ocurrir que del oro se genere un hijo de plata y de la plata un hijo de oro, y pueden surgir las mismas alteraciones con los demás metales. El dios, por su parte, ordena a los gobernantes como primera y principalísima tarea que vigilen bien y por encima de todo a los niños. Si su propio hijo tiene bronce o hierro, no se compadecerán de él en absoluto, sino que, concediéndole el valor que corresponde a su composición natural, lo enviarán con los artesanos o los labradores. Y si, al contrario, algún hijo de estos tiene oro o plata, valorándolos adecuadamente, lo elevarán a la posición ya de guardián ya de auxiliar. Como que hay un oráculo según el cual la ciudad se destruirá cuando la guarde un guardián de hierro o de bronce”. (República, III, 415A-C) Aunque expresamente deja abierto un cierto resquicio a la movilidad social, resulta llamativa la importancia atribuida a las disposiciones naturales, congénitas, sobre todo tratándose de un pensador que, como veremos, concede un papel decisivo a la educación. Esto es así porque Platón - guiado una vez más por el principio de especialización - entiende la educación fundamentalmente no como un instrumento para promover la igualdad, sino como un proceso encaminado a desarrollar y orientar las facultades naturales. Y si bien es cierto que en todos los individuos se dan las tres partes o elementos del alma no es menos cierto que siempre una de ellas, según Platón, predomina sobre las demás. La parte predominante define el carácter, las aptitudes y las inclinaciones de cada cual. Y cada cual es asignado a la clase social cuya función específica resulta más acorde con su carácter. 4. DEFINIR LA JUSTICIA. Con la delimitación de las tres clases sociales y con la asignación de funciones específicas a cada una de ellas quedó configurada la estructura de la ciudad ideal. A partir de ésta, el diálogo se encamina a determinar qué es y “en qué lugar se encuentra la justicia” (República, IV, 427D). Para la determinación de la esencia y lugar de la justicia en la ciudad, Platón parte de las cuatro virtudes tradicionalmente denominadas cardinales - justicia, prudencia, valentía y moderación -, virtudes cuya posesión hace que la ciudad sea buena. El procedimiento seguido por Sócrates consistirá en definir sucesivamente las otras tres virtudes. De este modo y por exclusión, quedarán finalmente determinados el lugar y la naturaleza de la justicia. La prudencia es una virtud o areté esencialmente intelectual, perteneciente al ámbito del saber o episteme. No es, sin embargo, un saber particular o sectorial: su objeto es el bien general de la ciudad y su cometido práctico es la vigilancia sobre la ciudad a fin de que ésta, en su conjunto, alcance el bien que le es propio. Se trata, en definitiva, del saber político, de la política como saber, a que nos hemos referido en el capítulo anterior. La prudencia tiene su sede, por tanto, en la clase de los gobernantes, de los guardianes perfectos. Y puesto que la virtud de la ciudad es la virtud de los ciudadanos, la ciudad entera es prudente cuando son prudentes sus gobernantes (República, IV, 428B-29A). La valentía es también conocimiento (es la herencia del intelectualismo socrático): es el conocimiento de lo que debe ser temido y de lo que no debe ser temido. Platón en este caso no exige el conocimiento riguroso o episteme sino solamente la opinión correcta sobre las cosas a temer, si bien insiste en que tal opinión ha de caracterizarse por su firmeza, por su perseverancia. Se trata, obviamente, de la virtud específica de los auxiliares o guerreros y, una vez más, ha de señalarse que la valentía de éstos es la valentía de la ciudad como tal (República, 429A-30C). La moderación, en fin, constituye una cierta forma de autocontrol, de armonía. Ya la utilización de estos términos indica la existencia de una pluralidad de elementos dispares dentro de una estructura unitaria. Así, el término “autocontrol” (como ya hemos señalado anteriormente) apunta a la existencia de dos partes o elementos, uno mejor y otro peor y al dominio de aquél sobre éste. En cuanto a la palabra «armonía» connota igualmente una pluralidad de elementos que vienen a concordar entre sí. De ahí que Platón defina la moderación como un acuerdo o armonía “que se establece entre lo que es inferior y lo que es superior respecto de la parte que debe gobernar” (República, 432A). Al contrario de lo que ocurre con la prudencia y con la valentía, la moderación no es una virtud exclusiva y propia de una clase social sino que se extiende a todas ellas como consenso sobre la gobernación de la ciudad (República, 430D-32B). ¿Dónde reside, entonces, la justicia y cuál es su naturaleza? Toda la teoría platónica - división de la ciudad en tres clases y asignación de funciones específicas a cada una de ellas - desemboca en la concepción de la justicia como cumplimiento adecuado del principio de especialización. La especialización en un único oficio dentro de la clase productora constituye ya “una cierta imagen” de la justicia (República, 433A-443C). La justicia propiamente tal, la justicia que se refleja en esta imagen, tiene lugar con el cumplimiento por cada clase social de la función específica que le corresponde: que el gobernante gobierne con prudencia, que el guerrero defienda la ciudad con valentía y que los productores desarrollen ordenadamente la actividad económica. Justicia es que “cada cual haga lo suyo” (República, 433B). En virtud de la correspondencia estructural entre el alma y el estado, esta concepción de la justicia resultará igualmente aplicable al individuo También en el alma humana existen tres partes o elementos: la razón el ánimo y el deseo o .apetito. Al igual que en la ciudad, a la razón le corresponde el gobierno del alma toda y su virtud propia es la prudencia; al ánimo, puesto al servicio de la razón, le corresponde la valentía o fortaleza; al alma en su conjunto le corresponde, en fin, la moderación. La justicia, por su parte, es el orden resultante de que cada elemento del alma realice la función que naturalmente le corresponde «sin que ninguna de sus partes se subleve contra la totalidad del alma pretendiendo usurpar el mando que no le pertenece” (República, 444B). COMO EL PILOTO DE UN BARCO Platón, República, 487d-489c. - ¿Cómo, entonces, ha de estar bien dicho que no cesarán los males para los Estados antes de que en ellos gobiernen los filósofos, cuando venimos a reconocer que les son inútiles? - Para contestar la pregunta que haces necesito de una comparación. - ¡Y claro, tú no acostumbras, creo, a hablar con imágenes! - Bueno, te burlas tras haberme arrojado en un asunto difícil de demostrar. Escucha ahora la imagen, para que puedas ver cuánto me cuesta hacer una comparación. Tan cruel es el trato que los Estados infligen a los hombres más razonables, que no hay ningún otro individuo que padezca algo semejante. Por eso, para poder compararlos y defenderlos, deben reunirse muchas cosas, a la manera en que los pintores mezclan para retratar ciervos-cabríos y otros de esa índole. Imagínate que respecto de

muchas naves o bien de una sola sucede esto: hay un patrón, más alto y más fuerte que todos los que están en ella, pero algo sordo, del mismo modo corto de vista y otro tanto de conocimientos náuticos, mientras los marineros están en disputa sobre el gobierno de la nave, cada uno pensando que debe pilotar él, aunque jamás haya aprendido el arte del timonel y no puede mostrar cuál fue su maestro ni el tiempo en que lo aprendió; declarando, además, que no es un arte que pueda enseñarse, e incluso están dispuestos a descuartizar al que diga que se puede enseñar; se amontonan siempre en siempre en derredor del patrón de la nave, rogándole y haciendo todo lo posible para que les ceda el timón. Y en ocasiones, si no lo persuaden ellos y otros sí, matan a éstos y los arrojan por la borda, en cuanto al noble patrón, lo encadenan por medio de la mandrágora, de la embriaguez o cualquier otra cosa y se ponen a gobernar la nave, echando mano a todo lo que hay en ella y, tras beber y celebrar, navegan del modo que es probable hagan semejantes individuos; y además de eso alaban y denominan 'navegador', 'piloto', y 'entendido en náutica' al que sea hábil para ayudarlos a gobernar la nave, persuadiendo u obligando al patrón en tanto que al que no sea hábil para eso lo censuran como inútil. No perciben que el verdadero piloto necesariamente presta atención al momento del año, a las estaciones, al cielo, a los astros, a los vientos y a cuantas cosas conciernen a su arte, si es que realmente ha de ser soberano de su nave; y, respecto de cómo pilotar con el consentimiento de otros o sin él , piensan que no es posible adquirir el arte del timonel ni en cuanto a conocimientos técnicos ni en cuanto a la práctica. Si suceden tales cosas en la nave, ¿no estimas que el verdadero piloto será llamado 'observador de las cosas que están en lo alto', 'charlatán' e 'inútil' por los tripulantes de una nave en tal estado? - Ciertamente -respondió Adimanto. - Y no pienso que debas escrutar mucho la comparación para ver que tal parece ser la disposición de los Estados hacia los verdaderos filósofos, ya que entiendes lo que digo. - Así es IDEAS PARA COMPARAR SOCRATES O LA ENFERMEDAD DE LA DECADENCIA Por F. Nietzsche. 10 Cuando se tiene necesidad de hacer de la razón un tirano, como hizo Sócrates, por fuerza se da un peligro no pequeño de que otra cosa distinta haga de tirano. Entonces se adivinó que la racionalidad era la salvadora, ni Sócrates ni sus "enfermos" eran libres de ser racionales, - era de rigor, era su último remedio. El fanatismo con que la reflexión griega entera se lanza a la racionalidad delata una situación apurada: se estaba en peligro, se tenía una sola elección: o bien perecer o bien -ser absurdamente racionales... El moralismo de los filósofos griegos a partir de Platón tiene unos condicionamientos patológicos; y lo mismo su aprecio de la dialéctica. Razón=virtud=felicidad, significa simplemente: hay que imitar a Sócrates e implantar de manera permanente, contra los apetitos oscuros, una luz diurna –la luz diurna de la razón. Hay que ser inteligentes, claros, lúcidos a cualquier precio: toda concesión a los instintos, a lo inconsciente, conduce hacia abajo... 11 He dado a entender con qué cosas fascinaba Sócrates: parecía ser un médico, un salvador. ¿Es necesario mostrar todavía el error que había en su fe en la "racionalidad" a cualquier precio? --Es un autoengaño por parte de los filósofos y moralistas el creer que salen ya de la decadencia por el hecho de hacerle la guerra. El salir es algo que está fuera de su fuerza: lo que ellos escogen como remedio, como salvación, no es a su vez más que una expresión de la decadencia --modifican la expresión de ésta, pero no la eliminan. Sócrates fue un malentendido: la moral toda del mejoramiento, también a cristiana, ha sido un malentendido... La luz diurna más deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la vida lúcida, fría, previsora, consciente, sin instinto, en oposición a los instintos, todo esto era sólo una enfermedad distinta --y en modo alguno un camino de regreso a la "virtud", a la "salud", a la felicidad... Tener que combatir los instintos --ésa es la fórmula de la decadencia: mientras la vida asciende es felicidad igual a instinto.-- 12 --¿Llegó a comprender esto él, el más inteligente de todos los que se han engañado a sí mismos? ¿Acabó por decirse esto, en la sabiduría de su valor para la muerte?... Sócrates quería morir; --no Atenas, él fue quien se dio la copa de veneno, él forzó a Atenas a dársela... "Sócrates no es un médico, se dijo en voz baja a sí mismo: únicamente la muerte es aquí un médico... Sócrates mismo había estado únicamente enfermo durante largo tiempo". Si en alguna ocasión debo temer dar pie a que todo el mundo me contradiga y acuse, entiendo que es precisamente ahora por pretender dar de nuevo muerte a un inocente, a un desgraciado muerto hace ya casi dos mil años, a un personaje egregio, al fundador de la Filosofía, al maestro de tantos y tantos sabios, al reconocido por el veredicto unánime de los autores, al recomendado por el dios y por el dios vengado con una epidemia de peste, al acusado por individuos ruines, al condenado por jueces parciales y perjuros. Estúpida tarea dar de de puños a una sombra, cruel e inhumana tarea ensañarse una vez más con un pobre hombre, despiadada tarea darle de esa manera las gracias a cambio de tantos merecimientos. Porque ¿Qué bien me reportarán estos esfuerzos míos que si fracasan supondrán para mí el mayor desdoro? Y si, por el contrario, son muchos los que leen y aprueban mis razones, ¿qué sitio le queda ya al hombre honrado? Si se debe tener a Sócrates por el peor de los hombres y llenar de alabanzas a Nerón como al mejor de los príncipes, ¿qué conducta, qué buena disposición podrá estar a resguardo de la crítica? Estamos ante una suerte de exhibiciones desaforadas de oratoria, trampantojos y malabarismos verbales más que discursos a los que convenga dar crédito ... EL PLATONISMO La filosofía de Platón ha ejercido un poderoso influjo en el pensamiento posterior. Un porcentaje muy alto de las grandes corrientes filosóficas que han aparecido en la historia de la filosofía saben a platonismo, o bien porque lo aceptan y pretenden continuarlo, o bien porque, en líneas generales, se inspiran en él, o porque toman algunos elementos básicos de su doctrina, o simplemente porque se inspiran en sus temas. Si se quieren resaltar las señales de todo platonismo o filosofía platonizante, sin pretender precisar demasiado, puede decirse que en metafísica se acepta el dualismo entre materia y espíritu, proclamando la supremacía de éste sobre aquella, y dualismo también entre este mundo sensible y material, que en diversos sentidos es menospreciado, y otro mundo trascendente, donde se encuentra la razón y el sentido del mundo sensible. En la doctrina del conocimiento se da una marcada preponderancia de lo racional sobre lo sensible y se admite de algún modo el apriorismo de nuestros conocimientos necesarios y universales en relación con la experiencia. En ética y estética se proclama un idealismo axiológico, en el sentido de que son los valores ideales objetivos, trascendentes y eternos, los que determinan a conducta moral y el quehacer artístico, señalando sus normas, su sentido y su meta.

El discípulo mayor de Platón fue Aristóteles, pero su gran personalidad le impidió ser un mero continuador de maestro. Partiendo de los mismos supuestos y problemas, dio un vuelco a la filosofía platónica y construyó un nuevo sistema, que históricamente ha sido contrapuesto a aquella. Donde oficialmente se siguió enseñando la doctrina platónica fue en la Academia. Pero la falta de grandes personalidades la hizo degenerar, escolarizándola en fórmulas secas y en esquemas vacíos, que acabaron por reducir a caricatura el pensamiento de Platón. Aproximadamente un siglo después de la muerte de Platón volvió a recobrar prestigio y esplendor con Arcesilao, y dos siglos más tardes con Carnéades. Más tarde algunos escolarcas de la Academia, por huir del escepticismo mitigado, llamado probabilismo, en que había caído Carnéades, profesaron el eclecticismo, uniendo a las antiguas doctrinas platónicas otras estoicas, y aun algún elemento del Liceo, dando a la filosofía una orientación moral, como era costumbre en la época. En los siglos I a. C. y I d. C. hay en el mundo culto mediterráneo una gran efervescencia platónica. La dispersión de los judíos, el conocimiento de algunas religiones orientales y, sobre todo, la propagación del cristianismo son la causa de que lleguen a los medios filosóficos preocupaciones por una solución trascendente al problema del destino del hombre. Al intento de compenetración entre el platonismo y las religiones se le puede llamar en un sentido amplio neoplatonismo. Hubo tres tipos de platonismo: a) Un neoplatonismo judío, representado por Filón de Alejandría, que consistió en un intento de síntesis de las doctrinas platónicas con el contenido religioso del Antiguo Testamento. b) Un neoplatonismo pagano, que sería el esfuerzo último por dar una consistencia doctrinal a las concepciones religiosas paganas frente a la fuerza del cristianismo, que se venía imponiendo a pesar de las persecuciones. Sería el neoplatonismo en sentido estricto cuyo principal representante es Plotino. c) Un neoplatonismo cristiano, cuyo principal representante fue San Agustín. En el Renacimiento habrá un intento, que se estudiará más adelante, de hacer surgir el platonismo cuyos representantes en Italia son Jorge Gemisto, Besarión y Marsilio Ficino, aunque en esta época habrá una pléyade de literatos en los que en sus temas o estilo influirá Platón. EL RACIONALISMO GNOSEOLÓGICO La posición epistemológica que ve en el pensamiento, en la razón, la fuente principal, sino exclusiva, del conocimiento humano, se llama racionalismo gnoseológico. Según este tipo de racionalismo un conocimiento sólo merece este nombre cuando es lógicamente necesario y universalmente válido, es decir, cuando la razón juzga que una cosa tiene que ser así, y que no puede ser de otro modo, que tiene que ser así siempre y en todas partes. Así, por ejemplo, ocurre con un juicio del tipo "el todo es mayor que la parte", o el juicio "todos los cuerpos son extensos". En ambos casos la verdad de los juicios se presenta evidente y la razón se contradeciría a sí misma si quisiese sostener lo contrario. Estos juicios para los racionalistas se diferencian claramente de aquellos otros juicios que están basados en la experiencia y no cuentan con una necesidad lógica, como por ejemplo "todos los cuerpos son pesados" o "el agua hierve a 100 grados". En estos casos el juicio manifiesta que es así, pero no que tiene que ser así, ya que racionalmente es concebible que el agua hierva a una temperatura inferior o superior y tampoco significa una contradicción interna representarse un cuerpo que no posea peso, pues la nota del peso no está contenida en el concepto de cuerpo. La verdad de estos juicios se demuestra en la experiencia donde hay que comprobar si el agua hierve a los cien grados y si los cuerpos son pesados. Para el racionalismo son los juicios procedentes de la razón y poseen necesidad lógica y validez universal los que constituyen la verdadera fuente y base del conocimiento humano. La forma de conocimiento que ha servido de modelo a la interpretación racionalista del conocimiento ha sido el conocimiento matemático. Las matemáticas cuentan para los racionalistas con unos caracteres que le hacen aparecer como el tipo de conocimiento racional perfecto: su rigor y exactitud, que han merecido el nombre de exactas para las ciencias que lo cultivan; su evidencia, en virtud de la cual las proposiciones matemáticas una vez entendidas producen una absoluta certeza; su objetividad, ya que el formalismo matemático excluye todo contenido que pudiera tener un interés individual y subjetivo; su universalidad, que es consecuencia de su objetividad, en virtud de la cual nadie discute sobre la verdad de los conceptos y teoremas matemáticos, una vez entendidos y demostrados, sino que son admitidos por todos y por todos empleados con éxito; su necesidad, las verdades matemáticas no son meras verdades de hecho, sino también de derecho, es decir, gozan de apodicticidad; se demuestra que ellas no solo son así como son, sino que no pueden ser de otra manera. Cuando se interpreta y concibe todo el conocimiento humano con arreglo a esta forma del conocimiento, se llega al racionalismo. No puede ser extraño, por tanto, desde esta perspectiva, que en la historia del pensamiento se dé una radial coincidencia entre racionalismo gnoseológico y cultivo de las matemáticas. El primer defensor del racionalismo gnoseológico dentro de la tradición occidental fue Sócrates. Sócrates insistió de forma constante en que no deben aceptarse los prejuicios generalizados o las opiniones establecidas, sino seguir la argumentación hacia las definiciones esenciales que, indudablemente no descubrimos a través de los sentidos, sino en el interior del alma. La elaboración más consecuente del racionalismo gnoseológico socrático se encuentra en Platón. Para Platón, siguiendo a Sócrates, todo verdadero saber se distingue por las notas de la necesidad lógica y la validez universal. Como resulta que el mundo de la experiencia se encuentra en un continuo cambio y mudanza, no puede se la fuente de un verdadero saber. Siguiendo a filósofos como Parménides de Elea, Platón estaba convencido que los sentidos no pueden conducirnos nunca más allá de una simple opinión (doxa) a un verdadero saber. Si ello es cierto entones la pretensión de alcanzar un verdadero conocimiento, es decir, universal y necesario, dependerá de de que haya otro mundo de carácter superior al que se conoce a través de los sentidos del que la razón saque sus contenidos. Platón llama a este mundo suprasensible el mundo de las Ideas. Este mundo no es meramente un orden lógico, sino a la vez un orden metafísico, un reino de esencias ideales o metafísicas. Este mundo de las Ideas mantiene una doble relación con la realidad de la experiencia. Por una parte, las Ideas son los modelos de las cosas que percibimos por los sentidos, las cuales deben su manera de ser, su peculiar esencia, a su participación en las Ideas. Por otra, el mundo de las Ideas se halla en relación con la conciencia del ser humano que conoce, de modo que los conceptos por medio de los cuales conocemos las cosas, son copia de las Ideas, proceden del mundo de las Ideas. Ello es posible para Platón por su doctrina de la 'anámnesis'. Según ésta todo conocimiento es una reminiscencia o recuerdo de una vida pasada extraterrena en la que el alma contempló las Ideas y se acuerda de ellas con ocasión de las percepciones sensibles. Este conocimiento a través de los sentidos no es el fundamento del conocimiento, sino tan sólo el estímulo necesario para desencadenar el recuerdo del conocimiento tenido por el alma en el mundo de las Ideas. Esta racionalidad griega fue criticado por Nietzsche. En la filosofía de Friedrich Nietzsche se da una paulatina glorificación del elemento dionisiaco de la naturaleza humana: el aspecto más oscuro y más emocional de nuestro ser, que contrasta con el

elemento apolíneo, puramente racional. Nietzsche critica la decadencia de Sócrates que ha sido provocada por la hipertrofia de la capacidad lógica. Una forma algo distinta de racionalismo es la de los neoplatónicos Plotino y San Agustin, y de los ontologistas Malebranche y Gioberti. Para Plotino el mundo de las Ideas está colocado en el Nous cósmico o Espiritu del universo. Las Ideas ya no son un reino de esencias existentes por si sino el vivo autodespliegue del Nous. El espíritu humano es una emanación de este Espíritu cósmico existiendo entre ambos una íntima conexión metafísica, que hace superflua la contemplación preterrena de las Ideas. El conocimiento tiene lugar al recibir el espíritu humano una iluminación de las Ideas del Nous: "La parte racional de nuestra alma es alimentada e iluminada continuamente desde arriba". La iluminación plotiniana fue asumida y modificada por el cristiano San Agustín haciendo que el Dios personal del cristianismo ocupara el lugar iluminador del Nous. Para San Agustín las verdades y los conceptos supremos son irradiados por Dios al espíritu del hombre. Malebranche, en el siglo XVII, afirmó que el hombre ve todas las cosas en Dios, entendiendo por cosas las realidades del mundo exterior y Gioberti, en el siglo XIX, renovó esta idea afirmando que el hombre conoce las cosas contemplando inmediatamente lo absoluto en su actividad creadora. Se ha llamado a las doctrinas de Malebranche y Gioberti ontologismo entendiendo por tal la teoría de la intuición racional de lo absoluto como fuente única, o al menos principal, del conocimiento humano. Mayor importancia tuvo el racionalismo gnoseológico en la Edad Moderna con Descartes y Leibniz. El saber matemático se presentó a Descartes como un saber modelo cuya importancia decisiva derivaba de su propio carácter progresivo, lineal y recto, y del extraordinario desarrollo histórico que en su época había adquirido el Algebra gracias a las aportaciones de Vieta, de Fermat y del propio Descartes. Ello llevó a Descartes a pensar que la única posibilidad de construir una filosofía universalmente válida era construirla según el método matemático. El proceso de construcción de las Matemáticas, tal como se había puesto de relieve por Euclides en sus Elementos, consistía en buscar una o varias verdades evidentes, indubitables, cuya negación no sólo sea falsa sino también absurda (los axiomas) y en establecer un conjunto de reglas de deducción seguras, ciertas y eficaces que permitieran, partiendo de los axio mas, demostrar rigurosamente otras verdades (los teoremas). Este método fue el que Descartes aplicó en sus investigaciones en matemáticas. El método matemático tiene su contextura esencial en las "cadenas de razones", es decir, en que el matemático procede en su discurrir paso a paso, siendo cada uno de estos pasos evidentes, de tal forma que la totalidad de su razonamiento, al estar constituido por eslabones evidentes, se hace también indirectamente evidente: "No de otro modo conocemos que el último eslabón de una cadena está en conexión con el primero, aunque no podamos contemplar con un mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios, de los que depende aquella conexión, con tal que los hayamos recorrido sucesivamente y nos acordemos que, desde el primero hasta el último, cada uno está unido a su inmediato" (Reglas para la dirección del espíritu, regla III). Con este ideal metódico, la filosofía cartesiana debió ser necesariamente racionalista. El racionalismo, como sistema filosófico, ha tenido siempre como base la firme convicción de que la filosofía podía y debía construirse a semejanza del saber matemático. De ahí su confianza, un tanto ingenua, en el poder cognoscitivo de la razón humana, la cual gracias a sus ideas innatas, es decir, ajenas a la falaz experiencia, al fluctuante dato de los sentidos, tendría capacidad plena para la captación de verdades universales y necesarias. La teoría de las ideas innatas significaba que son innatos a la mente humana cierto número de conceptos, los más fundamentales para el conocimiento y más o menos acabados, que no proceden de la experiencia sino que representan el patrimonio originario de la razón. De igual modo que las verdades matemáticas no son establecidas experimentalmente, así también toda verdad sólo podrá alcanzarse si nos apartamos de nuestros sentidos, si prescindimos de lo sensible y nos sumergimos en las esencias universales. En esta cuestión Descartes es terminante: "Sólo el entendimiento es capaz de percibir la verdad" (Reglas para la dirección del espíritu, regla XII) El mérito en general del racionalismo está en haber visto y haber subrayado con energía la significación del factor racional en el conocimiento humano. Pero fue exclusivista al hacer del pensamiento la fuente única o propia del conocimiento y tomar como modelo exclusivo una forma determinada del conocimiento, del conocimiento matemático. Fue también criticable en racionalismo su espíritu de dogmático que establece para siempre jamás proposiciones inmodificables. Fue precisamente este espíritu dogmático del racionalismo lo que provocó ya desde el siglo XVII la reacción de su teoría opuesta radicalmente, el empirismo. LA JUSTICIA EN PLATÓN Y LOS SOFISTAS Esta es la doctrina que Platón contrapone a las disquisiciones sofistas sobre la justicia. Como los sofistas, Plátón admite que la justicia ha de definirse no por las leyes, no por los códigos legales y morales vigentes (nomos) sino por la naturaleza del hombre y de la sociedad. El error de los sofistas no proviene, por tanto, de que apelaran a la naturaleza. A juicio de Platón, el error de los sofistas proviene de su ignorancia de la naturaleza humana: cuando proponen como principio dé justicia (de moralidad) la búsqueda del placer, los sofistas pasan por alto que en la naturaleza humana existe la razón y no solamente el deseo o apetito y se olvidan de que, por naturaleza, corresponde a la razón y no al apetito gobernar al individuo como un todo. Y cuando, en el ámbito de lo social, establecen como principio de justicia el dominio del más fuerte, olvidan igualmente que la fortaleza - en el estado y en el individuo – ha de ponerse al servicio de la razón y de la prudencia ya que es a éstas a quienes corresponde por naturaleza gobernar en la sociedad y en el individuo. En definitiva, los sofistas se equivocan al proponer un modelo de naturaleza en el cual está ausente la razón. Su modelo de naturaleza humana está extraído del comportamiento del niño (el niño se rige por la búsqueda del placer) y de los animales irracionales (el macho más fuerte es el que domina en la manada). Pero el ser humano adulto y completo es un ser dotado de razón y no le son aplicables los principios (búsqueda del placer, dominio del más fuerte) que determinan el comportamiento del animal y del niño, carentes de razón tanto el uno como el otro. La teoría platónica de la naturaleza humana se basa, pues, en la tesis del predominio de la razón sobre el resto del psiquismo. La doctrina de que los instintos, deseos y placeres han de someterse al control de la razón es, obviamente, de raigambre socrática. Y creo que, formulada de modo general se trata de una doctrina difícilmente rechazable. Cualquier hedonista coherente ha de admitir, en efecto la conveniencia de un cierto cálculo racional de los placeres, ese cálculo que el propio Platón denomina a menudo «saber de la medida» o «ciencia mediadora» Un hedonismo que no admita ningún tipo de autocontrol resulta sumamente ingenuo y fácil de refutar como pone de manifiesto la discusión de Sócrates con Calicles en el Gorgias platónico. Pero no debe interpretarse erróneamente la doctrina platónica del control racional de los placeres.

Platón no es un hedonista moderado frente al hedonismo inmoderado de Calicles. Moderado o inmoderado, el hedonismo siempre utiliza el placer mismo como criterio para la selección y control de los placeres y, por tanto, concibe la razón como un instrumento al servicio de éstos. Para Platón, sin embargo la razón no es un instrumento de otra cosa. Es una realidad autónoma y dotada de vida propia. Es el elemento más excelso de la naturaleza. Y puesto que es lo más excelso que hay en ella, es también el fin último de la naturaleza A la razón corresponde gobernar en la naturaleza (y por tanto, en el estado y en el individuo) y a la naturaleza (y por tanto, al estado y al individuo) corresponde facilitar y promover el desarrollo y ejercicio de la razón como un bien en sí mismo. LA JUSTICIA TOTALITARIA. Por K. Popper. El análisis de la sociología platónica torna fácil la exposición de su programa político. Sus exigencias fundamentales pueden expresarse con cualquiera de estas dos fórmulas: en primer término, la correspondiente a su teoría idealista del cambio y el reposo, y e segundo término, la de su naturalismo. He aquí la forma idealista: ¡Detened todo cambio político! El cambio es vil, el reposo divino. Todo cambio puede ser detenido si el estado constituye una copia exacta de su original, es decir, la Forma o Idea de la ciudad. Si se nos pregunta cómo puede ser esto factible, responderemos con la fórmula naturalista: ¡De nuevo a la naturaleza! De nuevo al estado original de nuestros antecesores, el estado primitivo fundado de acuerdo con la naturaleza humana y, por consiguiente, de carácter estable. De nuevo a la patriarquía tribal de la época anterior a la Caída, al gobierno de clase natural, a cargo de unos pocos sabios, sobre la masa ignorante. En mi opinión, prácticamente todos los elementos del programa político de Platón pueden desprenderse de estas exigencias básicas. Aquellos se fundan, a su vez, en su historicismo y deben combinarse con sus doctrinas sociológicas relativas a las condiciones necesarias para la estabilidad de la clase gobernante. Los principales elementos que debemos tener presentes son: (A) La división estricta de clases; la clase gobernante, compuesta de pastores y perros avizores, debe hallarse estrictamente separada del rebaño humano. (B) La identificación del destino del estado con el de la clase gobernante; el interés exclusivo de tal clase y en su unidad, y subordinadas a esa unidad, las rígidas reglas para la selección y educación de esa clase, y la estricta supervisión y colectivización de los intereses de sus miembros. De estos elementos principales pueden derivarse muchos otros, por ejemplo los siguientes: (C) La clase gobernante tiene el monopolio de una serie de cosas, como, por ejemplo, las virtudes y el adiestramiento militare, y el derecho de portar armas y de recibir educación de toda índole; pero se halla excluida de participar en las actividades económicas, en particular, en toda actividad lucrativa. (D) Debe existir una severa censura de todas las actividades intelectuales de la clase gobernante y una continua propaganda tendente a modelar y unificar sus mentes. Toda innovación en materia de educación, legislación y religión debe ser impedida o reprimida. (E) El estado debe bastarse a sí mismo. Debe apuntar hacia la autarquía económica, pues de otro modo, los magistrados, o bien pasarían a depender de los comerciantes, o bien terminarían transformados en comerciantes ellos mismos. La primera de las alternativas habría de mirar su poder, la segunda su unidad y la estabilidad del estado. Creo que no sería incorrecto calificar este programa de totalitario. NOCHE SERENA. Fray Luis de León Cuando contemplo el cielo de innumerables luces adornado, y miro hacia el suelo de noche rodeado en sueño y en olvido sepultado: el amor y la pena despiertan en mi pecho un ansia ardiente; despiden larga vena los ojos, hechos fuente, la lengua dice al fin con voz doliente: "Morada de grandeza, templo de claridad y hermosura, mi alma que a tu alteza nació, ¿qué desventura La tiene en esta cárcel, baja, escura? "¿Qué mortal desatino de la verdad aleja ansi el sentido, que de tu bien divino olvidado, perdido, sigue la vana sombra, el bien fingido? "El hombre está entregado al sueño, de su suerte no cuidando; y con paso callado el cielo vueltas dando, las horas del vivir le va hurtando. “¡Ay!, despertad mortales. Mirad con atención en vuestro daño. ¿Las almas inmortales, Hechas a bien tamaño, Podrán vivir de sombra y sólo engaño? "¡Ay!, levantad los ojos a aquesta celestial eterna esfera; burlaréis los antojos de aquesa lisonjera

vida, con cuanto teme y cuanto espera. "¿Es más que un breve punto el bajo y torpe suelo, comparado a aqueste gran trasunto, do vive mejorado lo que es, lo que será, lo que ha pasado? "Quien mira el gran concierto de aquestos resplandores eternales, su movimiento cierto, sus pasos desiguales y en proporción concorde tan iguales; "la luna cómo mueve la plateada rueda, y va en pos della la luz do el saber llueve, y la graciosa estrella de Amor le sigue reluciente y bella; "Y como otro camino prosigue el sanguinoso Marte airado, y el Júpiter benino, de bienes mil cercado serena el cielo con su rayo amado. Rodéase en la cumbre Saturno, padre de los siglos de oro; tras dél la muchedumbre del reluciente coro su luz va repartiendo y su tesoro". ¿Quién es el que esto mira, y precia la bajeza de la tierra, y no gime, y suspira por romper lo que encierra el alma, y destos bienes la destierra? Aquí vive el contento, aquí reina la paz; aquí, asentado en rico y alto asiento, está el Amor sagrado

de glorias y deleites rodeado. Inmensa hermosura aquí se muestra toda, y resplandece clarísima luz pura, que jamás anochece; eterna primavera aquí florece.

¡Qué campos verdaderos! ¡Oh, prados con verdad frescos y amenos! ¡Riquísimos mineros! ¡Oh, deleitosos senos! ¡Repuestos valles, de mil bienes lleno!

LA FILOSOFIA DE ARISTÓTELES A) VIDA Y OBRA DE ARISTÓTELES La experiencia vital de Aristóteles la consideramos desde una triple perspectiva: lo que le aconteció como hombre, lo que fue como discípulo de Platón y lo que realizó como investigador. Son tres aspectos que nos aclaran en cierto modo la personalidad de esta colosal figura de la historia del pensamiento que a veces queda difuminada u oculta tras su impresionante obra. Al mismo tiempo estas situaciones nos ayudarán a entender su obra. 1) ARISTÓTELES HOMBRE. Aristóteles nace en Estagira, en la península de Calcidia, el año 384 a.C. Era hijo de Nicómaco, del clan de los Asclepiades, médico de la corte real de Amitas II de Macedonia. Su infancia está claramente influida por la profesión paterna. "Es razonable relacionar el interés de Aristóteles por la ciencia física, y sobre todo por la biología con su descendencia de una familia de médicos. Galeno nos dice que las familias Asclepiades hacían aprende a sus hijos la disección, y es posible que Aristóteles haya tenido alguna práctica en esta materia. Más aún, debe de haber ayudado a su padre en el ejercicio de la cirugía, y este es probablemente el origen de la leyenda que lo acusa de charlatanismo" (W. D. Ross). Aristóteles queda huérfano de padre y madre cuando es todavía niño. La tuteló un pariente llamado Proxeno. Sus relaciones debieron ser cordiales, porque Aristóteles adoptó a Nicanor, un hijo de su protector, años más tarde. Posiblemente estas circunstancias de su infancia influyeran en el carácter profundamente familiar de que habría de dar muestras Aristóteles ya hombre. A los 18 años Aristóteles va a Atenas y entra en la Academia de Platón. Allí permanece casi veinte años. A la muerte de Platón (348) le sucede Espeusipo en la dirección de la Academia. Aristóteles, que tiene alrededor de 36 años, queda decepcionado y no quiere permanecer en la escuela. A ello se une el movimiento antimacedónico de Atenas. Aristóteles está ligado a la suerte de los gobernantes macedónicos, y muchos de los avatares políticos repercutirán en su vida. Atenas, pues, es poco segura para un extranjero que tiene relaciones con Macedonia, y Aristóteles se va. Un condiscípulo de la Academia, Hermias, que había llegado a ser tirano de Atarneus (Asia Menor) le invita, como amigo y protector. Y Aristóteles pasa allí cerca de tres años. Y allí se casa con Pythias, una hija adoptiva de Hermias. Con ella tuvo una hija. Al parecer, y aunque se unió después de modo no legal con otra mujer de nombre Hepylis, el recuerdo de su primera mujer perduró siempre en su vida. Con Herpylis tuvo un hijo al que puso por nombre Nicómaco y dedicó su Etica a Nicómaco. Siguiendo su peregrinaje, cerca ya de los cuarenta años, Aristóteles se traslada a Mitilene, en la isla de Lesbos. Parece ser que le invitó Teofrasto, su condiscípulo en la Academia. La estancia en Mitilene, que debió durar uno o dos años, fue fructífera para sus investigaciones en el campo de la biología. Hacia el año 343, teniendo unos 41 años, Filipo le llamó para que se ocupara de la educación de Alejandro, que tenía entonces 13 años. Es difícil saber qué relaciones existieron entre dos caracteres tan opuestos, pero Alejandro debió ser un adolescente difícil de dirigir, ya que era el prototipo del hombre de acción, un genio extrovertido, un "lider" indiscutible. Al morir Filipo (hacia el 335), Aristóteles que ya tiene unos 50 años, volvió a Atenas. Allí en un bosque consagrado a Apolo Lycius y a las Musas, arrendó unas casas y fundó su escuela: el Liceo. Allí comenzó el periodo más fecundo de su vida. Por las mañanas, dando grandes paseos (de ahí proviene el nombre de peripatéticos con que se conocía a los miembros del Liceo) discutía con sus alumnos las cuestiones filosóficas más complicadas, de lógica, física, matemáticas, etc. Eran estas sus enseñanzas acromáticas, destinadas a un público minoritario. Por la tarde exponía a un público menos selecto sus enseñanzas exotéricas-retóricas, política, etc... Aristóteles logró reunir en el Liceo una gran biblioteca, mapas, y una variada colección de objetos para sus lecciones de historia natural. Parece que Alejandro dio órdenes de que le llevaran a su antiguo preceptor cuantos animales o plantas raras se encontraran en los territorios extranjeros que quedaban bajo su imperio. También se dice que le dio 800 talentos como ayuda para sus investigaciones. Parece, pues, a que pese a sus caracteres opuestos, Alejandro respetó siempre a Aristóteles. La actividad del filósofo durante los años del Liceo hasta la muerte de Alejandro fue ingente y agotadora. Al morir Alejandro en plena juventud (323), Aristóteles tiene 6l años. La oposición antimacedónica se hizo más fuerte. Aristóteles empezó a ser perseguido. Para impedir que los atenienses "pecaran de nuevo contra la filosofía", como había sucedido con Sócrates, buscó refugio en Calcidia, reducto macedónico. Allí murió a los 62 años. En su testamento se muestra previsor y afectuoso, tanto con sus parientes como con sus esclavos, determinando ser enterrado con los restos de Pythias, su primera mujer: "Se tiende a veces a no ver en Aristóteles más que una inteligencia encarnada; pero su testamento prueba claramente que tenía una naturaleza agradecida y afectuosa" (W. D. Ross) 2. ARISTÓTELES DISCÍPULO. "El hombre que a los malos no les es lícito siquiera alabar, que solo o el primero entre los mortales demostró claramente con el ejemplo de su vida y con el rigor de sus argumentos que bueno y feliz el hombre se vuelve al mismo tiempo. A nadie se le ha concedido ya el poder de alcanzar tanto". Fragmento de elegía hecha por Aristóteles y colocada en el altar de Platón. Cuando Aristóteles llega a la Academia es un adolescente, un meteco de la región periférica de la Hélade, que entra deslumbrado en las clases de Platón. Este es un vigoroso anciano de 60 años con una personalidad arrolladora. Aristóteles quedará apresado en el platonismo, de forma que nunca conseguirá liberarse totalmente de él. ¿Cuales fueron las relaciones de estos dos colosos del pensamiento? En el aspecto externo, Aristóteles, aunque permaneció veinte años en la Academia, no fue sólo discípulo, sino también colega de Platón. Pero aun en la época de alumnado, la Academia dejaba cierta independencia de pensamiento a sus miembros. En la Academia Aristóteles destaca pronto. Se le llama "la inteligencia de la escuela" y "el lector" por excelencia. Es posible que a su relativo enfrentamiento posterior con la Academia contribuyera el hecho de que, a la muerte de Platón, la dirección pasó a Espeusipo, sobrino del maestro, pero muy inferior a Aristóteles. En cualquier caso su enfrentamiento con el plantonismo debió comenzar antes, y en ello tuvo gran parte de culpa el modo de ser individual, muy distinto del de Platón.

"La raíz de tal antagonismo está en una incompatibilidad fundamental de temperamento; el temperamento de un filósofo guarda bastante más relación con la formación de su filosofía de lo que él mismo admitiría, aunque tuviera conciencia de tal hecho. Platón era (empleando la terminología de la psicología modera) un introvertido; y su filosofía es, en definitiva, una filosofía de repliegue frente al mundo de la experiencia corriente. El platonismo desconfía de los sentidos y los condena. Para los platónicos, los ojos y los oídos no son ventanas del alma que se abren a la realidad. Cuando mejor ve el alma es cuando estas ventanas se cierran y entonces mantiene un diálogo consigo misma en la ciudadela del pensamiento. La inclinación natural de Aristóteles se orientaba en otro sentido, hacia el estudio de los hechos empíricos. Su impulso era explorar todo el campo de la experiencia con curiosidad insaciable. No es difícil, pues, comprender que un hombre de ciencia nato sintiera una cierta irritación, apenas consciente, por haber estado sojuzgado tanto tiempo por un filósofo cuyo pensamiento, por magnífico que fuera, era un temple radicalmente distinto del suyo" (F. M. Cornford). Las observaciones de Cornford son indudablemente agudas pero simplistas. Que Platón era un introvertido parece fuera de discusión, pero que Aristóteles fuera un extrovertido es mucho supone. Tal vez debe considerarse a Aristóteles también como introvertido, aunque menos emocional que Platón. "Aristóteles, que ha sido uno de los más altísimos genios humanos, no debía ser bondadoso. Era un "razonador", y con suma frecuencia los "razonadores" son animales de sangre fría, aiesos. Por ambas razones, en todas las revoluciones sangrientas ha intervenido un pasmoso número de matemáticos. Aristóteles pasó veinte años al lado de Platón, y pasó otros veinte pinchando en los ojos a la memoria de Platón" (J. Ortega y Gasset) Si se acepta como buena esta hipótesis sobre el temperamento de Aristóteles se esclarecen bastantes puntos de su relación con Platón y de su misma trayectoria intelectual. Platón es más artista, más poeta; Aristóteles más realista. Por otra parte, Aristóteles es hombre de tendencia al sistema, cosa que no ocurre en Platón que nunca llegó a poseer un sistema definitivo. Aristóteles, además, es hombre de lento desarrollo intelectual. Aunque escribió desde muy joven, su obra fundamental, al parecer, está redactada en su última época, en los once o doce años que duró su actividad en el Liceo y en los que Aristóteles era ya un hombre maduro. 3) ARISTÓTELES INVESTIGADOR: LA OBRA DE ARISTÓTELES Siguiendo un criterio ampliamente aceptado, la ingente producción aristotélica puede clasificarse en tres grandes grupos: 1) escritos dirigidos al gran público o de divulgación, que fueron publicados por el mismo Aristóteles; 2) tratados cie ntíficos y filosóficos, que constituyen el denominado Corpus Aristotelicum, y 3) un conjunto de memorandums y colecciones de materiales emprendidos bajo la inspiración y dirección de Aristóteles con la colaboración de otros miembros de la escuela. a) ESCRITOS DE DIVULGACION. Los títulos conservados son los siguientes: 1) Eudemo (Acerca del alma), 2) Político, 3) Sofista, 4) Menéxeno, 5) Banquete, 6) Grilo (Acerca de la Retórica), 7) Protréptico, 8) Acerca del Bien, 9) Acerca de la Justicia, 10) Acerca de los poetas, 11) Acerca de la Riqueza, 12) Acerca de la Plegaria, 13) Acerca del Buen Linaje, 14) Acerca de la Educación, 15) Acerca del Placer, 16) Merinto, 17) Erótico, 18) Acerca de las Ideas, 19) Acerca de la Filosofía, 20) Alejandro (Acerca de las Colo nias), 20) Acerca de la Monarquía. De la mayoría de estas obras, escritas en forma de diálogo, apenas conocemos algo más que su título y su cronología probable. La pérdida, sin embargo, no ha sido total: entre citas textuales y referencias contamos con cerca de un centenar de informaciones relativas a algunos de estos escritos. Un análisis minucioso y atento de esta información fragmentaria ha permitido reconstruir hasta cierto punto el contenido de algunos de estos escritos, como es el caso del diálogo Eudemo, del Protréptico y del diálogo en tres libros Acerca de la Filosofía. b) LOS TRATADOS. El conjunto de los tratados filosóficos y científicos constituye lo que usualmente suele denominarse Corpus Aristotelicum, que viene a coincidir con as obras ordenadas y editadas por Andrónico de Rodas. Estos tratados pueden clasificarse temáticamente del modo siguiente: 1.- TRATADOS DE LOGICA. Este grupo de escritos, que posteriormente vendría a ser denominado Organon (es decir, Instrumento), comprende las obras siguientes: 1) Categorías (Predicamentos), dedicado al estudio de los términos o locuciones simples a partir de las cuales se construyen los juicios o proposiciones. 2) Acerca de la interpretación, tratado en dos libros que se ocupa de los juicios o proposiciones. 3) Primeros Analíticos, en dos libros, dedicado al silogismo considerado en su estructura formal y prescindiendo de cualquier contenido a que tal estructura argumentativa pueda aplicarse. 4) Analíticos posteriores (Segundos Analíticos), que consta igualmente de dos libros en que se estudia el silogismo en cuanto razonamiento científico capaz de conducir a la ciencia. 5) Tópicos, en ocho libros cuyo objeto de estudio es igualmente el silogismo, pero no en tanto que conduce a la verdad, sino en tanto que alcanza solamente conclusiones probables. 6) Acerca de las refutaciones sofísticas, se estudian los silogismos que conducen a error. 2.- TRATADOS DE FISICA. 1) La Física, en ocho libros. 2) Acerca del Cielo, en cuatro libros, dedicado al estudio del movimiento local en el Universo. 3) Acerca de la generación y de la corrupción, cuyos dos libros tratan de definir y explicar estos procesos naturales. 4) Meteorología, compuesto de cuatro libros y cuyo objeto fundamental son los fenómenos atmosféricos, aun cuando el cuatro libro se ocupa de los metales. 3.- TRATADOS DE BIOLOGIA. Suelen distinguirse en este grupo dos tipos de tratados, mayores y menores. Los tratados mayores son los siguientes: 1) Acerca del alma, tres libros e que se trata de lo viviente en general, del fenómeno de la vida y que contienen la formulación aristotélica definitiva del tema del alma. 2) Historias de los animales, en diez libros. 3) Acerca de las partes de los animales, que consta de cuatro libros, el primero de los cuales ofrece una introducción general a la biología. 4) Acerca de la locomoción de los animales. 5) Acerca del movimiento de los animales. 6) Acerca de la generación de los animales. Los tratados menores son: 7) Acerca de la sensación y lo sensible. 8) Acerca de la memoria y el recuerdo. 9) Acerca del sueño. 10) Acerca de los sueños. 11) Acerca de la adivinación por los sueños. 12) Acerca de la vida larga y breve.13) Acerca de la vida y la muerte. 14) Acerca de la juventud y de la vejez. 15) Acerca de la respiración. 4.- METAFISICA, FILOSOFIA PRIMERA. En este apartado se incluye una sola obra, la Metafísica, que en su forma actual se compone de catorce libros. 5.- ETICA. Tres son los grandes tratados aristotélicos dedicados a la moral: 1) Etica a Eudemo, en siete libros. 2) La Etica a Nicómaco, en diez libros. 3) Gran ética, en diez libros. 6.- POLITICA. A este apartado corresponden dos obras: 1) La Política, en ocho libros. 2) La constitución de Atenas. 7.- TEORIA DEL ARTE. Dentro de este apartado se incluyen: 1) La Retórica, consta de tres libros. 2) La Poética, que constaba de dos libros, si bien solamente se conserva un fragmento del primero de ellos. c) MEMORANDUMS Y COLECCIONES DE MATERIALES. A este apartado pertenecen aquellas obras de investigación a gran escala que se emprendieron en el Liceo bajo el impulso y orientación de Aristóteles y con la colaboración de los miembros de la escuela. Son los siguientes: 1) Lista de los vencedores en los juegos políticos. 2) Las Victorias dionisiacas. 3) Las

Didascalias, reseña de las representaciones teatrales de Atenas. 4) Las costumbres bárbaras. 5) Los juicios de las ciudades. 5) Problemas, treinta y ocho libros en los que se recogen 873 problemas en su mayor parte referentes a medicina. 6) Las Disecciones, de siete libros. B) LA LÓGICA Aristóteles llama lógica a la estructura mental que conduce a la afirmación de que un objeto (S) tiene necesariamente una propiedad (P) es un logos. Para Aristóteles la lógica no es una ciencia, sino un instrumento para ella, su órgano. La concepción de la lógica aristotélica arranca del lenguaje. En un principio admite que el lenguaje es un símbolo, no del ser, sino de los pensamientos. Ahora bien, de los pensamientos unos corresponden al ser real y otros no. Estos últimos constituyen las estructuras lógicas; por ejemplo, ser sujeto no es nada real, sino una estructura lógica. Existe, sin embargo, una correspondencia entre lo lógico y lo real. Cualquier ser real no puede asumir cualquier estructura lógica, sino una determinada; por ejemplo: Sócrates está determinado a desempeñar la estructura lógica de sujeto. Es decir, la estructura lógica está basada en algo real. Por esto, para Aristóteles, es necesario tener en cuenta la significación a la hora de construir la lógica. Esta actitud metafísica y realista de Aristóteles le llevó a construir una lógica formal de las estructuras mentales en consonancia con una lógica material de los contenidos. Esto evitó el que Aristóteles construyera una lógica puramente formalizada, al estilo de las lógicas modernas, en que se puede prescindir en absoluto de los significados de los conceptos, para atender sólo a las estructuras que con ellos forma el hombre. En Aristóteles existe una relación entre el es del juicio categórico, es decir, donde la cópula no tiene modalidad, y lo que existe, lo real. Por esta razón, en la lógica de Aristóteles no se encuentra un estudio profundo de todas las conectivas, estructuras lógicas fundamentales de conexión, sino solamente de la cópula (relación, modalidad, afirmación, cantidad). El estudio de las otras conectivas será comenzado por los estoicos. C) CONOCIMIENTO Y SABER "Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto; pues uno puede engañarse con la suposición y con la opinión”. Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1139b 15- 1141b 5. Según Aristóteles hay diferentes tipos de conocimiento que constituyen diversos modos de saber. Hay un conocimiento puramente sensitivo, que, cuando es organizado por la memoria, constituye lo que Aristóteles denomina experiencia. La experiencia es común al hombre y a los animales. Pero el hombre tiene, además, otros modos de saber: técnica, prudencia, ciencia, inteligencia y sabiduría. La técnica es un modo de saber superior a la experiencia, porque la técnica no sólo sabe qué son las cosas, sino el por qué. Además, mientras el saber de la experiencia es particular, el de la técnica es universal. Finalmente, mientras la experiencia se adquiere, pero no se enseña, la técnica se enseña. La prudencia es el saber que se refiere a las acciones con las que el hombre desarrolla su propia vida. Este saber es también universal. Técnica y prudencia tienen una limitación: que tratan de algo que debe ser de una manera, pero puede ser de otra. Hay otros tipos de saber que son superiores, pues recaen sobre lo que no puede ser de otra manera, es decir, sobre algo que tiene un modo de ser absolutamente necesario. Estos modos de saber son tres: ciencia, inteligencia y sabiduría. La ciencia es un modo de saber por demostración. La ciencia demuestra la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera. Pero si se asciende demostrativamente a través de las proposiciones, se llegará forzosamente a unos principios, que, por ser primeros, no son demostrables. Es decir, no pueden mostrarse a partir de otras proposiciones, porque ellos son las primeras. Para captar esos primeros principios es necesario otro modo de saber distinto de la ciencia, que Aristóteles llama 'nous' la inteligencia. Se trata de un saber por evidencia. Es el saber evidencial de los primeros principios. El saber que integra la intuición de los principios y la necesidad racional de las conclusiones es la sabiduría. "Por consiguiente, saber no es sólo discernir con precisión lo que una cosa es de lo que es otra, distinguir precisamente un "tí" de otro "tí"; tampoco es sólo definir con exactitud la interna articulación de lo que es una cosa, de su "tí"; saber es demostrar la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera, es saber apodíctico. Fue la genial creación de Aristóteles". (Xavier Zubiri). "El saber humano fue, en un principio, un discernir el ser del parecer; se precisó más tarde, en un definir lo que es; se completó finalmente, en un entender lo definido. Pero a su vez entender ha podido significar: o bien demostrar, o bien especular, o bien experimentar. Estas son las tres dimensiones del entender en Aristóteles: la necesidad apodíctica, la intelección de los principios y la impresión de la realidad”. (Xavier Zubiri). Saber es poseer intelectivamente la verdad de las cosas. En la primera línea de su Metafísica Aristóteles dice: "Por naturaleza tienen todos los hombres deseo de saber". Se trata de un impulso, de un deseo que tiene el hombre en su naturaleza misma. El saber al que por naturaleza estamos impulsados no es un saber cualquiera, sino un saber en el que estamos firmes en la verdad de las cosas. Un signo de que tenemos este saber por naturaleza es el deleite que tenemos en el ejercicio de la función de sentir. La sensación es la base y fundamento del resto del saber, ya que nos proporciona el contacto con los seres particulares y es aquel primer nivel del que estamos dotados en cuanto animales. A través de la sensación humana se abre un proceso cognoscitivo que va desarrollando y ampliando la aspiración natural al saber dando lugar a los diversos modos de saber. 1. SABER ES EXPERIMENTAR. El hombre siente, ante todo, por los sentidos. Los ojos, los oídos... son órganos de los sentidos. Como los órganos de los sentidos son modos especiales de sentir las cosas, aquel modo de sentirlas que tiene lugar cuando las cosas materiales afectan a los órganos son afecciones o impresiones de las cosas, que entregan datos sobre ellas. Cada órgano es un modo especial de sentir, pero el sentir mismo tiene una raíz más íntima. El sentir es algo primariamente unitario, es mi sentir, y cada uno de los sentidos no es sino un momento diversificador del primario sentir. Por eso decía Aristóteles que el hombre poseía un sentido íntimo o común. No se trata de una síntesis, sino de una unidad primaria frente a la cual los órganos serían más bien análisis, analizadores de lo sentido. Gracias a esto, la "cosa sensible" es "una" cosa constituida en el "sentido" de nuestra afección o impresión. La idea de una cosa es, por esto, esquema, o figura de ella, lo expreso en la impresión que nos produce. Aristóteles distinguió entre esquema (skhéma) e idea (eídos) cuando quisieron apuntar a la esencia de las cosas. Como impresión de mi sentir sobrevive la cosa misma. La cosa deja impresionado al hombre más tiempo de el que dura su acción. La impresión se prolonga, como dice Aristóteles, en una especie de movimiento consecutivo. Al perdurar la impresión de las cosas, la figura de su sentido ya no es eídos, sino imagen. La imagen no es tanto una fotografía de las cosas que el hombre conserva en su

alma, cuanto la permanencia de su impresión. Al mostrarse algo, especialmente en los sentidos, los griegos llamaron "fenómeno", de phaino, mostrar. La permanencia del mostrarse se expresa por un verbo derivado de phaino, phantázein. Imaginar es fantasear, hacer perdurar la muestra de algo. La esencia de la imaginación es fantasía. La imagen es lo sentido en la fantasía. Ya no es fenómeno, sino fantasma. 2. SABER ES SABER HACER LAS COSAS. Gracias al recuerdo se afina el sentir: quien posee un certero sentido, decimos que es experto y diestro, posee experiencia. Empeiria, experiencia, significa esta experiencia del experto. Sólo entonces es cuando una impresión puede no conservar más que los rasgos comunes a muchas otras. La idea que era solo imagen, da lugar entonces a un tipo común a muchos individuos. Y quien posee este sentido de lo común es perito, o tekhnítes, como dice Aristóteles. Para un griego, como Aristóteles, la pericia, tékhne no consiste en hacer las cosas, sino en saber hacer las cosas. Este saber es muy superior al de la experiencia, al de la empeiría. Esta superioridad tiene tres caracteres. Quien tiene pericia, tékhne, sabe mejor, sabe más y sabe enseñar: 1. El que tiene pericia, tekhne, sabe mejor las cosas que el que sólo tiene experiencia. El empírico sabe que un hombre está enfermo y que suministrándole una medicina determinado se curará, en cambio el que tiene pericia, tékhne sabe por qué se cura. 2. La pericia, tékhne, no sólo conoce mejor que la experiencia, sino que conoce más que ella, sabe más cosas. 3. El que tiene la pericia, tékhne, es el que mejor sabe comunicar y enseñar a los demás su saber. 3. SABER ES SABER ACTUAR BIEN Junto a ese saber de la pericia, tékhne, el hombre tiene también un saber montado en la razón de ser y en lo universal, pero referido no a las operaciones que el hombre ejecuta sobre las cosas o sobre sí mismo en tanto que cosa, sino un saber que se refiere a las acciones de su propia vida, a la actividad y a la acción humana. Es el saber de la phrónesis, la prudencia. Es una disposición racional sobre lo bueno y lo malo para el hombre, su fin es la buena acción y la verdad práctica. 4. SABER ES DEMOSTRAR: NECESIDAD APODÍCTICA. LA CIENCIA. Cuando algo es verdad en mi sentir parece ser lo que es. Este "parece" es siempre un me parece. Al decir que esto me parece ser así, enuncio una opinión (doxa). Para comprender, pues, qué es el saber real, hay que ver qué es esta opinión. Opinar es, por lo pronto, decir algo en mi sentir. Pero este "decir" mismo no hay que tomarlo como una oración de indicativo, sino como un "hablar". Al hablar decimos las cosas. Pero decimos esto y no otra cosa, porque una especie de voz interior nuestra nos dice lo que son las cosas. Cuando algo nos sorprende por insólito nos quedamos sin palabras. El logos es una voz que dicta lo que hay que decir. En cuanto tal, es algo que forma parte del sentir mismo, del sentir "íntimo". Pero a su vez esta voz es "la voz de las cosas", de ellas; nos dicta su ser y nos lo hace decir. Las cosas arrastran al hombre por su ser. El hombre dice lo que dice por la fuerza de las cosas. Mi sentir íntimo siente esta voz de las cosas; este sentir es, en primer lugar, un "escuchar" para "seguir" lo que en ella se dice y entregarnos así a las cosas. Entonces nuestro hablar es justo o recto. Sabemos algo plenamente cuando, además de saber "qué" es, sabemos "por qué" es. La idea o aspecto de algo no es sino la manifestación de lo que es, de lo que ya era antes de que se mostrara. La idea consistiría en un conjunto de rasgos no solo en cuanto características que algo ofrece a quien lo contempla, sino rasgos que previamente constituyen a ese algo en cuestión. Así la esencia no solamente es el contenido de una definición sino lo que esencialmente constituye a la cosa. La idea como "figura" es lo que antes "configura" a la cosa, le da su "forma" propia, y con ella establece su peculiaridad frente a las demás cosas. Este "ser-propio-de", esta "propiedad" y la "suficiencia" que lleva aparejada, es lo que los griegos llamaron OUSIA, sustancia de algo. De esta forma el "qué" anterior, aunque coincida con el "por qué" tiene un sentido completamente distinto. Antes teníamos un simple "qué", ahora tenemos un "qué", que lo es "porque" las cosas "son " así y no de otra manera. Al saber así las cosas sabemos LA NECESIDAD de que sean como son y, por tanto por qué no son de otro modo. No sólo hemos definido la cosa, sino que hemos demostrado su necesidad. Así “demostración” significa explicar los rasgos de una idea de modo distinto al simplemente indicativo. Saber no es discernir ni definir: saber es entender, demostrar. La "demostración" es problemática y difícil por dos motivos. En primer lugar porque no todo es demostrable en el mismo sentido, no todo puede ser entendido de la misma manera. En segundo lugar, porque ni todas las cosas ni todo en ellas nos es igualmente accesible. A la vía o camino de acceso a las cosas es a lo que los griegos llamaron METHODOS. No se limita el método a ningún modo especial de acceso a las cosas ya que lo mismo los sentidos que el logos son metodos. Pero preferentemente se concentró la atención en el logos por ser la vía que nos conduce a entender las cosas. La interna articulación de los elementos del logos es el objeto de la lógica. El problema del método se convierte así en "lógica". La lógica fue el instrumento (órganon) del saber real, aquello que nos permite conquistar nuevas ideas y con ello nuevos rasgos de las cosas. Ya por esta vía observamos que los rasgos de la idea o de la forma, desdoblados o separados de la cosa, no tienen naturalmente, subsistencia independiente de ella, ni aún reunidos por la definición. Por eso, al separarse la cosa y su esencia o idea y dentro de esta cada uno de los rasgos, no les conferimos independencia, sino mentalmente, esto es, por el acto mismo de nous que los separa. Así, separados, no son sino CONCEPTOS o modos como la mente, al captar la cosa, con-capta todos sus rasgos y cada uno de ellos en sí y por sí. De aquí resulta que si en uno o varios conceptos encontramos necesariamente implicados otros, éstos serán otras tantas notas o rasgos que necesariamente pertenecen a la cosa. Entonces la demostración adquiere una forma especial: es descubrimiento mediato de ideas; no es un simple logos, sino un silogismo, lo que en sentido más usual suele llamarse "una demostración". De este modo saber, entender, es entonces raciocinar, discurrir, argumentar. Algo es entendido en la medida en que el discurso o raciocinio lo manifiesta como necesariamente verdadero: lo demás es incierto o anticientífico. 5. SABER ES INTELIGIR. INTELECCIÓN DE LOS PRINCIPIOS. NOUS El razonamiento no es suficiente para el conocimiento ya que si ha de hacernos entender las cosas no ha de limitarse a discurrir sobre sus momentos. Ha de presentarnos su interna necesidad, apoyados o fundados los unos en los otros, viniendo por lo tanto necesariamente los unos de los otros. A este "venir de" es a lo que desde antiguo se llamó principiar y aquello "de que" algo viene, principio, arkhé. Conocer una cosa no es sólo probar que necesariamente hemos de admitir que le corresponden tales o cuales momentos, sino ver, demostrar por qué le corresponden necesariamente y mostrar cómo los unos conducen inexorablemente a los otros. Se trata de la "lógica de los principios", infinitamente más difícil que la "lógica de los razonamientos". Los principios se descubren en aquel contacto íntimo con las cosas que Aristóteles llama nous (mente). Pero la mente no se limita a ver lo que las cosas son "de veras". Comienza por "hacerlas visibles". Aristóteles compara por eso la mente con una

luz que ilumina al objeto "haciéndolo visible" para quien lo posee: la mente confiere, a la vez, "visibilidad" al objeto y "capacidad" de ver al hombre. Gracias a esta doble dimensión de la mente (la agente y la paciente, decía Aristóteles) es posible mirar las cosas desde el punto de vista de lo que de veras son, y buscar, por tanto, el ser primario de las cosas, para llegar a ver lo que son. Aristóteles llamó al nous "principio de los principios". ¿Cómo conocemos las cosas en sus principios? La multiplicidad de momentos de una cosa es lo que hace posible que no sea transparente su verdadero ser, y justifica la pregunta de cuales son sus principios verdaderos. Todo error viene de una falsificación, y toda falsificación supone una dualidad, en virtud de la cual algo puede parecer una cosa y ser otra. Si resolvemos una cosa en sus elementos últimos y más simples, estos no podrán no ser verdaderos: lo simple es por naturaleza verdadero; puede ser ignorado, pero una vez descubierto, no puede engañar, carece de "doblez". Todo otro momento estará fundado sobre estos momentos simples, los cuales serán por tanto sus principios. Tratándose de elementos simples, este logos no puede errar, pues se encuentra ante relaciones que son "manifiestas" por sí mismas, que no necesitan, para ser patentes, sino una simple intuición en las cosas. Los "principios" de las cosas se expresan así en verdades primarias, primeras en todo conocimiento. El hombre las percibe por el mero hecho de existir, porque se refieren a las cosas por el mero hecho de serlo. Tales verdades son primeras no sólo por ser su verdad anterior a toda otra, sino también por ser conocidas efectivamente con anterioridad a las demás, aunque tal vez sin darnos cuenta de ello. La interna necesidad que caracteriza a todo conocimiento, se realiza en ellas de un modo ejemplar; merecen, con máxima dignidad, ser llamadas conocimientos. Por eso los griegos las llamaron AXIOMAS, que quiere decir dignidades. Como no necesitan nada más para ser verdaderas, no pueden ser falsas y son necesaria mente conocidas. Verdades, en cierto modo connaturales a la mente, que constituyen el sentido primario de una mente que explicita lo que entiende, el sentido primario de lo que es "ser verdaderamente". Los principios son así principios de que algo sea, en verdad, lo que es. 6. SABER ES ESPECULAR: FILOSOFÍA, AMOR A LA SABIDURÍA Pero conocer en sus principios lo que es la cosa no basta. Hay que entender cómo lo que verdaderamente es, es aquí y ahora eso y no otra cosa, no sólo la esencia, sino la cosa misma, lo que de veras es esa cosa. Pero en "ser de veras" conviene todo; más aún: lo que llamamos "todo" no es sino el conjunto de todas las cosas en cuanto son "de veras". Entender algo desde sus principios será entonces entenderlo desde el "ser de veras". El principio de las cosas es este "ser de veras", y, por tanto, el todo. Lo que llamamos "cada" cosa es aquello en que el principio, el todo, se ha concentrado lo que ha "llegado a ser". En cada cosa está, pues, en principio todo; cada cosa no es sino una especie de espejo, speculum, que cuando incide sobre ella la luz de la mente, refleja el todo, único que plenariamente es de veras. El ser de las cosas es su ser especular. El todo está en la cosa especularmente. Saber una cosa por sus principios será saberla "ESPECULATIVAMENTE"; es ver reflejado en su idea el todo que de veras es; ver cómo lo que es de veras ha llegado a ser eso. Entendida así la cosa, co-entendemos, en cierto modo, todo lo demás. Esta comunidad radical y determinada de cada cosa con todo es lo que se ha llamado sistema. Saber algo es saberlo sistemáticamente, en comunidad con todo. Ciencia es entonces SISTEMA. Aristóteles pretende que la filosofía recaiga sobre ese todo, y que ninguna cosa sea sabida por sí misma en cuanto distinta de las demás, sino según el todo en que está. D) EL SER Y EL MUNDO 1) EL SER Hemos visto cómo la ciencia, conocimiento explicativo, y conocimiento por las causas, tiene como instrumento la demostración, que depende de principios, de premisas verdaderas e inmediatas, de proposiciones indemostrables (axiomas). El conocimiento demostrativo supone un conocimiento no demostrativo en el cual se funda y del cual saca su certeza. Hemos visto cómo el dinamismo del conocer humano aspira a un saber supremo llamado sophía que versa acerca de la totalidad de lo real (filosofía). La Filosofía primera o Metafísica de Aristóteles aspira a ser la ciencia más elevada y más general, un saber acerca del ser en cuanto ser, ya que el ser es lo que hay de más general, lo que es común a todas las cosas. Las ciencias particulares apartan y circunscriben un aspecto o parte bien definida del ser para hacer de él el objeto de su estudio (así, las matemáticas consideran la magnitud, la física, el movimiento). La filosofía, por el contrario, estudia el ser en cuanto tal y sus atributos esenciales. ¿Cuales son estos atributos esenciales, esas propiedades que pertenecen al ser por sí mismo y en cuanto tal? Son, dice Aristóteles, lo Uno y lo Múltiple, lo Mismo y lo Otro, y más generalmente los contrarios; son también lo anterior y lo posterior, el género y la especie, el todo y la parte, y otras nociones de ésta índole, de que las ciencias particulares pueden sin duda hacer uso, que presuponen conocidas y cuyo objeto se da por descartado, pero cuyo examen se ahorran. Pero resulta que "El ser se dice en varios sentidos", nos dice repetidamente Aristóteles. Y para comprender el sentido de esta observación hay que precisar que el ser del que se trata es el ser como atributo más general, que debe distinguirse del ser que indica mera relación. 1) ANALISIS LÓGICO DEL SER. a) EL SER Y LA ATRIBUCION. Parece que a fin de escapar de las dificultades lógicas provenientes de la doctrina de Parménides por lo que Aristóteles elaboró la distinción de los sentidos en que debe tomarse el ser y la doctrina de las categorías. Esta distinción está formulada claramente por Aristóteles en un pasaje del Organon que dice: "No es lo mismo ser esto o aquello que ser absolutamente." Y es aclarada por Aristóteles en otro pasaje de los Analíticos posteriores con el siguiente ejemplo: "Cuando pregunto si es o si no es un centauro o un dios, entiendo si es o no es en sentido absoluto, y no si es blanco o de otro color". Esta distinción es la del verbo ser cuando expresa la existencia o la realidad (verbo sustantivo) y del verbo ser cuando indica la atribución, empleado como cópula del juicio, significando solamente una relación. Esta distinción no lleva a Aristóteles a la separación entre la esencia de las cosas y su existencia, es decir, a la concepción de una verdad independiente de la realidad, como había mantenido Platón. Para Platón, como hemos visto, las esencias eran verdades eternas, trascendentes a lo sensible, anteriores a los objetos de la experiencia. Aristóteles no admite esta concepción. Para él la verdad no puede ser anterior a las cosas. La verdad y la falsedad no residen tampoco en las cosas, sino que son modalidades del pensamiento y no se expresan más que en relaciones, en la unión y la separación de términos que tienen su realidad fuera del pensamiento. El pensamiento es verdadero si los términos que une o separa están también unidos o separados en la realidad y es falso en el caso contrario.

Pero la verdad de las relaciones supone siempre la realidad de los términos comparados; las relaciones establecidas por el juicio; expresadas por el verbo ser, signo de atribución, no son nada por sí mismas; el ser indica solamente un nexo que no se puede concebir sin los términos que conecta. Por tanto: Aristóteles distingue entre el ser absoluto, el ser sustantivo, y el ser relacional o atributivo. b) PREDICACION SEGUN LA ESENCIA Y SEGUN EL ACCIDENTE. El ser que se expresa en la atribución, en contraposición al ser absoluto, puede al analizarse entenderse también en dos sentidos diferentes. Por ejemplo, cuando decimos: Sócrates es hombre Sócrates es sabio La cópula es no tiene el mismo sentido en los dos casos, es decir, el predicado no mantiene la misma relación con el sujeto: 1.- Cuando digo de Sócrates que es hombre, doy a conocer, al menos en parte, lo que es: * el predicado hombre es un género dentro de cual entra el sujeto Sócrates. * el predicado es un elemento de la esencia o de la definición. 2.- Cuando digo de Sócrates que es sabio, no doy a conocer lo que es, sino solamente cómo es. * el predicado no expresa la esencia del sujeto, sino una cualidad que puede atribuírsele, es decir, un carácter que reside en él. * el predicado es algo que el sujeto tiene , pero que no es en modo alguno, es decir, un accidente. Conclusión: una vez distinguidas las dos acepciones primordiales del ser: el ser sustantivo y el ser predicativo, Aristóteles distingue dos formas de predicación: la predicación según la esencia y la predicación según el accidente: * La primera afirma de un sujeto que es esto o aquello. * La segunda afirma de un sujeto que es así o asá. El género y el accidente tienen en común que no pueden existir por sí mismos, sin un sujeto, a quien se apliquen y en quien residan: * El género se aplica a un sujeto * El accidente reside en un sujeto. Este sujeto: * Es siempre un ser singular, concreto. * Él sólo es o existe, en sentido primordial y absoluto del término. * Él sólo merece que se denomine ousía, es decir, realidad o sustancia. El género: * Es una abstracción. * No tiene más que una realidad derivada y secundaria. El caballo, el hombre son universales que no existen fuera de los caballos o de los hombres singulares. Los accidentes no pueden existir sin un sujeto, sin una realidad que les sirva de soporte: no hay blancura sin algo que sea blanco, no hay acción de pasearse sin un sujeto que se pasee. Solamente el ser concreto, singular, deja de necesitar de otro ser para existir; en este sentido, es en sí, al paso que el accidente es siempre en otro. Si se exceptúan los universales, que no son más que abstracciones, todo lo que es es “en sí” (sustancia) o “en otro” (accidente). Solamente la sustancia, el ser singular, concreto, es un ser, un esto; el accidente no es mas que una manera de ser, un así o asá, un de este o de otro modo. No obstante, los accidentes o maneras de ser, aunque no son seres, son sin embargo del ser. Blanco o negro, sentado o de pie, n son mas que maneras de ser; se puede todavía decir de ellas lo que ellas son: la blancura es un color y el color una cualidad; si hablamos de un hombre de dos metros, ese hombre es un ser; "de dos metros" es una manera de ser, una longitud, y la longitud es una cantidad; de pie o sentado son posiciones, el acto de pasearse una acción. Todas estas maneras de ser pueden definirse, entrar en un género, recibir un predicado que exprese lo que ellas son. c) LOS GENEROS SUPREMOS DE SER O CATEGORIAS. A partir de ahí Aristóteles se ve inducido a considerar los géneros supremos bajo los cuales pueden clasificarse los seres y las maneras de ser, es decir, todo lo que decimos que es. A estos géneros supremos de ser, incluida la sustancia, se los denomina categorías; son los predicados más genéricos bajo los cuales se puede clasificar todo lo que existe, seres y maneras de ser. Todo término que designe algo existente indica o una sustancia (un ser) o un accidente (una manera de ser). SUSTANCIA: Sócrates ACCIDENTES: Las maneras de ser son de distintas clases y por ello los términos que designan accidentes podrán significar: UNA CANTIDAD: siete palmos de alto UNA CUALIDAD: pensador UN ESTADO: pobre UNA POSICION: de pie UNA ACCION: dialoga UN TIEMPO: al medio día UN LUGAR: en el ágora UNA PASION: es juzgado UNA RELACION: es maestro de Platón Precisamente a la luz de estas categorías podemos ahora entender la frase de Aristóteles: "El ser se dice en muchos sentidos." 2) ANALISIS ESTRUCTURAL DEL SER: MATERIA Y FORMA Pero si "el ser se dice en muchos sentidos", ¿qué relación existe entre estos diversos sentidos? ¿Son ellos equívocos, es decir, totalmente diferentes? La respuesta de Aristóteles es que su relación es análoga, tienen en común una analogía de atribución: el ente (ser) primario, propiamente dicho, es el de la sustancia. Este es el sujeto del que se predican todos los demás entes (seres), sin ser él predicado de los demás. Así por ejemplo decimos "este perro es blanco" pero no decimos "este blanco es perro". Así pues, sólo la sustancia es ente en sentido formal y estricto; todo lo demás tiene entidad por analogía con la sustancia. El ente en cuanto tal es la sustancia (ousía). Por ello el significado filosófico de sustancia (ousía) consiste, más allá de su inclusión en las categorías, en mostrar la estructura radical de la realidad. Sustancia es sus trato: lo substante del ser, y desde ahí se concibe la estructura de lo real.

La sustancia es el sujeto último de toda predicación: no puede predicarse de otro ni existe en otro. Existe en y por sí, separada; sólo ella tiene esencia y, por tanto, definición. Por ser sujeto último determinado la sustancia está separada. El carácter más profundo de la realidad, aportado por la sustancia (ousía), es la subjetualidad; desde ella se configura la concepción aristotélica de la realidad, cuyo núcleo entitativo es: * sujeto de atribución (predicados) * sujeto de inhesión (notas reales que le son propias). Pero la sustancia (ousía) es, también, el ser concreto, singular, sujeto que recibe sucesivamente atributos contrarios. Cuando una sustancia cambia puede distinguirse en ella dos formas fundamentales de cambio: el sustancial y el accidental. 1. El cambio o movimiento sustancial es aquel en el que la acción del agente produce la aparición o pérdida de una forma sustancial. Puede ser a su vez: * Generación, es el paso del no-ser al ser relativo. * Corrupción, es el paso del ser al no ser relativo. 2. El cambio o movimiento accidental es aquel en que la acción del agente produce la aparición o pérdida de formas accidentales. Puede ser a su vez: * Traslación: la forma es un lugar en el espacio. * Cualitativo: la forma son cualidades sensibles en el mismo cuerpo * Cuantitativo: las formas son cantidades sensibles en el mismo cuerpo. a) LA SUSTANCIA COMO SUJETO DEL CAMBIO: CAMBIO ACCIDENTAL Para escapar de las dificultades físicas emanadas de la teoría de Parménides, Aristóteles recurrió a la distinción entre materia y forma. Esta distinción la expone en el libro I de la Física. La dificultad con que tropezó Parménides y su escuela, que les condujo a la negación de la existencia del cambio y del devenir y a la afirmación del ser, la formula Aristóteles en su Física del modo siguiente: "Necesariamente, dicen, lo que se hace proviene o del ser o del no ser; ahora bien, lo uno y lo otro es igualmente imposible. En efecto, no es el ser lo que puede hacerse o llegar a ser, puesto que ya lo es; y del no ser no puede provenir nada" (Física, I 8, 191 a 27-31). De lo cual concluyeron que nada puede nacer ni perecer. Aristóteles examina esta dificultad intentando establecerla posibilidad del movimiento en general, mostrando que es, y definiendo lo que es. Para ello parte de una observación muy general que parece haberse impuesto a los físicos. Todo cambio se realiza entre dos términos, uno inicial y otro final, uno de partida y otro de llegada, y esos dos términos tienen que ser siempre de algún modo opuestos; por ejemplo, lo alto y lo bajo, lo de delante y lo de atrás, lo caliente y lo frío. Así, el cambio se efectúa siempre entre dos contrarios. De este modo, no puede cualquier cosa provenir de cualquier cosa, ni resolver en cualquier cosa, sino que siempre un contrario proviene de su contrario (lo blanco de lo negro) y se resuelve en su contrario. De un músico al que sus cabellos se han vuelto blancos, no se dirá que de músico se ha hecho blanco; se ha hecho blanco de moreno que era; y es accidental que al mismo tiempo que moreno fuera músico. Pero no basta la oposición de contrarios por sí sola para explicar el movimiento, ya que los contrarios no pueden actuar el uno sobre el otro, ni transformase el uno en el otro. Además de dos principios contrapuestos, uno que sirva de punto de partida y el otro de punto de llegada, la explicación del cambio requiere un tercer principio, el sujeto o supuesto. Mientras que los principios contrapuestos se sustituyen entre sí, se suceden, sin convertirse el uno en el otro a lo largo del cambio, el sujeto permanece, es el principio permanente del cambio. b) EL CAMBIO DESTRUYE Y GENERA SUSTANCIAS: CAMBIO SUSTANCIAL El análisis anterior referido al cambio accidental, al caso de un sujeto que recibe un atributo que no tenía anteriormente (cantidad, cualidad, lugar), ¿se aplica solamente al cambio de los accidentes o también al cambio en virtud del cual se produce un nuevo sujeto, un ser propiamente dicho, una sustancia? Aristóteles cree que el mismo análisis es válido para cualquier clase de generación, de modo que no hay nunca generación de la nada: "Hay siempre algo que sirve de sujeto, de lo cual proviene el ser engendrado; así, las plantas y los animales nacen de una semilla." Y lo muestra inmediatamente con un conjunto de ejemplos: "Los seres que son engendrados absolutamente son producidos los unos por cambio de figura, como la estatua a partir del bronce; los otros por adición, como los vivientes al crecer; los otros por sustracción, como al Hermes se lo saca de la piedra; otros por composición, como la casa; y otros, finalmente, por alteración, como aquellos que resultan de la conversión de una materia" (Física, 190 b 3-9). La finalidad de esta enumeración tanto de producciones de la técnica humana como de productos naturales, es mostrar que, en general, toda generación, toda producción de una sustancia, no menos que la aparición de un accidente, se efectúa a partir de un sujeto. c) LA DOCTRINA HILEMORFICA Si no hay generación sin sujeto preexistente, todo ser engendrado aparecerá como un compuesto, en el cual se podrá distinguir: * FORMA: lo que ha llegado a ser: hombre, casa, estatua. * SUJETO: lo que se ha hecho esto o aquello. Pero el sujeto no ha podido hacerse esto o aquello, recibir tal o cual forma, sino porque se hallaba antes desprovisto de ella: "el bronce no se ha hecho estatua, no ha tomado la forma de la estatua, sino porque era anteriormente informe; los materiales que han sido ordenados para construir la casa, lo han sido porque anteriormente estaban en desorden; la madera o el mármol de que se ha sacado la figura de Hermes estaba antes sin figura". Por ello, Aristóteles concluye que la explicación de la generación, de la producción de las sustancias, supone tres principios: el sujeto, (o sustrato), la forma y la privación de ella. Toda sustancia sensible, toda cosa engendrada, es un compuesto de materia y forma. 1. LA MATERIA. La materia es aquello de lo cual está hecha una cosa y en lo cual se resuelve, es aquello de donde viene sacada por la generación y en lo que vuelve a caer por su destrucción. Sólo las cosas sensibles, sujetas a nacer y perecer, tienen una materia: "No de todas las cosas hay materia sino de aquellas que vienen generadas y cambian las unas en las otras. Por el contrario, las que no padecen ningún cambio, sino que son o no son, de ellas no hay materia" (Metafísica, H 5 1044 b 27-29).

Al sujeto o sustrato lo denomina ordinariamente Aristóteles con el nombre de materia, designando el sustrato absolutamente amorfo del que todos los seres se hacen. Es el sus trato del devenir, la condición de todo cambio, pero, como tal no puede ser producto del cambio; está sustraída a la generación y la corrupción; es inengendrada e indestructible. La materia es concebida por Aristóteles partiendo de la relación que los objetos fabricados guardan con los materiales de que se hacen. Su idea de materia prima es pues la de un sustrato absolutamente indeterminado de todos los seres: "La naturaleza que sirve de sujeto, no es concebible mas que por analogía. Lo que es a la estatua el bronce, a la cama la madera y a los objetos que tienen forma los materiales informes antes de haber recibido la forma, he ahí lo que es ella respecto de la realidad, del objeto determinado, del esto y del ser" (Física, 191 a 8-14). Esta idea de materia prima permite a Aristóteles resolver la aporía que había llevado a Parménides y a sus seguidores a negar el cambio, el devenir, al decir que el ser no puede provenir ni del ser ni del no ser. La solución resulta clara, si se distingue en el sujeto de la generación lo supuesto y lo opuesto, la materia y la privación: "Hay que distinguir entre la materia y la privación, la una, la materia, es no-ser por accidente; la otra, la privación, es no-ser por sí, esencialmente. La una, la materia, es casi un ser, y una realidad en cierto modo; pero la privación no es de ninguna manera" (Física, I, 9 192 a 3-6). 2.- LA FORMA. Mientras que la materia es aquello de lo que proviene un ser y le es inmanente, aquello de lo cual está hecha una cosa, (el bronce de la estatua) la forma es, en la estatua, la figura representada, pero más genéricamente es la determinación esencial, lo que hace que una cosa sea lo que es. Si la materia es lo que ha venido a ser esto o aquello a causa de la generación, la forma es esto o aquello que ha venido a ser, pero el eso o aquello considerado en su esencia: no el objeto resultante, que es el compuesto de la forma y materia, sino lo que ello tenía que venir a ser para ser actualmente lo que es: lo que ello había de ser. 3.- EL AGENTE. "Todas las cosas que vienen a la existencia se hacen por la acción de algo, a partir de algo, y llegan a ser algo" (Metafísica, Z, 7, 1032 A 13-14). A la distinción entre la materia y la forma, se agrega aquí la consideración del agente o de la causa motriz, de donde se saca el origen del movimiento. "En este sentido el autor de una decisión es causa, y el padre es causa de su hijo, el medio de la curación, y más generalmente el agente es causa de la obra" (Metafísica, D, 2, 1013, a 29-32). Por estos ejemplos se ve que la intervención del agente se requiere tanto en la generación natural (el padre es causa del hijo) como en la producción artificial, en las operaciones de la naturaleza no menos que en las obras de arte. En uno y otro caso el devenir presupone igualmente una materia: "Todas las cosas que vienen a la existencia, tanto por naturaleza como por arte, tienen una materia; efectivamente, es posible que cada una de ellas sea o no sea; ahora bien, esa posibilidad es en cada una de ellas, la materia" (Metafísica, Z, 7, 1032 a 20-22). La materia se caracteriza aquí como posibilidad indeterminada, como virtualidad, como potencia. Pero la realización de lo que está en potencia (la estatua en el bronce o en el mármol, el hijo en el útero materno) exige el concurso de la forma; y procurar la forma es el papel del agente. 4. LA CAUSA FINAL. La causa final es la cuarta clase de las causas distinguida por Aristóteles, después de la materia, la forma y el agente: "En último lugar la causa se entiende en sentido de fin es decir, aquello con miras a lo cual; en este sentido, la salud es causa del paseo. En efecto, ¿por qué se pasea? Diremos que por la salud, y por medio de esta respuesta creemos haber dado la causa. Del mismo modo, todo lo que es intermediario entre una causa motriz y el fin (es decir, toda la serie de los medios), por ejemplo, esos medios de lograr la salud que consisten en el enflaquecimiento, la purga, las medicinas, los instrumentos terapéuticos, son otros tantos medios que se utilizan con miras al fin" (Física, II, 3, 194 b 32-125 a 2). Los medios se atan a la causa motriz, término inicial de la realización; pero la verdadera causa es el fin, la forma que está presente en el espíritu del agente, y que es término inicial de la reflexión que descubre los medios. Por eso se explica la observación de Aristóteles según la cual la forma, la causa final y la causa motriz se reducen casi siempre a la unidad. La forma o esencia y la causa final son sólo uno. En la construcción de una causa, la noción de un recinto capaz de proteger cuerpos y bienes es la forma o esencia de la casa en acto, por oposición a los materiales (madera, piedra y ladrillo), que son la casa en potencia; pero esta noción es también el objeto ideal sobre el cual se ejerce la reflexión teológica, el punto de partida de la intención, o, lo que es lo mismo, la causa final; y por análisis de este objeto ideal, de la forma o la esencia, es como se descubre el término inicial de la realización, que servirá de causa motriz. Los tres aspectos propiamente activos de la causalidad, en contraposición a la materia, cuya función es pasiva, se reducen, por tanto, a la forma. 2) ANALISIS DINÁMICO DEL SER: ACTO Y POTENCIA Aristóteles introdujo en su filosofía los términos enérgeia (acto) y dynamis (potencia) para explicar el movimiento en tanto que devenir. El movimiento como cambio en una realidad necesita tres condiciones las cuales parecen ser al mismo tiempo principios: la materia, la forma y la privación. Pero el cambio no sería inteligible si no hubiera en el objeto que va a cambiar una potencia de cambiar. Su cambio es el paso de una potencia o potencialidad a un estado de acto o actualidad. Este paso se lleva a cabo por una causa eficiente, la cual puede ser externa (en el arte) o interna (en la naturaleza del objeto). El cambio consiste en llevar a cabo lo que existe potencialmente en cuanto existe potencialmente (Física). En este “llevar a cabo” el ser pasa de la potencia de ser algo al acto de serlo; el cambio es paso de la potencia a la actualidad. Aunque la contraposición entre potencia y acto en Aristóteles es muy similar a la contraposición entre materia y forma, no pueden equipararse. La forma es la esencia o uno de los aspectos de la esenc ia de su ser, en cambio el acto incluye una cierta operación Cuando esta operación culmina tenemos la entelequia. Definiciones de acto: 1. Acto es la realidad del ser, de tal modo que el acto es lógicamente anterior a la potencia. Sólo a base de lo actual puede entenderse lo potencial. 2. El acto determina ontológicamente el ser, siendo de este modo a la vez su realidad propia y su principio. 3. El acto es lo que hace ser a lo que es. Aristóteles cayó en la cuenta de que ninguna de las tres definiciones resultaba suficiente, por lo que presentó la idea de acto con ejemplos: “El acto es la existencia de un objeto, pero no del modo como lo hemos expresado por la potencia. Decimos, por ejemplo, que Hermes está en potencia en la madera, y la semilínea en la línea completa, porque de ella puede ser extraída. Llamamos también sabio en potencia a quien ni siquiera especula, con tal que posea la facultad de especular; el estado opuesto en cada uno de estos casos existe en acto” (Metafísica). “El acto será, pues, como el ser que construye es el ser que tiene la facultad de construir; el ser desvelado, al que duerme; el que vela, al que tiene los ojos cerrados pero posee la vista; lo que ha sido separado de la materia, a la materia; lo que es elaborado a lo que no es” (Metafísica).

Los primeros términos de las series del texto son actos, los segundos potencias. Si se pregunta a Aristóteles por qué no define estrictamente los términos “acto” y “potencia” contestará que “no hay que definirlo todo, pues hay que saber contentarse con comprender la analogía”. Estas comparaciones hay que entenderlas en relación con el problema del cambio. ¿Cómo concebir el ser como ser que cambia? Si hay cambio ha de haber algo que posea una propiedad o se halla en un estado y puede poseer otra propiedad o pasar a otro estado. Cuando eso ocurre, la posterior propiedad o el último estado constituyen actos o actualizaciones de una previa potencia. Esta potencia no es cualquiera. Así por ejemplo un hombre no es potencialmente una vaca, pero un niño es potencialmente un hombre, pues de lo contrario seguiría siendo siempre un niño. El hombre es, así, la actualidad del niño. Una cosa negra es potencialmente blanca porque puede llegar a ser blanca. El paso de lo que es en potencia a lo que es en acto requiere ciertas condiciones: estar previamente en potencia de algo y no de otra cosa. Puede decirse que además de una cosa que es blanca y de una cosa que es negra hay algo que no es ni blanco ni negro, sino que llega a ser blanco. Si se admitiera solamente el ser, en tanto que actual, nada podría convertirse en nada. El enunciado “esta cosa llega a ser blanca” carecería de sentido al menos que se suponga que el enunciado “esta cosa puede llegar a ser blanca” sea verdadero. Aunque haya seres en potencia y seres en acto, ello no significa que potencia y acto sean ellos mismos seres. Pueden definirse, por tanto, como principios de los seres o principios complementarios de los seres. Pero estos principios no existen separadamente al modo de las formas platónicas, sino que se hayan incorporados en las realidades (con excepción del Acto Puro). Más allá de esta definición Aristóteles entiende en acto al menos de dos maneras: 1. El acto es “el movimiento relativamente a la potencia”. Esta noción tiene aplicación sobre todo en la física 2. El acto es “la substancia formal relativamente a alguna materia”. Esta noción tiene aplicación sobre todo en la metafísica. 3) ANALISIS TELEOLÓGICO DEL SER: LA FINALIDAD "Todo agente obra por un fin" Nos dice Aristóteles que las cosas que vienen a la existencia tienen tres modos de ser generadas o producidas: * por naturaleza * por arte * por casualidad, espontáneamente. Esta distinción de tres clases de generación o de producción significan tres principios del devenir o llegar a ser: * el natural * el artificial * el espontáneo a) LA NATURALEZA. La filosofía de Aristóteles se opone a los que reducen la naturaleza a un mecanismo ciego (los mecanicistas). Para los mecanicistas todo lo que resulta provechoso o bueno no tiene por qué considerarse un fin, la realización de una intención. La lluvia que hace germinar el grano hace también que se pudra en la era de trillar. Son efectos de una causalidad puramente mecánica. Igualmente la adaptación de ciertos órganos a su función respectiva (los dientes incisivos para cortar, los molares para aplastar) no son muestras de una finalidad, sino una coincidencia feliz. Aristóteles rechaza las explicaciones de los mecanicistas. Para él la adaptación biológica no puede resultar de coincidencias accidentales, de un azar feliz, pues el accidente favorable es excepcional y la adaptación biológica constante, es decir, se repite en infinidad de ejemplares, en todos los individuos de la misma especie. La reproducción regular del tipo específico en la generación de los vivientes es la prueba más evidente de la finalidad. “Decimos que hay finalidad allí donde vemos que hay un término final hacia el cual tiende el movimiento si nada se lo impide” (Sobre las partes de los animales) El término final no siempre es un fin, pues la muerte es el término de la vida, pero no es su meta. El fin de la generación es el desarrollo perfecto del adulto; es esta perfección lo que se designa con el nombre de telos, finalidad, fin, causa final, el para qué lo cual. Así ocurre con los procesos biológicos. La conservación de la forma, la perpetuación de la especie, más allá de que los individuos perezcan, ese es el fin de la generación y de la vida. b) EL ARTE. Por su carácter finalista los procesos naturales están emparentados con las operaciones del arte. En la naturaleza como en el arte se da una adaptación de los medios a los fines. “En todos los casos en que algún fin, es con miras a ello como se hace las sucesión de los medios. En consecuencia, la manera como se hace una cosa es también el modo como la produce la naturaleza; y la manera como nace ella naturalmente, es también la manera como se la hace, si nada lo impide. Ahora bien se la hace con miras a un fin; en la naturaleza, por tanto, nace asimismo con miras a un fin. Por ejemplo, si la casa fuese el resultado de una generación natural; su generación se realizaría del mismo modo que por el arte (es decir, por los mismos medios); y si los seres naturales no estuviesen solamente nacidos por la naturaleza, si pudiesen hacerse también por el arte, éste los produciría del mismo modo que la naturaleza y, por lo tanto, subordinando los medios al fin” (Física, II) Lo que impide afirmar de ordinario la finalidad de los procesos naturales, aunque sean regulares, es que no van precedidos por esa fase de deliberación en la cual el agente de la producción artificial toma conciencia de la finalidad de sus operaciones. Es frecuente también que el arte “corra en ayuda de la naturaleza”, para llevar a su acabamiento ciertas operaciones que por sí sola es impotente para realizar. Así ocurre con la agricultura, la medicina, la educación, las artes que colaboran con la naturaleza y la prolongan, habiendo otras artes que la imitan. Pero esa continuación, colaboración o imitación no serían posibles si la naturaleza y el arte no fuesen dos formas de una misma actividad: la finalista o teleológica. Lo que caracteriza, por tanto, al arte y a la naturaleza no es la deliberación, sino su finalidad, la adaptación de los medios a los fines, la determinación de la serie de los antecedentes por la forma que debe realizarse o también la determinación de las partes por el todo. La finalidad en el arte supone que el objeto que debe realizarse esté antes representado en una conciencia como representación anticipada del fin y reflexión que descubre los medios. La obra de arte tiene que se realizada en una materia a la cual el agente es exterior o extrínseco. Sin embargo, en la generación natural, en el desarrollo del germen y crecimiento del ser vivo, el principio organizador es intrínseco o inmanente a la materia que informa.

El arte, por tanto, es un principio de organización exterior, que actúa en otro ser; la naturaleza es un principio inmanente que actúa en el sujeto mismo en que reside. c) LA CASUALIDAD. Del mismo modo que hay fallos en la finalidad del arte puede haberlos también en la finalidad natural. El escritor comete faltas en su escritura y el médico administra equivocadamente una medicina. Lo mismo le pasa a la naturaleza. La naturaleza puede errar en su objeto y la generación en vez de reproducir exactamente el tipo del que engendra, se desvía de él. Así nacen los monstruos. El nacimiento de los monstruos se explica por el hecho de que la forma que porta el esperma desprendido del engendrador no domina perfectamente la materia suministrada por la hembra. El monstruo es un ser inacabado, informe, mal logrado. La monstruosidad es contra natura, si por natura se entiende la forma y si se caracteriza la generación natural por la repetición regular del tipo específico. Pero el nacimiento de los monstruos es también natural, resultado de las propiedades naturales de la materia, cuyas potencias no ha logrado someter la actividad organizadora de la forma. d) EL MODELO BIOLÓGICO DEL MUNDO Aristóteles no se limitó a utilizar sus conceptos para la explicación de los seres vivos, sino que lo fue extendiendo progresivamente a la totalidad del mundo físico. De este modo, las nociones de materia, forma, potencia y acto, y sus complejos teóricos dependientes (definición por género próximo y diferencia específica, teoría de las cuatro causas, teleologismo natural, etc.) vieron ampliarse el universo de su discurso y acabaron aplicándose a los cuerpos inanimados, a la divinidad, a los seres humanos y a la totalidad del cosmos, con las consiguientes dificultades e imprecisiones. Uno de los elementos esenciales al modelo biológico de explicación aristotélica es la cuestión de la causa final y la finalidad en el mundo natural: "... a quien vaya siguiendo poco a poco en esta observación, acabará por parecerle que también en las plantas se verifican cosas que tienen una clara orientación teleológica; por ejemplo, que las hojas nacen con el fin de cubrir y proteger los frutos. Por tanto, si la golondrina hace un nido natural y teleológicamente, y natural teleológicamente teje la araña su malla, y brotan igualmente de las plantas sus hojas para proteger los frutos, y las raíces no se desarrollan hacia arriba, sino hacia abajo, para buscar allí su alimento, es evidente que existe una teleología y una causa final en los seres que produce la Naturaleza y que existen naturalmente" (Física, 199 a, 20). Las partes de los animales parecen estar hechas "para" cumplir una determinada función anatómica y fisiológica; los mecanismos motores parecen "responder" al tipo de hábitat y estar configurados según la caza de la que se nutre la especie. Todo ello permite concluir la existencia de un fin (telos) inherente, no sólo a las distintas especies, sino también a las diversas partes y organismos de cada animal. Con lo cual la naturaleza aparece caracterizada por su teleologismo inmanente. Puesto que para cada ser concreto la forma o estructura constituye a un ser como tal ser y lo diferencia de los demás, la finalidad de este ser consistirá en llegar a realizar plenamente la forma que le corresponde de acuerdo con su especie; en otras palabras, "la figura y la forma son la causa final". 4) ANALISIS TEOLÓGICO DEL SER: DIOS Hasta Aristóteles la filosofía se había ocupado poco de los dioses con rigor intelectual ya que los dioses no habían entrado de una manera expresa, formal y elaborada en la arquitectura filosófica de los presocráticos y del propio Platón. Con Aristóteles se incluye en Occidente el tema de Dios entre los contenidos sobre los que se especula. Aristóteles parte del carácter dinámico y cambiante del mundo y la vinculación del conocimiento a la realidad sensible. Parte del ser para preguntarse qué es el ser en su totalidad y en su significado y buscar el orden del mundo. La pregunta por el origen del ser, que en Platón está en conexión con su teoría de las ideas trascendentes, se convierte en Aristóteles en una interrogación sobre el ser de los entes. Surge así la metafísica como ciencia del ser en cuanto tal y la filosofía como extrañeza ante el hecho de que las cosas son, cuyo origen y significado necesitan una explicación. Sin embargo, también Aristóteles se mueve en un marco de conocimiento que está determinado por la necesidad y establece una conexión entre la teología y la cosmología, entre la teología y la ontología, en cuanto que Aristóteles busca las causas y principios del ser y hace de Dios el fundamento. Aristóteles radicaliza la trascendencia divina y su separación del mundo sensible. Fue Aristóteles el primero en acuñar el término 'teología' para denominar, dentro de su metafísica, la ciencia absolutamente primera, que tiene por objeto los seres a la vez separados e inmóviles. Pero como lo divino está presente en estas naturalezas, la teología o filosofía teológica resultó ser para Aristóteles la más elevada entre todas las ciencias elevadas, es decir, entre todas las ciencias teoréticas. La Teología aristotélica caracteriza a Dios, el Theós, como motor inmóvil, causa del ser, pensamiento que se piensa a sí mismo y acto puro. 1. El Theós es motor inmóvil. Aristóteles concibe el Theós como la más noble y suficiente de las sustancias, la sustancia más perfecta. Por esta razón a la ciencia del ente en cuanto tal que es la sustancia, puede llamarse también teología, saber de la sustancia más perfecta. En la Naturaleza las sustancias están en constante movimiento de generación y destrucción en un movimiento tendente a constituirse como sustancias, es decir, a realizar su naturaleza propia. Esta tendencia emerge de la naturaleza de cada una de ellas; pero se pone en acto como tal tendencia o aspiración, por la acción del Theós, supremo bien. Ahora bien: este Theós no ha producido las cosas, ni el movimiento que suscita es una aspiración de las cosas hacia Dios, sino una aspiración de cada cosa a ser en acto lo que por naturaleza puede y tiene que ser. Y ésta es la aspiración que el Theós suscita, sin acción ninguna por su parte, como el objeto del amor y del deseo mueve sin ser movido. Aristóteles pensó, por tanto, que el Theós como sustancia suprema era el motor inmóvil del cosmos. 2. El Theós aristotélico es también causa del ser. Dios es para Aristóteles el momento absoluto que exige la propia variación del universo. Puesto que el cambio se ofrece al hombre griego como algo esencialmente necesitado de principio y de terminación, de arkhe y de télos, el concepto griego de naturaleza conlleva que la movilidad de esa misma naturaleza se repliegue sobre sí misma y adquiera un punto final de apoyo en el Theós, en Dios. Por ello como causa del ser el Dios aristotélico no produce las cosas sino que hace que la Naturaleza las produzca, poniéndola en movimiento. 3. El Theós aristotélico es pensamiento que se piensa a sí mismo. De la frase de Parménides: 'es lo mismo el ser y la visión de lo que es', arranca todo el pensamiento griego. Por eso, el momento absoluto del universo, el Dios que Aristóteles pedía para dar a aquél un carácter definitivo y substante, envuelve en sí al pensar en forma de pura actualidad; es un pensamiento que se piensa a sí mismo. Por ser el Theós la sustancia absolutamente independiente de todas las demás es un acto que es la pura actividad actual. Y esta actividad es por ello mismo la perfección absoluta. Su actividad no

puede consistir en perfecciones como la justicia, la magnanimidad o la valentía porque ello supondría que el Theós necesitaría de otras cosas. "Y, sin embargo todos afirmamos que los dioses viven y son pura actividad actual. Por tanto, ¿en qué otra cosa podría consistir (su vida) sino en theoría? Por consiguiente, la actividad divina no puede ser sino teorética" (Metafísica). Y esta theoría es a su vez pura; no depende de ningún objeto conocido que fuera ajeno al Theós. Esta vida es la que confiere al Theós su perfecta felicidad, porque la felicidad consiste en la consumación del acto de la actividad. En su theoría el Theós es absolutamente perfecto y feliz con una vida que 'es siempre'. El hombre tiene también esa actividad teorética, pero 'para nosotros sólo por corto tiempo' (Metafísica). 4. El Theós es acto puro. De Aristóteles deriva la idea de que Dios es puro acto, enérgeia. Puro significa que no tiene en su naturaleza nada que le lleve a desplegarse, como acontece en los seres finitos, sino que es un acto subsistente. El término-acto como designación del ser significa actualidad y entonces se concibe a Dios como una actualidad pura y perfecta, es decir, como un ente en quien no hay potencialidad ni virtualidad de ninguna especie, ni física ni metafísica. Es un ente cuyo ser no es metafísicamente defectivo. No le falta nada en la línea del ser. De la filosofía griega clásica surgió una teología de la necesidad que encerrará en su sistema a Dios, al mundo y al hombre con grandes consecuencias para la posteridad de la cultura occidental. La imagen de la divinidad se definirá en términos de necesidad, inmutabilidad e impasibilidad. Así se llega a Dios en conexión con el mundo y se le entiende como su causa fundante y originante, ordenadora y explicativa del sentido del mundo. Pero ese Dios es trascendente al mundo estará infinitamente separado de él y no podrá ser afectado por el cosmos ni por el devenir de la historia. De ahí saldrán las concepciones de Dios de los filósofos como un Ente infinito, lo que es en sí y por sí se concibe, El Absoluto, el Principio del universo, el Primer motor, la Causa primera, el Espíritu universal, la Razón universal; el Bien, el Uno, lo que está más allá de todo ser, el fundamento del mundo y hasta el propio mundo entendido en su fundamento, la finalidad a que todo tiende, etc. D) LA PSICOLOGÍA DE ARISTÓTELES: SOBRE EL ALMA El concepto de alma en el pensamiento griego está vinculado a dos tipos de hechos distintos aunque en cierta medida relacionados entre sí: a la vida, de un lado, y al conocimiento intelectual de otro. En el primer caso el alma se nos presentaba como el principio de vida, aquello en virtud de lo cual un ser vivo está vivo. En el segundo caso el alma vendría a entenderse como el principio de conocimiento racional, es decir, algo distinto del hombre frente al animal. Decíamos allí cómo estas dos maneras de entender el alma pueden ser denominadas respectivamente concepción aristotélica y concepción platónica del alma. Vimos que en la concepción platónica el alma era el principio de conocimiento intelectual. Veamos ahora qué significa el alma como principio de vida en la antropología de Aristóteles. El pensamiento de Aristóteles sobre el alma evolucionó a lo largo de su vida. Al parecer, en su primera etapa hizo suya la concepción dualista y platónica de las relaciones cuerpo y alma: el alma preexiste al cuerpo, lleva una vida que está en oposición a su esencia propia y solamente liberándose del cuerpo el alma pone fin a esta doble existencia puede continuar su verdadera vida. Pero el pensamiento último y maduro de Aristóteles sobre el alma se encuentra en su tratado Acerca del alma. En él comienza exponiendo y criticando las doctrinas de sus predecesores. En una crítica general argumenta que los que se han preocupado del alma solamente han examinado el alma humana, olvidando que también hay un psiquismo animal, en correspondencia con su grado de organización. Particularmente va pasando revista a las insuficiencias en la concepción del alma de órficos, pitagóricos e hilozoistas (Tales). 1. PUNTO DE PARTIDA Aristóteles adopta un doble punto de partida. Por una parte, los análisis realizados en sus anteriores tratados, en concreto en la Metafísica, sobre los distintos géneros de ser y sobre la composición hilemórfica. Por otra, un hecho de experiencia: en la naturaleza todos los seres son compuestos, es decir, siempre podemos distinguir una multiplicidad de elementos materiales integrados en una composición, y la forma o estructura que unifica e integra estos elementos en a unidad de un organismo vivo o de un objeto fabricado por el hombre. La diferencia está en que en el caso de los seres naturales el principio de información es intrínseco, mientras que en el caso de los objetos fabricados por los hombres, el principio de información es extrínseco. Toda multiplicidad de elementos de cualquier tipo que sea que entre a formar parte de una composición, es materia. Para Aristóteles la materia es la función de estar integrada en una composición. Por eso la materia es algo relativo. Como vimos, la materia es incognoscible y solamente puede inferirse a partir de la analogía con las transformaciones de la materia sensible. La multiplicidad que entra en una composición es completamente incapaz por sí misma de darse su propia composición, su propia forma o estructura. El principio informador es distinto de la multiplicidad que integra. La materia integrada se halla en potencia con relación a la estructura que la integra. Ella no se da a sí misma la información sino que la recibe. El principio de información es el que hace de lazo de unión. Por eso Aristóteles lo llama acto, que realiza la finalidad propia del programa, del plan o de la idea rectora, entelequia. 2. EL CUERPO. Aristóteles llama cuerpo (to soma) a la materia integrada en un organismo viviente, constituyendo un cuerpo, un cuerpo vivo, eso que todo el mundo considera como una sustancia. Con la palabra cuerpo se designa dos cosas totalmente distintas: 1) En sentido popular es el individuo concreto existente a quien se señala con el dedo: es un cuerpo, una sustancia, una totalidad orgánica. 2) En sentido filosófico es la materia que entra en la composición o constitución de ese compuesto que es el organismo o el cuerpo vivo: composición de esa totalidad. Desde el comienzo del libro segundo de su Acerca del alma, Aristóteles llamará cuerpo (soma) al sustrato que entra a formar parte de la composición orgánica o cuerpo vivo, es decir, la materia. 3. LA DEFINICIÓN DE ALMA Aristóteles da en el tratado Acerca del alma tres fórmulas para definir el alma, que suponen una progresión en su elaboración: 1.- Puesto que el ser viviente es una sustancia corporal se puede distinguir en él una materia y una forma. Lo que hace de él un ser viviente es la forma, mientras que el sujeto o la materia susceptible de recibir la vida es el cuerpo. Dirá por ello que: "el alma es la esencia o la forma de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia (Acerca del alma, II, 412 a).

2.- La materia es la potencia, la forma es e acto, o también la perfección, el acabamiento, la entelequia. El alma es aptitud más bien que actividad en ejercicio; subsiste durante el sueño, cuando el ser viviente suspende la mayor parte de sus actividades. Corresponde a la función más bien que al ejercicio y por tanto es potencia segunda. Aristóteles dirá por ello que: "el alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia" (Acerca del alma, II, 419 a). 3.- Veamos en el cuerpo vivo uno de sus órganos. "Si el ojo fuese un ser viviente, la vista sería su alma", dice Aristóteles. La vista es la función, actividad en ejercicio; y es la función la que determina la estructura del órgano, de la misma manera que el uso al cual se destina un instrumento determina su forma, su configuración; así por ejemplo el hacha tiene la forma que necesita para cortar. En la naturaleza, como en el arte, es la finalidad, la función lo que determina la forma de los instrumentos, de los útiles, de los órganos; es el fin el que exige los medios; la materia está informada por los fines. Un cuerpo viviente está compuesto de partes cuya estructura está determinada por las exigencias de ciertas funciones y el alma es el conjunto de funciones que es capaz de realizar el organismo; se dice que está organizado, constituido de partes, que son instrumentos u órganos para determinadas funciones. Así organizado posee la vida en potencia, de ahí que la fórmula definitiva de alma dada por Aristóteles de alma sea: "la entelequia primera de un cuerpo naturalmente organizado" (Acerca del alma, II, 442 b 5-6). Un cuerpo vivo, un organismo del que se haya retirado el alma, no es ya un organismo, como una estatua o una pintura no es tampoco un hombre. El alma y el cuerpo no son, por consiguiente, dos sustancias distintas; son ambos una sola y única sustancia, forma y materia. El cuerpo organizado es el ser viviente en potencia; el alma es la forma por la cual se constituye el ser viviente en acto. 4. LA RELACIÓN DEL ALMA CON EL CUERPO No existe problema alguno en Aristóteles en cuanto a las relaciones entre el alma y el cuerpo, ya que el cuerpo vivo es la misma alma en cuanto informa una materia. El famoso problema de las relaciones entre alma y cuerpo no aparece más que cuando, a consecuencia de un error de análisis, creemos ver dos cosas o dos realidades donde solamente hay una. Existe una composición evidente entre alma y materia para constituir un cuerpo, pero no entre alma y cuerpo: "Es el alma la que mantiene, la que hace posible la unidad con el cuerpo, la que asegura su consistencia. Cuando ella se va el cuerpo se disipa y se corrompe" (Acerca del alma, I, 5, 411 b). No es exacto decir que el cuerpo se descompone, ya que desde el momento en que el hombre o el animal muere, no existe en absoluto cuerpo. No es el cuerpo el que se descompone, sino la materia que había sido informada. El cuerpo inanimado, no informado, y los órganos privados de información no son ya ni cuerpo ni órganos. 5. LA VIDA, EL ALMA Y SUS FACULTADES. Aristóteles realiza un doble análisis de los seres vivos: 1. Un análisis estático. Las observaciones aristotélicas en su estudio de los animales le llevaron a distinguir en éstos (ver lo tratado en el Tratado sobre el alma) unos elementos comunes distribuidos de manera distinta, es decir, un mismo "material" (hylé) con estructuras (morfai) diversas. ¿Cual es, pues, la esencia de los seres vivos? Poseer un "alma" tal que configure sus cuerpos como organismos estructurados de un determinado modo para cada especie distinta. Alma y cuerpo son dos caras de una misma moneda, como lo son la materia y la forma (estructura) en que se articula. Cuando un ser vivo muere, el animal conserva aparentemente todos sus miembros igual que antes, pero le falta el principio fundamental de la vida: que los miembros se muevan como unidad estructurada. Con la muerte, cada órgano deja de estar vinculado al todo, se disgrega la estructura común y, por fin, se corrompe y descompone. Lo que desaparece es aquella forma corporal única, de donde se desprende que "parece más bien ser el alma la que mantiene el cuerpo unido, pues cuando aquélla se separa, éste se desintegra y se disipa" (Sobre el alma, 411, b, 5). Por consiguiente, el cuerpo y el alma no son más que una sola entidad; se trata de términos sinónimos a la materia y a la forma. De ahí la definición clásica del alma como forma de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia. 2. Un análisis dinámico. ¿Qué esencia tienen los seres vivos como para que de una bellota surja una encina, de un huevo un lagarto o del semen un hombre?, ¿cómo debe estar constituida la bellota, el huevo o el semen para devenir encina, lagarto u hombre? Si la bellota fuera "totalmente" bellota, si no hubiera un resquicio en su modo de ser que la hiciera tender a algo distinto de lo que es, nunca podría transformarse en encina; y lo mismo en cuanto al huevo o el semen. Luego es preciso que la bellota tenga cierta tendencia (potencialidad) a abandonar su configuración actual (acto) y adoptar otra nueva. Hay que admitir en todo ser vivo una estructura acto-potencial, es decir, un modo de ser actual que incluya la potencialidad de devenir algo distinto. Con lo cual se explicarla génesis de los seres vivos, al igual que su destrucción y corrupción. 1º) LA VIDA. La vida no es otra cosa que el modo de existir propio de los seres que tienen dentro de sí el principio de su movimiento. Los seres vivos, lo mismo que los inertes se componen de materia y forma. Esta forma en virtud de la cual el viviente se mueve, se llama alma. El alma es el principio de la vida; por consiguiente todos los seres vivientes tienen alma. Ahora bien, hay una gradación en las almas correspondientes a los distintos grados de vida. Los vegetales solo tienen alma vegetativa, que es principio de todos los movimientos que se ordenan a las funciones de nutrición, de crecimiento o desarrollo y de reproducción. Los animales tienen alma sensitiva, la cual además de las tres funciones vegetativas es el principio del conocimiento sensitivo, sentidos externos y sentidos internos, del apetito que sigue a ese conocimiento y de la facultad locomotiva. El hombre tiene alma racional, la cual sin necesidad de multiplicar las formas, ejerce las funciones de la vida vegetativa, las de la vida sensitiva, además, goza de entendimiento o razón y de voluntad libre. 2º) EL ALMA HUMANA El alma humana, siendo única, ejerce las funciones de la vida vegetativa, de la vida sensitiva y sus peculiares exclusivas funciones intelectivas. Las aptitudes o capacidades que el alma tiene para ejercer dichas funciones se llaman potencias o facultades. 1.- POTENCIAS SENSITIVAS. Las potencias sensitivas que el hombre tiene en común con los animales superiores son tres: cognoscitiva, apetitiva y locomotiva. a) El conocimiento sensitivo es el que se lleva a cabo por los sentidos. Hay dos tipos de sentidos: * Sentidos externos: solo funcionan en presencia de los objetos sensibles. Son cinco: vista, oído, olfato, gusto, tacto. Hay cualidades sensibles que solamente pueden ser aprehendidas por un solo sentido y las llama sensibles propios, como por ejemplo el color, el sonido, etc..., y cualidades sensibles que pueden ser captadas por varios sentidos: las que se refieren a la extensión y el movimiento; Aristóteles las llama sensibles comunes.

* Sentidos internos: funcionan en ausencia de dichos objetos, exceptuando el sentido común. Los sentidos internos son cuatro: el sentido común, que discierne, unifica y coordina las sensaciones de los diversos sentidos externos en un objeto sensible, y además es una especie de autoconciencia rudimentaria que hace darse cuenta de que se siente; la imaginación o fantasía, que tiene la función de conservar y reproducir las sensaciones recibidas por los sentidos externos; la estimativa, que nos hace conoce previamente a la experiencia lo que es conveniente y lo que es nocivo para el sujeto; la memoria, que evoca y localiza las imágenes de la fantasía en un momento del tiempo pasado. b) El apetito sensitivo es activo-práctico. Consiste en tender hacia el bien y huir del mal sensibles. El bien y el mal sensibles, dentro de a pura animalidad son el placer y el dolor. c) La potencia locomotiva consiste en moverse localmente para servir al apetito. 2.- POTENCIAS INTELECTIVAS. A nivel intelectivo existen dos potencias: la potencia cognoscitiva llamada entendimiento y la potencia apetitiva llamada voluntad. a) El entendimiento. Frente al innatismo de Platón, Aristóteles afirma que todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia. El conocimiento intelectual consiste en la captación de la esencia de las cosas manifestada en su forma mediante el proceso de abstracción que realiza el entendimiento agente. Según Aristóteles en el hombre hay dos entendimientos: el entendimiento pasivo o paciente y el entendimiento activo o agente. * El entendimiento paciente es el que entiende; pero como es potencia pasiva necesita recibir las formas inteligibles que le informen y reduzcan al acto de entender lo que ellas representan de los objetos. Ahora bien, las formas inteligibles no existen en sí mismas, como decía Platón, hay que elaborarlas partiendo de los objetos reales y usando de intermediarias las imágenes de la fantasía. * El entendimiento agente es la facultad encargada de elabora las formas inteligibles. El no entiende propiamente, sino que hace las cosas inteligibles para que puedan ser entendidas por el entendimiento pasivo. El entendimiento agente y el entendimiento paciente no son dos funciones de una misma potencia. Por lo menos son dos potencias distintas, quizás dos realidades entre las cuales hay mayor distinción que entre dos potencias paralelas. En primer lugar, el entendimiento paciente es mortal; el agente inmortal y divino. Además en algunos lugares, Aristóteles ha ce al entendimiento agente superior al alma, como cuando en el Acerca del alma presenta la trilogía cuerpo, alma y entendimiento. Parece sugerir que en el hombre, además del cuerpo y del alma, que lo informa y que perece con él, se da el entendimiento activo e inmortal (nous). El entendimiento paciente sería perecedero y el entendimiento agente sería inmortal. Dos textos confirman lo dicho: "Y este entendimiento (el agente) es separado, impasible y sin mezcla, siendo todo en acto por su esencia... Solamente cuando está separado es lo que es y solamente esta parte es inmortal y eterna... y, en cambio, el paciente es mortal y sin aquel nada puede pensar" (Acerca del alma, III, 5). "Solamente el entendimiento (agente) proviene del exterior y sólo es divino, porque el acto corpóreo no participa en nada de acto de él" (De la generación de los animales, II, 3). Lo que queda por dilucidar es si el entendimiento agente es personal, es decir uno para cada hombre, o es impersonal, es decir uno sólo para todos los hombres. De los tres comentaristas más significativos de Aristóteles, Alejandro de Afrodisia, Averroes y Santo Tomás, sólo éste último opta por considerar al entendimiento agente como una facultad propia de cada hombre. Pero bien pudiera ser que Santo Tomás, en su empeño por cristianizar o "bautizar" a Aristóteles, proyecte sobre él su concepción cristiana. Los otros dos se deciden por un entendimiento impersonal, único para todos los hombres. b) La voluntad. De igual modo que hay un apetito sensitivo que sólo se mueve por bienes sensibles, el apetito intelectivo, la voluntad, se mueve por bienes que trascienden el orden propiamente sensible y, cuando se refiere a lo sensible, es movido por las razones del entendimiento. La voluntad quiere el fin, pero entendimiento le ayuda deliberando acerca de los medios para conseguirlo. Aristóteles parece admitir la libertad de a voluntad, puesto que siempre cuenta con la responsabilidad del hombre. c) El entendimiento y la abstracción. La afirmación fundamental de la teoría aristotélica del conocimiento es la de que éste consiste en una asimilación. Por ella el alma al conocer va conformándose al objeto conocido, de la misma manera que la cera recibe en sí la figura del sello que se le imprime. El alma humana es en cierto sentido todas las cosas ya que, juntamente con el modo de ser que le es propio, puede adoptar las modalidades de ser de los objetos conocidos. De ahí que conocer es convertirse de algún modo en la cosa conocida. Se asimila un objeto cuando se hace propia su forma. La asimilación puede ser de dos maneras: física e intencional. La asimilación en que consiste el conocimiento no es física, como asimilar un alimento, sino intencional, por la cual nos apropiamos de la forma de un objeto, pero en cuanto es forma del objeto. Es el conocimiento o facultad cognoscitiva el que se conforma al objeto. Es decir, es asimilación de la forma de otro, en cuanto que es de otro. El proceso de asimilación de las formas arranca de los sentidos. En la sensación se perciben objetos que, para ser sensibles, tienen que ser materiales. Pero la materia intelectualmente no es cognoscible; por tanto, para que el objeto conocido previamente en la sensación se haga permeable al entendimiento, es necesario liberar la forma de las condiciones de la materia (hilemorfismo). Esta tarea la realiza una función llamada por Aristóteles abstracción. La abstracción, palabra latina que significa separación, el entendimiento en su función activa o agente separa la materia y lanza sobre el contenido de la sensación, inmediatamente ofrecido en un acto de la fantasía (fantasma), un haz de luz, por virtud del cual se destaca la forma. De este modo el objeto ha pasado de meramente sensible a inteligible, y ya puede una segunda función de mi entendimiento, a la que llama pasiva o paciente captar esa forma, asimilándose a ella. A estas dos funciones del entendimiento Aristóteles las llama simplemente entendimiento agente y paciente E) LA ÉTICA 1. LA PALABRA "FELICIDAD". El concepto de felicidad constituye un elemento central de la ética aristotélica. La palabra castellana felicidad es la traducción de la palabra griega eudaimonía, que es la empleada por Aristóteles para designa el fin de todas nuestras acciones aspiraciones, el bien supremo humano. No obstante, hay que decir que no existe en castellano una palabra que reúna en ella todos los matices que la palabra eudaimonía tiene en griego, como serían también bienaventuranza y dicha. La misma palabra griega eudaimonía no tenía de por sí, en el uso ordinario, el significado pleno que Aristóteles le va a dar. Lo mismo que la palabra castellana "felicidad", la palabra eudaimonía era una palabra ambigua. Aunque originariamente significó ser favorecido por un buen hado (daimon), tener parte en un buen destino, prosperidad, posesión de bienes (Heródoto, I, 134) ya en tiempos de Aristóteles los matices mitológicos eran casi imperceptibles en el habla ordinaria. En este tiempo el término podía referirse de ahí su ambigüedad a un doble significado:

* un significado subjetivo: estar contento, llevar una vida agradable. * un significado objetivo: llevar una vida digna o noble. Como normalmente sucede también en español se tendía a suponer que ambos significados no son totalmente distintos, sino que entre ellos existe una relación: sólo se es verdaderamente feliz (en sentido subjetivo) cuando se es feliz (en sentido objetivo). Eudaimonía, lo mismo que felicidad, es, por tanto, un término a la vez descriptivo y normativo; pero su contenido normativo es meramente formal pues el término mismo no indica en qué consiste esa vida digna y dichosa. Aristóteles utilizará esa ambigüedad. Toda su reflexión filosófica estará dirigida a llenar de contenido normativo el concepto de felicidad, es decir, a construir un puente razonable que una ambos sentidos de felicidad. La tarea fundamental de la ética aristotélica consistirá en esbozar un modo de vida del cual se pueda razonablemente esperar que nos conduzca a la dicha. En el libro primero de los diez que componen la Ética a Nicómaco planteó Aristóteles el problema de que cada actividad humana persigue un bien que es su fin, como ocurre con la medicina, que tiene por fin la salud, o con la construcción, que tiene por meta la casa; pero estos distintos fines tienen a su vez otros, por lo que siempre cabe preguntar: "salud, ¿para qué?", "edificios, ¿para qué?". En esta jerarquía de fines, los subordinados tienen menor importancia porque no se buscan por sí mismos, sino por el fin superior. Pero puesto que el pensamiento griego no podía soportar la idea de que una serie de elementos subordinados entre sí fuera infinita, para Aristóteles todas las actividades humanas tienden a un fin, y todos los fines son a su vez medios para un fin último, que da razón de los restantes. Este fin último natural de todas las acciones humanas es para Aristóteles la felicidad (eudaimonía) ya que sobre ella no tiene sentido preguntar ¿para qué? Sin embargo, no todos los hombres entienden de igual modo en qué consista la felicidad humana ya que unos la ponen en el dinero, otros en los honores, otros en la virtud y otros en el placer. Por eso es necesario trazar los rasgos que ha de tener una actividad para que se identifique con la felicidad y para buscar cuál de las actividades humanas los posee. Según Aristóteles la felicidad deberá ser un bien perfecto, es decir, que se busca por sí mismo y no por otro superior a él, a diferencia de los bienes útiles, que se buscan por otra cosa; deberá ser un bien suficiente por sí mismo, o sea, que hace deseable la vida por sí mismo, de manera que quien lo posee ya no desea otra cosa, aunque no sea incompatible con gozar de otros bienes; tendrá que ser el bien que se consigue con el ejercicio de la actividad más propia del ser humano, según la virtud más excelente; y será el bien que se consigue con una actividad continua. Las dos últimas cuestiones las intentó aclarar Aristóteles preguntándose cuál es la función más propia del ser humano, y distinguiendo entre las acciones que tienen el fin en sí mismas y las que se realizan por un fin externo a ellas. Cada humano tiene una función propia en la comunidad como la de ser soldado, ser gobernante, ser madre... y sus obligaciones morales consisten en desempeñarla bien y en intentar adquirir las virtudes adecuadas para ello. Pero Aristóteles se pregunta si más allá de las funciones sociales de cada cual hay función propia del ser humano como tal. Si existiera una actividad en la que se expresara esa función, la felicidad consistiría en el desempeño de esa actividad a lo largo de la vida entera y la virtud que preparara para su ejercicio sería la más perfecta. Por otra parte, las acciones que tienen el fin en sí mismas son más perfectas que aquellas cuyos fines son distintos de ellas ya que ni necesitan de algo más, ni hace falta que terminen, porque lo que queremos conseguir con ellas en ellas mismas se contiene. Por eso, si existe una actividad propia del ser humano, que tiene que ser un bien perfecto y autosuficiente, será del tipo de acciones que tiene el fin en sí mismas. Estos caracteres los encuentra en el ejercicio de la inteligencia teórica, que es lo más propio del ser humano, se desea por sí mismo y puede ejercerse con continuidad, ya que la satisfacción que proporciona se encuentra en su mismo ejercicio. De ahí concluirá Aristóteles que el ejercicio de la actividad teórica, de la actividad contemplativa, constituye la felicidad. Pero, puesto que el ejercicio continuo de la vida contemplativa es imposible para los seres humanos, la orientación hacia el bien y la felicidad tiene que conducir en el hombre a una especie de predisposición duradera puesto que no el que procede bien alguna que otra vez es bueno como hombre total, sino aquel que ha convertido ese proceder en hábito. Por ello la virtud se define como un hábito bueno. Aristóteles distingue, en correspondencia con el doble aspecto del alma (lo racional puro y lo racional en cuanto domina lo irracional), las virtudes éticas (propiamente morales) de las virtudes dianoéticas (propiamente intelectuales). La virtud dianoética principal es la prudencia, que constituye la "sabiduría práctica" porque ayuda a deliberar bien, sobre lo que nos conviene en el conjunto de la vida humana; a discernir, al tomar decisiones, entre el defecto y el exceso, orientado a las demás virtudes. Las virtudes éticas son un "un hábito de elección que conserva el justo medio, medido por nosotros tal y como es determinado por la razón" (Etica a Nicómaco, 1106b-1107a). En las virtudes éticas la acción recta depende esencialmente de la elección del justo medio, así por ejemplo, la valentía se puede definir como el justo medio entre los extremos de la temeridad y de la cobardía. Otras virtudes éticas son la justicia, la amistad, el valor, etc. Un hombre que vive según las virtudes es un hombre feliz, pero para serlo necesita vivir en una ciudad regida por leyes buenas, porque el "logos" que le capacita para la vida contemplativa y para tomar decisiones individuales prudentes también le habilita para vivir en sociedad. Por eso la ética exige la política; el bien supremo individual (la felicidad) requiere una polis con leyes justas. Por ello para Aristóteles (Etica a Nicómaco y Etica a Eudemo) la Moral forma parte de la ciencia Política ya que la vida individual sólo puede cumplirse dentro de la ciudad (pólis) y determinada por ella, de tal modo que hay una correspondencia entre las formas éticas de la vida individual y las formas políticas de la ciudad (polis). El bien político es el más alto de los bienes humanos, pues aunque en realidad sean uno mismo el bien del individuo y el bien de la ciudad parece mejor y más perfecto procurar y salvaguardar el de ésta que el de aquél. La justicia depende de la ley, de tal modo que, cuando ésta ha sido rectamente dictada, la justicia legal no es una parte de la virtud, sino la virtud entera. En la doctrina aristotélica el fin de la ética y el de la política son idénticos: la felicidad, el vivir bien, la vida perfecta y suficiente. El fin más alto del esfuerzo humano no es, sin embargo, la perfección del carácter, sino la idea de comunidad. En un estado ideal, bajo el orden absoluto del bien, se identifican las virtudes individuales y las cívicas (Política 1278b y 1288a). Cuando Aristóteles dice del hombre que es un zoon politikón, lo que quiere decir es que es un animal social, en el sentido de que las formas de vida común de la familia y la aldea le resultan insuficientes y necesita de la polis, que es la sociedad perfecta y autosuficiente. El mérito de Aristóteles no fue solamente fundar la ética como disciplina filosófica, sino, además, haberse planteado la mayor parte de los problemas que luego ocuparon la atención de los filósofos morales como fueron la relación entre las normas y los

bienes, relación entre la ética individual y la social clasificación, examen de la relación entre la vida teórica y la vida práctica, etc. 2.- LA FELICIDAD ES EL BIEN SUPREMO "Puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien, volvamos de nuevo a plantearnos la cuestión: cuál es la meta de la política y cuál es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios" (Ética a Nicómaco, I, 2, 1095 a 14-22). El punto de partida de Aristóteles es lingüístico: el acuerdo meramente verbal de todos en que la felicidad constituye el bien supremo del hombre. Pero este acuerdo verbal desaparece y se torna problemático en cuanto intentamos traducirlo a los hechos: nadie se pone de acuerdo, unos dicen que el bien supremo es el placer, otros que las riquezas, otros que los honores... Estas discrepancias no son expresión de mera equivocidad en el significado, como si por felicidad todos entendieran algo absolutamente distinto. Por debajo de la multiplicidad de la referencia, el acuerdo de todos apunta a una coincidencia conceptual que ofrece un punto de apoyo para la reflexión. A partir del acuerdo verbal sobre la primacía de la felicidad, el pensamiento puede elaborar criterios que hagan más o menos razonables las interpretaciones de felicidad como placer, honor, riqueza... etc. Pero tales criterios no se extraerán del simple análisis del concepto de felicidad, sino de la reflexión sobre la condición humana. 3.- LA FELICIDAD ES AUTOSUFICIENTE "Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigación e indaguemos qué es. Porque parece ser distinto en cada actividad en cada arte: uno es, en efecto, en la medicina, otro en la estrategia, y así sucesivamente. ¿Cual es, por tanto, el bien de cada una? ¿No es aquello a causa de lo cual se hacen las demás cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda acción y decisión es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen las cosas. De suerte que, si hay algún fin de todos los actos, este será el bien realizable, y si hay varios, serán éstos. Nuestro razonamiento, a pesar de las digresiones, vuelve al mismo punto; pero debemos intentar aclarar más esto. Puesto que parece que los fines son varios y algunos de éstos los elegimos por otros, como la riqueza, las flautas y, en general, los instrumentos, es evidente que no son todos perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si hay sólo un bien perfecto, ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de ellos". (Ética a Nicómaco, I, 7, 1097 a 1-30). Al admitir que la felicidad es el bien supremo del hombre, Aristóteles nos dice que no puede darse este nombre a cualquier cosa que deseemos, sino que debemos descartar algunos bienes. Por ello la felicidad no podrá consistir en: * Posesión de cosas que son de por sí medios para conseguir algo distinto, como por ejemplo las riquezas. * Cosas que, aun siendo deseables por sí mismas, y por tanto no como simples medios, son deseables como partes integrantes de un conjunto más amplio, pues solo dentro de él adquieren su sentido. Si hay acuerdo en que la felicidad es el bien supremo, no podemos hacer consistir la felicidad más que en una cosa (o en un conjunto de cosas) que se busque siempre por si misma. y nunca como medio para otra cosa (o como parte integrante de un conjunto más amplio). Si ello es así, el bien (o bienes) en que consiste la felicidad es plenamente autosuficiente, de modo que una vez alcanzado este fin la vida resulta ya dichosa y plena, aunque puedan añadirse otros bienes que no pertenecen a la estructura de la felicidad pero que son compatibles con ella, como por ejemplo mayor riqueza, al modo de perfeccionamientos secundarios: "El bien perfecto parece, pues, ser autosuficiente. Pero no entendemos por autosuficiencia el vivir para sí sólo una vida solitaria, sino también para los padres y los hijos y la mujer, y en general para los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza una realidad social" (Ética a Nicómaco, I, 7, 1097 a 1-5). 4.- LA FELICIDAD NO CONSISTE EN EL PLACER "Así el vulgo y los más groseros los identifican con el placer, y, por eso, aman la vida voluptuosa --los principales modos de vida son, en efecto, tres: la que acabamos de decir, la política, y, en tercer lugar, la contemplativa--. La generalidad de los hombres se muestran del todo serviles al preferir una vida de bestias, pero su actitud tiene algún fundamento porque muchos de los que están en puestos elevados comparten los gustos de Sardanápalo" (Ética a Nicómaco, I, 5,1095 b, 15-20). Aristóteles está de acuerdo en que el placer es una de las cosas (a diferencia, por ejemplo del dinero) deseable por sí misma, y no sólo como medio para otra cosa. Pero ello no es suficiente para afirmar que sea el bien supremo ya que el placer se presenta normalmente como parte de un todo, como parte constituyente de la actividad humana espontánea, del libre florecimiento del hombre como un ser activo. Aristóteles piensa que la palabra placer en la mayoría de los usos no se refiere tanto a un determinado tipo de sensación cuanto a la conciencia del libre despliegue de nuestra actividad. Cuando actuamos libremente, espontáneamente, entonces encontramos nuestra actividad placentera: "Podría pensarse que todos aspiran al placer porque todos desean vivir; pues la vida es una actividad, y cada uno se ejercita en y con aquello que más ama: el músico oyendo melodías, el estudioso ocupando su mente con los objetos teóricos, y así todos los demás. El placer perfecciona la actividad, y por tanto también el vivir, que es lo que todos desean. Es razonable, por tanto, el aspirar también al placer, pues completa nuestra vida, que es deseable por sí misma" (Ética a Nicómaco, I, 4, 1175 a, 10-17). 5.- LA FELICIDAD NO CONSISTE EN LOS HONORES NI RIQUEZAS "En cambio, los mejor dotados y los activos creen que el bien son los honores, pues tal es ordinariamente el fin de la política. Pero, sin duda, este bien es más superficial que lo que buscamos, ya que parece que radica más en los que conceden honores que en el honrado, y adivinamos que el bien es algo propio y difícil de arrebatar. Por otra parte, esos hombres parecen perseguir los honores para persuadirse a sí mismos de que son buenos, pues buscan ser honrados por los hombres sensatos y por los que los conocen, y por su virtud; es evidente, pues, que, en opinión de estos hombres, la virtud es superior. Tal vez se podría suponer que ésta sea el fin de la vida política; pero salta a la vista que es incompleta, ya que puede suceder que el que posee la virtud esté dormido o inactivo durante toda su vida, y, además, padezca grandes males y los mayores infortunios; y nadie juzgará feliz al que viva así, a no ser para defender esa tesis. (Ética a Nicómaco, I, 5, 1095 b, 20-30). Aristóteles no es indiferente con el honor social. Piensa que es un motivo de actuar mucho más valioso y noble que el placer corporal, pero que sin embargo tampoco en él puede consistir la felicidad. La crítica de Aristóteles a la idea del honor social como bien supremo es parecida a la hecha al placer: * El honor, aunque sea deseable por sí mismo, no es un bien suficiente y completo, sino que solamente tiene sentido cuando va unido al mérito.

* El honor social no es una posesión propia, y el bien propio debe serlo, sino que es algo que está en el reconocimiento y la aprobación de los demás. El honor social, por tanto, puede ser un elemento o parte de la felicidad, es decir, lo mismo que el placer es una consecuencia natural de la acción, pero en ningún caso es su elemento determinante. Tampoco la vida de negocios, dice Aristóteles, puede ser el bien que está buscando ya que ella es algo violento, y es evidente que la riqueza tiene carácter de medio, es decir, es útil en orden a conseguir otros bienes. 6.- LA FELICIDAD CONSISTE EN UNA FUNCION DEL HOMBRE. "Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigación e indaguemos qué es. Porque parece ser distinto en cada actividad en cada arte: uno es, en efecto, en la medicina, otro en la estrategia, y así sucesivamente. ¿Cual es, por tanto, el bien de cada una? ¿No es aquello a causa de lo cual se hacen las demás cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda acción y decisión es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen las cosas. De suerte que, si hay algún fin de todos los actos, este será el bien realizable, y si hay varios, serán éstos." (Ética a Nicómaco, I, 7, 1097 a, 20-30). "Acaso se conseguiría esto, si se lograra captar la función del hombre. En efecto, como en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna función o actividad parece que lo bueno y el bien están en la función, así también ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna función que les es propia. ¿Acaso existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que éste es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de éstas? ¿Y cuál, precisamente, será esta función?" (Ética a Nicómaco, I, 7, 1097 b, 20-30). 7.- LA FELICIDAD ES OBRA DE LA RAZON "¿Y cuál, precisamente, será esta función? El vivir, en efecto, parece también común a las plantas, y aquí buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de la nutrición y crecimiento, Seguiría después la sensitiva, pero parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene razón. Pero aquél, por una parte, obedece a la razón, y por otra, la posee y piensa. Y como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo, pues parece que primordialmente se dice en esta acepción. Si, entonces, la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón, o que implica la razón, y si, por otra parte, decimos que esta función es específicamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista, y así en todo, añadiéndose a la obra la excelencia que da la virtud (pues es propio de un citarista tocar la cítara y del bien citarista tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función del hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien según su propia virtud; y si esto es así, resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un instante (bastan) para hacer venturoso y feliz" (Ética a Nicómaco, I, 7, 1098 a, 1-20). 8.- LA FELICIDAD ES UNA ACTIVIDAD CONFORME A LA VIRTUD. "Divididos, pues, los bienes en tres clases, los llamados exteriores, los del alma y los del cuerpo, decimos que los del alma son los más importantes y los bienes por excelencia, y las acciones y las actividades anímicas las referimos al alma. Así nuestra definición debe ser correcta, al menos en relación con esta doctrina que es antigua y aceptada por los filósofos. Es también correcto decir que el fin consiste en ciertas acciones y actividades, pues así se desprende de los bienes del alma y no de los exteriores. Concuerda también con nuestro razonamiento el que el hombre feliz vive bien, pues a esto es, poco más o menos, a lo que se llama buena vida y buena conducta. Es evidente, además, que todas las condiciones requeridas para la felicidad se encuentran en nuestra definición. En efecto, a unos les parece que es la virtud, a otros la prudencia, a otros una cierta sabiduría, a otros estas mismas cosas o algunas de ellas, acompañadas de placer o sin él; otros incluyen, además, la prosperidad material. De estas opiniones, unas son sustentadas por muchos y antiguos; otras, por pocos, pero ilustres; y es poco razonable suponer que unos y otros se han equivocado del todo, ya que al menos en algún punto o en la mayor parte de ellos han acertado". (Ética a Nicómaco, I, 8, 1098 b, 10-30). 9. LA VIRTUD 1) LA VIRTUD Y EL ALMA "Puesto que la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta, debemos ocuparnos de 1) la virtud, pues tal vez investigaremos mejor lo referente ala felicidad. Y parece también que el verdadero político se esfuerza en ocuparse, sobre todo, de la virtud, pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y sumisos a las leyes. Como ejemplo de éstos tenemos a los legisladores de Creta y de Lacedemonia y los otros semejantes que puedan haber existido. Y si esta investigación pertenece a la política es evidente que nuestro examen estará de acuerdo con nuestra intención original. 2) Claramente es la virtud humana que debemos investigar, ya que también buscamos el bien humano y la felicidad humana. Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma; y decimos que la felicidad es una actividad del alma. Y si esto es así, es evidente que el político debe conocer, en cierto modo, los atributos del alma, como el doctor que cura los ojos debe conocer también todo el cuerpo, y tanto más cuanto que a política es más estimable y mejor que la medicina. Ahora bien, los médicos distinguidos se afanan por conocer muchas cosas acerca del cuerpo; así también el político ha de considerar el alma, pero la ha de considerar con vistas a estas cosas y en la medida pertinente a lo que buscamos, pues una mayor precisión en nuestro examen es acaso demasiado penoso para lo que nos proponemos. 3) Algunos puntos acerca del alma han sido también suficientemente estudiados en los trabajos exotéricos, y hay que servirse de ellos; por ejemplo, que una parte del alma es irracional y otra tiene razón. Nada importa para esta cuestión si éstas se distinguen como las partes del cuerpo y todo lo divisible, o si son dos para la razón pero naturalmente inseparables, como en la circunferencia lo conexo y lo cóncavo. 4) De lo irracional a) una parte parece común y vegetativa, es decir, la causa de la nutrición y del crecimiento; pues esta facultad del alma puede admitirse en todos los seres que se nutren y en los embriones, y ésta misma también en los organismos perfectos, pues es más razonable que (admitir) cualquier otra, Es evidente, pues, que su virtud es común y no humana; parece en efecto, que en los sueños actúa principalmente esta parte y esta facultad, y el bueno y el malo no se distinguen durante el sueño. Por eso, se dice que los felices y los desgraciados no se diferencia durante media vida. Esto es normal que ocurra, pues el sueño

es una inactividad del alma en cuanto se dice buena o mala, excepto cuando ciertos movimientos penetran un poco y, en este caso, os sueños de los hombres superiores son mejores que los de los hombres ordinarios. Pero basta de estas cosas, y dejemos también de lado la parte nutritiva ya que su naturaleza no pertenece a la virtud humana. b) Pero parece que hay también otra naturaleza del alma que es irracional, pero que participa, de alguna manera, de a razón. Pues elogiamos la razón y la parte del alma que tiene razón, tanto en el hombre continente como en el incontinente, ya que le exhorta rectamente a hacer lo que es mejor. Pero también aparece en estos hombres algo que por su naturaleza viola a razón, y esta parte lucha y resiste a la razón. Pues, de la misma manera que los miembros paralíticos del cuerpo cuando queremos moveros hacia la derecha se van en sentido contrario hacia la izquierda, así ocurre también con el alma; pues los impulsos de los incontinentes se mueven en sentido contrario. Pero mientras que en los cuerpos vemos lo que se desvía, en el alma no lo vemos; más, quizá, también en el alma debemos considerar no menos la existencia de algo contrario a la razón, que se opone y resiste. (En qué sentido es distinto no interesa.) Pero esta parte también parece participar de la razón, como dijimos, pues al menos obedece a la razón en el hombre continente, y es, además probablemente más dócil en el hombre moderado y varonil, pues todo concuerda con la razón. c) Así también lo irracional parece ser doble, pues lo vegetativo no participa en absoluto de la razón, mientras que lo apetitivo, y en general lo desiderativo, participa de algún modo, en cuanto que la escucha y obedece; y, así, cuando se trata del padre o de los amigos, empleamos la expresión "tener en cuenta", pero no en el sentido de las matemáticas. Que a parte irracional es, en cierto modo, persuadida por la razón, lo indica también la advertencia y toda cesura y exhortación. Y si hay que decir que esta parte tiene razón, será la parte irracional la que habrá que dividir en dos: una, primariamente y en sí misma; otra, capaz de sólo de escuchar (a la razón), como se escucha a un padre. 5) También la virtud se divide de acuerdo con esta diferencia, pues decimos que unas son dianoéticas y otras éticas, y, así, la sabiduría, la inteligencia y la prudencia son dianoéticas, mientras que la liberalidad y la moderación son éticas. De este modo cuando hablamos del carácter de un hombre, no decimos que es sabio e inteligente, sino que es manso o moderado; y también elogiamos a sabio por su modo de ser, y llamamos virtudes a los modos de ser elogiables. (Ética a Nicómaco, I, 13, 1102 a, 5-40). 2) LA VIRTUDES ÉTICAS Y EL MODO DE SER (HABITO). "Existen, pues, dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética se origina y crece principalmente por la enseñanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre, como lo indica el nombre que varía ligeramente del de "costumbre". De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, 1) puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. Así la piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo, no podría ser acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzándola hacia arriba innumerables veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta naturaleza, podría acostumbrarse a ser de otra manera. De ahí que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre. 2) Además, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos; pues no por ver muchas veces u oír muchas veces adquirimos los sentidos, sino a revés: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y éste es el caso de las demás artes, pues lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo. Así nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocado la cítara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos, y ésta es la voluntad de todo legislador; pero los lesgisladores que no lo hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen régimen del malo. 3) Además, las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda virtud, lo mismo que las artes; pues tocando la cítara se hacen tanto los buenos como los malos citaristas, y de manera análoga los constructores de casas y todo lo demás: pues construyendo bien serán buenos constructores, y construyendo mal, malos. Si no fuera así, no habría necesidad de maestros, sino que todos serían de nacimiento buenos y malos. Y este es el caso también de las virtudes: pues por nuestra actuación en las transacciones con los demás hombres nos hacemos justos o injustos, y nuestra actuación en los peligros acostumbrándonos a tener miedo o coraje nos hace valientes o cobardes; y lo mismo ocurre con los apetitos y la ira: unos se vuelven moderados y mansos, otros licenciosos é iracundos, los unos por haberse comportado así en estas materias, y los otros de otro modo. En una palabra, los modos de ser surgen de las operaciones semejantes. De ahí la necesidad de efectuar cierta clase de actividades, pues los modos de ser siguen las correspondientes diferenciasen estas actividades. Así, el adquirir un modo de ser de tal o cual manera desde la juventud tiene no poca importancia, sino muchísima, o mejor, total". (Ética a Nicómaco, II, 1, 1103 a, 15-25). 3) LA VIRTUD, LA RECTA RAZON Y LA MODERACION "Así pues, puesto que el presente estudio no es teórico como los otros (pues investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo ningún beneficio sacaríamos de ella), debemos examinar lo relativo a las acciones, cómo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la formación de los diversos modos de ser, como hemos dicho. 1 Ahora bien, que hemos de actuar de acuerdo con la recta razón es comúnmente aceptado y lo damos por supuesto (luego se hablará de ello, y de qué es la recta razón y cómo se relaciona con las otras virtudes). Pero 2) convengamos, primero, en que todo lo que se diga de las acciones debe decirse en esquema y no con precisión, pues ya dijimos al principio que nuestra investigación ha de estar de acuerdo con la materia, y en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido, como tampoco en lo que atañe a la salud. Y si tal es la naturaleza de una exposición general, con mayor razón la concerniente a lo particular será menos precisa; pues ésta no cae bajo el dominio de ningún arte ni 3) precepto, sino que los que actúan deben considerar siempre lo que es oportuno, como ocurre en el arte de la medicina y de la navegación. Pero aun siendo nuestro presente estudio de tal naturaleza, debemos intentar ser de alguna ayuda. Primeramente, entonces, hemos de observar que está 4) en la naturaleza de tales cosas el destruirse por defecto o por exceso, como lo observamos en el caso de la robustez y la salud (debemos, en efecto, servirnos de ejemplos manifiestos para aclarar los oscuros); así el exceso y la falta de ejercicio destruyen la robustez; igualmente, cuando comemos o bebemos en exceso, o insuficientemente, dañamos a salud, mientras

que si la cantidad es proporcionada la produce, aumenta y conserva. Así sucede también con la moderación, virilidad y demás virtudes: pues el que huye de todo y tiene miedo y no resiste nada se vuelve cobarde; el que no teme absolutamente a nada y se lanza a todos los peligros, temerario; asimismo, el que disfruta de todos los placeres y no se abstiene de ninguno, se hace licencioso, y el que los evita todos como los rústicos, una persona insensible. Así pues, la moderación y la virilidad se destruyen por exceso y por el defecto, pero se conservan por el término medio. Pero no sólo su génesis, crecimiento y destrucción proceden de las mismas cosas y por las mismas, sino que 5) las actividades dependerán también de lo mismo; pues tal es el caso de las otras cosas más manifiestas, como el vigor: se origina por tomar mucho alimento y soportar muchas fatigas, y el que mejor puede hacer esto es el vigoroso. Así, también, ocurre con las virtudes: pues apartándonos de los placeres nos hacemos moderados, y una vez que lo somos, podemos mejor apartarnos de ellos; y lo mismo respecto de la valentía: acostumbrados a despreciar los peligros y a resistirlos, nos hacemos valientes, y una vez que lo somos, seremos más capaces de hacer frente al peligro. (Ética a Nicómaco, II, 2, 1104 a, 26-39). Resumen. Aristóteles parte en su ética del principio de que el fin último, la meta de todos los seres humanos, es la eudaimonía, la felicidad. Con esta afirmación están de acuerdo todos los hombres, pero el problema comienza cuando se trata de concretar en qué consiste la felicidad. La palabra griega eudaimonía no tenía de por sí, en el uso ordinario, el significado pleno que Aristóteles le va a dar. Lo mismo que la palabra castellana felicidad, la palabra eudaimonía era una palabra ambigua. Aunque originariamente significó ser favorecido por un buen hado, tener parte en un buen destino, prosperidad, posesión de bienes en tiempos de Aristóteles el término podía referirse de ahí su ambigüedad a un doble significado: un significado subjetivo: estar contento, llevar una vida agradable y un significado objetivo: llevar una vida digna o noble. La tarea fundamental de la ética aristotélica consistió en esbozar un modo de vida del cual se pueda razonablemente esperar que conduzca a la felicidad. El punto de partida de Aristóteles es el acuerdo meramente verbal de todos en que la felicidad constituye el bien supremo del hombre. Pero este acuerdo verbal se vuelve problemático en cuanto se intenta traducirlo a los hechos: nadie se pone de acuerdo, unos dicen que el bien supremo es el placer, otros que las riquezas, otros que los honores... Pero la felicidad no conste en el placer, ya que el placer es una consecuencia del ejercicio de una actividad, pero por sí mismo no es digno de ser un fin para el hombre. Tampoco la riqueza puede constituir la felicidad humana ya que tiene carácter de medio y la felicidad se busca por sí misma. Para Aristóteles cada ser es bueno y feliz realizando la actividad que les propia y natural. Este principio es una consecuencia lógica de la concepción teleológica de la naturaleza en Aristóteles. Cada cosa, cada instrumento, tiene su peculiar ser y sentido, cuando llena su misión y cumple su cometido entonces es buena, es decir, todo ser natural tiende a realizar determinadas actividades y el ejercicio de éstas trae consigo las satisfacción de sus tendencias y, con ello, la perfección y la felicidad. Si el hombre se comporta según su naturaleza y cumple los cometidos fundados en su esencia llenando de sentido su ser es bueno y dichoso. Pero puesto que la actividad más propia y natural del hombre que corresponde más adecuadamente a la naturaleza de éste es la actividad intelectual, la forma más perfecta de felicidad sería la actividad contemplativa. Pero el hombre no sólo es razón o entendimiento. Una vida totalmente dedicada a la contemplación sería posible solamente si el hombre no tuviera necesidades corporales, problemas económicos, interferencias sociales, etc. La vida buena humana debe incluir, por tanto, bienes exteriores. Tanto los bienes internos como los externos debe poseerlos y actuarlos el hombre a lo largo de toda la vida, es decir, haciendo que ese género de vida sea un estado duradero. Pero el medio más apto para conseguir la felicidad es la virtud. Virtud es el modo de vida bueno y se opone al vicio o modo de vida malo. La virtud para Aristóteles en general es la actitud del querer que se decide por el justo medio y determina este medio tan y como suele entenderlo el hombre inteligente y juicioso (Aristóteles: Etica a Nicómaco 1106 b 36), es decir, el natural obrar del hombre hacia su perfección. Pero como la naturaleza específica del hombre consiste en ser racional y el ser raciona se escinde en lo racional puro (inteligencia) y lo racional en cuanto domina el cuerpo (voluntad), las virtudes pueden ser éticas y dianoéticas. Las virtudes dianoéticas son las perfecciones del puro entendimiento como la sabiduría, la razón, el saber. Las virtudes éticas son las que dicen relación con el cuerpo y con su dominio por parte del alma como la valentía, la moderación, la generosidad, etc... F) LA POLÍTICA: TEORÍA DEL ESTADO. 1. EL FIN DEL ESTADO. La felicidad, la perfección y la plenitud de la vida humana se alcanza en el Estado. Sólo en la comunidad se encuentra el hombre en su forma perfecta y acabada, y sólo en ese ámbito social se alcanza el bien en gran escala. Con la ley el hombre es el ser más perfecto; sin a ley el hombre es el más salvaje animal. Para Aristóteles el Estado no es solamente: * un expediente para atender y satisfacer las necesidades puramente fisiológicas del hombre. * una colosal empresa en el terreno de la economía o del comercio. * una institución para la autoafirmación del poder político Aunque esos fines los persigue el Estado, su auténtica tarea y misión, a la que se subordinan las demás tareas, es la vida buena y perfecta. El Estado surge como salvaguarda de la vida, pero se edifica en la prosecución de la eudaimonía, su sentido son las "bellas acciones" y el hermoso y feliz vivir. 2. EL ORIGEN DEL ESTADO. El origen del Estado Aristóteles lo considera desde dos puntos de vista: mirando su nacimiento en el tiempo (origen genético) o mirando sus bases en un orden lógico ideal (origen metafísico). a) ORIGEN GENÉTICO DE ESTADO. El Estado considerado en el espacio y en el tiempo es el término de un proceso de evolución. Físicamente el individuo, la familia o la tribu y el pueblo son anteriores al Estado. Estas comunidades aisladas no tienen fuerza física para defenderse de sus enemigos ni tienen plena suficiencia en el trabajo, en el comercio y en la economía. Al no bastarse a sí mismas se reúnen por amor a la vida en una cierta comunidad de intereses en el Estado. Este ya es suficiente en sí mismo, es decir autárquico. Todo Estado esta conformado por una asociación de familias que tienden a un bien común, y éste bien es el objeto más importante de esta asociación de tipo política, ya que, como en todas las asociaciones que forma el hombre, sólo hacen lo que les parece bueno. En las familias las bases de las asociaciones se dan, entre el señor y el esclavo, y ente el esposo y la mujer, siendo éstas, asociaciones de tipo natural, puesto que la naturaleza ha creado seres para mandar y otros para obedecer, donde el que esta dotado de razón y previsión sea el dueño, y el que por sus facultades corporales sea capaz de obedecer y cumplir las órdenes, obedezca como esclavo. La primera asociación se da entre muchas familias, conformando el pueblo, y de la asociación de muchos pueblos, se forma el Estado que llega a su forma última, cuando es capaz de bastarse absolutamente a sí mismo, es decir, que se forma

por la necesidad de satisfacer las necesidades de la vida. La formación del Estado es un hecho natural, ya que el hombre es un ser naturalmente sociable, porque no puede bastarse a sí mismo separado del todo como el resto de las partes, siendo aquél que vive fuera de ésta, un ser superior a la especie, o una bestia. Por todo esto, la naturaleza arrastra instintivamente al hombre a la asociación política. La naturaleza le concede al hombre exclusivamente la palabra, mediante la cual, diferencia el bien del mal y lo justo de lo injusto, siendo esto la principal característica que lo hace distinto de los demás animales. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de la vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye al derecho. Por último, el Estado es siempre anterior a la familia y a cada individuo en particular, porque el todo esta siempre por encima de las partes, y una vez que es destruido éste, ya no hay partes, porque solas carecerían de función alguna b) ORIGEN METAFÍSICO DEL ESTADO. Si se mira al Estado no en su devenir y nacimiento en el tiempo, sino en su esencia y sentido, el Estado no es entonces el término de un proceso sino el principio y el comienzo de su proceso de evolución. El hecho de que los hombres se asocien entre sí para formar el Estado no es un acto o movimiento caprichoso, de manera que pudiera decirse que el Estado descansa en un pato artificial, sino que los hombres siguen en su proceder una nota fundamental y esencial de su naturaleza. "El hombre es un ser social por naturaleza". La idea, la esencia del hombre está ya de antemano de tal manera configurada, que por naturaleza se siente impulsado a la formación de la sociedad estatal. El hombre tiene en la estructura de su propio ser una disposición natural hacia el Estado. Esta estatalidad estructural es la que determina todo el proceso o devenir que va desde e individuo hasta el Estado a través de las formas más primitivas de comunidad de la familia, tribu o pueblo. Por ello puede decir Aristóteles que "el Estado es antes que la familia y que el individuo, puesto que el todo necesariamente ha de ser antes que a parte". La prueba de esta ordenación natural del hombre a la vida social la descubre Aristóteles en el lenguaje. Por su naturaleza el lenguaje significa una unión de seres humanos. Los animales poseen sólo una voz que expresa estados de place o de dolor, sin embargo los hombres tienen un lenguaje cuyas palabras son vehículo de expresión de ideas sobre lo útil y nocivo, lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, y sirven para darse a entender sobre el fin moral del Estado que se asientan sobre verdades y valores. 3. LA ESENCIA DEL ESTADO. De lo dicho hasta ahora puede extraerse cuál es para Aristóteles la esencia del Estado. El Estado es una comunidad de ciudadanos; un ciudadano es para Aristóteles el hombre libre que tiene participación en la administración de la justicia y en el gobierno. a) EL ESTADO Y SUS ELEMENTOS. En la filosofía política de Aristóteles se transparenta su teoría del conocimiento y su metafísica. La idea, el concepto, no es forma autosubsistente allende de la realidad individual de las sustancias, como en Platón. Es una abstracción que se nutre de la realidad individual, concreta e independiente de las sustancias primeras, lo único realmente existente. Aristóteles tiene el mérito de juntar en su filosofía política idealidad y realidad, el todo y la parte, la comunidad y el individuo, derechos y deberes. Para Aristóteles el Estado no tiene existencia real sino a través de los individuos, familias y comunidades que viven en el espacio y tiempo concretos. Son elementos y realidades efectivas y operantes en el todo estatal ya que sólo existiendo estos existe también el Estado. Anular los elementos integrantes del todo significaría anular también al Estado. De esas realidades vive el Estado como la sustancia segunda vive de la primera. La realidad del Estado la traslada Aristóteles a la comunidad de los ciudadanos, pero ni considera al Estado unilateralmente atomizado, ni unilateralmente totalizado, sino que equilibra ambos aspectos. Su teoría sobre la esencia del Estado presupone al ciudadano libre formado, con personalidad individual, pero sin la exageración del individualismo egoísta. b) CRITICA DE LA UTOPIA PLATONICA. Aristóteles critica el comunismo platónico de bienes, mujeres e hijos para la clase de los guardianes. Sobre la renuncia a la familia señala contra Platón la pérdida moral que ésta supondría: a) Las relaciones entre hombres y mujeres no serían las de amistad, benevolencia y apoyo mutuo, sino exclusivamente las de una selección sexual zoológica; b) La unidad tan pretendida por Platón fallaría, puesto que difícilmente nadie se podría sentir unido de corazón a uno de los mil hijos que existen en el Estado quien sólo con una milésima de probabilidad puede creer que está ante su propio hijo al tratar con un determinado mancebo. Sobre la comunidad de bienes, Aristóteles argumenta contra Platón: a) cómo se perderían múltiples virtudes muy valiosas en el hombre, como son el amor dadivoso, la espléndida liberalidad y beneficencia, y sobre todo el amor hacia sí mismo que se encierra en el gozo de la propiedad individual; b) cómo si todo es de todos, nadie se entregará con entero interés a nada, ya que lo que no es nuestro no solicita nuestro propio cuidado. La propiedad privada, como tal, no es la culpable de que surjan litigios y contiendas en el Estado, sino lo inmoderado en el adquirir poseer. Por eso habrá que procurar evitar en este terreno los extremos. Una desmedida riqueza hace propenso al hombre al desenfreno, a la insolencia, a la opresión y al desprecio de toda ley. Pero, por otra parte, la pobreza engendra ánimo de esclavos, es madre del descontento, de la corrupción y de las contiendas civiles. Lo mismo que la adquisición, debe ser regulado el uso de la riqueza por principios éticos. Ahí tendrá aplicación la norma: entre amigos todas las cosas son comunes. 4. EL ESTADO Y EL CIUDADANO. El Estado es una comunidad, formada por elementos diferentes y el gobierno de ese estado, depende de la organización impuesta por todos los miembros que lo conforman. El ser ciudadano no depende del domicilio, ya que esclavos y extranjeros también poseen uno, tampoco proviene del derecho de entabla r una acción jurídica, porque esto pueden hacerlo las personas que no son ciudadanos, la característica distintiva del ciudadano es que este goza de funciones políticas y judiciales, tanto como juez o magistrado, es decir que posee libertades políticas. Dentro de la categoría de los ciudadanos, hay una división entre Ciudadanos incompletos: que son aquellos que aún no han llegado a la edad de inscripción cívica; y Ciudadanos jubilados: que son los ancianos que ya han sido borrados de la inscripción cívica. La definición de ciudadano es relativa del lugar donde se la aplique, varía según la forma de gobierno, el caso del que estamos hablando acá, es el correspondiente a la forma democrática principalmente. La obra común de todos los ciudadanos es la prosperidad de su estado, sin importar las diferencias de los destinos de sus actos, así, la virtud del ciudadano se refiere exclusivamente a la relativa al estado, pero como este se encuentra revestido de diferentes formas (según el tipo de gobierno que adopte), la virtud del ciudadano no puede ser nunca una, al contrario de la virtud del hombre de bien, que es una y absoluta , entonces, es lícito que la virtud del ciudadano sea distinta que la del hombre privado.

Teniendo en cuenta la república perfecta, donde cada ciudadano debe llenar las funciones que le han sido confiadas, supone que cada uno debe tener una función diferente según su función, con lo que no puede existir identidad entre la virtud cívica, que puede variar según la función que cada uno desempeñe dentro de la república perfecta, y la virtud privada, que tiene que ser única y puede no encontrarse presente en todos los hombres. El magistrado digno de ejercer el mando, debe de contar con esta doble virtud, de buen ciudadano y de hombre de bien, por lo que a los hombres destinados a ejercer el poder, es preciso educarlos de manera especial. El buen ciudadano debe poseer las virtudes, tanto de mando (la prudencia), como de súbdito (la obediencia), y contener así la ciencia, la fuerza del mando y la obediencia. Debe saber tanto obedecer, como mandar a los que los obedecen para que realicen los trabajos, entre éstos se hallan incluidos los artesanos. En conclusión, el ciudadano es aquel hombre político, que es o puede ser dueño de ocuparse, tanto personal como colectivamente de los intereses comunes y tiene participación en los asuntos públicos. Las condiciones del ciudadano van a variar según el tipo de constitución sea aristocrático, en el que el honor de desempeñar las cuestiones públicas esta reservado a la virtud y a la consideración, los artesanos y obreros no serían ciudadanos dentro de este sistema, mientras que estarían considerados dentro de la clase ciudadana en algún otro, pero no en la constitución perfecta. 5. LAS FORMAS DE GOBIERNO. Aristóteles da una visión de las posibles formas de Estado en las que puede cristalizar la vida en comunidad. Usa tres criterios clasificatorios para distinguir las diversas formas de gobierno: el número de gobernantes, su capacidad y competencia y el fin al que se dirige el gobierno. Empezando por este último criterio hay formas en las que se gobierna teniendo como fin el bien del pueblo (formas buenas) y formas en las que se gobierna el beneficio de los propios gobernantes, contra el bien del pueblo (formas malas). Las formas buenas de gobierno son: la monarquía, en la que uno es el que manda y es el mejor; la aristocracia, en la que gobiernan muchos y son los mejores; la república, en la que todos los ciudadanos participan en el gobierno porque todos son más o menos competentes. Las formas malas de gobierno son: la tiranía, en la que manda uno, que es el peor, es la forma más degradada de todas; la oligarquía, en la que son muchos los que mandan y pertenecen al partido de los ricos; la democracia, en la que mandan en su totalidad los desheredados de la fortuna. Dentro de cada forma Aristóteles distingue otras formas derivadas. Así registra cinco formas de democracia, cuatro formas de oligarquía, tres formas de aristocracia y dos formas de república. Aristóteles afirma que la monarquía regia representa la más ideal de las formas de gobierno, aunque no la cree realizable. Viene después en perfección la aristocracia, que si la cree realizable aunque lo mejor sería que estuviera mezclada con instituciones de la oligarquía y de la democracia; en ella habría que orientar el interés del Estado a la reacción y defensa de una clase media próspera. Excesiva riqueza y demasiada pobreza son extremos que no conducen a nada bueno. Sobre todo habría que evitar una concepción unilateral que no ve las ventajas y bienes de otras instituciones y formas. Resumen Teoría del Estado (política). Para Aristóteles la felicidad, la perfección y la plenitud de la vida humana solamente pueden alcanzarse dentro del Estado. Sólo en la comunidad se encuentra el hombre en su forma perfecta y acabada, y sólo en ese ámbito social se alcanza el bien en gran escala. Con la ley el hombre es el ser más perfecto; sin a ley el hombre es el más salvaje animal. Para Aristóteles el Estado surge como salvaguarda de la vida, pero se edifica en la prosecución de la eudaimonía, su sentido son las "bellas acciones" y el hermoso y feliz vivir. El Estado considerado en su origen histórico en el espacio y en el tiempo es el término de un proceso de evolución. Físicamente el individuo, la familia o la tribu y el pueblo son anteriores al Estado. Estas comunidades aisladas no tienen fuerza física para defenderse de sus enemigos ni tienen plena suficiencia en el trabajo, en el comercio y en la economía. Al no bastarse a sí mismas se reúnen por amor a la vida en una cierta comunidad de intereses en el Estado. Este ya es suficiente en sí mismo, es decir autárquico. El origen esencial del Estado es el principio y el comienzo de su proceso de evolución. El hecho de que los hombres se asocien entre sí para formar el Estado es una nota fundamental y esencial de su naturaleza. "El hombre es un ser social por naturaleza". La idea, la esencia del hombre está ya de antemano de tal manera configurada, que por naturaleza se siente impulsado a la formación de la sociedad estatal. El hombre tiene en la estructura de su propio ser una disposición natural hacia el Estado. El Estado consiste en ser una comunidad de ciudadanos, siendo un ciudadano para Aristóteles el hombre libre que tiene participación en la administración de la justicia y en el gobierno. Los elementos del Estado son los individuos, familias y comunidades que viven en el espacio y tiempo concretos. Son elementos y realidades efectivas y operantes en el todo estatal ya que sólo existiendo estos existe también el Estado. Las posibles formas de Estado en las que puede cristalizar la vida en comunidad son buenas y malas. Formas buenas son aquellas en las que se gobierna teniendo como fin el bien del pueblo y formas malas aquellas en las que se gobierna el beneficio de los propios gobernantes, contra el bien del pueblo. Las formas buenas de gobierno son: la monarquía, en la que uno es el que manda y es el mejor; la aristocracia, en la que gobiernan muchos y son los mejores; la república, en la que todos los ciudadanos participan en el gobierno porque todos son más o menos competentes. Las formas malas de gobierno son: la tiranía, en la que manda uno, que es el peor, es la forma más degradada de todas; la oligarquía, en la que son muchos los que mandan y pertenecen al partido de los ricos; la democracia, en la que mandan en su totalidad los desheredados de la fortuna. APÉNDICE: LA IMAGEN DEL UNIVERSO EN ARISTÓTELES Para trazar un cuadro de conjunto suponemos ya conocidas las tesis aristotélicas siguientes: * El movimiento en general es definido por Aristóteles como el paso de la potencia al acto. Todo movimiento es, pues, un proceso a través del cual una sustancia adquiere una cualidad, un modo de ser o estado que no poseía, pero que podía poseer. * El movimiento local, o desplazamiento, no constituye un caso esencialmente distinto a otros tipos de movimiento (cuantitativo y cualitativo), sino que obedece a las mismas leyes y le es aplicable la misma definición: la piedra que cae desde el tejado y el humo que asciende buscan a través de este movimiento la adquisición de un estado que corresponda a su naturaleza. * Todo lo que se mueve es movido por otro. Este principio es fundamental en la física y en la teología aristotélicas. Según Aristóteles: 1. El Universo es finito, simétrico y esférico. La esfericidad del Cosmos es una consecuencia lógica de las otras dos características señaladas. Si el universo es finito, no puede extenderse indefinidamente, sino que ha de estar encerrado o comprendido dentro de ciertos límites; si es simétrico, su centro ha de equidistar de los extremos. Tiene, pues, forma esférica.

2. El Universo se caracteriza porque en él existen direcciones absolutas, independientes del lugar que en él ocupe ocasional o permanentemente cada sustancia. La experiencia cotidiana nos muestra que arriba y abajo, a derecha y a izquierda... son determinaciones relativas: ir a la cuarta planta de un edificio es ir hacia arriba desde la tercera planta, pero es ir hacia abajo desde la quinta. En el Universo aristotélico existe un arriba y un abajo absolutos y también derecha e izquierda, delante y detrás. La izquierda en el Cosmos es el Occidente y la región de delante es la que atraviesan los astros en su movimiento de Oriente a Occidente. 3. Solamente existen dos tipos de movimientos simples: el rectilíneo y el circular. Movimientos simples son aquellos cuyas trayectorias son simples y una trayectoria es simple cuando distintos segmentos o partes de la misma son idénticos (pueden superponerse) como ocurre con la recta y con la circunferencia. Este postulado de origen geométrico, basado exclusivamente en una idea geométrica de perfección, llevó a Aristóteles a afirmar que solamente pueden ser movimientos naturales el rectilíneo y el circular, lo que aplicado a esquema del Universo esférico nos da tres formas posibles de movimiento natural: de abajo arriba (a partir del centro del Universo), de arriba abajo (hacia el centro del Universo esférico) y alrededor del centro. Los dos primeros son rectilíneos y el último es circular. Los movimientos naturales rectilíneos (de arriba abajo y de abajo arriba, el humo que asciende y la piedra que cae) tienen lugar en la región sublunar, es decir, en la Tierra y sus alrededores hasta la esfera de a Luna. Por el contrario, el movimiento natural circular corresponde a la Luna y al resto de los cuerpos celestes que giran alrededor de la Tierra en sucesivas esferas concéntricas. 1) EL MOVIMIENTO EN LA REGIÓN SUBLUNAR. Los movimientos naturales en la región sublunar son los movimientos hacia abajo y hacia arriba, es decir, desde el centro y hacia el centro del Universo. El concepto de movimiento natural es un concepto fundamental de la física aristotélica y sus implicaciones son de suma importancia. Lo contrario de movimiento natural es movimiento violento o antinatural. Los movimientos de la piedra que cae y del humo que asciende son naturales; los movimientos de la piedra lanzada hacia arriba o del chorro de vapor lanzado hacia abajo son violentos. De modo general se puede decir que un movimiento es natural cuando corresponde a una sustancia en virtud de sus propiedades y cuando el resultado de tal movimiento es la adquisición de un estado o modo de ser acorde con la naturaleza de tal sustancia. Por ejemplo, el desarrollo y crecimiento de un viviente es un movimiento natural, ya que cumple ambas condiciones: crecer corresponde a la naturaleza de un viviente como una actividad intrínseca suya y el resultado del crecimiento es la adquisición del tamaño que corresponde naturalmente al individuo adulto de la especie. En el caso del movimiento local natural se cumplen estas dos condiciones: 1. Los movimientos rectilíneos hacia abajo o hacia arriba son producidos por dos cualidades naturales inherentes a las sustancias corpóreas: la ligereza y la pesantez. Las sustancias que naturalmente se mueven hacia abajo -- como la tierra -- lo hacen en virtud de su pesantez que no es sino la tendencia a dirigirse hacia el centro del Universo. Por el contrario, los cuerpos que ascienden naturalmente hacia arriba -- como el fuego -- lo hacen en virtud de su ligereza, que no es sino la tendencia a dirigirse hacia el extremo del Universo. Entre la tierra y el fuego, Aristóteles sitúa como elementos intermedios al agua y al aire. La ligereza y la pesantez no son para Aristóteles relativos, sino absolutos. Es decir, la ligereza y la pesantez de un cuerpo (y por tanto su movimiento ascendente o descendente) no dependen de la relación existente entre su densidad y la densidad del medio en que se encuentra. Las sustancias son ligeras o pesadas en sí mismas, independientemente de la densidad del medio y, por tanto, poseen en sí mismas la tendencia natural o descender o elevarse independientemente de cualquier circunstancia externa. 2. Como todo movimiento natural tiene como resultado la adquisición de un estado acorde con la naturaleza de la sustancia de que se trate, también el movimiento local tendrá como resultado una adquisición: el reposo de la sustancia en su lugar natural. Para las sustancias pesadas el lugar natural (es decir el lugar que les corresponde estar por naturaleza) es el centro o lo más cerca posible del centro. El lugar natural de las sustancias ligeras es lo más lejos posible del centro. Una sustancia que estuviera en su sitio, en su lugar natural, no se movería, no habría razón alguna para que se moviera, ya que habría adquirido el lugar que naturalmente le corresponde. Así sucede con la Tierra, inmóvil en el centro del Universo, su lugar natural. Esta teoría del lugar natural es de consecuencias físicas importantísimas. Implica la primacía del reposo sobre el movimiento en la región sublunar. El reposo natural es de por sí indefinido, mientras que el movimiento natural es transitorio, ya que cesa una vez alcanzado el lugar natural. 2) EL MOVIMIENTO DE LOS CUERPOS CELESTES. El movimiento natural de las sustancias celestes no es el rectilíneo, sino el circular. El carácter geométricamente distinto de sus movimientos naturales implica, según Aristóteles, que los cuerpos celestes son de naturaleza totalmente distinta a la de las sustancias sublunares: 1. Los cuerpos celestes no son ni ligeros ni pesados, ya que no se mueven ni hacia el centro ni desde el centro, sino alrededor del centro. 2. La materia de que están compuestos es totalmente distinta de la materia que compone a los seres sublunares: ni tierra, ni aire, ni agua, ni fuego, sino un quinto elemento(la "quinta esencia") que en nada se parece a los otros cuatro. 3. Los cuerpos celestes, al contrario de los pertenecientes a la región sublunar son inalterables e incorruptibles. En el mundo supralunar no se dan cambios ni cualitativos, ni cuantitativos, ni sustanciales: solamente se da el movimiento local eterno, uniforme, de seres eternos e inalterables. La consecuencia principal de la afirmación aristotélica de la radical diversidad de los cuerpos celestes y terrestres es que se establecía que las leyes físicas mecánicas que rigen los movimientos en la Tierra no son aplicables a los cuerpos celestes. 3) LA MECANICA ARISTOTELICA. Dentro de estos esquemas Aristóteles construyó una mecánica rudimentaria basada fundamentalmente en la distinción entre movimientos naturales y violentos. Esta mecánica se refería a la solamente a la región sublunar ya que la distinción entre movimientos naturales y violentos no es de aplicación a los movimientos celestes, pues éstos no son susceptibles de movimientos violentos. En la explicación de los movimientos violentos Aristóteles se apoyó en dos principios:

1. El principio, válido para todo tipo de movimiento, según el cual todo lo que se mueve es movido por otro y, por tanto, el motor ha de ser distinto del móvil. 2. El principio, válido solamente para los movimientos violentos, según el cual el motor ha de ser no sólo distinto, sino también exterior al móvil (en los movimientos naturales el motor es interno al móvil: su ligereza o pesantez). Dentro de los movimientos violentos Aristóteles introdujo una nueva distinción entre dos tipos de movimientos: 1. Los movimientos violentos (como por ejemplo la tracción) en que el motor que origina el movimiento (la mano que empuja) continúa en contacto con el móvil. 2. Los movimientos vio lentos (como por ejemplo la proyección) en que el motor que origina el movimiento (la mano que proyecta la piedra) no continúa en contacto con el móvil mientras dura el movimiento. IDEAS PARA COMPARAR CONTRA PLATON El texto principal donde Aristóteles expone la crítica de las ideas platónicas es el capítulo 9 del libro A de la Metafísica, reproduciéndola en el libro M, capítulos 4 y 5 de la misma obra. La crítica aristotélica puede resumirse en las proposiciones siguientes: 1.- La teoría de las Ideas no está bien fundada. Si la ciencia no puede tener otro objeto más que lo universal, no es necesario, sin embargo, que lo universal exista separadamente, al margen de lo sensible. Si la ciencia necesitara las Ideas separadas, habría Ideas no sólo de as sustancias, de los objetos que existen en sí mismos, de los seres, sino también de sus maneras de ser, de sus modalidades y relaciones, ya que también estas pueden ser objeto de la ciencia. Ahora bien ¿es concebible que haya una Idea, es decir una sustancia, de la blancura, de la justicia, o de la igualdad, por ejemplo, siendo así que la blancura, la justicia, la igualdad, no son sustancias? 2.- La teoría de las Ideas es inútil: no contribuye en nada a la explicación de las cosas puesto que dar realidad a los universales no explica la organización del Universo; invocar, para explicar la estructura del mundo sensible, un mundo inteligible de idéntica estructura es recurrir a un mito; y, finalmente, esta pretendida explicación sólo consigue duplicar el número de los objetos de los cuales hay que da cuenta. 3.- La Idea no puede explicar el ser de las cosas. ¿Cómo podría ser causa de ser de un objeto si está ella separada de ese objeto, si no le es inmanente? Decir que el objeto sensible participa de la Idea, o que la idea es para él un paradigma, es hablar en el vacío, servirse de metáforas, como los poetas. La Idea no puede fundar el ser de un objeto sensible, constituyendo su esencia o realidad, su ousía, si está ella separada del objeto sensible. ¿Como podrían las Ideas, si constituyen la esencia de los seres, hallarse separadas de ellos? 4.- La Idea no puede explicar la producción de las cosas. ¿Cómo podría la idea ser causa de la producción de las cosas? Para la producción, como para todo cambio, se necesita una causa motriz, sin embargo la Idea trascendente es una sustancia inmóvil. Aun suponiendo que se la exija como modelo, se necesitaría para la explicación de los seres a intervención de un agente que contemplara ese modelo y se pusiera a reproducirlo. 5.- La Idea platónica se concibe como universal, sin embargo una sustancia es necesariamente individual. Hacer de la Idea una sustancia, de la idea general de hombre un Hombre inteligible o un Hombre-en-si, es reducirla a no ser más que un individuo de tantos. El Hombre inteligible quedará yuxtapuesto a los hombres sensibles, quedará comprendido con ellos dentro de un género común, "el tercer hombre", y así sucesivamente hasta el infinito. EL ARISTOTELISMO El 'aristotelismo', entendido en un sentido muy amplio como la presencia de Aristóteles en el pensamiento posterior, puede decirse que es una constante en cualquier lugar y momento de la historia del pensamiento occidental. La influencia de Aristóteles ha sido intensa en el pensamiento de Occidente, incluso en filósofos que la tradición posterior ha considerado adversarios en principio del aristotelismo. Pero en un sentido restringido el término 'aristotelismo' se refiere a aquellos autores que siguen, continúan, o transmiten, en todo o en parte, las ideas contenidas en las obras de Aristóteles. Al morir Aristóteles en el año 322 antes de Cristo dejó un legado intelectual muy extenso compuesto por dos grupos de obras diferentes. Un grupo estaba formado por diálogos juveniles de carácter platónico y de otros tratados populares, publicados en vida del filósofo, que fueron muy leídos durante varios siglos hasta que hacia finales de la Antigüedad se perdieron. El segundo grupo de obras contenía los cursos basados en conferencias que Aristóteles imp artió en su escuela de Atenas formando una vasta enciclopedia de conocimientos filosóficos y científicos. La obra sistemática de Aristóteles no fue publicada en vida de éste, y durante siglos estuvo únicamente en la biblioteca de su escuela y en algunas otras bibliotecas como la de Alejandría. Una larga serie de filósofos pertenecientes a la escuela de Aristóteles, como Teofrastro y Alejandro de Afrodisia, estudió, interpretó, complementó y transmitió la obra y el pensamiento de este filósofo. El surgimiento de la escuela neoplatónica en el siglo III después de Cristo tuvo una importancia excepcional para el desarrollo del aristotelismo posterior, ya que en ese periodo el aristotelismo desapareció como una tradición diferente a la platónica cuando los neoplatónicos pretendieron una síntesis de Platón y Aristóteles y por ello estudiaron con igual cuidado las obras sistemáticas de Aristóteles que los diálogos de Platón. Los neoplatónicos se apropiaron también de la doctrina de Aristóteles, en especial de su lógica y de su filosofía natural, y algunos de los mejores comentarios sobre Aristóteles, como el de Simplicio, fueron hechos por miembros de esta escuela. El neoplatónico más importante para la transmisión del pensamiento aristotélico fue Porfirio (siglo III después de Cristo), discípulo y biógrafo de Plotino. Porfirio escribió una Introducción a las categorías de Aristóteles que sería traducida al latín y comentada por Boecio (siglo V-VI después de Cristo). Boecio tradujo y comentó también otros tratados lógicos de Aristóteles. Este fue el camino por el que se transmitiría inicialmente la lógica aristotélica al occidente medieval latino. Pero a pesar de las traducciones y comentarios de Boecio, la filosofía de Aristóteles permaneció desconocida en Europa hasta el siglo XIII. En la historia del aristotelismo a lo largo de la Edad Media, como ha mostrado P. O. Cristeller, hay que diferenciar tres tradiciones principales: la bizantina, la árabe y la latina. Aunque la tradición bizantina no está investigada suficientemente, puede afirmarse que los escritos de la producción aristotélica fueron conservados y transmitidos, en el texto griego original, por eruditos y copistas bizantinos, quienes hicieron comentarios sobre Aristóteles. Sería este Aristóteles bizantino el que algunos eruditos griegos del siglo XV llevaron consigo al exilio en Italia y el que ejerció cierta influencia en los estudios aristotélicos del Renacimiento. La tradición árabe se caracteriza por su orientación hacia la traducción de las obras griegas dedicadas a las matemáticas, la astronomía, la medicina, la astrología, la alquimia y la filosofía, dejando de lado las obras de los poetas, oradores e historiadores griegos. En filosofía, los árabes tradujeron la casi totalidad de los escritos sistemáticos de Aristóteles, algunos comentarios neoplatónicos y cierto número de tratados neoplatónicos. Gracias a este conocimiento pleno de su obra, especialmente en Avicena y Averroes, Aristóteles alcanzó entre los árabes una autoridad y una preponderancia doctrinal que

nunca tuvo en la antigüedad griega, ni siquiera al final de ésta. La tradición latina imitó los modelos griegos reproduciendo en poesía, en prosa, en retórica, en gramática una literatura excelente, pero no desarrolló una tradición filosófica significativa. Por una parte, Roma y otros centros del imperio contaron con florecientes escuelas de retórica, pero ninguna de filosofía que pudiera compararse a las de Atenas o Alejandria. Por otra, los intentos de crear en latín un vocabulario técnico para el discurso filosófico quedaron troncados tempranamente y al latín se tradujeron pocas obras importantes de los filósofos griegos. Comparado con los platónicos, los estoicos, los escépticos o los epicúreos, Aristóteles ocupó un lugar muy inferior entre las fuentes griegas de dicha literatura. En Oriente, fruto del contacto de los árabes con la cultura y la filosofía griegas nació en el siglo XII la figura de Averroes (Córdoba, 1126-Marruecos, 1198), el más grande comentarista de las obras de Aristóteles. La obra de Averroes fue ingente. Entre ellos destacan los 96 títulos seguros, nueve dudosos y veintiún apócrifos dedicados al derecho, medicina, filosofía, astronomía, teología. En el ámbito filosófico destacan sus comentarios a Aristóteles, que le han valido el calificativo de el Comentador por excelencia. Algunos de sus títulos más importantes fueron: Destructio destructionis, Sermo de substancia orbis, De anima beatitudine, De connexione intellectus abstracti cum homini, Quaesita in logicam Aristotelis, Doctrina decisiva y fundamento de la Concordia entre la Revelación y la Ciencia, y Exposición de los caminos que conducen a la demostración de los artículos de la fe. Averroes rompió con el magisterio universal de Avicena entre los árabes para vincular su investigación a la obra aristotélica, dedicando la mayor parte de su esfuerzo filosófico a la interpretación y comentario de Aristóteles. El aristotelismo de Averroes, directo, puro, no contaminado de platonismo, traducido al latín fue el vehículo que en el siglo XIII introdujo en el Occidente cristiano el aristotelismo. Lo que se ha llamado el aristotelismo en Occidente apareció cuando, por el rodeo de los pensadores árabes y judíos y por las traducciones hechas en Toledo por la escuela de traductores a partir del siglo XII, comenzaron a conocerse los escritos completos de Aristóteles acompañados de unos cuantos comentarios griegos y un volumen mucho mayor de comentarios árabes, en especial los de Averroes. Los escritos de Aristóteles y de sus comentadores griegos, así como los de Proclo, fueron traducidos en parte del texto original, pero la elección de temas y de autores reflejaba más claramente la tradición filosófica árabe que la griega. La historia de este conocimiento es muy compleja y no ha sido todavía suficientemente aclarada por la historiografía medieval. Para unos sólo en Paris empezaron a comentarse ampliamente los escritos completos de Aristóteles, con inclusión de la lógica y la física. Otros, sin embargo, sostienen que fue en Oxford donde se inició su conocimiento y comentario más completos. Lo cierto es que para mediados del siglo XIII las obras de Aristóteles habían sido aceptadas en las universidades como base de la enseñanza filosófica, aunque también es verdad que este aristotelismo docente se caracterizaba más por una terminología, un conjunto de definiciones y problemas y un método de examinar esos problemas comunes que por un sistema de ideas comunes. Se dio una gran variedad de interpretaciones para muchos pasajes de Aristóteles y variadas soluciones para los problemas más debatidos. Fue en París donde la irrupción de este aristotelismo averroísta produjo una auténtica conmoción intelectual. Las interpretaciones del aristotelismo averroista chocaban radicalmente con las creencias cristianas y las fórmulas asumidas de la tradición platónica en dos puntos: la creación del mundo y la inmortalidad del alma. A la doctrina cristiano-platónica de la creación del mundo el averroísmo oponía la concepción aristotélica de un mundo eterno e increado. Frente a la doctrina de la sustancialidad e inmortalidad de alma individual, los averroístas ofrecían la concepción aristotélica según la cual el alma es forma del organismo y, por tanto, es incapaz de subsistir cuando el cuerpo se corrompe. El averroísmo fue perseguido por las autoridades eclesiásticas y combatido por los filósofos de herencia agustinista, pero terminó imponiéndose gracias al gigante esfuerzo de Santo Tomás de Aquino por presentar un sistema filosófico que armonizara las creencias cristianas con los conceptos fundamentales del aristotelismo y su imagen del Universo. Como escribió E. Gilson, "la adopción del peripatetismo por los teólogos fue una verdadera revolución en la historia del pensamiento occidental". En el siglo XIV el aristotelismo experimentó una considerable decadencia como consecuencia de dos factores: el voluntarismo y del nominalismo (Duns Scoto, Guillermo de Ockham), enemigos de la teoría del conocimiento y de la metafísica de carácter aristotélico de Santo Tomás, y la pérdida del vigor original del aristotelismo a partir de su integración en el sistema tomista con su consiguiente trivialización. Por otra parte en el mismo siglo XIV comenzaron las críticas a la física aristotélica, a partir de las dificultades que conllevaban la interpretación del movimiento en términos de "potencia" y "acto" y el principio consiguiente de que "todo lo que se mueve es movido por otro". La consecuencia del ese principio de que la acción del motor sobre el móvil debe durar mientras dura el movimiento de éste resultaba problemática ya que la experiencia no parecía acomodarse a ella en el caso de los movimientos de proyección en el que un proyectil cualquiera, una vez lanzado, se mantenía en movimiento a pesar de que el agente proyector no continúa actuando sobre él. Los historiadores del pensamiento occidental han mantenido con frecuencia que el Renacimiento fue, básicamente, una época en la que reinó Platón, siendo la Edad Media la época de Aristóteles. Pero hoy no es posible mantener tal punto de vista sin matizarlo considerablemente ya que, a pesar de una revuelta general contra la autoridad de Aristóteles, la tradición del aristotelismo continuó siendo muy fuerte a todo lo largo de la época renacentista, y en algunos aspectos incluso aumentó. La revuelta contra la autoridad de Aristóteles formó parte durante los siglos XV y XVII de la llamada revolución científica. El heliocentrismo copernicano supuso un ataque radical contra la imagen aristotélica del Universo y contra su concepto clave de "lugar natural". En los siglos XVI y XVII los golpes a la física aristotélica de Kepler y Galileo destruirían las ideas de que las trayectorias de los planetas son circulares y de que éstos se desplazan a la misma velocidad a lo largo de toda su trayectoria (Kepler) y las nuevas observaciones astronómicas refutarían la idea de que los cuerpos celestes solamente están sometidos a movimiento local y no a cualquier otro tipo de cambio o alteración (Galileo). Además el principio de inercia destruyó el principio aristotélico del movimiento que proclamaba que "todo lo que se mueve es movido por otro" y la "Ley de gravitación universal" destruiría la idea aristotélica de que los movimientos de los cuerpos celestes y los movimientos en la región sublunar estaban regidos por principios distintos. Los seguidores de la tradición aristotélica se dividieron entre los que interpretaban a Aristóteles según Averroes y los que le interpretaban según Alejandro de Afrodisia. La diferencia que mas llamo la atención de sus contemporáneos fue la de que los averroistas mantenían que hay solamente un entendimiento inmortal en todos los hombres, mientras que los alejandrinos pretendían que en el hombre no hay entendimiento inmortal alguno. En el quinto concilio Lateranense (1512-1517) fueron condenadas tanto las doctrinas averroistas como las alejandrinas a propósito del alma racional del hombre. En el siglo XIX se produjo un nuevo resurgir del pensamiento de Aristóteles. Este renovado interés estuvo promovido desde cuatro campos diferentes del saber. El primero fue el de la biología. Darwin, el detractor más radical de la tesis aristotélica de la eternidad de las especies, escribía sin embargo admirado: "Linneo y Cuvier han sido mis dos dioses, pero los dos eran simples escolares comparados con el viejo

Aristóteles". Lo que Darwin admiraba era su concepción de los procesos vitales en conexión con la idea de "forma" (eidos), una idea que integra los puntos de vista de la estructura y de la función. El segundo campo fue el estrictamente filosófico. En él se produjo también una auténtica "vuelta a Aristóteles" cuyos protagonistas principales fueron A. Trendelenburg y F. Brentano. El primero retomó la idea aristotélica de finalidad proponiendo una "concepción organicista del mundo" y trató de conciliar la concepción aristotélica de las categorías con la kantiana. Brentano dedicó varias obras al estudio de Aristóteles que influirían decisivamente en A. Meinong, E. Husserl, y Heidegger. El tercer campo, también filosófico pero asociado a posiciones confesionales de la Iglesia católica, vino de la mano de la resurrección del tomismo en el neotomismo. Gracias al estímulo de la encíclica Aeterni Patris del papa León XIII (1879) en que se afirmaba el valor perenne de la filosofía tomista el pensamiento "aristotélico-tomista", muy especialmente en su tradición escolástica medieval, adquirió un notable impulso en las instituciones académicas católicas que perduró en el siglo XX. Figuras destacadas de los nuevos planteamientos neoescolásticos fueron J. Marechal, J. B. Lotz, K. Rahner y E. Coreth. El cuarto campo en que se desarrolló el interés por Aristóteles fue el de la filología y de los estudios históricos. Destacó especialmente el ya mencionado A. Trendelenburg, uno de los más notables impulsores de los estudios aristotélicos. A partir de la edición crítica de las obras de Aristóteles por la Academia de Berlín, el texto griego a cargo de E.Bekker, se sucedieron ediciones críticas, monografías y comentarios a las obras de Aristóteles (A. Schwegler, 18,178; H. Bonitz, 1848-9; W. Christ, 1886; E. Grant, 1875; J. Burnet, 1900; W. L. Newinali, 1887-1902, etc.) En el siglo XX destacó por sus investigaciones sobre Aristóteles W. Jaeger quien imprimió un poderoso estímulo a los estudios aristotélicos. Su punto de vista genético-evolutivo, frente al tradicional sistemático, según el cual la filosofía de Aristóteles evolucionó a lo largo de los años alejándose progresivamente del platonismo hasta situarse en posiciones que cabría calificar como "empiristas". En los años sesenta y setenta del siglo XX ha habido de nuevo una revitalización de Aristóteles que ha recibido el nombre de neoaristotelismo. Esta vuelta a Aristóteles se ha caracterizado por haberse producido desde dentro del debate filosófico contemporáneo, presentándose el aristotelisino como punto de referencia y como alternativa, y por hacerse mediante la recuperación de su filosofía práctica, es decir, su ética y su política. El debate sobre la filosofía práctica ha tenido lugar especialmente en el seno de la filosofía alemana Entre los pioneros del neoaristotelismo destacan H. Arendt y a H. G. Gadamer. H. Arendt llamó la atención sobre la transcendencía política de la comprensión aristotélica de la praxis frente al predominio moderno de la noción de praxis como trabajo y productívidad y H. G. Gadamer, ha subrayado la actualidad de la ética aristotélica insistiendo en su concepción de la phrónesis como saber orientador de la vida humana y asumiéndolo como modelo de la hermenéutica filosófica. También es un neoaristotélico relevante en EE UU A. Mc Intyre cuyas posiciones arrancan también de una dura crítica a la racionalidad moderna. ARISTÓTELES EN ESPAÑA: LA ESCUELA DE TRADUCTORES DE TOLEDO Las relaciones entre la cristiandad y el mundo árabe se fueron realizando durante la Edad Media a través de dos grandes focos que el Islam tenía situados en Europa: España y Sicilia. El contacto, que al principio era social, racial y lingüístico acabó siendo cultural-científico, pero cauce principal por el que sobrevino este encuentro de culturas fue el contacto lingüístico. Y el modo concreto cómo la cultura cristiana occidental entera se enriqueció con el acervo de la cultura islámica, fue el de las traducciones al latín de las obras escritas en árabe. Hubo en España varios centros que se dedicaron a traducir textos árabes y judíos al latín. Así en un lugar desconocido de 'la región del Ebro' trabajaron Roberto de Kétène y Hermann el Dálmata y tradujeron el Corán al latín a petición de Pedro el Venerable, abad de Cluny; en Burgos Juan Gundisalvo tradujo con un judío llamado Salomón varias obras de Avicena; y en Tarazona Hugo de Santalla, bajo la protección del obispo Miguel (1115-1151) hizo traducciones de obras de geometría y astronomía como el Tractatus Alfragani de motibus planetarum; en Barcelona hacia 1134-1145 el italiano Platón de Tívoli (Tiburtinus) en colaboración con el judío Abrahan bar Hiyya (Savasiorda) tradujo entre otras obras el Quadripartitum o Tetrabiblon de Tolomeo. Pero el centro de traductores más importante de España y uno de los de mayor pujanza y atracción del resto de Europa fue con diferencia el de Toledo. Dejando aparte antecedentes oscuros, el gran momento de influjo hispano musulmán hay que situarlo, como es sabido, después de la conquista Toledo por Alfonso VI en 1085. Toledo se convirtió en centro de convivencia de musulmanes vencidos, cristianos vencedores y judíos-musulmanes refugiados que huían de la persecución almohade. La creación de la Escuela de traductores toledana se halla, por tanto, en estrecha relación, por tanto, con las invasiones de los almorávides y almohades, que penetraron violentamente en los reinos cristianos durante los siglos XI y XII Sobre todo, el fanatismo de los almo hades, su intolerancia religiosa con respecto a cualquier otra clase de creencias que no fueran las suyas, obligó a muchos judíos e incluso a algunos musulmanes a refugiarse en los reinos cristianos. La ciudad de Toledo se convirtió en el lugar de destino de estas inmigraciones y Alfonso VI en el rey de tres pueblos y de las tres religiones. Esta convivencia conllevó el contacto y la comunicación con las diversas lenguas. Además el material cultural árabe depositado en Toledo despertó en los cristianos cultos el apetito de información. No puede olvidarse que en la biblioteca del califa cordobés Alhakán II estaban catalogados 400.000 volúmenes y muchos de los libros de esta biblioteca fueron a parar a Toledo. Había, pues, que transmitir al mundo cristiano occidental un saber que desconocía y los toledanos tenían en obras árabes de su ciudad. El promotor de esta gran empresa fue el arzobispo don Raimundo de Sauvetat, cisterciense francés, que llegó a arzobispo de Toledo y a gran canciller de Castilla de 1126 a 1150. Continuaron su labor y mecenazgo sus sucesores don Juan y don Rodrigo Jiménez de Rada (1170-1247). Propiamente hablando la Escuela de traductores de Toledo no fue un edificio ni quizás siquiera una institución conocida como tal. Fue sobre todo un movimiento cultural de primer orden en la que confluyeron la iniciativa de un arzobispo toledano, el esfuerzo de una serie de clérigos españoles y la contribución desinteresada y anónima de artesanos moriscos y judíos o conversos toledanos, junto al interés insaciable despertado en Oxford y en París por la nueva ciencia y la nueva filosofía arábigo-aristotélica. Hay una gran laguna informativa hasta el presente sobre la forma de funcionamiento de la Escuela. No obstante el prólogo a la traducción latina del Libro de Anima, de Avicena, ha transmitido una breve frase que describe el proceso infinitas veces repetido en esta actividad traductora: 'me verba vulgariter proferente' ('mientras yo iba traduciendo oralmente a la lengua vulgar', al romance castellano de Toledo), 'Domino Archidiacono singula in latinum convertente' ('el señor Arcediano iba pasando cada frase al latín'). Un morisco toledano, un judío converso como Juan Hispano (Salomón ibn Dawud) y en otros casos un zapatero o sastre que recordaba el árabe, iban introduciendo, preferentemente de palabra, el texto árabe al romance castellano, y luego el Arcediano de Segovia Domingo Gonzáles (el famoso Gundisalvo) u otro clérigo buen conocedor del latín, iba poniendo en esta lengua lo que el morisco toledano iba traduciendo del árabe al castellano.

Fruto de esta labor de colaboración entre Juan Hispano y Domingo Gundisalvo fueron las siguientes versiones: el Secretum secretorum, pseudo-aristotélico; De anima, de Avicena; Fons vitae, de Ibn Gabirol; De intellectu,de Alkindi; De intellectu, De scientiis, De ortu scientiarum, de Alfarabi; Las opiniones de los filósofos, de Algacel; De differentia spiritus et animae, de Qusta ben Luca. Como ha señalado Manuel Alonso "fue tan intima la compenetración de ambos, que no es fácil señalar la labor personal de cada uno. Las obras de Juan Hispano (Salomón ibn Dawud) recibían, al ser traducidas, retoques en que sin duda andaba la mano del discípulo, y las obras del discípulo eran sometidas a la aprobación del maestro. Lo único que cabe decir es que tal libro es trabajo, principalmente, de Domingo Gundisalvo, y tal otro fue labor principalmente de Juan Hispano; pero, en realidad, en todas trabajaban los dos. Mientras vivieron, todos los traductores vinieron a ponerse bajo su dirección". Por el gran número de personajes que participaron y la enorme cantidad de traducciones que en la escuela toledana se hicieron cabe suponer que el centro estaba sometido a algún tipo de organización, al frente de la cual debía estar Domingo Gundisalvo y su colaborador y maestro Juan Hispano. Aparte de obras originales de Gundisalvo como De divisione philosophiae, De processione mundi, De unitate et uno, y De inmortalitate animae , su colaboración con Juan Hispano representa, como ha escrito José Luis Abellán, "un progreso considerable en la historia filosófica occidental. Es una especie de anticipo del tipo de colaboración que adquirirá pronto la especulación escolástica. Aunque cronológicamente son contemporáneos de los pensadores del siglo XII (Abelardo, San Bernardo, Escuela de Chartres), ideológicamente pertenecen al XIII, debido sobre todo a que Gundisalvo fue el primer pensador occidental que sufrió la influencia de las obras árabes y fue agente decisivo en la incorporación de las mismas al mundo latino. Por ello ha sido considerado como precursor del "agustinismo aviceniano" en el sentido de que pone en circulación numerosas tesis avicenianas, si bien dándoles un sentido cristiano. En realidad, Gundisalvo no es sólo precursor del "agustinismo", sino de toda la filosofía del siglo XIII, al que se adelanta por su método y por su espíritu. Por su método, en la medida en que incorpora a su actividad filosófica las prácticas de colaboración propias de la escuela; por su espíritu, en cuanto introduce en la concepción cristiana del mundo elementos ideológicos provenientes de la filosofía antigua, ya sean neoplatónicos o aristotélicos.". Toledo y su escuela abrieron pronto sus puertas a personas de otras naciones europeas alcanzando una proyección internacional. En busca del saber desconocido que había en esta ciudad llegaron los estudiosos procedentes de los más lejanos rincones del Occidente cristiano. Gerardo de Cremona, Miguel Escoto, Hermann el Alemán, Alfredo de Sareshel, Daniel de Morlay, Alejandro Neckham, se dieron cita en la ciudad del Tajo y aquí tuvieron el primer, encuentro con un mundo y una cultura nueva, la cultura y el mundo árabe. Sin embargo, y curiosamente, la fama de Toledo estuvo vinculada, al menos por algún tiempo, con las enseñanzas mágicas. En este sentido Helinando decía a sus alumnos de Toulouse: "Los clérigos acuden a Paris a estudiar artes liberales; a Orleans, los autores clásicos; a Bolonia, el derecho; a Salerno, la medicina; a Toledo, la magia; y las buenas costumbres, a ninguna parte". Y el infante D. Juan Manuel sitúa en Toledo a su D. Illán, el cual de nigromancía "sabía más que otro omne que fuese en el mundo estonçe". El interés inicial de los traductores se orientó hacia las obras de medicina y matemáticas y posteriormente las de astrología, astronomía y magia. Sólo en último lugar se interesaron por las obras de filosofía, sin embargo más tarde éstas constituyeron un cauce fundamental en la penetración de la cultura griega en Occidente. Era inevitable que el interés por la filosofía llegara si se tiene en cuenta que ese era el acceso más directo hacia la filosofía griega y que fue en el siglo XII cuando la filosofía árabe y judía alcanzó su máximo esplendor en la Península ibérica: Avenpace había muerto en 1138, Jehuda Ha-Levi en 1165, Ibn Tufayl en 1195, Averroes en 1198 y Maimónides en 1204. la traducción de los comentarios averroistas a Aristóteles, que comienzan tras la muerte de Averroes, marcaron un hito en el trasvase filosófico de Oriente a Occidente. Así las obras de Al Kindi, Al Farabi, Avicena, Algacel, Aristóteles, Alejandro de Afrodisia, Temistio... empezaron a conocerse y a ejercer su influencia. Las traducciones de obras griegas, árabes y judías fueron un verdadero impacto en la estrechez del ámbito cultural de los primeros siglos medievales. Una ilustración del pobre ambiente intelectual europeo antes de empezar a funcionar las traducciones toledanas está en el hecho de que Aristóteles, hasta muy entrado el siglo XII, solo era conocido por algunos tratados lógicos, conocidos con los nombres de Lógica vetus y Lógica nova. Cuando, a mediados del siglo XIII se comienza a conocer el corpus aristotélico, gracias sobre todo a la labor de Avicena y Averroes, el panorama de la filosofía y el horizonte del pensamiento sufrieron una transformación radical. El conjunto de obras aristotélicas sobre física, biología, zoología, psicología, política, mas que un conjunto de saberes, fue visto como un nuevo espíritu de investigación de la naturaleza y de confianza en la razón para desvelar sus secretos. El sentido moralizante de la vida en la Edad Media, que se expresaba en 'moralidades', 'lapidarios' y 'bestiarios' bizantinos, fue sustituido por un acercamiento directo a las realidades naturales y una investigación de lo concreto. A ello contribuyó también de modo decisivo la ingente labor de traducción de obras científicas de autores como Galeno, Hipócrates, Euclides, Ptolomeo, etc. RELACIÓN DE LA ÉTICA ARISTOTÉLICA: LA VIRTUD El vocablo latino virtus, de donde deriva el español 'virtud', significa virilidad, capacidad, aptitud, excelencia, dinamismo, arrojo bélico, valentía, cordialidad, perseverancia y virtud. Siempre se trata de habilidades que el hombre ha adquirido en esfuerzo personal y añadido a su naturaleza, y que, por lo mismo, lo distinguen de los otros. I. LA VIRTUD. La importancia de las virtudes en la ética ha sido enorme, ya que uno de los modelos éticos más enraizados en la conciencia moral occidental ha sido el del "hombre virtuoso". Las éticas clásicas se diferencian fundamentalmente por poner el sumo bien del hombre en el placer, la virtud, la contemplación o Dios. Pero todas ellas coinciden en ser sistemas de las virtudes. Como escribió José Luis López Aranguren, "el libro de moral más importante de la antiguedad, la Etica nicomaquea, y el libro de moral más importante de la Edad Media, la segunda parte de de la Summa Theologica, constituyen sistemas de virtudes" (Etica, pág. 375). 1. La antigua areté (virtud). La primera forma bajo la que aparece el tema de la virtud es el de la antigua "areté". El concepto de "areté" es usado con frecuencia en Homero y en los siglos posteriores en un sentido muy amplio para designar no sólo la excelencia humana, sino también la superioridad de seres no humanos, como la fuerza de los dioses o el valor y rapidez de los caballos nobles. Un corredor veloz exhibe la virtud en sus pies (Ilíada, 20, 411) y un hijo aventaja a su padre en cualquier tipo de areté, como atleta, soldado y en cacumen (Ilíada, 15, 642). De modo singular la areté en Homero designa la fuerza y destreza de los guerreros o de los luchadores y, ante todo, el valor heroico, la unión de moral y fuerza. La areté para los griegos era el atributo de la nobleza, quienes siempre consideraron la destreza y la fuerza sobresalientes como el supuesto evidente de toda posición dominante. La raíz de la palabra es la misma que la de aristos, el superlativo de distinguido y selecto, constantemente usado en plural para designar a la nobleza. 2. La virtud en Socrates. Sócrates dio a la virtud un sentido racional al identificarla con la ciencia. La virtud es un saber, un conocer lo que es útil y lo que es perjudicial para poder obrar en consecuencia. Aunque reciba denominaciones diversas según

los objetos sobre los que trata la virtud se reduce en último término a sabiduría. Así la virtud se llamará piedad cuando trate de las relaciones de los hombres con los dioses, fortaleza cuando verse sobre las cosas que requieren esfuerzo para superar los obstáculos y templanza cuAndo modere los apetitos sensitivos. Pero en todos los casos estas virtudes se reducen a la sabiduría, a una sola virtud la prudencia (fronesis). Por eso la virtud puede enseñarse, como se enseña la ciencia, y por eso se da en la concepción socrática un rígido determinismo moral. Propiamente hablando no hay mal moral, es decir, nadie hace el mal a sabiendas, sino que el que hace el mal es por ignorancia, porque no conoce el bien. 3. La virtud en Platón. La virtud para Platón es el camino que conduce al Sumo Bien, en el cual consiste la felicidad del hombre. La virtud es por ello la cosa más preciosa del mundo: "Todo cuanto oro hay encima y debajo de la tierra no es bastante para darlo en cambio por la virtud" (Leyes, 728a). Platón intentó superar el relativismo de los sofistas volviendo al concepto tradicional que relacionada la ley, la justicia y la virtud, con el ser, es decir, con un orden ontológico, permanente, objetivo y divino que reina en el cosmos. De ahí que para Platón la virtud pueda caracterizarse por cuatro rasgos principales: la virtud es medida, proporción y armonía, imitación de estos tres caracteres que ordenan el cosmos; la virtud es salud del alma, resultado de la armonía, medida y proporción de la vida humana; la virtud es purificación de las pasiones inferiores para ascender hacia el Sumo Bien; la virtud es imitación de Dios. Platón aceptó de los sofistas que las virtudes morales, sobre todo la justicia, han de definirse analizando la naturaleza humana, pero rechazó las conclusiones de su análisis. Según los sofistas, las únicas leyes naturales son la búsqueda del placer y el dominio del más fuerte. Según Platón esta doctrina moral se basa en un análisis incorrecto de la naturaleza humana: al tomar como modelos de comportamiento natural a los animales y a los niños, los sofistas prescindían del aspecto más característico del hombre, la Razón, que ni los niños ni los animales poseen. Un análisis de la naturaleza humana que no tiene debidamente en cuenta ni la existencia en el hombre de la razón ni su rango de facultad suprema, no puede servir para definir correctamente ninguna de las virtudes. La justicia es, de suyo, una virtud o excelencia y como tal no puede ser conocida mientras no se conozca aquello de que es excelencia o virtud. Hay que comenzar, por tanto, por analizar la naturaleza y estructura del estado. Para ello, Platón propone "construir" ideal y lógicamente una ciudad, una polis, de modo que sea posible asistir a su surgimiento sucesivo de los elementos o partes que la integran. Para determinar la esencia y el lugar de la justicia en la ciudad, Platón parte de las cuatro virtudes tradicionalmente denominadas cardinales (justicia, prudencia, valentía y moderación) cuya posesión hace que la ciudad sea buena. La prudencia es una virtud esencialmente intelectual, perteneciente al ámbito del saber o episteme. Pero no es un saber particular, sino que su objeto es el bien en general de la ciudad y su cometido práctico es la vigilancia sobre la ciudad, política, a fin de que ésta, en su conjunto, alcance el bien que les es propio. Tiene su sede en la clase de los gobernantes. Y puesto que la virtud de la ciudad es la virtud de los ciudadanos, la ciudad entera es prudente cuando son prudentes sus gobernantes. La valentía es el conocimiento, aunque no riguroso sino de opinión firme, de lo que debe ser temido y de lo que no debe ser temido. Es la virtud específica de los auxiliadores o guerreros, y su valentía es la valentía de la ciudad. La moderación constituye una cierta forma de autocontrol o de armonía "que se establece entre lo que es inferior y lo que es superior respecto de la parte que debe gobernar". Aunque no es una virtud exclusiva y propia de una clase social, sino que se extiende a todas ellas como consenso sobre la gobernación de la ciudad, se refiere especialmente a la clase de los artesanos. La justicia es el cumplimiento adecuado del principio de especialización. La justicia tiene lugar con el cumplimiento por cada clase social de la función específica que le corresponde: que "cada cual haga lo suyo". Por la correspondencia estructural entre el alma y el estado, la concepción de la justicia resulta aplicable al individuo. También en el alma humana existen tres partes o elementos: la razón, el ánimo y el deseo o apetito. Como en la ciudad a la razón le corresponde el gobierno del alma toda y su virtud propia es la prudencia; al ánimo le corresponde la valentía o fortaleza; al apetito la moderación. La justicia es el orden resultante de que cada parte del alma realice la función que naturalmente le corresponde "sin que ninguna de sus partes se subleve contra la totalidad del alma pretendiendo usurpar el mando que no le pertenece". 3. La virtud en Aristóteles. Para Aristóteles a virtud es "aquella actitud de nuestro querer que se decide por el justo medio, y determina este medio tal y como suele entenderlo el hombre inteligente y juicioso" (Etica a Nicómaco, B, 6; 1106b-36) o también "el natural obrar del hombre hacia su perfección". Puesto que el fin último natural de todas las acciones humanas es la felicidad (eudaimonía) ésta deberá ser un bien perfecto, es decir, que se busca por sí mismo y no por otro superior a él, deberá ser un bien suficiente por sí mismo, tendrá que ser el bien que se consigue con el ejercicio de la actividad más propia del ser humano, según la virtud más excelente y será el bien que se consigue con una actividad continua. Estos caracteres los encuentra en el ejercicio de la inteligencia teórica, que es lo más propio del ser humano, se desea por sí mismo y puede ejercerse con continuidad, ya que la satisfacción que proporciona se encuentra en su mismo ejercicio. De ahí que el ejercicio de la actividad teórica, de la actividad contemplativa, constituye la felicidad. Pero, puesto que el ejercicio continuo de la vida contemplativa con el que se alcanza la felicidad es imposible para los seres humanos, la orientación hacia el bien y la felicidad tiene que conducir en el hombre a una especie de predisposición duradera o hábito. Y esto es la virtud. La virtud es un hábito o modo de vida bueno. Aristóteles distingue, en correspondencia con el doble aspecto del alma (lo racional puro y lo racional en cuanto domina lo irracional), las virtudes éticas (propiamente morales) de las virtudes dianoéticas (propiamente intelectuales). Las virtudes dianoéticas son las perfecciones del puro entendimiento, tal y como se dan en la sabiduría, en la razón, en el saber, donde el conocer se ejercita por el conocer mismo, por amor a la pura intuición de la verdad. También se encuentran en el arte o facultad de hacer y en la perspicacia y en la prudencia, saber práctico o razón práctica. La virtud dianoética principal es la prudencia, que constituye la "sabiduría práctica" porque ayuda a deliberar bien, sobre lo que nos conviene en el conjunto de la vida humana; a discernir, al tomar decisiones, entre el defecto y el exceso, orientado a las demás virtudes. Las virtudes éticas son un "un hábito de elección que conserva el justo medio, medido por nosotros tal y como es determinado por la razón" (Etica a Nicómaco, 1106b-1107a). En las virtudes éticas la acción recta depende esencialmente de la elección del justo medio, así por ejemplo, la valentía se puede definir como el justo medio entre los extremos de la temeridad y de la cobardía. Otras virtudes éticas son la justicia, la amistad, el valor, etc. Un hombre que vive según las virtudes es un hombre feliz, pero para serlo necesita vivir en una ciudad regida por leyes buenas, porque el "logos" que le capacita para la vida contemplativa y para tomar decisiones individuales prudentes también le habilita para vivir en sociedad. Por eso la ética exige la política; el bien supremo individual (la felicidad) requiere una polis con leyes justas. La felicidad y la virtud solo pueden alcanzarse en la vida de la ciudad. 4. La virtud en los estoicos. Los estoicos consideraron la virtud como el único bien verdadero, consistente en vivir conforme a la naturaleza y a la razón, ajustando todas las acciones al orden del universo y es deseable por sí misma y no por ningún bien extrínseco como la utilidad, la esperanza o el temor. La felicidad va unida a la virtud y el sufrimiento al vicio. La esencia de la virtud es la rectitud. Por ella la conducta particular del hombre se ajusta al orden general del mundo de una manera firme y constante. Para los estoicos la virtud es una, la sabiduría o prudencia, como también es uno el hombre, y tiene una unidad

indivisible que no admite grados, de modo que y quien posee una sola virtud posee todas. La virtud no es innata, sino que debe ser adquirida y cultivada por el ejercicio continuo. 5. La virtud en san Agustín. Para San Agustín la virtud es el "orden del amor" (De civitate Dei, XV, 22). Por ello puede poner como principio radical de su moral el famoso dicho "Ama y haz lo que quieras (In Epist. Joan. ad Parthos, VII, 8) porque si se ama se posee la virtud. Este punto, sin embargo, necesita aclaración. En la obra antes citada, Gilson pone de manifiesto que la noción agustiniana del amor es análoga a la noción aristotélica de lugar; los cuerpos o elementos naturales tienen un lugar natural hacia el cual se dirigen de propio acuerdo. Similarmente, en cada alma hay "un peso que la arrastra constantemente, que la mueve continuamente a buscar el lugar natural de su reposo: es el amor. Así, el amor es para San Agustín inherente a la naturaleza del hombre. El problema es que este amor puede dirigirse hacia cualquier clase de objeto. "La voluntad recta es, por consiguiente, un amor bien dirigido, y la voluntad torcida es un amor mal dirigido... Ahora bien, estas nociones (amor, alegría, temor y tristeza) son malas si el amor es malo; buenas, si es bueno" (De civitate Dei, XIV, 7). No es que el amor sea, por sí mismo, malo, o siquiera que el objeto hacia el cual se dirige sea inherentemente malo. "La defección de la voluntad es mala porque es contraria al orden de la Naturaleza, y es un abandono de lo que tiene ser supremo en favor de lo que tiene menos ser. Pues la avaricia no es una falta inherente al oro, sino que se halla en el hombre que ama el oro excesivamente en detrimento de la justicia, la cual debería ser tenida en mucha mayor estima que el oro" ((De civitate Dei, XIL 8). No sólo la más alta virtud es el más alto amor, sino que todas las virtudes pueden ser reducidas al amor. Así, la templanza es un amor que se reserva por entero a lo que ama; la fortaleza es el amor que lo soporta todo fácilmente por lo que ama; la justicia no es más que el amor que sólo sirve al objeto amado y domina, por consiguiente, a todo el resto; la prudencia es el amor en su discernimiento sagaz entre lo que la favorece y lo que la estorba. En el amor perfecto del fin supremo, además, no hay discordia ni desigualdad entre virtudes: templanza, fortaleza, justicia y prudencia son respectivamente entrega total a Dios, sufrimiento por amor de Dios, servicio a Dios, discernimiento entre lo que liga a Dios y lo que separa de Dios. El amor del Bien supremo es la caridad. Ello explica que las virtudes cardinales indicadas se encaminen hacia las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad). Nos encontramos aquí con la llamada "virtud infusa". En este sentido San Agustín definió la virtud como "una buena cualidad de la mente mediante la cual vivimos derechamente, cualidad de la que nadie puede abusar y que se produce a veces en nosotros sin nuestra intervención" (De libero arbitrio, 11, 8). 6. La virtud en Santo Tomás. Santo Tomás examinó minuciosamente el problema de la naturaleza de la virtud, las clases de virtudes y las relaciones entre las virtudes. La idea general de virtud es la de una buena cualidad del alma, una disposición sólida y firme de la parte racional del hombre. Según su origen etimológico, 'virtud' designa una capacidad. Esta puede ser activa o pasiva, universal o particular, cognoscitiva u operativa. En todos los casos, la virtud tiene un carácter habitual, es decir, es un hábito. Santo Tomás sigue a la vez a San Agustín y a Aristóteles. Como género próximo, la virtud es un hábito; como diferencia específica, un buen hábito; como sujeto, lo es de nuestras almas; como lo que la distingue del vicio, es algo mediante lo cual vivimos recta y derechamente; como diferencia de otros hábitos (que, como sucede con la opinión, pueden conducir tanto al bien como al mal), nadie puede abusar de la virtud; en tanto que es a veces infusa, Dios la produce en nosotros sin nuestra intervención. Todos estos rasgos, salvo el último, son propios de todas las virtudes, es decir, tanto de las virtudes infusas como de las adquiridas. Las virtudes infusas tienen todos estos rasgos más el último mencionado. Respecto a la clasificación de las virtudes, santo Tomás hace una distinción fundamental entre virtudes adquiridas y virtudes infusas. El nombre 'adquirido' indica de qué virtud se trata; es una que no está en nosotros, pues es objeto de aprendizaje. La virtud infusa es la que Dios da al alma y no es adquirida. La virtud sobrenatural es una virtud cuyo principio es la gracia y cuyo fin es el destino sobrenatural del alma. En la conceptuación de las virtudes adquiridas, Santo Tomás sigue a Platón y habla de cuatro virtudes cardinales o principales. Afirma que las cuatro virtudes se hallan mutuamente implicadas en tanto que se cualifican una a la otra, desbordándose. Pero advierte que cada una de las virtudes cardinales está determinada a una materia y que se trata de hábitos distintos que se diferencian entre sí por sus varios efectos. Las cualidades de la prudencia desbordan, según Santo Tomás, a las otras en tanto que todas las otras están dirigidas por la prudencia. Una clase importante de virtudes son las virtudes teologales (fe, esperanza, caridad). Según Santo Tomás estas virtudes son las que encaminan hacia una felicidad sobrenatural. Puesto que esta felicidad sobrepasa los poderes de la naturaleza humana, es necesario para el hombre recibir de Dios algunos principios adicionales, es decir, las virtudes teologales. Estas virtudes nos encaminan hacia Dios, se hallan infusas en nosotros por Dios y son dadas a conocer sólo por medio de la revelación divina. Una virtud teologal es definida como un buen hábito infuso cuyo objeto inmediato es Dios. 7. La virtud en Kant. En la modernidad el panorama tradicional de las virtudes cambió radicalmente. Frente a la moral de las virtudes, Kant opuso una moral del deber. La razón de esta sustitución fue que las virtudes eran incorporaciones o apropiaciones del bien que, además de no poder conocerse, daban lugar a una moral basada en la experiencia y, por tanto, no universal, pues lo empírico nunca puede ser universal y necesario. Sin embargo, Kant, al desarrollar de modo práctico su ética, reconoce también, desde el punto de vista empírico, la necesidad de una doctrina de la virtud cuyos fundamentos expone en la segunda parte de la Metafísica de las costumbres. Así, si la ética crítica es puramente formal, la ética empírica tiene que ocuparse del contenido, porque el hombre necesita una guía de lo que ha de hacer. La Metafísica de las costumbres se compone de dos partes: la primera se titula Principios metafísicos de la doctrina del Derecho y la segunda Principios metafísicos de la doctrina de las virtudes. La doctrina del Derecho, o doctrina de lo justo, investiga el principio de las acciones humanas externas, y comprende el Derecho privado y el Derecho público. La doctrina de las virtudes investiga el principio de las acciones humanas internas. La doctrina de las virtudes es la ética, llamada antiguamente "doctrina de las costumbres" o "philosophia moralis". La "doctrina de las virtudes" es "la doctrina general de los deberes en la parte que somete a leyes no la libertad externa, sino la interna". Kant trata de la virtud como una "fortaleza moral", a diferencia de la ausencia de virtud, que es una "debilidad moral". En cuanto doctrina de los deberes, la doctrina de las virtudes trata de los deberes del hombre para consigo mismo (para con el propio sujeto y para con los demás hombres) y para con los seres no humanos (infrahumanos y superhumanos). En cuanto ética, la doctrina de las virtudes es una doctrina elemental o básica (dogmática, casuística) o una doctrina del método (didáctica, ascética). La virtud no es en principio sino una y la misma. Pero en relación con el fin de las acciones debidas, es decir, en relación con su materia, puede haber muchas virtudes, de las cuales Kant estudia las que considera más importantes. Kant destacó, entre las virtudes, la fortaleza y la prudencia. 8. La virtud en moral contemporánea. La propuesta kantiana que hacía consistir lo moral en la motivación racional del cumplimiento por deber de determinados principios de comportamiento fue criticada tempranamente por el romanticismo y por Hegel. Estas críticas veían en la ética kantiana un formalismo vacío e impotente al ser incapaz de comprender los problemas morales de las sociedades históricamente dadas, es decir, el sujeto no puede determinar desde su pura conciencia e intención

la moralidad ya que ésta se encuentra totalmente inserta en los contextos materiales de las morales y en instituciones sociales concretas en las que los hombres se constituyen como sujetos. En la filosofía moral contemporánea esta crítica se ha repetido en las revisiones neoaristotélicas al pro grama ético de la modernidad. Alasdair Macintyre y Bernard Willíanis, especialmente, se han enfrentado a la renovación contemporánea de la tradición kantiana realizada en el neocontractualismo de John RawIs o en la ética dialógica de J. Habermas y K. O. Apel, con el argumento de que la sola consideración del punto de vista ético como un procedimiento, contractualista o discursivo, para la justificación de normas o de principios es insuficiente para comprender la dimensión moral. Las posiciones neoaristotélicas señalan que las éticas del deber desconocen la relación entre la acción moral y sus fines. Las éticas del deber acentúan las dimensiones deontológicas de la motivación práctica (autonomía ética) y se ven forzadas a relegar a un plano secundario todos los elementos teleológicos que constituyen la acción moral, tachándolos como heterónomos. La crítica kantiana a la heteronomía de las éticas de la felicidad elimina del campo ético toda consideración de los fines que persiguen o debieran perseguir los hombres, siendo, precisamente, en el ámbito de los fines donde habría que situar, según los neoaristotélicos, no sólo la discusión de la filosofía moral, sino también la vida moral de los hombres. Como ha escrito Carlos Thibaut, la oposición entre las éticas ilustradas y las éticas neoaristotélicas puede resumirse en dos rasgos. Atendiendo a la definición de los sujetos morales, puede decirse que mientras las éticas ilustradas ubican la definición del punto de vista ético en la autonomía de los sujetos en tanto que éstos poseen una prioridad con respecto a sus fines, fines ante los cuales los sujetos morales poseen una actitud reflexiva, las éticas neoaristotélicas entenderían esos fines como determinantes del punto de vista moral. Atendiendo a los contenidos de las acciones morales tenemos que mientras las éticas ilustradas segregarían el punto de vista ético de las posibles y plurales concepciones del bien que operan en sociedades complejas y diversas como las modernas, las éticas neoaristotélicas darían prioridad a los contextos comunales de definición del bien por medio de sus diversas concepciones de qué comportamientos son deseables como virtudes. LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA El término 'helenismo' procede del verbo griego hellenízein, que significa 'hablar griego' o 'actuar como griego'. Tanto hellenízein como hellenikós, hellenismós, hellenistés designaron a partir del siglo IV un género de vida civilizado que se ofrecía gracias a la educación a todos, fueran griegos y bárbaros, aun que no todos pudieran acceder a él al mismo tiempo ni en un mismo grado. Bajo estos términos subyace la idea de que la diversidad humana no nace de la raza o de la sangre, sino del hecho de participar en una cierta forma de vida civilizada que se adquiere mediante la educación. El término 'helenismo' fue una denominación introducida en la historiografía contemporánea por J. G. Droyssen en su obra Historia del helenismo (1836-1843) para indicar la significación propia y unitaria del periodo cultural iniciado con la muerte de Alejandro Magno. A partir de la obra de Droyssen 'helenismo' es un término que hace referencia al periodo de la civilización griega, y más tarde, a la grecorromana, que comienza con la muerte de Alejandro Magno (323 a.n.e.) y finaliza con la batalla de Leucopetra (146), aunque convencionalmente se extiende hasta la victoria de Octavio Augusto sobre Marco Antonio en la batalla de Actium el año 31 a.n.e., la conquista de Alejandría y la constitución de Roma como capital política y cultural de Occidente. Suelen admitirse, dentro de esta etapa de casi trescientos años, varios períodos: el primero va desde el 323 hasta el 280 a.n.e. y corresponde a la desintegración del imperio conquistado por Alejandro y la fijación territorial de las nuevas monarquías; el segundo se extiende de 280 a 168 a.n.e. correspondiendo con el apogeo de la civilización helenística, cuando varios reinos compiten en esplendor cultural, y concluye con la amenaza del poder conquistador de Roma, que se extiende a todo el Mediterráneo; la tercera etapa, del 160 al año 30, es una época de un sometimiento cada vez mayor al Imperio romano y de un empobrecimiento progresivo de lo griego al tiempo que despunta una mayor influencia cultural de Oriente. Geográficamente pequeña y dispersa, la Grecia antigua había basado su desarrollo histórico en la polis, o ciudad-Estado. Una vez desaparecida la vieja monarquía, las nuevas póleis se convirtieron en unidades político-económicas de carácter autónomo, muchas de ellas sobre un territorio reducidísimo. La vida política se articuló desde entonces en torno al polites, es decir, al ciudadano en plenitud de derechos civiles que asumía, con distintas fórmulas constitucionales, la dirección de la vida pública. En el plano económico, la aspiración de cada polis consistía en llegar a ser autárquica. Con frecuencia, los recelos entre las póleis acabaron estallando en conflictos armados. A veces, sin embargo, la concordia pacífica, o homónoia, y el ideal panhelénico tomaron cuerpo en alianzas contra un enemigo común, el Imperio persa. En sus mejores momentos, como con la democracia ateniense de los siglos V y IV a.n.e., la polis fue el símbolo de la civilización helena y futuro modelo para otros pueblos: todas las magistraturas civiles y los estrategas militares eran elegidos por la Asamblea, debiendo rendir cuentas de su gestión ante los ciudadanos de Atenas. La debilidad crónica de la polis se fue agravando por problemas económicos internos, como la reducción alarmante de la producción minera, el empobrecimiento de los artesanos ante la irrupción en el mercado de mano de obra esclava y la desaparición progresiva de los pequeños agricultores, forzados a emigrar para sobrevivir. Pero el golpe de gracia lo recibieron las ciudades-Estado griegas del rey de Macedonia Filipo II, quien, por medios diplomáticos, explotó hábilmente su desunión y debilidad y posteriormente las aplastó con la fuerza de su gran ejército. Así quedó abierto el camino para el sueño del rey mecedonio: la conquista del Oriente. La realización del sueño imperial de Filipo correspondería, sin embargo, a su hijo Alejandro. Alejandro al mando de un ejército de 40 000 hombres, comenzó destruyendo las bases persas en el Mediterráneo oriental, se adentró en Mesopotamia, penetró más tarde en Persia donde derrotó a Darío y ocupó las ciudades de Babilonia, Susa, Persépolis y Ec batana, hasta llegar a la India. Las fronteras del nuevo Imperio abarcaron entonces desde el mar Caspio y el Turquestán hasta el Alto Nilo, y desde el océano Indico al Mediterráneo. Grecia quedó inevitablemente empequeñecida y empobrecida tras la conquista. La emigración, la pobreza y el desarraigo social fueron hasta tal punto parte de la vida cotidiana que muchos podrían haber dicho, como Diógenes el Cínico, estos versos de un poeta anónimo: " sin ciudad, sin hogar, privado de patria, pobre, vagabundo, intentando sobrevivir día a día" Cuando el año 323 a.n.e. muere Alejandro Magno, con sólo 32 años de edad, su vasto Imperio empezó pronto se agitó con enfrentamientos cada vez más profundos dentro del círculo de poder macedonio, que culminaron con la formación de las monarquías bajo las dinastías de los sucesores: los Diádocos. Ellas se repartieron el inmenso territorio conquistado por Alejandro. Así se instauró en Egipto la dinastía de los Ptolomeos; en Siria y la zona del Eufrates imperaron los Seléucidas; los Atálidas dominaron Pérgamo y el Asia Menor, mientras que en Macedonia y en Grecia se establecieron al fin los descendientes de Antígono. Estas monarquías basaron su poder en un sólido ejército mercenario y en una amplia burocracia estatal, con la desaparición de toda participación del ciudadano en la vida pública. En ellas no había lugar para leyes democráticamente

elaboradas, sino únicamente para los edictos reales. Además los monarcas helenísticos legitimaron su poder absoluto con ayuda de la religión, mediante la instauración del culto al rey. De este modo todo este periodo constituyó una profunda revolución, que trastornó el régimen social y las ideas y costumbres antiguas. Con él desapareció la polis tradicional, que había inspirado la República de Platón y la Política de Aristóteles y Grecia quedó convertida en simple provincia de un vasto imperio. En los nuevos centros de poder político desapareció el sentido de vinculación a la metrópoli, que siempre había caracterizado las colonias griegas, y, al ampliarse el horizonte geográfico, se difundió el sentido el ecumenismo y el cosmopolitismo. La característica principal del helenismo es la enorme expansión de lo griego como elemento civilizador. Los soldados, funcionarios administrativos y negociantes que se asentaban en Asia y Egipto, intentaron trasplantar las instituciones sociales de la Grecia continental. Una cultura común (arte, religión, literatura, filosofía y ciencia), es decir, como un modo de comprender el mundo, modificada por diferentes influencias en lugares distintos y, sobre todo, un lenguaje común, koiné diálektos, sirvió a la expansión del espíritu griego. El griego fue la lengua la portadora de las ideas y los modos civilizadores de Grecia, que las tropas de Alejandro sembraron por todo el amplio espacio geográfico conquistado. Alejandro fue verdaderamente revolucionario al procurar la fusión de lo griego y lo bárbaro en una unidad civilizadora superior y al tratar de superar las habituales barreras de raza y de tradiciones locales hermanándolas armónicamente en una comunidad superior, con los ideales de la paideia helénica. Como decía Eratóstenes: "Mientras que algunos aconsejaban a Alejandro tratar a los griegos como amigos y a los bárbaros como enemigos, él hizo algo mejor al dividir a los hombres en buenos y malos, es decir, según se dejasen o no guiar por las prescripciones de la ley, por las reglas de la educación y por las enseñanzas de los filósofos". Pero, aunque lo griego fuera el elemento dominante en el periodo helenístico, no hay que olvidar que esta época está también caracterizada por la receptividad cultural de la cultura griega hacia otras culturas. "El elemento griego no se limitó a dar, sino que también recibió: especialmente su religión se amplió por el acceso a nuevas ideas y cultos orientales, y llegó incluso a transformarse por esa vía, mientras que, a la inversa, muchos orientales se asimilaban al mundo espiritual helénico. Ese recíproco dar y recibir no habría sido posible sin un instrumento de comunicación universal, que fue el lenguaje griego internacional, la llamada koiné, la lengua común. Con ella podían comunicarse los hombres en Gades o en Massilia con la misma facilidad que en Damasco o en Babilonia. En las cortes de los reyes partos y de los príncipes hindúes se representan tragedias griegas, y la comunidad judía de Alejandría hace traducir al griego sus escrituras sagradas porque no entiende ya el texto hebreo (es la versión llamada de los Setenta). También los escritos del Nuevo Testamento están redactados en griego. Con la ayuda de esta lengua todo el mundo podía asimilar la educación griega mediante la lectura de los poetas helénicos y de los demás escritores, o asistiendo a las escuelas de retórica o de filosofía que existían en muchas ciudades. Pues griego era ya, como dijera Isócrates, no sólo aquel que fuera heleno por su origen, sino también todo el que participara de la educación helénica" (Nestle, W.: Historia del espíritu griego) La fusión entre civilización griega y mundo oriental, que caracteriza al período helenístico, encuentra en la ciudad de Alejandría su símbolo por excelencia. Fundada por el propio Alejandro Magno en el delta del Nilo, se convirtió durante el reinado de los Ptolomeos en el primer puerto del Mediterráneo y en rival de Atenas por su contribución a la ciencia y al arte. Con sus más de 500 000 habitantes, esta gran urbe mediterránea elevó la cultura helenística a su máximo esplendor: bajo dirección peripatética se creó el mayor centro científico de la antigüedad, el Museo, que albergaría a los astrónomos, matemáticos, ingenieros, mé dicos y geógrafos más famosos de la época, como Euclides, Arquímedes de Siracusa, Eratóstenes de Cirene y Aristarco de Samos; en ella se levantó la más grande biblioteca del mundo antiguo, con la que sólo podía rivalizar la de Pérgamo; allí gramáticos y eruditos iniciarían la publicación de ediciones anotadas de textos clásicos, de diccionarios y traducciones. Entre éstas últimas la más importante fue la versión en griego koiné de la Biblia, conocida como la 'traducción de los Setenta', realizada por judíos alejandrinos heleniza dos. A la vieja simpatía de los griegos por Egipto, en la que se mezclaba su admiración hacia una cultura milenaria y el gusto por lo exótico, y de la que dan testimonio, entre otros, Herodoto, Platón y Aristóteles, se añadía ahora su orgullo por verse reflejados ellos mismos en los mejores logros alejandrinos. Desde el punto de vista filosófico se considera que el helenismo es una época y un estilo cultural que viene inmediatamente después de la desaparición de los grandes filósofos griegos. A Sócrates le hereda Platón, a Platón Aristóteles, pero Aristóteles no tiene herederos cualificados. El ciudadano, sin su polis, marco de seguridad, se siente huérfano, desconectado, inseguro. El sabio helenista buscará su salvación en la individualidad. Un honesto y decoroso ¡sálvese quien pueda! seguirá a las grandes teorizaciones atenienses. "La filosofía ya no es la antorcha con que se iluminan unos cuantos buscadores intrépidos de la verdad, sino la ambulancia que sigue la ruta de la lucha por la existencia y recoge a los débiles y heridos." B. Russell. 1. LOS CÍNICOS. 1. Significado de 'cinismo'. Cínico es el adjetivo que ordinariamente se usa para designar a una persona o un acto que muestra alguna forma de indiferencia hacia el esquema de valores aceptados por la sociedad en que uno vive. Suele usarse también el calificativo para referirse a quien acepta como verdaderos, sin sonrojo y con naturalidad, juicios de valor contrarios a su persona e intenciones, según los cánones de valoración usual. El Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua define el cinismo como 'desvergüenza en defender o practicar acciones o doctrinas vituperables' y como 'imprudencia, obscenidad declarada'. El Diccionario inglés de Oxford define cínico como cualquiera que muestra disposición para dudar de la sinceridad o bondad de motivos y acciones humanas, y tiende a expresarlo con burlas y sarcasmos'. Desde un punto de vista etimológico, cínico es un nombre que proviene del adjetivo griego kynikós, que significa 'perruno'. Se aplicó a los miembros de un grupo filosófico para significar un modo de comportarse desvergonzado similar al de los perros. Se ha hecho también provenir este nombre con Kynosarges, ('el del perro raudo') lugar donde Antístenes, considerado como fundador del cinismo, dada sus clases, pero es poco probable tal derivación ya que, al parecer, ni Antístenes ni sus primeros discípulos fueron llamados cínicos. El anotador de Aristóteles (Comm. in Arist., XVIII, III, 2) resume en los cuatro siguientes los sentidos en que puede tomarse la referencia a los perros en el apodo 'cínico': por su indiferencia hacia los condicionamientos externos (hubo cínicos que copulaban en público como los perros); el perro es un animal impúdico y los cínicos lo son tratando de sobreponerse al respeto humano; los cínicos, en su vigilancia de las ideas morales, serían como perros guardianes; el perro discierne, es decir, no muerde a quien conoce, pero trata de enemigo a quien no reconoce. Como ha escrito Ramón Pajares Box, parece que el escoliasta o comentarista de Aristóteles se refería al primer sentido, es decir, la indiferencia ante las convenciones sociales. Para un cínico eso era la virtud, la indiferencia. Precisamente por usar esa indiferencia los cínicos debieron tener a gala usar un distintivo consistente un término usado normalmente como injurioso.

Parece también que los propios cínicos usaron el valor simbólico del término 'perro' para indicar la vigilancia incesante en la lucha contra las alimañas, símbolo de las pasiones, y en el reconocimiento de los auténticos amigos y enemigos sin dejarse engañar por las apariencias. Pero es posible que teniendo en cuanta lo dados que eran a los juegos de palabras y paradojas, usasen el término 'cínico' en varios significados explotando todas las posibilidades de alusión que encierra el término. En realidad, quien recibió por antonomasia el apodo de 'el Perro' y ha pasado desde la antigüedad como prototipo del cinismo fue Diógenes de Sinope. Su modo de vida perruna consistía en que tanto él como sus amigos mostraban la desvergüenza extrema de los perros cuando hacían en público aquellos actos que por pudor suelen hacerse sólo en privado, y no tenían el menor respeto hacia las instituciones y los objetos más sagrados de la comunidad. La justificación racional de semejante actitud estaba en que, al pretender como objetivo de su forma de vida una vuelta a la naturaleza y un rechazo de las convenciones y artificios de la civilización, debían tomar ejemplo del comportamiento de los animales. Con el cinismo tardío llegó un momento en que el mote de cínico adquirió un sentido desfavorable, como deja entrever la obra de Luciano, al expresar la impudencia gratuita, el lenguaje mordaz e hiriente y el ascetismo vacío. Es la secta de los cínicos degenerados que solamente adoptaron los signos exteriores del movimiento y que proyectaron sobre él su infamia. 2. Caracteres del cinismo. Puede decirse que los caracteres más sobresalientes del movimiento cínico son los siguientes. En primer lugar el cinismo no fue un grupo cerrado y doctrinalmente definido. Los cínicos no fundaron ninguna escuela en un lugar fijo, como lo tenían otras escuelas helenísticas, ni edificaron una filosofía compleja que integrara una Lógica, una Física y Metafísica, ni una Ética con sólidos dogmas y refinados silogismos. Los cínicos expresan firmemente más convicciones que argumentos, es decir, su elaboración teórica es pobre pero firme su desafío y rechazo a las normas de la sociedad. En segundo lugar el cinismo fue una forma de vida de un grupo de predicadores callejeros, unidos por el rechazo de las convenciones de la cultura y la urbanidad y por ideal socrático de someterlo todo a crítica radical a partir del reconocimiento de la propia limitación. Tomando los atributos del vagabundo, al margen de las convenciones y deberes de la ciudad, el cínico, con su burdo manto de estameña, el tribón, con su zurrón y su báculo, cruza la ciudad con una sonrisa desdeñosa y sardónica. En tercer lugar la alternativa moral del cinismo es la vuelta a lo natural y a los valores de la libertad de acción y de palabra, la búsqueda de virtud individual, la conquista de la felicidad a partir de la autosuficiencia que da el ascetismo y el autodominio. En cuarto lugar, y desde un punto de vista político, los cínicos fueron rebeldes a la polis y sus convicciones, pero no revolucionarios. Predicaron la libertad radical del individuo, que no debe someterse a otras normas que las de su propia naturaleza, pero no una praxis encaminada al cambio político radical de las instituciones. La virtud o areté del sabio consistía en no reconocer otra patria natural que el mundo entero, ni otras leyes válidas que las de la naturaleza, y no aceptar los dioses ni las instituciones consagradas por la comunidad. Finalmente, desde un punto de vista social, el cinismo fue una doctrina especialmente cercana a las clases populares, no sólo por la sencillez de la doctrina, asequible por tanto a todos, sino también por su oposición al refinamiento de todo tipo. En el credo cínico los marginados y desarraigados podían encontrar un fácil apoyo a una forma de vivir austera. Todo lo lleva consigo en su zurrón, vive en cualquier parte, se alimenta con poco, goza de la existencia y sabe burlarse del desasosiego irracional de los demás que se preocupan de nimiedades. Sus principales representantes, como Antístenes, Diógenes, Mónimo y Menipo, fueron de origen humilde. Los largos nueve siglos de duración del movimiento, desde el siglo IV a.n.e. en que Antístenes o Diógenes fundan la secta hasta el siglo VI en que vive Salustio el asceta, el último de los cínicos, hacen pensar más en considerarlo como una forma de vida para tiempos recios justificada con una filosofía social. 3. Los cínicos. Los principales representantes del movimiento cínico fueron Antístenes, Diógenes de Sinope, Crates de Tebas, Bión de Borístenes y Menipo de Gádara. Antístenes (Atenas 450-365) suele ser considerado como el fundador de la escuela cínica. Fue discípulo del sofista Gorgias, y es posible que tratara a otros sofistas como Hipias y Pródico. Se hizo ferviente seguidor de Sócrates y escribió numerosas obras, algunas en forma de diálogos, que se han perdido en su totalidad. Lo esencial en la enseñanza ética de Antístenes viene, por tanto, de Sócrates. Según ésta el objetivo final de la existencia humana es vivir de acuerdo con la virtud; la virtud puede enseñarse, y una vez aprendida no se olvida; el sabio es el hombre virtuoso y feliz; la virtud es suficiente para la felicidad mientras que los bienes de la fortuna, tales como la riqueza, la belleza, los honores, etc., son secundarios; por alcanzar la virtud el hombre se esfuerza, y ese mismo esfuerzo es uno de los grandes logros de la vida; el placer sólo tiene algún valor cuando se desprende de la tarea esforzada y virtuosa; todas las pasiones y deseos deben ser controlados por el filósofo, que es un modelo de autodominio; la autosuficiencia, verdadera excelencia, estriba en la virtud, que se consigue mediante el esfuerzo para toda la vida. Diógenes (Sinope, 400-Corinto, 323) es el cínico por excelencia. Entre sus obras, todas perdidas, hay diálogos, sátiras y parodias trágicas. El conjunto de títulos transmitidos por Diógenes Laercio es una lista de nombres de libros de atribución dudosa. Sus ideas no fueron muy originales, sino que más bien puede decirse que se caracterizaban por extremar las de su maestro Antístenes, en una progresiva depuración de las tesis socráticas sobre la autosuficiencia del sabio y de la virtud. Se atribuye a Platón la frase que lo definía como "un Sócrates enloquecido", que resulta de indudable acierto. Diógenes es conocido ante todo por sus anécdotas y sus dichos. En torno a su figura se fijaron una serie de anécdotas, auténticas o inventadas, como las siguientes: no tenía patria ni casa, habitaba en una tinaja cerca del ágora, vestía el escueto y raído tribón, y, al ver a un niño beber de una fuente con las manos ahuecadas, arrojó su única propiedad, una escudilla de madera. Cuando el rey Alejandro se acercó a él y le ofreció lo que quisiera, Diógenes replicó: "Apártate y no me quites el sol". Su poca afición a las discusiones teóricas quedó recogida en la famosa anécdota según la cual oyendo al eleático Zenón exponer sus aporías respecto al movimiento, se levantó diciendo: "El movimiento se demuestra andando", y se marchó. Son famosas algunas de esas sentencias y gestos, como el de que paseaba por Atenas de día con un candil en busca de un hombre, o el de haber encontrado en los baños mucha gente, pero ninguna persona, o haber visto en Esparta muchos estupendos muchachos, pero ningún hombre. La leyenda cuenta que Diógenes fue vendido como esclavo en la plaza pública, y que, al preguntarle el pregonero qué sabía hacer, contestó: "Gobernar hombres". Al ver pasar a un rico mercader, comentó: "Véndeme a ése. Necesita un dueño". Diógenes aparece como un personaje de una desvergüenza absoluta mostrando en su manera de vivir su desdén por todos los lujos inútiles de la civilización y por los llamados deberes de la comunidad. Retorna a la vida natural, tomando como ejemplo a los animales. No admite la propiedad ni la familia, y encuentra en esa austera independencia y en esa libertad total de palabra y de actitud el camino hacia la dicha. Sólo admitía un orden justo, el de la naturaleza en el universo, y se proclamaba a sí mismo cosmopolita, es decir, ciudadano del universo.

Otros cínicos fueron Crates de Tebas fue discípulo de Diógenes y a su vez sería maestro de Zenón el estoico, Bión de Borístenes y Menipo de Gádara 2. LOS ESTOICOS 1. EL SENTIDO DE LA ESCUELA ESTOICA. Es frecuente considerar al estoicismo como una filosofía en cierto modo decadente. Después de las grandes cumbres suelen venir las grandes depresiones, solía decir Ortega y Gasset. La tensión metafísica a la que se sometió el espíritu griego por la obra de Platón y Aristóteles, no era fácilmente sostenible y por tanto tenía que venir un descenso del nivel especulativo apareciendo las filosofías "prácticas". En cierto sentido es verdad que las filosofías del helenismo son filosofías "decadentes". En el estoicismo es cierto que el nivel especulativo, el sistema conceptual, desciende respecto a las grandes construcciones metafísicas del siglo IV. De la filosofía como ocupación intelectual con el ser, con las Ideas, de una concepción en definitiva idealista se pasa a una concepción de la filosofía por completo diferente: no es sólo que esa filosofía sea un materialismo (lo cual tiene sus dificultades interpretativas), es que además esa actividad humana que es filosofar pasa a ser algo muy distinto: el filósofo no es ya el hombre que busca la sabiduría por sí misma, que hace del ideal teorético el modelo mismo de vida, sino que busca la sabiduría para la vida. La filosofía con el estoicismo se hace fundamentalmente ética, aunque, por supuesto, no solamente ética. La escuela estoica fue fundada por Zenón de Citio al rededor del año 300 a.n.e. Empieza ahí la Estoa antigua que dura hasta el 130 a.n.e. aproximadamente. Desde el año 130 al 50 se establece un segundo período, la Estoa media. Por último, la Estoa nueva o posterior comprende el largo período que va del 50 a.n.e. al siglo III. Aproximadamente cinco siglos de total vigencia es un período importante. No resulta fácil explicar las razones históricas de tan larga pervivencia en las mentes antiguas, tanto griegas como romanas. En cierto modo tiene una explicación en el carácter escolástico del estoicismo. No se trata de una filosofía elitista, reducida a un grupo de iniciados, sino de una filosofía de amplia difusión, es decir, de una filosofía social. Pero para que una filosofía se convierta en escolástica, es decir, en filosofía recibida y repartida, hace falta unas determinadas circunstancias que lo posibiliten. Pues bien, en el largo período que dura el estoicismo se dieron también unos condicionamientos que hicieron especialmente apetecible y asimilable tanto a esta filosofía estoica como al epicureismo. Según Paul Nizán, la época en que emergieron el epicureismo y el estoicismo fue, tanto política como socialmente, de una especial dureza. Es cierto que Grecia había atravesado por momentos difíciles, pero esta es una época de anarquía interior: "Entre el año 307 y 216 se suceden cuarenta y seis años de guerras y alborotos: el gobierno cambia siete veces de mano, los partidos se disputan el poder, y cada vez la política exterior de Atenas se altera notablemente. Cuatro veces un príncipe extranjero establece su mandato y modifica las instituciones. Tres movimientos de insurrección son sofocados sangrientamente. Atenas sufre cuatro asedios. Sangre, incendios, muertes, pillajes: es el tiempo de Epicuro" Efectivamente es el tiempo de Epicuro y de Zenón. Las circunstancias son las mismas y a ellas van a tratar de responder estas filosofías. Los hombres se sienten perseguidos por los hombres y odiados o abandonados por los dioses. El temor, quizás la más arraigada de las emociones humanas, se agudiza en épocas como esta. El hombre busca seguridad. Uno de estos intentos de dar seguridad al hombre, de tranquilizar sus temores, fue la filosofía estoica. La pervivencia de estoicismo se explica así por ser la principal doctrina moral que proporcionaba al hombre es ya seguridad en un mundo en crisis. 2.- LA ÉTICA ESTOICA. A pesar de que la filosofía estoica está primordialmente referida a la ética, a a práctica de la vida virtuosa, el imperativo de supera el temor obliga a buscar un fundamento a la moral. No basta aconsejar al hombre una conducta ascética, una vida virtuosa. Todo ello carecería de sentido sin saber, primero, qué es la naturaleza en la que el hombre está inmerso. De este modo la ética estoica supone una física, en la que se trata de dar esta visión de conjunto de la naturaleza como fundamento teórico para la práctica. Pero como este fundamento teórico puede estar sujeto a error, la física supone un tratado de conocimiento (la lógica) que garantice, mediante un criterio de verdad, la validez de las afirmaciones especulativas. De este modo la filosofía estoica se configura en tres partes: Lógica, Física y Ética. Al final prevalece la Ética estoica en la mayoría de los casos. 3.- EL IDEAL DEL SABIO ESTOICO. El ideal estoico es vivir en consonancia con la naturaleza. Pero este ideal presenta un problema de envergadura ya que según la Física estoica la naturaleza está determinada por el Logos universal y en ella no parece haber sitio para la libertad y para la ética. ¿Cómo puede haber una ética sin libertad? Esta paradoja de los estoicos es indudable y los intentos para solucionarla han sido siempre problemáticos. Vivir conforme a la naturaleza consiste en adoptar dos actitudes: a) Una actitud negativa. Se trata de acomodarse a la naturaleza en su totalidad, CONFORMARSE, amoldarse a la ley universal, aceptar el destino como viene, (ya que no puede venir de otra manera es la mejor posible). Todo esto es propio del sabio y de aquí nace el principio estoico fundamental: "¡Sufre y abstente!" b) Una actitud positiva. Vivir conforme a la naturaleza es vivir conforme a lo natural del hombre, su principio constitutivo más propio: LA RAZON. Vivir conforme a la razón es vivir una vida virtuosa. El obrar recto se sigue del recto saber. Hay en la ética estoica un intelectualismo de base, si bien este saber va encaminado a la práctica de la virtud, si bien esta es imposible sin la fortaleza de la voluntad. La ética estoica exige, de este modo, una ascesis de severa abstención: hay que superar los instintos y las pasiones para conseguir un auténtico vivir racional. El ideal del sabio estoico es ser autosuficiente. El sabio es el hombre libre de afectos y pasiones. Su libertad es absoluta ya que puede aceptar el destino tal y como viene guiado por su razón. Pero puede también, en el caso de creerlo oportuno, quitarse la vida, con lo cual prueba que su libertad (en el sentido de negarse a cualquier imposición, incluso la del destino o "fatum") es total. Desde este punto de vista el sabio es invencible. Sun invencibilidad reside sobre todo en la total superación del temor. El estoico desprecia la vida porque radicalmente no depende de él. Sólo cuenta para él la libertad interior, aquella a la que no puede llegar la dureza del mundo ni la de los otros hombres. De ahí su AUTOSUFICIENCIA. Ideal del sabio estoico es la fraternidad humana. Los estoicos no se limitaron a una autárquica y en cierto modo egoísta autosuficiencia. Por la comunidad de todos los hombres en el Logos universal, llegaron a la conclusión de una universal fraternidad humana. Así los estoicos defendieron un ideal de Humanidad: la consiguiente filantropía y amor a todos los hombres, sustentados en ese parentesco universal. EL ESTOICO Y DON TANCREDO

Por José Ferrater Mora. "No me atrevería, pues, a sostener que la forma más adecuada para el estoico es la sentencia espinosista: no reír, no llorar, no alabar, no menospreciar, sino entender. No estoy muy seguro de que el estoico quiera verdaderamente entender. Lo que quería era permanecer quieto, incólume, verdadero Don Tancredo intelectual, si es que, como ha dicho José Bergamín, Don Tancredo es la imagen viviente -o, mejor muerta- del estoicismo. El estoico era la contrafigura de Don Juan o de Fausto. El primero aspira a verter su humanidad por el mundo, después de haberla identificado con el "placer de ser humano". El segundo aspiraba a experimentar todos los embates de la experiencia sin limitarla. No, pues, como el estoico que, al modo de un personaje de una desolada novela contemporánea, basaba su seguridad "en el poder de limitar su experiencia arbitrariamente". La difusión de la propia humanidad, la ilimitación de la experiencia hubiesen sido para el estoico la manifestación de un fondo "turbado". No hubiesen sido ni siquiera pecado, sino pura locura. Esos hombres desorbitados, hubieran dicho los estoicos, no tienen en cuenta la insignificancia de nuestras vidas, no piensan que debemos medirlas no ya sólo con el patrón de la historia universal, sino con el del proceso cósmico. Con ello creían los estoicos conseguir una visión más amplia de su existencia; de hecho, adolecían de una incomprensión de la realidad. Pues puede que este pequeño percance que ahora me ocurre sea minúsculo y hasta ridículo frente a la historia universal. Pero este percance me pasa a mi, y a historia universal les pasa mas bien a los "otros" -a los indiferenciados "todos". ¿Se trata de egoísmo?. Mejor decir de aceptación de una realidad que, por lo demás, no excluye la participación activa en los otros y en su historia. Los estoicos no pudieron comprender esto, porque olvidaron que la renuncia no es siempre una prueba de dureza; hasta puede ser una manifestación de cobardía. El 'carpe diem' horaciano, el 'collige, virgo, rosas' de Ausonio, el 'Cueillez dès aujourd`hui les roses de la vie" de Ronsard, el 'Coged de vuestra alegre primavera el dulce fruto' de Garcilaso, y otras recomendaciones análogas, pueden ser productos de la blandura. Pero muchas veces se necesita, para seguirlas, el valor de afirmar a propia voluntad y de no dejarse anegar por la zozobra. No es siempre cómodo, ni fácil, vivir en la inquietud del presente. Mejor parece entregarse a la seguridad del pasado o a la imaginación del futuro. Es lo que hacía el estoico; era incapaz de decir, como Octavio o a Don Diego, en 'El Burlador',de Tirso: "No vale fui, sino soy". NUESTRO SENECA. Por Luis Antonio de Villena (ABC. 20-12-1986) Hay un hermoso bronce romano que es la cabeza de Séneca. Un hombre otoñal, como agitado y levemente despeinado, enjuto, barbado, afilados los rasgos, parece presa de una contenida turbación, y también como incendiado por una interior llama... (Los ascetas españoles del siglo XVI reclamaron a Séneca, quizá por ese fuego que le arrastraba hacia adentro, al secum morari, al habitar consigo, y desde luego porque era español asimismo.) Pero cuanto hemos ido sabiendo del Séneca histórico está muy lejos de ese Séneca arquetípico que los ascetas buscaban. Claro que Séneca nos seduce --como sólo un contemporáneo puede hacerlo-- precisamente por el prodigioso cúmulo de contradicciones que le forman y que él no intentó ocultar, sino compaginar, aunar, asumir. Quizá (como todo ser italista y activo) Séneca estuvo tentado por la totalidad. Y nada se objete, pues sólo un gran vitalista es capaz de profundos y constantes deseos de renuncia, y aun de vivir --si el caso llega-- la abdicación más total, a la que todo le empuja. Pues sólo un vitalista puede hondamente sentir el gran cansancio y la imperfección heridora de la vida. Joven mimado por la fortuna, estudiante que alternó --con fruto-- viajes, libros y placeres (Séneca nunca se hurtó de ellos), inició un cursus honorum que parecía no querer, al tiempo que su labor de pensador y literato. Acusado por Mesalina --la mujer de Claudio-- de ilícitas relaciones sexuales con una dama imperial, fue desterrado a Córcega. Ocho años, de los que le libró la segunda esposa del emperador -- Agripina-- para hacerle maestro y tutor de su hijo Nerón. Séneca entra entonces --desde ese instante-- en una complicadísima red de poder e intrigas que le llevarían a oponerse (con Afranio Burro) a su antigua protectora, y durante un quinquenio (ya Cesar, Nerón) a ser poco menos que la eminencia gris del Imperio, redactando los discursos de augusto y pactando y gobernando paces, dineros y tensiones, lo que le conduciría a amasar una tan escandalosa fortuna, tantas tierras y bienes, que el propio filósofo hubo de asustarse. Sus enemigos rugían por doquier. Y sus libros --por estilo y doctrina-- resultaban sorprendentes y queridos ante todo por los jóvenes. El uno era barroco, conceptista, apretado de aforismos y bellamente numismático (es un estilo que podría recordar a Borges), y la doctrina --apartada de su vida—exaltaba bellamente ideales estoicos y epicúreos, sin reclamar la escuela. Séneca nunca quiso dejar de ser rico, nunca desdeñó la delicia, despreció a la multitud, se quiso diferente y distinto; pero sus textos hablan de la verdad genuina y única del hombre interior , de la importancia del recogimiento, del valor de la pobreza y del desasirse para ser feliz, de la primacía del ocio noble... Y en sus Siete libros de cuestiones naturales --además de inaugurarse como científico—cantó con hermoso ímpetu la excelencia de lo divino y de su conocimiento, ese más allá enigmático y brillante que sería la sola patria --si posible--apetente y alentadora para el hombre... Retirado en sus últimos años a la finca rústica --ya con el creciente desfavor de Nerón--, Séneca aguzó su estilo y enmendó su vida: Las cartas a Lucilio (casi el hermoso inicio del ensayismo moderno) y la frugalidad del beatus ille, pese a no desertar de la riqueza, aunque sí de su logro. Muy poco después, y causado de formar parte de la conjura de Pisón, Séneca fue obligado a darse muerte. Un hermoso final (Tácito lo narra, admirado, en sus Annales, él que no amaba a Séneca) que le ofrecía al filósofo una muerte socrática y de leyenda: abiertas las venas en un baño de agua tibia, resignado y sereno... La grandeza de Séneca es innegable y enorme: la grandeza de la lucidez del talento, de la profunda comprensión del hecho humano: saber que el bien y la verdad viven dentro, que sólo e fértil ocio nos cumple, que la felicidad --muy compleja -- reside en el desasimiento, en la acomodación con lo natural. Conocer que la divinidad (o lo que queramos llamar así, ese pálpito que nos supera y estimula) es el futuro y la tentación, y aun la realización del hombre. Las cartas morales a Lucilio son un texto impresionante y clásico. Un humanista moral se alía sutilmente (necesariamente) con un estilista de cuño: continuo troquelador de sentencias compactas de significado. Séneca produce al leerlo la felicidad de un clásico: por la imbricación de lengua y doctrina. Pero que el hombre no fuese el asceta que la tradición ha pintado (apenas se acercó a ello en sus ultimísimos años de retiro) ¿qué nos importa? O mejor aún: ¿No nos lo agranda o acerca? A mi si. Megusta más que ese hombre lujurioso, avaro, sediento de poder, de dinero, de bienes, intrigador, vengativo, vividor y astuto, fuera --pese a ello-- todo lo demás: el moralista gigante, el conocedor de la caducidad de lo que apetece, el gran viajero de la cordura, de la belleza, de lo alto... ¿No es así más complejo --más hombre entonces-- y más próximo, más semejante a todos nosotros? LA RETIRADA DEL TEATRO. Lucio Anneo Séneca, Carta LXXIV a Lucilio.

Imposible es que nadie sea feliz si no se cura de esta debilidad; porque solamente es dichoso el intrépido, y no se vive con tranquilidad en medio de a desconfianza. El que se entrega a cosas que dependen de la casualidad se prepara muchos motivos de inquietud y turbación. Un solo camino hay para ponerse en seguridad: despreciar los bienes de la fortuna y colocar toda la felicidad en la virtud. El que cree que hay ago mejor u otro bien en el mundo, presenta voluntariamente la mano para recibir lo que la fortuna quiera darle. Supón que la fortuna hace juegos públicos y que arroja entre los espectadores riquezas, honores y mercedes; una parte se rompe entre las manos de los que se los disputan; otra se reparte de mala fe entre los que estaban asociados; otra costó muy cara a los que a recibieron; otra cae sobre los que no pensaba en ella; alguna se escapa por el excesivo ardor en cogerla, y otra, en fin, la arrancan de las manos del que la había cogido con demasiada avidez. De todos los que han aprovechado el pillaje, ni uno solo se regocija por largo tiempo. De aquí procede que los más astutos, cuando ven llevar esta clase de presentes, abandonen el teatro, convencidos de que lo que vale poco suele costar algunas veces muy caro. No se viene a las manos con el que se retira; no se golpea a que se marcha, y solamente se combate en derredor del botín. Otro tanto nos sucede diariamente con los dones que distribuye la fortuna: nos excitamos, nos apresuramos, quisiéramos tener más de dos manos; miramos en tanto al uno, en tanto a otro; nos parece que lo que deseamos tarda mucho en llegar, aunque sepamos que solamente pueden recibirlo muy pocos entre infinito número. Quisiéramos saltar al aire cuando cae. Experimentamos secreto placer en haber conseguido algo que los otros han perdido, y por escaso provecho sufrimos muchas incomodidades. Retirémonos, pues, de estos juegos, dejemos espacio a los que se arrojan sobre las distribuciones y dejémosles mirar en suspenso esos bienes que están en el aire. LA FORTALEZA INTERIOR. Lucio Anneo Séneca, Carta LXXIV a Lucilio. "Los bienes que a razón nos da son sólidos y perpetuos, no pudiendo perecer, ni decrecer o disminuir; los demás no son bienes sino por opinión, levan el nombre de verdaderos bienes, pero no tienen sus propiedades. Llámeseles comodidades, o, como se dice en nuestra lengua, productos; consideremos que no son más que accesorios y no parte de nosotros mismos; permitamos que habiten en nosotros; pongámosles en el número de las cosas más bajas que no merecen se les dispense honor. ¿Hay algo más necio que alabarse por un trabajo que no se ha hecho? Que todas estas cosas nos sigan, pero que no senos adhieran, para que al desprenderse no nos causen herida. Utilicémoslas modestamente y sin vanidad como depósito que hemos de devolver algún día. No se goza por mucho tiempo cuando se goza inconsiderablemente, porque la prosperidad desaparece por sí misma si no se la contiene. Estos bienes constantes y ligeros en que se apoya la abandonan muy pronto; pero aunque la acompañasen siempre, no sería más que para entristecerla. Pocos hay cuya felicidad termine suavemente; los demás se derrumban entre las ruinas de las cosas que les sostenían, y aquello mismo que les había levantado, sirve para precipitarlos. Necesario es, por tanto, moderación. El desorden disipa fácilmente las riquezas, y las mayores no duran mucho tiempo si la razón no cuida de ellas y las dirige. Prueba de esto encontrarás en la desgracia de tantas ciudades que fueron precipitadas del grado más elevado de su dominación y perdieron por el lujo lo que la virtud les había dado. Necesario es prevenirse contra estos reveses; pero como no hay parapeto que pueda resistir contra la fortuna, fortifiquémonos interiormente, y si esta parte queda segura, podrá atacarse al hombre, pero no hacerle prisionero. ¿Quieres saber en qué consiste esta fortificación? En que no se indigne jamás por nada que le suceda; que considere que los acontecimientos que parecen perjudicar sirven para la conservación del universo, y que pueden contarse entre las cosas que forman el conjunto y la variedad del mundo. Queramos todo lo que Dios quiera; agradezcámosle no poder ser abatidos por las adversidades, tener la fortuna bajo nuestros pies y saber dulcificar por la razón, que es más fuerte que todas las cosas, las desgracias, os dolores y las injurias: Amemos la razón: su amor nos servirá de escudo para sostener los combates más rudos. Las bestias salvajes, que a razón no podría domesticar a causa de su ferocidad natural, impulsadas por el amor de sus hijos se arrojan a través de los dardos. Algunas veces los jóvenes animosos para alcanzar gloria pasan entre espadas y hogueras. Se ven algunos que corren a la muerte por objetos que solamente tienen sombra de virtud; pero como la razón tiene más fuerza y constancia que todo eso, dominará también y con más vigor el temor y el peligro. CONTRA LOS MEDICOS DEL ALMA. F. Nietzsche, La Gaya Ciencia. Todos los predicadores de moral y los teólogos incurren en la misma extravagancia: quieren todos ellos persuadir al hombre de que está muy malo, de que necesita una cura enérgica, radical, definitiva. Y como en todos los tiempos han dado los hombres oídos a tales maestros, al cabo algo de esta superstición de que son desgraciados ha llegado a incorporarse realmente a ellos, por manera que los vemos demasiado dispuestos a suspirar, a considerar la vida indigna de ser estimada y a poner todos mala cara, cual si la existencia fuese difícil de soportar. La verdad es que están furiosamente asidos a su vida y enamorados de ella, y que con mucha astucia y sutileza quieren destruir las cosas desagradables y sacarse la espina del dolor y de la desgracia. Me parece que se ha hablado siempre con exageración del dolor y de la desdicha, cual si fuese de buen tono exagerarlos; y en cambio, se callan deliberadamente los innumerables medios que hay para abreviar el dolor, por ejemplo, los narcóticos o la actividad febril del pensamiento, o una posición tranquila, los recuerdos buenos y malos, las intenciones y las esperanzas, aparte de que, al llegar el dolor a cierto grado de intensidad, se produce espontáneamente el desvanecimiento. Tenemos recursos para atenuar nuestras amarguras. Un año a penas es daño por espacio de una hora, y en una u otra forma recibimos un don del cielo, por ejemplo, fuerza nueva o siquiera una nueva ocasión de adquirir fuerza. ¡Que de temas no han bordado los predicadores de moral sobre la angustia interior de los males! ¡Y cuantas mentiras no nos han contado sobre la desdicha de los hombres apasionados! Mentiras, sí, esa es la palabra, pues ellos conocían perfectamente la extrema dicha de esa clase de hombres, porque se la callaron porque era una refutación de su teoría, según la cual toda felicidad nace del aniquilamiento de las pasiones y del silencio de la voluntad. Cuando a la receta de todos esos médicos del alma y a sus recomendaciones de emprender una cura radical y rigurosa, séanos lícito preguntar: ¿es nuestra vida tan amarga y odiosa que ofrezca ventajas cambiarla por el estoicismo de una vida petrificada? No nos sentimos bastante malos para enfermar al modo estoico. LA INHUMANIDAD DE LOS ESTOICOS. De La Bruyere: Los caracteres. El estoicismo es un juego de la inteligencia y una idea semejante a la República de Platón. Los estoicos han querido hacer creer que se puede reír en la pobreza, ser insensible a las injurias, a la ingratitud, a las pérdidas de fortuna, como a las de los parientes o de los amigos; mirar fríamente a la muerte y como a una cosa indiferente que no debe ni alegrar ni entristecer; no dejarse vencer ni por el placer ni por el dolor; sentir el hierro o el fuego en cualquiera parte del cuerpo sin proferir un suspiro ni

derramar una lágrima: y al fantasma de virtud y de constancia así imaginado se le ha ocurrido llamar un sabio. Han dejado al hombre todos los defectos que le han hallado y no han destacado ninguna de sus debilidades: en lugar de hacer de sus vicios horrendas pinturas que sirviesen para corregiros, le han dado la idea de una perfección y de un heroísmo de los que no es capaz y le han exhortado a lo imposible. Así, el sabio que el hombre no es, o lo es imaginario se encuentra naturalmente y por sí mismo por encima de todos los acontecimientos y de todos los males; ni la gota más dolorosa, ni el cólico más agudo podrían arrancarle una queja; el cielo y la tierra pueden derrumbarse sin arrastrarle en su caída y él seguiría firme sobre las ruinas del Universo, mientras que el hombre que lo es en efecto pierde el juicio, grita, se desespera, echa chispas por los ojos y se queda sin respiración por un perro extraviado y por una porcelana que se hizo añicos". 3. LOS EPICÚREOS. Epicuro de Samos dejó su patria, pequeña isla del mar Egeo, y tras un "viaje de estudios" por Jonia, se instaló en Atenas donde, con otros amigos, fundó la legendaria Escuela del Jardín. El Jardín para algunos historiadores actuales no pasaba de ser un humilde huerto de verduras y frutas, para otros era un lugar de orgía continua ("cerdo de los jardines de Epicuro"), para los más era un hito en el modo de vivir. 1. INTENTO DE SUPERAR LA SITUACION SOCIOPOLITICA DE LA EPOCA Es necesario recordar la situación histórica de los siglos V a IV (Epicuro nace en el año 341) para reconocer la base explicativa del movimiento filosófico que personifica la figura de Epicuro. Las guerras médicas (490 y 485) habían puesto en la picota la antigua organización de Ciudades-Estado. Ante las dimensiones de los pueblos vecinos y el peligro de las guerras devastadoras, se impuso la necesidad de una mayor concentración de la población para su propia defensa. Este fenómeno ponía fin a la vida descentralizada y democrática de los grupos pequeños esparcidos por el campo. Tal concentración dio lugar al nacimiento de las grandes ciudades en torno a las cuales se unieron otras menores para constituir ligas cuyo poder hegemónico lo detentaron sucesivamente Atenas, Esparta, Tebas. Se instauraron consecuentemente nuevas relaciones políticas, sociales y económicas. Tuvieron lugar las famosas guerras del Peloponeso con el fin del poder de Atenas y el auge de Esparta. Esta a su vez caerá ante el poder de Tebas. Pero lo más importante en este momento es destacar que todo ello significó a ruina de la antigua conformación social, la aparición clara de clases con su intento de imponer regímenes políticos: democracia, oligarquía... En definitiva, la novedad y sucesión de tan diversos hechos, con sus implicaciones sociales significó el naufragio total de las distintas concepciones en torno al hombre y su convivencia. Hay un vacío que todos intentan llenar. Sofistas, Sócrates, Platón y Aristóteles dieron respuestas a la demanda acuciante de ese no saber a qué atenerse con respecto a esa realidad. Los sofistas habían aceptado la situación con todas sus contradicciones mediante la profesionalización del ejercicio del poder. Sócrates había intentado la superación de la situación por medio de la regeneración moral de los individuos. Platón pretendía ofrecer una alternativa total y nueva con la búsqueda de nuevos principios fundamentadores de un orden nuevo. Aristóteles insistirá, aunque con innovaciones sustanciales, en el sentido de Platón. 2. LA POSTURA DE EPICURO. Epicuro se presenta como el rechazo total a todos los últimos intentos de salvar, de garantizar organizaciones nuevas del Estado. Es la negación total de lo político como estructura. Se le ha acusado de apolítico, de despreciar el Estado, y de caer en una evasión de la sociedad para regresar hacia formas primitivas, casi salvajes, de los primeros hombres. Pero, ¿es cierta esta imagen según la cual Epicuro significaría el retroceso hacia estados ya superados en lugar de impulsar la marcha de la historia? El movimiento protagonizado por Epicuro hay que entenderlo como el intento de superar la crisis general no por medio de un nuevo montaje político, sino retrotrayéndose al fundamento, siendo más radical, es decir, recuperando al hombre, como única y auténtica base de todo lo político. Por ello su apoliticismo, en principio, tiene por objeto denunciar cómo las estructuras, el Estado, se habían contrapuesto, o puesto por encima de los individuos, hasta tal punto que se negaba a éstos en favor de una forma concreta de organización. El punto concreto más inmediato de este ataque era Platón, quien buscando lo fijo y universal, y siguiendo a su maestro Sócrates frente al escepticismo y al individualismo de los sofistas, había llegado a desfigurar lo concreto-real, los individuos, polarizándose hacia un estado totalitario. Epicuro reacciona contra tal desvarío: la obsesión por crear modelos de convivencia y organización ha llegado a anular, a alienar, a negar a los hombres. Por ello no es cierto que Epicuro pretenda volver simplemente a la naturaleza, a una situación idílica pero irreal y ya superada, sino que admite, por el contrario, una evolución necesaria e indispensable para alcanzar un estatuto propiamente humano: "Pues desde que aparejaron casas, pieles y fuego, y la mujer unida al hombre se alojó en una morada... y conocieron la prole procreada por ellos, entonces, por primera vez, comenzó a suavizarse el género humano" (Lucrecio, Sobre la naturaleza de las cosas, V, 925). Las etapas anteriores emparejaban al hombre con el animal e impedían la aparición de lo propiamente humano. Únicamente cuando se remontaron todos los momentos primarios de subsistencia y de aislamiento "el género humano se sometió más espontáneamente a las leyes y al rigor del derecho, pues se hallaba cansado de pasar la vida en la violencia y se encontraba debilitado por las hostilidades" (Lucrecio, Sobre la naturaleza de las cosas, V, 1145). Epicuro, pues, prevé y tiene como necesaria la convivencia e incluso la regulación de tales relaciones. Es más, él suscribiría la teoría de Aristóteles según la cual e hombre es un ser sociable. Pero lo que Epicuro va a negar contra todos sus contemporáneos es que esa sociabilidad haya de concretarse, de tomar forma en un Estado con leyes y poder coercitivo, con autonomía frente a los individuos. En tal caso, el Estado viene a ser la negación de los hombres. La aparición de partidos, de rivalidades, la imposición de constituciones, la detentación del poder por grupos, el ejercicio de la fuerza, etc. significan la destrucción de la propia naturaleza de los hombres y de su unión. El impuso natural del hombre hacia la polis solamente puede concretarse, según Epicuro, mediante un pacto: "La justicia no tiene existencia por sí misma, sino quese halla siempre en las relaciones recíprocas, en cualquier lugar y tiempo en que exista un pacto de no producir ni sufrir daño. Entre los animales que no pudieron hacer pactos para no provocar ni sufrir daños, no existe justo ni injusto; y así lo mismo sucede entre los pueblos que no pudieron o no quisieron concluir pactos para no dañar ni ser dañados. El derecho de naturaleza es signo de la utilidad de no producir ni sufrir recíprocamente daño" (Epicuro, Sentencias principales). Este texto nos muestra que Epicuro defiende que el lazo entre los hombres es un pacto, establecido entre ellos para evitar el daño mutuo, cimentado sobre a amistad. Por ello el epicureismo abogaría por una especie de Estado natural, nacido del contrato entre los hombres y, al mismo tiempo, trataría de diferenciarlo claramente de ese otro Estado más evolucionado con aparato propio de normas y poder coercitivo. "Decía W. Blake: "Para el pájaro el nido, para la araña su tela, para el hombre la amistad". Esta concepción de la amistad como la esencia auténtica del hombre, y también de Dios, es el corazón de la doctrina que Epicuro había de comunicar a su época.

Con este mensaje barrió todo un viejo mundo, como luego haría Rousseau en Europa en el siglo XVIII. Decía Rousseau: "Indudablemente, es espantoso haber conducido a los hombres a una situación en la cual no pueden vivir juntos sin hacer uso de la astucia, sin andar suplantándose, engañándose, traicionándose y destruyéndose unos a otros". Esto también lo deploraba Platón; pero su respuesta fue la imposición de un "justo" orden por la reducida élite de metafísicos entrenados, en un Estado rígidamente estratificado. Para Epicuro el remedio era peor que la enfermedad; él no buscaba un orden impuesto por un elemento exterior, sino por la aceptación voluntaria de un contrato de amistad, en lo cual también se anticipó a Rousseau" (Benjamín Farrington, La rebelión de Epicuro). Así se puede deducir que para el epicureismo habría un Estado natural nacido de las propias necesidades que van surgiendo en el desarrollo de la propia humanidad. Esta idea ya la vimos en Platón al estudiar su teoría política en la República. Pero el fallo de Platón estaría en haber pretendido crear y justificar una organización estatal que descansaba sobre una élite, imponiéndola a toda la población. Y aquí radica, justamente, el sentido y el esfuerzo de Epicuro: son los individuos, por pactos entre sí, los que determinan una forma de relación. Es un contrasentido otorgar la norma de justo o injusto a una organización burocrática, a un conjunto de leyes, al ejercicio de la fuerza activa contra y sobre los individuos. Así cobra relevancia y estricto contenido la acusación de apoliticismo que se ha hecho a los epicúreos; no se trata de apoliticismo, sino de primaria preocupación ética: "La justicia no tiene existencia por sí misma, sino que se halla siempre en las relaciones recíprocas, en cualquier lugar y tiempo en que exista un pacto de no producir ni sufrir daño". 3. LA AFIRMACION POSITIVA DEL INDIVIDUO Como hemos visto el apoliticismo de Epicuro no significa una evasión de la sociedad ni un enclaustramiento en lo individual. Su sentido más profundo es la afirmación positiva del valor de los individuos. Al mismo tiempo, y como consecuencia, la negación de cualquier tipo de realidad que conlleve la anulación de los hombres concretos. Su postura implica el rechazo de todo valor que se oponga o supere, negándolo, el hecho mismo de la vida. Epicuro pretende librar al hombre de los diversos poderes que le amarran e impiden la afirmación de su propio ser: Dios, el Estado, la ley de la naturaleza, como regulación fija y mecánica de la realidad total. El canto que entona el epicúreo Lucrecio retrata la fuerza y alegría de la vida individual liberada: "Mientras la vida humana yacía en tierra, mísera a la vista, oprimida bajo el peso de la religión, que extendía el rostro por las regiones del cielo, atemorizando a los mortales con su horrible aspecto, un hombre de Grecia, el primero entre los mortales, osó elevar sus miradas contra ella y afrontarla: ni la fama de los dioses, ni los rayos, ni el cielo con su amenazador fragor, redujo en él, sino que excitó más el gallardo valor de su alma con el deseo de quebrar, el primero, los cerrados baluartes de las puertas de la naturaleza. Por lo que la vívida fuerza de su alma venció; y salió a recorrer a lo lejos, los flamígeros muros del mundo y todo el infinito con la inteligencia y el ánimo, de manera que, victorioso nos refiere que es lo qué puede nacer y qué cosa no puede, y por qué razón cada ser posee un poder limitado y un término fijado en la profundidad de las cosas. Así, la superstición, pisoteada, es humillada a su vez, y la victoria nos eleva hasta el cielo...Pues, si debemos hablar como la misma reconocida grandeza de las cosas exige, un Dios fue él, un Dios, éste que primero halló la regla de vida que ahora se lama sabiduría, y extrajo con su arte, de tan furiosas tempestades y tan apretadas tinieblas, la vida con tranquilidad tan plena y tan clara luz" (Lucrecia, Sobre la naturaleza de las cosas). Hemos visto bajo el epígrafe anterior el rechazo de Epicuro hacia el Estado. Vemos ahora en la misma línea su rechazo de los dioses. En primer lugar, la misma caracterización que se viene haciendo de los dioses muestra la inviabilidad de su actuar en el mundo: "El ser bienaventurado e inmortal no tiene molestias ni las produce a otros, ni es poseído por iras o benevolencias: pues cualquier cosa de semejante naturaleza se halla en el débil" (Epicuro, Sentencias principales). En segundo lugar, Epicuro establece una ligación entre lo religioso y lo político con distintas modalidades. Si el empeño primero de Epicuro se centró en evidenciar a contradicción entre Estado poderoso e individuo concreto, ahora se dirigirá a acabar con los dioses, soporte de los gobernantes. Esta idea estaba muy extendida y era reconocida por diversos autores en la antigüedad. Así es excepcionalmente significativo el texto de Polibio: "Las masas populares de todo el Estado son volubles, llenas de deseos anárquicos, de furia irracional y de pasión violenta. Lo mejor que se puede hacer es mantenerlos sometidos por el miedo de lo invisible y otras ficciones. Por ello, no fue casual, sino intento deliberado, el que los hombres, desde antiguo, inculcaran en las masas nociones acerca de los dioses y opiniones sobre la otra vida" En este sentido del texto de Polibio es significativo que en el año 307, el año en que Epicuro funda en Atenas la Escuela del Jardín, se apoderara de Atenas e impusiera su autoridad Demetrio Poliorcetes, quien además pretendió ser entronizado como un dios. Con razón, pues, tras echar abajo el Estado, era necesario hacer lo mismo con los dioses, garantía y fuerza del poder político. En tercer lugar, otra dimensión de lo religioso es la suplantación de la ciencia por los mitos. El comienzo mismo de la filosofía está marcado por este afán de separar lo estrictamente racional con respecto a lo divino, sin por ello prescindir de éste último. Epicuro es más radical: "Para este fin (explicación de los hechos), no debemos recurrir nunca a la naturaleza divina". Esta inflexión es medular para todo el pensamiento filosófico. Con razón se fijó Marx en Epicuro: la teología no debe desplazar a la filosofía, la razón del hombre está protagonizada por Prometeo en lucha contra los dioses: "La filosofía no oculta eso. La profesión de fe de Prometeo: "En una palabra, ¡yo odio a todos los dioses!", es la suya propia, su propio juicio contra todas las deidades celestiales y terrestres que no reconocen a la autoconciencia humana como la divinidad suprema. Nada debe permanecer junto a ella" (K. Marx: Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro). CARTA A MENECEO. Epicuro. 1.- Invitación a filosofar. Que ninguno por ser joven vacile en filosofar, ni por llegar a la vejez se canse de filosofar. Pues no hay nadie demasiado adelantado ni demasiado retrasado en lo que concierne a la salud de su alma. El que dice que el tiempo de filosofar no le ha llegado o le ha pasado ya, es semejante al que dice que todavía no ha llegado o que ya ha pasado el tiempo para la felicidad. Así que deben filosofar tanto el joven como el viejo; éste para que, en su vejez, rejuvenezca en los bienes por la alegría de lo vivido; aquel para que sea joven y viejo al mismo tiempo por su intrepidez frente al futuro. Es, pues, preciso que nos ejercitemos en aquello que produce la felicidad, si es cierto que, cuando lo poseemos, lo tenemos todo y, cuando nos falta, lo hacemos todo por tenerla. 2. ¿Hay que temer a los dioses? Practica y ejercita todos los principios que continuamente te he recomendado, teniendo en cuenta que son los elementos de la vida feliz. Antes de nada, considera a la divinidad como un ser incorruptible y dichoso --tal como lo suscribe la noción común de la divinidad—y no le atribuyas nada ajeno a incorruptibilidad ni impropio de la dicha. Piensa de ella aquello que pueda mantener la dicha con la incorruptibilidad. Porque los dioses, desde luego, existen: el

conocimiento que tenemos de ellos es, en efecto, evidente. Peo no son como los considera la gente, pues esta no los mantiene conforme a la noción que tienen de ellos. No es impío el que desecha los dioses de la gente, sino quien atribuye a los dioses las opiniones de la gente. Pues no son prenociones, sino vanas presunciones los juicios de la gente sobre los dioses, de donde hacen derivar de los dioses los mayores daños y beneficios. En efecto, familiarizados continuamente con sus propias virtudes, acogen a sus iguales, considerando extraño todo aquello que no les sea semejante. 3.- ¿Temor a la muerte? Acostúmbrate a considerar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que todo bien y todo mal están en la sensación y la muerte es pérdida de la sensación. Por ello, el recto conocimiento de que la muerte no es nada para nosotros hace amable la mortalidad de la vida, no porque le añada un tiempo indefinido, sino porque suprime el anhelo de mortalidad. Nada hay terrible en la vida para quien está realmente persuadido de que tampoco se encuentra nada terrible en el no vivir. De manera que es un necio el que dice que teme a la muerte, no porque haga sufrir al presentarse, sino porque hace sufrir en su espera: en efecto, lo que no inquieta cuando se presenta es absurdo que nos haga sufrir en su espera. Así pues, el más estremecedor de los males, la muerte, no es nada para nosotros, ya que mientras nosotros somos, la muerte no está presente y cuando la muerte está presente, entonces nosotros no somos. No existe, pues, ni para los vivos ni para los muertos, pues para aquellos todavía no es, y éstos ya no son. Pero la gente huye unas veces de la muerte como del mayor de los males, y la reclama otras veces como descanso de los males de su vida. EL HEDONISTA. Por Ph. Lersch: La estructura de la personalidad La tendencia al goce adquiere un significado especial en la actitud del hedonista, para el cual el goce es el más elevado y exclusivo fin de la vida y en el que a aspiración al goce se transforma y degenera en pasión absorbente, en "manía". Si recordamos el cuadro psíquico global del hedonista del que O. WILDE ha dado un paradigma en la figura de Dorian Gray, notaremos en primer lugar que en él fallan todas las tendencias transitivas, ya que su temática se concentra en la concienciación de sus estados cambiantes subjetivados. No conoce vínculos con cosas y personas, ni responsabilidad ni obligaciones frente a ellos. En las relaciones con las cosas esta actitud se manifiesta como ausencia de lo que pudiéramos llamar conciencia del rendimiento y de la tarea. Rechaza el trabajo, la producción y los deberes y exigencias que el mundo le plantea. Por eso al hedonista le falta capacidad de trabajo, austeridad y dureza para consigo mismo; es opuesto al esfuerzo; la actividad y ocupación en algo le son extraños, es partidario de la comodidad por naturaleza. Su arbitrariedad y caprichosidad, la falta de compasión y la insensibilidad en sus relaciones con los semejantes se explican suficientemente por la circunstancia de que le falta la conciencia de una vinculación y un deber, como se pone claramente de manifiesto en la figura de Dorian Gray. Su imagen caracterológica muestra también claramente las relaciones del hedonista con el mundo del pensamiento: en éste no busca ni valora el contenido de verdad, sino la elegancia del ingenio y del humor; goza de la función de juego del pensamiento. Finalmente, un rasgo importante del hedonista consiste en que continuamente le amenaza el peligro del aburrimiento, del vacío interior, lo cual hace que la cuestión de crear nuevos excitantes constituya un problema fundamental de su vida. Así la imaginación sensual de un NERON se halla siempre ocupada creando nuevas posibilidades aun por medios que traspasan todos los límites impuestos por la consideración hacia los demás. El problema central del hedonista, de crear y renovar los excitantes, se explica porque los estados desencadenados por éstos se agotan rápidamente. Cuanto menos nos dejemos llevar por la tendencia al goce, tanto menos conoceremos la maldición del aburrimiento; el hombre dedicado al trabajo se aleja del aburrimiento en la medida que se diferencia del hedonista. Este es obligado por su impulso predominante a desarrollar una cierta técnica para la obtención de excitantes, lo cual explica su peculiar inconstancia; esta técnica es descrita por KIERKEGGARD como "cultivo alternante" de la siguiente forma: su particular secreto no consiste únicamente en variar en lo posible el suelo, sino sobre todo en variar permanentemente uno mismo".Este es el consejo que KIERKEGAARD da a los hedonistas para renovar las posibilidades de lograr estímulos en las cosas mantenerse siempre en e movimiento del goce. La máxima del hedonista es precisamente opuesta a la advertencia de KANT que se refiere, no a la desvalorización ascética del goce, sino que se inspira en el reconocimiento de su significado para la armoniosa economía de la vida psíquica: "Niégate la satisfacción (de la diversión, de la lujuria, del amor, etc.), pero no en el sentido estoico de querer prescindir por completo de ellos, sino en el finalmente epicúreo de tener en proyecto un goce todavía mayor. Este ahorro de tus sentimientos vitales a la larga te hará más rico aún cuando al fin de tu existencia hayas tenido que renunciar en gran parte a su satisfacción inmediata'. El que sigue estas reglas de vida dadas por KANT no es un hombre plenamente absorbido por la tendencia al placer, no debe calificarse como hedonista, sino como epicúreo". 4. LOS ESCÉPTICOS. La palabra 'escepticismo' deriva del verbo griego skeptomai, que significa 'mirar cuidadosamente (una cosa o en torno de uno mismo), 'vigilar', 'examinar atentamente'. De ahí que 'escéptico' signifique originariamente 'el que mira o examina cuidadosamente, y 'escepticismo' sea entonces 'la tendencia a mirar cuidadosamente' antes de pronunciarse sobre algo o antes de tomar una decisión. La actitud escéptica se caracteriza, por tanto, por la cautela o circunspección. El carácter peculiar del escepticismo antiguo dentro del conjunto de las doctrinas acerca del conocimiento lo fijó Sexto el Empírico cuando clasificó las doctrinas filosóficas en tres tipos: la de aquellos que creen haber descubierto la verdad o dogmáticos, como Aristóteles, los epicúreos y los estoicos; la de aquellos que suponen que no puede ser aprehendida la verdad, como los académicos; y la de aquellos que siguen investigando, como los escépticos. El escepticismo como doctrina filosófica tiene, según escribe Ferrater Mora, dos aspectos: uno teórico y otro práctico. Desde el punto de vista teórico, el escepticismo es una doctrina del conocimiento según la cual no hay ningún saber firme, ni puede encontrarse nunca ninguna opinión absolutamente segura. Desde el punto de vista práctico, el escepticismo es una actitud que encuentra en la negativa a adherirse a ninguna opinión determinada, en la suspensión del juicio, la 'salvación del individuo' y la paz interior. De conformidad con la orientación general de la filosofía posaristotélica, el escepticismo tiene por objeto la consecución de la felicidad como ataraxia. Pero mientras el epicureismo y el estoicismo ponen la condición de la misma en una doctrina determinada, el escepticismo pone tal condición en la critica y la negación de cualquier doctrina determinada, en una indagación que ponga en evidencia la inconsistencia de cualquier posición teórico-practica, las considere a todas como igualmente engañosas, y se abstenga de aceptar ninguna. La tranquilidad del espíritu, en la cual consiste la felicidad, se consigue, según los escépticos, no ya aceptando una doctrina, sino rechazando cualquier doctrina. La indagación es el medio para alcanzar esta denegación, y, por consiguiente, la ataraxia.

De ello resulta el cambio radical e incluso la decadencia profunda que el concepto de la investigación sufre por obra del escepticismo. Si se compara el concepto escéptico de la indagación, como instrumento de la ataraxia, con el concepto socrático y platónico de la investigación, el cambio y la decadencia resultan evidentes. Para Sócrates y Platón, la primera exigencia de la investigación es la de hallar su propio fundamento y su propia justificación, la de organizarse y articularse internamente, la de profundizar en sí misma, para reconocer las condiciones y los principios que la hacen posible. La investigación escéptica no busca esta justificación en si misma. Le basta llevar al hombre a rechazar cualquier doctrina determinada y llegar así a la ataraxia. Por esto se nutre casi exclusivamente de la polémica contra las demás escuelas y se aplica a refutar los diversos puntos de vista, sin dirigir nunca la mirada a sí misma, al fundamento y al valor de su procedimiento. No hay propiamente hablando una escuela escéptica antigua, sino una corriente de opinión de carácter muy general que discurre por muy diversas sendas y vericuetos, cada una de las cuales dio lugar a alguna especie de secta o sección filosófica. Por ello puede decirse que esta gran corriente se desparramó en la antigüedad por cuatro cauces principales: un escepticismo práctico o pirronismo, con Pirrón y su discípulo Timón de Flionte, el probabilismo académico de Arcesilao y Carnéades, la sistematización erudita de Énesidemo y de Agripa y el empirismo de Sexto Empírico. a) El escepticismo de Pirrón de Elis y Timón. Con Pirrón de Elis (365-270 a.n.e.) empieza propiamente hablando el movimiento escéptico. A Pirrón se le puede considerar como el primer filósofo helenística destacado, pues cuando Epicuro de Samos y Zenón de Citio empezaban a ser conocidos en Atenas, Pirrón era ya una figura de prestigio. Pirrón fue discípulo del democríteo Anaxarco de Abdera al que acompañó en la expedición de Alejandro Magno a la India. Los escasos fragmentos que se recogieron de su enseñanza presentan a Pirrón como un pensador original respecto a los filósofos anteriores en sus teorías metafísicas y gnoseológicas y más continuista en sus teorías éticas, en especial con Demócrito y los cínicos. Es cierto que muchos problemas del conocimiento en que se fijó Pirrón ya habían sido reconocidos por filósofos anteriores. Los sofistas, por ejemplo, habían opuesto la naturaleza a la convencionalidad de las leyes y habían distinguido lo que es bien por naturaleza de lo que es bien por convención y Pirrón se acogió a esta distinción, pero solamente para negar que haya cosas verdaderas o falsas, bellas o feas, buenas o malas, por naturaleza. Todo lo que se juzga tal, se juzga así por convención o costumbre, no por verdad y naturaleza. Timón (320-230 a.n.e.) fue natural de Megara y discípulo de Estilpón y de Pirrón. En el año 275 se estableció en Atenas hasta su muerte. Ridiculizaba con frases ingeniosas y hasta groseras las opiniones de los filósofos exponiendo sus contradicciones y su incapacidad para llegar a la verdad. Solamente Jenófanes de Elea y Pirrón de Elis se escapaban de sus críticas. La propuesta de Pirrón de abstenerse de todo juicio era la única que a Timón le parecía racional. b) El escepticismo medio o académico de Arcesilao y Carnéades. La segunda etapa en la historia del escepticismo griego está marcada, no por los pirrónicos, sino por la Academia. Se llama Academia nueva, según la denominación dada por Cicerón, al periodo de esta Escuela fundada por Platón que va desde Arcesilao hasta Filón de Larisa (escolarca entre los años 110 y 88 aproximadamente). La Academia nueva representa la evolución interna en la época helenística de los gérmenes escépticos presentes en la vieja Academia platónica. Arcesilao (318-242 a.n.e.) sintió al parecer vivamente que la Academia hubiera perdido el entusiasmo original hacia una investigación desapasionada y no dogmática. Por eso durante su larga permanencia al frente de la Academia (273-242 a.n.e.) hizo que ésta recuperara el prestigio perdido y que renaciera el platonismo, pero no en el aspecto de su teoría de las ideas, sino en el uso del método dialéctico. Se nos dice que fue el primer académico que alteró el sistema transmitido por Platón y que, por medio de preguntas y respuestas, lo volvió más polémico. Quiso remedar a Sócrates; pero para ir más allá que el mismo Sócrates. Si Sócrates afirmaba que el hombre nada podía saber, aparte esto precisamente, el no saber nada, Arcesilao incluso negaba que esto se pudiera afirmar con seguridad. Carnéades de Cirene (214-129 a.n.e.) fue un escolarca, discípulo de Hegesinos con el que la Academia nueva logró otro nuevo período de gran esplendor. Fecha clave en la carrera de Carnéades fue el año 155 antes de Cristo al ser uno de los filósofos escogidos, junto al estoico Diógenes de Babilonia y al peripatético Critolao, para representar a Atenas como embajador en Roma. Su tarea filosófica representa una continuidad respecto a Arcesilao aunque con originalidad propia en algunos puntos, una mayor elaboración constructiva y una crítica más sistemática al estoicismo. Así desde el punto de vista gnoseológico Carnéades rechazó por inconsistente el criterio estoico de verdad defendiendo la 'epokhé' como única alternativa válida. En el plano teológico atacó la idea estoica de divinidad, los argumentos sobre su existencia y su teoría de la providencia conducente a la conclusión absurda de que Dios no puede o no quiere cuidar de los seres humanos. c) El escepticismo erudito de Enesidemo y de Agripa. La tercera fase del escepticismo está representada por Enesidemo de Cnosos (80-20 a.n.e.). Aunque nada se sabe de su vida se le conoce por los Discursos pirrónicos recogidos en la Biblioteca del bizantino Focio y por las referencias de su lejano sucesor Sexto Empírico. Dirigió la Escuela escéptica durante un período cuyos límites no son conocidos con precisión, pero que pueden centrarse en torno al año 50 a.n.e. Se sabe que que Enesidemo dedicó una de sus obras principales al influyente romano L. Tuberón, gran amigo de Cicerón. d) El escepticismo de Sexto Empírico. Se supone que Sexto accedió a la dirección de la Escuela Escéptica en los últimos años del imperio de Trajano, dirigiendo la escuela en un período que puede acotarse entre los años 110 y 140. De Sexto Empírico se han conservado dos escritos: los Esbozos pirrónicos en tres libros compendio de filosofía escéptica y Contra los matemáticos, entendiendo por matemáticos los cultivadores de la gramática, retórica, la geometría, aritmética, astronomía y música. Contra estas ciencias van dirigidos los libros I-VI de esta obra. Los libros VII-XI van dirigidos contra los filósofos dogmáticos (lógicos, físicos y éticos). El punto de partida del escepticismo es la estructura de liberarse de la inquietud. Debe suponerse que este motivo condujo a ciertos hombres a buscar un criterio en referencia al cual pudieran fijarse la verdad y la falsedad y aunque fracasaron en esta búsqueda, consiguieron su finalidad última: "descubrir la liberación de la inquietud, como por azar, a consecuencia de suspender el juicio (acerca de la incompatibilidad propia de las apariencias y de los juicios)". De aquí procede la absoluta quietud y serenidad del escéptico que llega a una 'ataraxia' muy superior la prometida por el estoicismo ya que éste por ser dogmatista vive en el temor de que surja otro argumento razón que trastorne su certeza. El escéptico se ajusta a las leyes y costumbres ordinarias sin darles importancia. No se adhiere a nada ni se incorpora a ninguna secta. No es más que un observador, un buscador, un preguntador, que ni niega nada, ni afirma nada, ni define nada sino que suspende todo juicio. La razón de esta imposibilidad está en que los filósofos discrepan totalmente entre sí ya que no hay ninguna doctrina que sea sostenida unánimemente por todos. No hay ninguna infalibilidad humana. Además si se analizan los medios de conocimiento propuestos por los estoicos como la sensación, el signo, la demostración, el silogismo, las

definiciones, etc. todos están viciados de la misma debilidad y ninguno de ellos conduce a la verdad. No hay ni criterio, ni signo, ni demostración para alcanzar la verdad. CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA 1. LA CONFRONTACIÓN DEL CRISTIANISMO CON LA FILOSOFÍA El fundamental papel de lo nuevo en las creencias cristianas (‘nuevo Adán’, ‘nueva ley’, ‘nueva Jerusalén’, ‘hombre nuevo’, etc.) hacen que la estimación de lo nuevo fuera muy viva entre los primeros cristianos. La reacción contra el cansancio vital del final del mundo clásico, que presentó, en uno de sus aspectos históricos y cristianismo, impulsó también la tendencia social a la novedad, a lo diferente y desconocido. En los textos del cristianismo primitivo hay mucho más que la declaración de preferencia por la novedad. El cristianismo significó para sus fieles creyentes tal una novedad gozosa que su mensaje recibió un nombre que: “evangelio”, una “buena nueva”', un “insospechado y sorprendente anuncio”. Pero esta novedad del cristianismo pronto e inevitablemente chocó con el mundo ya viejo o maduro de la cultura helénica copiada por el Imperio romano en todos sus aspectos. Esta confrontación tiene, entre otros, los siguientes y principales puntos de discrepancia. 1) EL TIEMPO Y LA HISTORIA a) Tiempo e historia en el cristianismo. El cristianismo es una religión histórica en el doble sentido de este término. En primer lugar porque nace en un momento preciso de la historia y su fundación es segura. Además, porque otorga al tiempo un valor concreto y atribuye a su desarrollo, concebido como unilineal e irreversible, una significación soteriológica: vincula a la historia sus propios destinos y se concibe e interpreta a sí mismo en función de una perspectiva histórica. Dos concepciones que en su momento fueron nuevas y revolucionarias han sido impuestas por el cristianismo a occidente. La primera, que constituye el elemento esencial de su visión de las cosas y del destino huma no, consiste en concebir o incluso experimentar el tiempo y la historia como desenvolviéndose de acuerdo con una línea recta a lo largo de la cual situamos, en orden irreversible, una sucesión de acontecimientos pasados, presentes o futuros. Hoy nos parece un dato inmediato de nuestra sensibilidad y entendimiento el atribuir a cada acontecimiento un carácter único y el saber que el tiempo cuenta, que transcurre en un sentido definido. La segunda, que es reflejo exacto de su teología del tiempo y de la historia, es la forma habitual como disponemos y orientamos nuestra cronología, nuestro calendario. En parte desde el siglo V y sistemáticamente desde el siglo XVIII, escalonamos y contamos los años de la historia total del mundo a partir de un punto central: el nacimiento de Cristo. b) La concepción del tiempo en la cultura helenística. Estas ideas contrastan con la actitud adoptada por los griegos y los espíritus formados por la cultura helénica: 1. Para el helenismo el desenvolvimiento del tiempo es cíclico y no rectilíneo. Por estar dominado por un ideal de inteligibilidad que asimila el ser auténtico y pleno a lo que es en sí y permanece idéntico a sí, a lo eterno e inmutable, el helenismo considera el movimiento y el devenir como grados inferiores a la realidad, en los que la identidad no es percibida mas que bajo la forma de permanencia y de perpetuidad Al filósofo no le interesa lo singular, lo individual, ni lo contingente. El movimiento circular, (repetición, retomo) es la expresión más inmediata, más perfecta y por tanto más próxima a lo divino (absoluta inmovilidad). Por ello el devenir cósmico en su integridad y nuestro mundo de generación y corrupción han de desenvolverse en círculo o según una sucesión indefinida de ciclos en la que la misma realidad se hace y deshace de acuerdo a una ley inmutable No solo se conserva la misma suma de ser, sino que algunos pensadores sostuvieron (pitagóricos, estoicos, platónicos) que en el interior de cada uno de los ciclos se reproducen las mismas situaciones que se han producido ya en los ciclos anteriores y que volverán a producirse en los ciclos subsiguientes hasta el infinito. La duración cósmica es por tanto repetición y eterno retomo. El griego no puede disponer de un punto central de referencia con relación al cual pueda definir de manera absoluta y ordenar un pasado y un futuro históricos. De esta concepción derivaban importantes consecuencias para nuestra pretensión comparativa con el cristianismo. En primer lugar, que en un circulo no hay ningún punto que sea comienzo, ni medio, ni fin, en un sentido absoluto, o bien lo son todos indistintamente. Por ello el punto de partida es siempre algo relativo, no hay comienzo ni fin del mundo y, además, no hay posibilidad de concebir siquiera idea alguna de Creación o de Consumación del universo. En segundo lugar, en el caso de que el tiempo tenga un ritmo, no podrá tener una dirección ni un sentido absolutamente definidos: en realidad no tiene ninguno. No existe la anterioridad y la posterioridad cronológica absolutas. 2. El helenismo, al contrario que el cristianismo, no llegó nunca a elaborar una filosofía y, menos aún, una teología de la historia. Lo más que alcanzó fue: explicar una cierta convergencia de los hechos de la historia universal por la acción completamente natural de la "Tyché", la Fortuna o el Azar (Polibio y Diodoro); reconstruir bien el devenir histórico, o bien la evolución de los regímenes políticos en virtud de un ritmo todavía cíclico (Platón); especular sobre modelos o esquemas ideales de estados o de constituciones sociales de los que puede deducirse una sucesión necesaria e intemporal, con leyes más de decadencia que de desarrollo (Platón). c) La concepción del tiempo en el cristianismo: una teología de la historia. La teología de la historia es connatural a la esencia misma del cristianismo, ya que se halla presente en los escritos del Nuevo Testamento, pero al mismo tiempo se encuentra implícitamente en las condiciones que presidieron la aparición y el primer desarrollo de la nueva religión. Los factores generales que favorecieron el desarrollo y la expansión del Cristianismo fueron: 1. El cristianismo nació en un clima de universalismo y revistió muy pronto un carácter ecuménico. Por encima de cualquier distinción nacional, racial, lingüística o cultural, consideraba a la humanidad como formando un solo cuerpo cuyos destinos formaban parte de un todo y cuya historia debía tratarse desde la unidad y la universalidad. 2. El cristianismo entiende que se funda sobre una revelación histórica, aparecida en el curso de la historia, señalada por una serie de acontecimientos históricos (o tenidos por tales) y consignada en libros que se tienen por verdaderos Anales: el Génesis, los Evangelios, los Hechos de los apóstoles. Frente al helenismo, el mundo es concebido por los cristianos como creado en el tiempo y como destinado a concluir en el tiempo. Por un extremo, el relato del Génesis narrando la creación y por otro las perspectivas escatológicas del Apocalipsis contando el Juicio Final. Tanto el comienzo, como el tiempo intermedio, como el final, son únicos. Por ello ese universo creado y único, que comenzó y terminará en el tiempo, es un mundo finito, limitado por los dos cabos de su historia. No es ni eterno ni infinito en su duración, y no habrá de repetirse jamás. El fin del mundo Celso, El discurso verdadero contra los cristianos. “El fin del mundo, el juicio final y la 'parusía' son invenciones del mismo jaez: es un vano espantajo destinado a aterrorizar a las almas flacas, como los espectros y los fantasmas que hacen aparecer en los misterios de Dionisios para impresionar las

imaginaciones. Todo eso se funda, entra en viejas historias mal digeridas. Ellos oyeron decir que después de un ciclo de varios siglos, en el retorno de ciertas conjunciones de astros, se producen conflagraciones y diluvios. Ahora bien, como el último cataclismo que tuvo lugar en tiempos de Deucalión fue un diluvio, debiendo el orden del universo traer una conflagración, se basan en esto, sin otras razones, para sostener que Dios debe descender acá abajo armado de fuego para aplicar el juicio final”. 3. Este mundo y su destino se hallan puestos directamente en relación con la voluntad de Dios. Dios, para el cristianismo no aparece como la divinidad del firmamento, ni la fatalidad astral, ni el superior jerárquico dominante de los cuerpos celestes, sino que se manifiesta en el tiempo y sólo en el tiempo: el hombre creado libre se halla en presencia de su creador. Cada una de sus intervenciones señala en el tiempo un momento solemne y decisivo de la historia (kairos) y su Mano poderosa no cesa de guiar al mundo que ha formado y al hombre que ha moldeado. La criatura no puede conocer a Dios más que en sus manifestaciones temporales: en la historia es donde se descubre el cumplimiento de los designios del Creador. De este modo la criatura humana se vuelve objeto directo, casi exclusivo, de la Providencia. Así la historia es decididamente teológica y antropocéntrica. El hombre centro de la creación Celso, El discurso verdadero contra los cristianos. "Es pueril hacer del hombre el centro de la creación. Dios, según parece, no creó el trueno, los relámpagos y la lluvia. Y aunque él fuese el autor, no se podría decir que con la creación de la lluvia Dios favoreció más el sustento del hombre que el de las plantas, los árboles, las hierbas o los espinos; y si se pretende que todas estas producciones de la tierra crecen para el hombre, ¿Por qué antes para el hombre que para los animales salvajes y privados de razón? ¿Estos no parecen haber sido menos bien tratados que nosotros? Por el precio de un duro trabajo o de todos nuestros sudores conseguimos con mucho asegurar nuestra subsistencia. Ellos no tienen necesidad de sembrar ni laborar la tierra. Todas las cosas nacen por sí mismas. Y si objetaran este verso de Eurípides: “El sol y la noche están al servicio del hombre”, preguntaré ¿por qué fueron hechos para nosotros más que para las hormigas y las moscas? ¿La noche no les sirve, como a nosotros, para reposar, la luz del sol, para ver claro y trabajar? Si objetaran que somos los reyes de los animales porque los cazamos y comemos, se podría muy bien afirmar que somos nosotros, por el contrario, los que estamos destinados a ellos, visto que ellos también nos apresan y nos devoran. E, incluso, nosotros, para cazarlos necesitamos de todo un sistema de aparejos, redes, armas, picadores, perros, mientras que a los animales salvajes, para vencer a los hombres, les basta sólo con las armas que la naturaleza les proporcionó. Pretendéis que Dios nos dio el poder de apresarlos y usarlos según nuestra fantasía; pero es mucha casualidad que, antes de que los hombres hubiesen constituido sociedades, inventando las artes, fabricando armas y redes, fuesen éstos casi siempre apresados y comidos”. 2) LA VERDAD. El cristianismo representaba una actitud novedosa ante la verdad, diferente de la actitud filosófica griega presente también en el momento histórico en que el cristianismo aparece. La palabra de Dios se había manifestado primero en el Antiguo Testamento “de muchas formas y en muchos lugares” y al final del tiempo la misma Palabra, el Logos, se había hecho carne en Cristo. La Verdad cristiana se presentaba como la verdad en la historia, pero una Verdad definitiva, su fundamento y criterios de justificación se colocaban en un plano distinto y superior al de las doctrinas filosóficas con las que había de dialogar. Esta actitud desagradaba a los filósofos y les parecía primitiva e insultante acostumbrados como estaban a considerar que una teoría es para discutiría serenamente y no para defenderla basta morir por ella. La verdad Celso, El discurso verdadero contra los cristianos. "Así se ve cómo Platón, aunque tiene cuidado en decir primeramente que estas altas verdades no podrían ser expuestas, para que no parezca que procura una disculpa, va alegando lo inefable, presentando incluso las razones. En efecto, ¿podrá el mismo explicarse algo? Y Platón jamás quiso exagerarlo o imponérselo a nadie; él no dice que encontró, algo de nuevo, ni que viene del cielo para traérnoslo, sino que reconoce de dónde lo tomó. El no impone dogmáticamente la verdad, sino que la investiga, haciéndola surgir de los espíritus por interrogaciones bien dirigidas. No procede al estilo de los que dicen: 'Acreditad que aquél de quien os hablo es verdaderamente el Hijo de Dios, aunque haya sido atado vergonzosamente y sometido al suplicio más infamante, aunque haya sido tratado con la máxima ignominia. Creedlo aún más por eso mismo”. Estas filosofías tenían como fundamento de su actitud dos supuestos: 1. La filosofía griega se había caracterizado por insistir en los límites de conocimiento humano. Rara vez algún filósofo había pretendido estar en posesión de la verdad absoluta y total. Es más, la convicción de la imposibilidad de un conocimiento absoluto y total de la realidad a través de una verdad absoluta, estaba muy extendido entre los filósofos del Imperio Romano. 2. La filosofía griega en tiempos del Imperio Romano se caracterizaba por haberse acostumbrado a la pluralidad de escuelas filosóficas. Platonismo, Aristotelismo, Estoicismo y Epicureismo coexistían en tiempos del Imperio. Entre los tres primeros tuvo lugar un diálogo constante y un notable proceso de unificación. Pero dialogar solamente era posible partiendo de la aceptación de un doble presupuesto: que ninguna de las doctrinas poseía la Verdad y que todas ellas se encontraban en un plano de igualdad por lo que a sus fundamentos y criterios de justificación se refería. 3) LA IMAGEN DE DIOS. El contenido de la fe cristiana, aunque no fuera filosofía incluía doctrinas sobre el origen del mundo, la naturaleza del primer principio de lo real, la esencia y destino del hombre, el fundamento de las normas políticas y morales, etc., que podían ofrecerse como respuestas a los problemas que tradicionalmente había planteado la filosofía. Desde las primeras páginas del Génesis hay una narración sobre el origen del cosmos, una imagen de Dios una descripción de la naturaleza humana susceptibles de ser confrontadas con las doctrinas filosóficas de los pensadores griegos. La imagen bíblica de Dios incluye como sus atributos principales: el monoteísmo, el creacionismo, la omnipotencia y la paternidad. 1. EL MONOTEISMO. La filosofía griega, a pesar de las aportaciones de Platón, Aristóteles y el neoplatonismo, no había alcanzado nunca el monoteísmo en sentido estricto. Frente al monoteísmo vacilante o el politeísmo manifiesto de los filósofos, los cristianos defendieron siempre y de forma radical el monoteísmo. En estas polémicas las argumentaciones racionales a favor del monoteísmo resultaron siempre más vigorosas, con lo que la teología cristiana terminó por imponer su superioridad en este tema. 2. EL CREACIONISMO. Según el cristianismo, Dios había creado el mundo de la nada. la idea de creación es una idea totalmente extraña a la filosofía griega El horizonte en que se movía la mentalidad griega era el de la eternidad y el del eterno retorno. Y desde Parménides la imposibilidad de que algo surgiera de la nada fue siempre considerada como un principio racional y filosófico incuestionable. La idea de la creación acentuaba el poder ilimitado de Dios, a la vez que proporcionaba

nuevos caminos a la filosofía: así por ejemplo, el desarrollo del concepto de contingencia, es decir, la afirmación de que todos los seres excepto Dios existen pero pueden no existir. Dios creador del mundo Celso, El discurso verdadero contra los cristianos. "Si se afirma que fue el Dios supremo el que creó el mundo, ¿cómo se puede justificar la presencia del mal? ¿Por qué él es impotente para exhortar y persuadir? ¿Por qué le vemos arrepentirse a causa de la ingratitud y la perversidad de sus criaturas? ¿Por qué maldice y acusa a él a lo que no hizo? ¿Cómo puede amenazar con la destrucción a sus propios hijos? O, si no los destruye, ¿para donde trasplanta de este mundo al hombre al que hizo? Nada invento: esto o expresamente está expresado en sus libros o puede deducirse de ellos". 3. LA OMNIPOTENCIA. La idea de un Dios omnipotente está vinculada al monoteísmo y al creacionismo. Sólo si Dios es omnipotente puede ser creador y sólo si es único puede ser omnipotente, ya que si hubiera varios dioses compartirían y se limitarían mutuamente el poder. La idea de omnipotencia está también vinculada en el cristianismo a los milagros, aspecto en el cual el Cristianismo chocaba frontalmente con la filosofía griega. Para los griegos el orden del Universo se caracterizaba por su necesidad: los acontecimientos en el Universo suceden como tienen que suceder y esto es lo que hace que el Universo no sea un Caos, sino un Cosmos. La posibilidad de una intervención arbitraria y frecuente de Dios en el Universo les parecía atentar contra el orden y la racionalidad. Los pensadores cristianos tuvieron que poner suma cautela en lo tocante a los milagros, procurando no caer en los excesos en que fácilmente caía la mayoría inculta de los creyentes. 4. LA PATERNIDAD DIVINA .Dios es padre de todos los hombres. La filosofía griega nunca había llegado a formular semejante afirmación. El único filósofo griego que se acercó remotamente a esta idea había sido Platón, quien en cierta ocasión había calificado al Demiurgo como “padre y hacedor de todo” (Timeo, 28 c). 4) LA IDEA DE LA NATURALEZA La idea de naturaleza en Grecia tenía como una de sus notas características la divinidad: la physis asumía lo divino. Pero en torno a la sacralidad de la physis se establecerá una polémica que llena y da sentido a gran parte del pensamiento griego. Las resonancias sacrales del término physis vibran en algunos de los textos jónicos y pitagóricos, en Heráclito y después en Platón y Aristóteles. Pero también se encuentran “contestadas” por otra línea del pensamiento griego: la que partiendo del sentido religioso de la physis trata de llegar a una racionalización creciente, desacralizadota. En los versos latinos del romano Lucrecio se expresará de una manera rotunda y culminante todo este proceso. Lo religioso para Lucrecio aparecía como tributario de lo irracional, una irracionalidad señalada por la sangre y el terror. Lucrecio trata de librar al hombre de este mundo angustioso, irracional y sangriento, y en este proceso liberador desempeña una función fundamental la desconexión entre el concepto de naturaleza y la voluntad arbitraria de los dioses, mediante la conquista de un concepto de naturaleza estrictamente racional, controlable por el logos humano. La postura de la cultura hebrea resulta desde el principio diametralmente distinta. Es esencial en ésta la desacralización de la naturaleza, puesto que la realidad de esta se plantea desde la idea clave de la creación, en una radical dependencia. Esta dependencia de la naturaleza es doble: por una parte de Yahvé, el Creador, y por otra, respecto al hombre en cuanto imagen y semejanza de Dios. Así la naturaleza es percibida en un sentido fuertemente técnico, aparece como algo cultivable y modelable por el hombre, como algo inacabado que se encuentra en actitud de expectativa, como algo que está esperando la acción técnica, la mano humana y su capacidad de trabajo. La naturaleza no es, por tanto, objeto de reverencia, sino que primariamente es ámbito de dominio, de expansión desde la vocación dominadora del hombre. Secundariamente es también la naturaleza para el hebreo algo cognoscible. 5) LA CONCEPCION DEL HOMBRE 1. EL HOMBRE ES IMAGEN DE DIOS .En las primeras páginas de la Biblia, en el Génesis, se muestra cómo la creación del hombre viene a coronar la del universo, y notando el fin de Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, como semejanza nuestra... Sed fecundos... someted la tierra y dominad sobre todos los animales” (Génesis, 1, 26 ss). El hombre, creado a imagen de Dios, puede entrar en diálogo con él; no es Dios, vive en dependencia de Dios, en una relación análoga a la que tiene un hijo con su padre (Génesis 5,3), aunque con la diferencia de que la imagen no puede subsistir independientemente de aquel al que debe expresar. El hombre desempeña su papel de imagen en dos actividades mayores: como imagen de la paternidad divina debe multiplicarse para llenar la tierra y como imagen del señorío divino debe someter a tierra a su dominio. 2. EL HOMBRE ES UNA UNIDAD PSICOSOMATICA. La traducción del término hebreo “nefesh” hecha al griego por “psykhé”, al latín por “ánima” y al español por “alma” es incorrecta. Bajo la identidad del término las diferencias de contenido son radicales: 1) En la tradición hebrea el alma humana es creada: no es consustancial a la divinidad. En la tradición órfica, platónica y neoplatónica el alma al ser divina por naturaleza es inmortal. Su salvación consiste en volver al seno de la divinidad, cosa que no ocurre en la tradición hebrea: no emprende un retorno a la divinidad porque no ha “salido” de ella. 2) En la tradición hebrea el alma humana no preexiste al “cuerpo” ya que no conoce el mito órfico sobre la preexistencia, la caída y la trasmigración. 3) El pueblo hebreo no tiene ni la menor idea sobre una dualidad sustancial entre “el alma”, por una parte, y “el cuerpo” por otra. En el lenguaje hebreo no existe una palabra para designar el “cuerpo” en el sentido que le dan Platón o Descartes como una sustancia distinta del alma. Si hay, en cambio, una palabra para designar al cadáver, que no es precisamente un cuerpo. En el vocabulario hebreo encontramos el término “basar”, que se ha traducido al griego por “sarx”, al latín por “caro” y al español por “carne”. Con esta palabra se ha cometido el mismo error que con “alma”. Lo que el hebreo quiere designar con su palabra “basar” no corresponde a lo que nosotros entendemos actualmente por “carne”. Nosotros identificamos carne con cuerpo. Pero para los hebreos “basar” no es el cuerpo en cuanto distinto del alma. Es la totalidad humana “cuerpo y alma”, la totalidad psicofisiológica o psicosomática. La traducción exacta de este término es lo que nosotros significamos con la idea de hombre viviente, el ser en su totalidad orgánica y psíquica. El hombre, en la mentalidad hebrea es considerado como una unidad psicosomática indisociable: 1) Las funciones que en una antropología dualista se atribuyen al cuerpo, en el lenguaje hebreo son atribuidas al “nefesh”, al alma Así por ejemplo: “mi alma tiene hambre” (Salmo, 107,9), “mi alma tiene sed” (Proverbios, 25,25), “nuestra alma está cansada” (Números, 21,5).2) Las funciones que en la antropología dualista son atribuidas ordinariamente al alma y a lo psíquico en la antropología hebrea se atribuyen también a los órganos del cuerpo: “sus entrañas se conmovieron” (Génesis, 43, 30), “mis entrañas saltan de alegría” (Proverbios, 23,16). 3. LA CARNE RESUCITARA EN EL ULTIMO DÍA. La resurrección de Jesucristo resuelve el problema de la salvación del hombre. Si Jesús resucitó, lo hizo como “primicias de los que duermen” (1Corintios, 15, 20) fundado la esperanza de la

resurrección en el último día. La fe judía en la resurrección de los cuerpos fue avalada por Jesucristo con sus perspectivas de integridad corporal recobrada (Lucas 14,14) y de radical transformación (Mateo, 22, 30 ss). La comunidad cristiana primitiva tiene conciencia de ello: “El que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros” (Romanos, 8,11). Contrariamente a las concepciones griegas, en las que el alma liberada de los lazos del cuerpo va sola hacia la inmortalidad, la esperanza cristiana implica una restauración integral de la persona; supone al mismo tiempo una total transformación del cuerpo, hecho espiritual, incorruptible e inmortal (1 Corintios 15, 35–53). La resurrección de la carne Celso, El discurso verdadero contra los cristianos. “Otra de sus extravagancias consiste en creer que después de Dios haber encendido el fuego, como un cocinero, todos los vivos serán quemados y que sólo ellos permanecerán: sólo ellos quiere decir no solamente los que vivan entonces, el día del juicio final, sino también todos los de su raza muertos hace mucho tiempo, que se verán surgir de la tierra con la misma carne que otrora tuvieron. Tienen una esperanza digna de gusanos. ¿Qué alma humana, pues, iba a desear entrar en un cuerpo putrefacto? (...) ¿Habrá algún cuerpo que, después de haber entrado en descomposición, pueda volver a su primitivo estado? No teniendo nada que responder, recurren a las más absurdas escapatorias: dicen que a Dios todo le es posible. Pero Dios no puede hacer nada vergonzoso contrario a la naturaleza. Porque víctimas de alguna abominable perversión de espíritu, metemos en la cabeza alguna extravagancia infame, no es razón para que Dios pueda realizarla, ni que se deba contar que tal cosa ocurrirá. Dios no es el ejecutor de nuestras fantasías irresponsables y de nuestros apetitos desajustados, sino que es el soberano regulador de una naturaleza donde reina la armonía y la justicia. Al alma él bien puede concederle una vida inmortal: pero, como dice Heráclito: “Los cadáveres valen menos que el estiércol”. Porque Dios es la razón de todo lo que existe, el Logos del cosmos, y no puede obrar contra la razón, como no puede tampoco obrar contra sí mismo". 6. EL HOMBRE ES LIBRE. La libertad cristiana, aunque tiene repercusiones en el plano social, se sitúa por encima de él. Es accesible tanto a los esclavos como a los hombres libres y no presupone ningún cambio de condición (1 Corintios 7,21). En el mundo greco–romano, en el que la libertad civil constituía el fundamento mismo de la dignidad humana, este hecho sonaba a paradoja; pero así se manifestaba el valor mucho más radical de la emancipación ofrecida por Cristo. Esta emancipación no se confunde tampoco con el ideal de los sabios, los estoicos y otros, que con la reflexión y el esfuerzo moral trataban de adquirir el perfecto dominio de sí mismos y de establecerse en una inviolable tranquilidad interior. La liberación que ofrecía el cristianismo, lejos de ser fruto de una doctrina abstracta e intemporal, resulta de un acontecimiento histórico, la muerte victoriosa de Cristo, y de un contacto personal, la adhesión a Cristo en el bautismo. Su eficacia pretende traducirse en un terreno triple: respecto al pecado, a la muerte y a la ley. 7. EL HOMBRE TIENE UNA INCLINACIÓN NATURAL AL PECADO. La concepción cristiana del hombre traía también una importante novedad en el terreno de la teoría moral. La filosofía griega era básicamente intelectualista. En el intelectualismo, el pecado no es sino ignorancia. En el Cristianismo, el pecado no es ignorancia, sino el resultado de dos factores: la maldad humana que le inclina al pecado y la libertad del individuo que cede a tal inclinación. Cobran así sentido pleno y dramático las ideas de culpa y arrepentimiento, de pecado y de redención. 8. EL AMOR COMO PRINCIPIO ÉTICO. Quizás lo más esencial y originario en el cristianismo, de acuerdo con los métodos histórico–críticos actuales sea su concepción de! amor expresada a través del vocablo: agápe. Este término lo tomó el cristianismo naciente de la versión griega (de “los Setenta”) de los libros de la tradición religiosa hebrea. Trasluce obviamente el intento de significar una concepción del amor, para la que no se juzgaban idóneos los verbos y sustantivos más usuales en la legua griega (eros, filía, storgé...); un amor en el que se subraya la generosidad desinteresada (o, quizá mejor, sin otro interés o satisfacción que el mismo gozo que comporta). En el lenguaje cristiano posterior han prevalecido para expresarlo los derivados del latín caritas (que tradujo al griego agápe); pero, como ese uso sugiere hoy fácilmente connotaciones amaneradas, se suele preferir una vuelta al término más genérico, amor. Los rasgos esenciales de la agápe enseñado por Jesús de Nazaret son los siguientes: 1. Su primacía como mandamiento. La agápe referida "al prójimo como a un mismo” (recogiendo una palabra del libro Levítico) es “el segundo mandamiento, igual al primero” (Marcos 12,31; Mateo 22,9). 2. Relativización de lo legal y de lo ritual: “No se hizo el hombre para el sábado, sino el sábado para el hombre” (Marcos 2,27). De lo que Pablo de Tarso concluía lógicamente: “El que ama tiene cumplida toda la Ley. Pues el “no cometerás adulterio, no matarás, no robarás, no envidiarás”, y cualquier otro mandamiento que haya se resume en esta expresión: “amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor es la plenitud de la Ley” (Romanos 13, 9–10). 3. Versión positiva de “la regla de oro”: “todo lo que querríais que hicieran los demás por vosotros, hacedlo vosotros por ellos. Eso significan la Ley y los profetas” (Mateo 7,12). 4. Su universalidad. La palabra del samaritano logra expresarla en términos realistas y concretos. Un “todo ser humano es mi prójimo” podría quedar en pura retórica y es más elocuente decirlo referido al “cercano cualquiera” que necesita en cada caso dado mi ayuda. 5. Amor al enemigo y perdón de las ofensas: “perdona nuestras ofensa como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden” (Mateo, 6, 12). 6. Atención y predilección por los pobres y marginados: “bienaventurados los pobres de espíritu” (Mateo 5, 3; Lucas, 6, 20). LA CULTURA OCCIDENTAL Y EL CRISTIANISMO. Por Francisco Ayala La concepción del mundo inspiradora de la cultura occidental está contenida en el cristianismo, que comporta una actitud humana nueva, propia, peculiar de Occidente, y con ella inaugura un círculo de cultura. Esta concepción del mundo tiene una base monoteísta, recogida por los cristianos de la antigua religión hebráica; pero dentro del monismo fundamental que esta fe en un solo Dios impone, se descubre una tensión interna --de la mayor importancia para entender toda la actitud vital-espiritual del hombre del Occidente--entre dos polos que varían de continuo en cuanto a su determinación concreta, pero que mantienen constantemente su dualismo, colocando al sujeto de nuestra cultura en esa actitud que ha sido designada como fáustica. Por lo pronto en el terreno de la Teología, el dualismo interno envuelto en la actitud monista básica se manifiesta por la contraposición de Dios y el Diablo, principios del bien y del mal, no concebidos en términos absolutos, como el gnosticismo pretendió, sino de manera tal que, no obstante ser principios opuestos, el uno, el principio del bien, la divinidad, prevalece

sobre el otro. Existe una lucha entre ellos, pero una lucha decidida de antemano, en cuyas peripecias, sin embargo, para los efectos humanos, se encuentra comprometido el destino de cada uno de nosotros como alma individual. En el terreno de las distinciones valorativas, el dualismo se establece de diferentes maneras al contraponer lo temporal o mundanal a lo eterno, el espíritu a la carne, y en el orden de las instituciones, la Iglesia al poder laico, o sea el Pontificado al Imperio. Hay, pues, dentro de ese fundamental monismo un juego continuo de alternativas entre términos contrapuestos, que inviste la mayor significación en cuanto que moldea la actitud cultural del hombre de Occidente. El hombre fáustico de la cultura occidental se concibe a sí mismo, de una manera peculiar distinta de todas las concepciones culturales que prevalecieron antes. El hombre de Occidente se concibe a sí mismo como sujeto de una dignidad suma. Cada uno de los seres humanos, independientemente de sus condiciones sociales, psicológicas, morales, etc., y sólo por ser un individuo humano, es portador de una suprema dignidad que lo hace absolutamente respetable. ¿De dónde le viene, en sus orígenes, la noción de esta suprema dignidad del individuo, que tantas repercusiones tuvo en el orden político- institucional? Viene de que todos los hombres, según la concepción cristiana, somos hijos de Dios; unos más dignos y otros menos, pero todos hijos de Dios. Y esa común filiación en la divinidad es lo que atribuye a todo hombre, aun al peor de los hombres, una dignidad esencial que está por encima de cualquier diferencia y que lo hace absolutamente respetable. Pero esa dignidad suprema reconocida a individuo en el Occidente significa a mismo tiempo una carga para cada uno de los individuos, porque el hombre entendido como hijo de Dios no se encuentra colocado de antemano y definitivamente en la plenitud de esa dignidad, sino que la posee sólo en precario y ha de conquistarla con su esfuerzo. Por obra de Pecado, los hombres, hijos de Dios, han caído y han sido arrojados al valle de lágrimas que es este mundo, y a consecuencia de esta caída por obra del pecado original, han de luchar durante toda su vida por elevase de nuevo a la dignidad plena de hijos de Dios, que sólo pueden alcanzar con carácter irrevocable en el tránsito de la muerte, mediante la reconquista del paraíso perdido. Así, el hombre occidental, a efectos de la concepción cultural básica que lo configura, está destinado a una perpetua e incesante lucha, lucha en a que se juega su destino a cada momento, a cada paso; y no otro es el esquema de la actitud cultural --fáustica-- del hombre en Occidente: actitud cultural que persiste, transformada, a todo lo largo de nuestra civilización, cuando ya por lo menos grandes porciones de la población, y en todo caso los sectores dirigentes de la sociedad, han relegado la fe religiosa; y persiste hasta tal punto, que la última gran filosofía que ha prevalecido en Occidente –el existencialismo -- consiente ser interpretada como una versión profana de aquella concepción religiosa originaria acerca del hombre y su destino: el hombre, como estando en el mundo arrojado por el pecado original de su naturaleza, y en lucha incesante por hacerse a sí mismo, por constituirse y alcanzar un ser que sólo en el punto de la muerte se fija irrevocablemente. Esta inicial y radical disposición a la lucha del hombre del Occidente suministra una explicación interna, psicológica y espiritual de todo ese enorme impulso que nuestra civilización alcanzará luego, sobre todo a partir del Renacimiento, en orden a la conquista creciente de dominio sobre la Naturaleza, extendiéndose, en una brega sin término, hasta los confines; episodio que cubre varios siglos a partir del Renacimiento. Francisco Ayala, Introducción a las ciencias sociales. Editorial Cátedra. Madrid, 1988. 2. SAN PABLO Y LA FILOSOFIA Ya que el contenido de ambos Testamentos no era filosófico, sino propiamente "kerigmático" y "soteriológico", cuando los Padres de la Iglesia quisieron pertrecharse especulativamente para elaborar su teología tuvieron que echar mano con la mayor naturalidad del material conceptual elaborado por la tradición helénica, especialmente del platonismo. Todas esas imitaciones y apropiaciones conceptuales solían ir acompañadas de una gran desconfianza hacia la filosofía profana. Esta actitud de apertura y desconfianza la encontramos tempranamente en la obra del apóstol San Pablo. Por el prestigio y antigüedad del apóstol tuvo un valor paradigmático para toda la tradición cristiana posterior. 1. APERTURA. En el relato de los Hechos de los Apóstoles San Pablo se esfuerza de buena gana en su predicación por vincular el mensaje cristiano con las supuestas creencias del auditorio pagano. La mejor ilustración de este proceder la suministra el célebre sermón en el Areópago de Atenas (Hechos, 17, 16-34): "Mientras Pablo los esperaba en Atenas se consumía su espíritu viendo la ciudad llena de ídolos. Disputaba en la sinagoga con los judíos y los prosélitos, y cada día en el ágora con los que le salían al paso. Ciertos filósofos, tanto epicúreos como estoicos, conferenciaban con él, y unos decían: "¿Qué es lo que propala este charlatán?" Otros contestaban: "Parece ser predicador de divinidades extranjeras"; porque anunciaba a Jesús y la resurrección. Y tomándole le llevaron al Areópago, diciendo: "¿Podemos saber qué nueva doctrina es ésta que enseñas? Pues eso es muy extraño a nuestros oídos; queremos saber qué quieres decir con esas cosas." Todos los atenienses y los forasteros allí domiciliados no se ocupan en otra cosa que en decir y oír novedades. Puesto en pie Pablo en medio del Areópago, dijo: "Atenienses, veo que sois sobremanera religiosos; porque al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto, he hallado un altar en el cual está escrito: 'Al Dios desconocido.' Pues a ese a quien sin conocerle veneráis es al que yo os anuncio: el Dios que hizo el mundo y todas las cosas que hay en él, ése, siendo Señor del cielo y de la tierra, no habita en templos hechos por mano del hombre, ni por manos humanas es servido, como si necesitase de algo, siendo El mismo quien da a todos la vida, el aliento y todas las cosas. El hizo de uno todo el linaje humano, para poblar toda la haz de la tierra. El fijó las estaciones y todos los confines de los pueblos, para que busquen a Dios y siquiera a tientas le hallen, que no está lejos de nosotros, porque en El vivimos y nos movemos y existimos, como algunos de vuestros poetas han dicho: porque somos linaje suyo Siendo, pues, linaje de Dios, no debemos pensar que la divinidad es semejante al oro o la plata o a la piedra, obra del arte y del pensamiento humano. Dios, disimulando los tiempos de la ignorancia, intima ahora en todas partes a los hombres que todos se arrepientan, por cuanto tiene fijado el día en que juzgará a la tierra con justicia, por medio de un Hombre, a quien ha constituido juez, acreditándole ante todos por su resurrección de entre los muertos." Cuando oyeron lo de la resurrección de los muertos, unos se echaron a reír, otros dijeron: "te oiremos sobre esto otra vez." Así salió Pablo de en medio de ellos. Algunos se adhirieron a él y creyeron, entre los cuales estaba Dionisio Areopagita y una mujer de nombre Damaris y otros más" En el relato de los Hechos de los Apóstoles San Pablo se esfuerza de buena gana en su predicación por vincular el mensaje cristiano con las supuestas creencias del auditorio pagano. La mejor ilustración de este proceder la suministra el célebre sermón en el Areópago de Atenas (Hechos, 17, 16-34): El texto tiene dos partes: la llegada de Pablo a Atenas (17, 16-21) y el discurso en el Areópago (17, 22-34). a) LA LLEGADA DE PABLO A ATENAS. La llegada de Pablo a Atenas es uno de los momentos más importantes en el libro neotestamentario de "Los hechos de los apóstoles". Atenas había perdido entonces la importancia política que tuvo en el pasado pero seguía siendo un centro del saber y de la cultura griegas. Era también considerada desde la Antigüedad una ciudad "religiosa" (de "muy religiosos" califica posteriormente Pablo a los atenienses) ya que ninguna otra ciudad podía competir con ella en dioses, fiestas, templos, altares, estatuas y exvotos. La actividad de Pablo se fija en dos centros: a) la

sinagoga, donde se reúnen los judíos y los prosélitos (gentiles circuncidados en sentido propio y gentiles creyentes, en sentido más amplio); b) el ágora, punto de reunión de todos los curiosos y desocupados. Este es el único caso que se menciona en los Hechos de una predicación casual y callejera, cosa ordinaria, por otro lado, en esta época. En el ágora se encuentra con representantes de dos de las escuelas de filosofía principales en esos momentos: los epicúreos y los estoicos. Estos filósofos le tomaron (al pie de a letra "le tomaron de la mano") y le condujeron al Areópago. Ello parece indicar que no se trataba de una mera invitación, sino que ejercieron una cierta presión, no violencia, propia de quienes tenían un interés oficial, como de jueces que desean censurar una doctrina. El Areópago era al principio una colina que había al sur del ágora, pero posteriormente se dio el mismo nombre al senado ateniense, porque se reunía en dicha colina. Parece ser que en tiempos de Pablo este senado se reunía en el pórtico real que rodeaba el ágora. Caminando por Atenas Pablo ha encontrado un altar con una inscripción al Dios desconocido que le ha impresionado profundamente. Los atenienses, muy astutos y "por si acaso", habían dedicado un altar a un dios que ellos podían desconocer para desagraviarlo. Pablo aprovecha esta advocación para hablarles de su Dios verdadero, que ellos desconocen. La impresión general que se desprende es que Pablo presenta su mensaje no como una ruptura, sino como un complemento y perfección de la teología helena. Un filósofo profesional habría podido afirmar buena parte de este discurso, puesto que los temas abordados son con frecuencia lugares comunes de la filosofía de la época: que el Dios verdadero, que da a todos la vida y el aliento, no habite en los templos hechos por la mano del hombre, sino en el único templo digno de El, que es el universo, ya lo habían afirmado los fundadores del estoicismo; que carezca de toda necesidad, en cierto modo incognoscible y con todo cercano a nosotros y accesible a quien procura buscarle, era una tesis de Platón, sostenida y aceptada por las escuelas platónicas de los alrededores de la era cristiana. Platonismo y estoicismo, por otra parte, se habían mezclado y alterado recíprocamente en el eclecticismo de la época. El Dios que Pablo predica como creador es Señor y dueño de todo, de la naturaleza y de la historia. Los antiguos paganos creían que cada pueblo tenía su origen propio y por eso cada pueblo tenía sus dioses propios que eran los creadores. Pablo, sin embargo, les expone la creación bíblica. El Dios bíblico es un Dios cercano, providencial; ha dejado las huellas de su ser en la creación y en la historia para que los hombres busquen a Dios. Esta investigación no significa una búsqueda puramente científica o intelectual, como en la filosofía estoica, sino que tiene un sentido bíblico y teológico; la búsqueda bíblica de Dios se hace con el corazón. La vecindad o cercanía de Dios consiste en la providencia especial que ha tenido para con su pueblo. La proximidad de Dios se refiere a la ayuda que concede a todos los que le buscan. Pablo desarrolla a continuación la relación de Dios con sus criaturas. La proximidad de su lenguaje al del estoicismo parece claro. Incluso cita un verso del canto astronómico del poeta Arato (siglo III a. de C.) titulado "Phainomena": porque somos linaje de El. La idea del parentesco divino no es bíblica, pero Pablo hace suyo el verso. Quiere expresar que algunos sabios y poetas griegos alcanzaron una concepción espiritualista sobre Dios y rechazaron la idolatría. La invitación al arrepentimiento, conversión del corazón, se hace en la perspectiva de un juicio universal, que será obra de Jesucristo. Este por su resurrección ha sido constituido en juez universal y, al mismo tiempo, salvador de todos los que creen en él. La mención de la resurrección de los muertos desconcertó a los atenienses. Los griegos podían creer en la inmortalidad del alma, pero de no en la resurrección del cuerpo. Por eso el auditorio de dividió entre los "duros" que se rieron de Pablo y los "blandos" o benévolos que amablemente lo dejaron para otra ocasión. Algunos pocos se convirtieron. Destaca entre ellos Dionisio Areopagita por haber sido objeto de una leyenda al poner bajo su autoridad un escritor del siglo V-VI los escritos De los nombres divinos y la Teología mística, obras que alcanzaron una influencia extraordinaria en la alta Edad Media. Se puede notar en el texto una cierta referencia implícita a Sócrates. Por una parte, Pablo es conducido al mismo sitio donde tuvo lugar el juicio de Sócrates. Por otro lado, le dirigen la misma acusación que habían dirigido contra Sócrates: "parece ser predicador de divinidades extranjeras". La calificación misma de los atenienses como "muy religiosos" podría traducirse al pie de la letra como "temerosos de los demonios", siendo "demonio" sinónimo de "divinidad", "poder sobre humano", "dioses", y desde esta perspectiva relacionase con "el daimon" socrático. El juicio que merece a los atenienses la predicación general de Pablo fue de una doctrina nueva, cosas extrañas cuyo significado no alcanzaban a comprender. Este interés de los atenienses por lo nuevo no lo encontramos solamente en este texto de los Hechos, ya Demóstenes, siglos antes, decía que los atenienses se preguntaban todos los días: "¿Se dice algo nuevo?". b) EL DISCURSO EN EL AREOPAGO. Este discurso ha interesado siempre. La historiografía de este siglo lo ha estudiado muy detenidamente. Algunos hasta ha llegado a decir que este discurso no es de Pablo, atribuyéndolo unos a un personaje anónimo que se inspiró en un autor llamado Apolonio de Tiana, que tuvo un discurso parecido en Atenas por el año 50. y otros a propio Lucas, escritor de los Hechos. Pero ese es un problema historiográfico, y no filosófico, que ahora no nos interesa. Lo que interesa es el viejo y discutido problema de por qué los atenienses sabios no entendieron a Pablo y éste fracasó (Hechos 17: 32-33). Cada palabra de este discurso exigiría un comentario. La impresión general que se desprende es que Pablo presenta la Buena Nueva, no como una ruptura, sino como un complemento y perfección de la teología helena. Un filósofo profesional habría podido casi afirmar este discurso, puesto que los temas abordados son en su mayor parte lugares comunes de la filosofía de la época: que el Dios verdadero, que da a todos la vida y el aliento, no habite en los templos hechos por la mano del hombre, sino en el único templo digno de El, que es el universo, ya lo habían afirmado los fundadores del estoicismo; que carezca de toda necesidad, en cierto modo incognoscible y con todo cercano a nosotros y accesible a quien procura buscarle, era una tesis de Platón, sostenida y aceptada por las escuelas platónicas de los alrededores de la era cristiana; platonismo y estoicismo, por otra parte, se habían mezclado y alterado recíprocamente en el eclecticismo de la época. La cita del poeta estoico Arato, siglo III a de C., (si es que no pertenece al mismo Cleantes) confirma el carácter escolar de esas diferentes ideas. La única nota discordante aparece en la mención final, velada por lo demás, de Cristo como el hombre designado para juzgar al universo el día fijado; en cuanto a la afirmación de su resurrección, ésta puso fin a la conversación, provocando la burla de los oyentes que habían tomado en un principio a Jesús y la Resurrección por una pareja de divinidades exóticas tales como incluía en gran número el panteón helénico. Podemos, siguiendo a A. J. Festugiere, reconstruir esquemáticamente las dificultades que podía plantearse un filósofo de Atenas en el siglo I contra el mensaje de Pablo.

1. "Os anuncio al Dios Desconocido: es aquel que ha creado el cielo y la tierra" * El Dios Desconocido no era una novedad. Era el Uno o el Bien de Platón, el Pensamiento que se piensa de Aristóteles. Es desconocido en la medida en que está infinitamente por encima de toda posible definición; en tanto que indefinible, es innombrable; y en tanto que innombrable, es, en cierto modo, incognoscible; todo cuanto puede decirse de él es que está más allá, (epekeina). Pero precisamente por ello, porque está más allá de todo lo que puede imaginarse, no es el Creador. Este Primer Dios no es sin el Ser, no actúa hacia afuera. No es que esté inactivo, en realidad piensa, se piensa; pero no se rebaja a ninguna otra actividad que no sea ésta. Es un Modelo y es un Fin. Es el Modelo del que se sirve el Demiurgo para organizar el mundo. El mundo debe ser bello y bueno, porque está hecho sobre un Modelo que es lo Bello y el Bien. Pero no es el Modelo mismo quien organiza el mundo. * Creador del cielo y de la tierra. Una idea semejante a la del Dios creador también estaba presente en la figura del Demiurgo platónico que aparece en el Timeo. Este Demiurgo no es el Primer Dios. El filósofo ateniense entiende que a él se refiere Pablo cuando afirma que "ha creado el mundo" (ho poiesas ton kosmos) a partir de la materia. El problema está en ver de dónde sale la materia. Hay dos posibilidades: a) Si la materia sale del Demiurgo, es ella misma divina. Esta alternativa no tiene dificultad en ser aceptada ya que era una de las tesis mantenidas por los Estóicos. En este caso, por ser divina, todo lo que está hecho de materia es también divino, incluso el hombre. Pero entonces el hombre no puede ser, como decía Pablo, radicalmente malo, y por tanto no tiene necesidad de una conversión total (metanoia) para dirigirse hacia el Creador. b) Si la materia no sale del Demiurgo es que está ya ahí, existiendo por sí misma, cuando el Demiurgo "la toma en sus manos". Ahora bien, si está ahí, es que es eterna, como el Primer Dios y el Demiurgo. Y en este sentido, el mundo también es eterno, con todo lo que en él hay. Y si el mundo es eterno, no tiene fin. Podría aceptarse la idea de los Estoicos de que se abrase periódicamente, pero siempre para dejar lugar a otro mundo completamente igual. Pero entonces, si el mundo es eterno, la humanidad también es eterna y por lo tanto no tiene sentido hablar del día de un juicio final en el que se juzgue "a la tierra habitada (oikiumene) con justicia". 2. "Vendrá a juzgar por medio del hombre que ha designado para ello (en andri ho horisen), por quien procuró a todos un motivo de fe, cuando lo resucitó de entre los muertos Según el modo de entender este texto por parte de los filósofos atenienses suscitaba dos dificultades: a) El Hijo de Dios. No les resultaría extraño que un hombre dijera ser Hijo de Dios en el sentido de que los hombres son "de la raza de Dios", como Pablo había dicho, ni en el sentido de moda de atribuir el nombre "dios" a cantidad de cosas que se consideraban divinas. Pero lo que oyeron a Pablo fue que Jesús se llamaba Dios en el sentido en que Dios es sujeto (ho théos) y único ("El que es", "el Existente por sí"). Y esto suponía para los filósofos una gran dificultad, ya que si este Dios es único, ¿con qué derecho tu Jesús puede llamarse Dios con el mismo título que el Dios único? ¿O acaso fue el mismo Dios Uno quien vino sobre la tierra? Eso sería el más extraño absurdo. b) La encarnación y la resurrección entre los muertos. No les resultaba extraño la idea de la resurrección (anastasis) ya que el vulgo y los extranjeros que vivían en el Pireo reconocían a varios dioses que cada año morían y resucitaban: Dionisio, Adonis, Attis y Osiris. Lo absolutamente inconcebible para aquellos filósofos era que el Puro Pensamiento que se piensa a sí mismo (Primer Dios), o el Pensamiento que actúa en el Universo (Segundo Dios), descienda a la materia y se encarne. Y ello por tres razones: 1) Existe una antinomia radical entre Dios y la materia: + O bien la materia, sin ser mala, es simple posibilidad, el "no se qué" del Timeo, que permite que lo que no existía hasta entonces, por efecto de una Causa Activa, llegue a existir. Dios, que existe de por sí eternamente y es Acto puro en sí mismo (Aristóteles), puede actuar sobre la materia para que algo otro exista, pero es completamente imposible concebir que el Acto puro se mezcle él mismo con la materia para convertirse en algo otro que él mismo, algo que antes no existía. + O bien, como creían algunos platónicos, la materia es decididamente mala, y en este caso Dios y la materia son dos polos antinómicos y la misma idea de Dios encarnándose es una contradicción en los términos. 2) Si Dios es el Acto puro eterno, es inmutable, no puede cambiar. No puede ser sino lo que es. Además, si suponemos que la materia es mala, Dios, el Bien por excelencia, no puede convertirse en malo, ni siquiera aceptar en su ser la más mínima parcela del mal. 3) Si este orden de razón que son las realidades divinas es un orden eterno, es también un orden intemporal. Al filósofo ateniense que oía a Pablo le resultaba inconcebible que la historia pudiera introducirse en aquello que, por definición, repudia la historia. La conclusión de los sabios atenienses sobre el discurso del Areópago fue que Pablo confundía dos órdenes de la realidad totalmente irreconciliables: el Intemporal y el Histórico. Mantenidos separadamente y eligiendo uno de ellos no se incurría en contradicción: + O bien Jesús es entera y solamente Dios, y únicamente en apariencia toma figura humana, lleva una vida humana y muere como todos los hombres. Esto era admisible para los sabios griegos pues creían que Dios puede mostrarse en sueños bajo la forma que prefiriera. + O bien Jesús es entera y solamente hombre, pero en un momento dado recibió de lo alto una luz superior, fue poseído por Dios y por ello realizó milagros y al morir fue divinizado por sus discípulos. Esto era admisible para los griegos pues creían que ciertos hombres tenían algo más de divino que el resto de la humanidad y se les podía mirar como "dioses entre los hombres". Pero una mediación entre los dos órdenes era imposible. Pretender una identidad entre lo Mismo y lo Otro, Ser y Devenir, Acto y Potencia, Inmutable y Cambiante, Impasible y Pasible, Eterno y Efímero, Indestructible y Sometido a la muerte, era el mayor de los absurdos. 3. "Toda la humanidad surgió de una primera pareja, y esta primera pareja pecó". La palabra "pecado" sería entendida por aquellos filósofos que oyeron a Pablo como una ofensa a Dios, una ofensa infinita que se dirige a un Dios infinito. Entendieron el razonamiento de Pablo: al ser infinita la ofensa, el hombre, que es finito, no puede redimirla. Es preciso, por tanto, que venga un Salvador que sea infinito él mismo, para que la redención sea válida. Un tal Salvador no puede ser sino Dios mismo. De ahí la venida a la tierra de Jesús, Hijo de Dios en todo semejante al Padre, y la muerte en la cruz de Jesús. Los sabios atenienses interpretaron que Pablo tenía necesidad de justificar con esa "falta inicial" el mal en el mundo. El Dios Supremo es perfecto, no hay en él la más mínima parcela de mal. Pero el mal existe en el mundo y Dios no puede ser su autor.

¿De dónde viene entonces el mal? 1. La solución platónica consistía en decir que el mal viene de la materia. Como el hombre no es espíritu puro, sino que está mezclado con la materia, participa necesariamente del mal. Pero no necesita un Salvador para librarse, sino que será su alejamiento de la materia lo que le hará estar más cerca del Bien (Dios) y lejos del mal. En el límite, tras su muerte, "entraré en Dios". 2. La solución paulina consistía en decir que puesto que el mal existe, Dios no es responsable del mal, no existe un Anti-Dios malo (como decían los persas) y la materia no es mala, el único camino que queda es imaginar que el hombre como tal es la causa y hubo un pecado original en la primera pareja. La solución paulina tenía para el filósofo ateniense contradicciones evidentes: a) Entre el hombre finito y Dios infinito, la relación es la misma ya se trate de ofensa o de penitencia. * Ya que Dios es infinito, la ofensa para con él es infinita. Pero si Dios es infinito, es también infinitamente bueno, y ¿por qué en este caso no atribuiría un valor infinito a la penitencia del hombre? En este caso no hay necesidad de un Salvador que sea Igual a Dios. * Si, por el contrario, al venir de un ser finito, la ofensa es finita, la penitencia del hombre basta para redimirla. Tampoco en este caso hay necesidad de un Dios Salvador. b) Según Pablo por la muerte de Dios ha humanidad ha sido salvada. Pero de hecho, ¿está salvada o no está salvada? * Si lo está, basta con creer en este Dios Salvador, y nada más cuenta sino esta fe. Entonces, ¿por qué Pablo predica una moral? ¿Qué valen estos pequeños actos de virtud ante lo que aporta un Salvador que es infinito? * Si, por el contrario, Pablo continúa predicando, como todos, una moral, es que la humanidad no está radicalmente salvada. 2.- DESCONFIANZA. El método empleado por Pablo para intentar disimular las divergencias del cristianismo y de la filosofía para destacar las convergencias, no impresionó a los atenienses; el redactor de los Hechos de los apóstoles subraya el fracaso por el número tan exiguo de los que se convirtieron. Entre ellos se notará la presencia de Dionisio el Areopagita, del que tanto se hablaría posteriormente, por haberse encubierto bajo ese pseudónimo famoso un ingenuo falsario del siglo V. Tal vez este fracaso fuera lo que determinara a San Pablo a cambiar radicalmente de actitud. "Después de esto -dicen los Hechos - dejó Atenas y vino a Corintio". Aquí el lenguaje de Pablo cambió. El texto más característico de esta segunda manera de pensar, el lenguaje de la locura de Jesús crucificado, se lee en la Primera Carta a los Corintios, 1, 17-25; 2, 1-5; 12-14: “Que no me envió Cristo a bautizar, sino a evangelizar, y no con artificiosas palabras, para que no se desvirtúe la cruz de Cristo; porque la doctrina de la cruz de Cristo es necedad para los que se pierden, pero es poder de Dios para los que se salvan. Según que está escrito (Isaias, 29, 14): "Perderé la sabiduría de los sabios y reprobaré la prudencia de los prudentes." ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el letrado? ¿Dónde el disputador de las cosas de este mundo? La sabiduría humana es locura a los ojos de Dios Celso, El discurso verdadero contra los cristianos. "En vano, para dispensarse de buscar la verdad y para justificar su perversidad, alegan que "la sabiduría humana es locura a los ojos de Dios". Algunos dicen cuál es a razón que les hace hablar así, es que quieren conquistar a los ignorantes y a los simples. Pero ni siquiera esa máxima la encontraron por sí solos. Antes de ellos los griegos supieron distinguir con bastante precisión la sabiduría humana de la sabiduría divina. Fue Heráclito quien dijo: "La conducta del hombre es sin razón, mas la conducta de Dios es racional". Y él mismo en otra ocasión añade: "¡Oh hombre simple, aprende como un daimon, como un niño, como un hombre!". Y Platón en su Apología pone en boca de Sócrates: "La reputación que adquirí, oh Atenienses, me viene de una cierta sabiduría que está en mí. Pero ¿qué sabiduría es esa? Según parece es una sabiduría puramente humana, y corro el gran peligro de no ser sabio sino en eso". Ahora bien, de esa sabiduría divina que no osaba Sócrates reivindicar para sí, pretenden ellos abrir los arcanos a los más estúpidos y a los más incultos, esos charlatanes que evitan tanto como pueden a los hombres cultos, porque estos últimos no se dejan tan fácilmente engañar, para prender en sus redes a las personas de más baja condición" (CELSO, 1988, 81) Quizás pensaran los atenienses como posteriormente escribió Celso. La ridícula resurrección de los cuerpos Celso, El discurso verdadero contra los cristianos. "De ahí viene esa ridícula idea de la resurrección de los cuerpos, inspirada igualmente en lo que habían oído decir sobre la metempsicosis. En este punto, cuando los llevamos a parte y los confundimos vuelven siempre a la carga, como si no les hubiéramos replicado siempre con la misma pregunta: "Si nuestro cuerpo o resucita, ¿cómo podríamos ver y conocer a Dios? ¿Cómo podríamos llegar hasta él?". A lo que parece se imaginan que Dios está en algún lugar en donde podemos encontrarlo familiarmente. Esperan ver a Dios con los ojos corporales, oír su voz con sus orejas carnales, tocarlo con sus manos". 3. CONFRONTACIÓN ENTRE PAGANOS Y CRISTIANOS "Pocos años después de la muerte de Cristo, San Pablo anuncia en el Areópago, frente al Ignotus Deus de estoicos y epicúreos, sumidero de todo el aticismo, el Dios del Evangelio. Es el encuentro solemne de la creencia cristiana y el pensamiento griego. El auditorio malentiende sus palabras, creyendo, sin duda, que se trata de un misterio neopitagórico. El apóstol, entonces, abandona –según parece- su propósito de hacerse entender en el mundo del logos. Cuatro siglos más tarde, San Agustín sale a las puertas de Cartago para defender al mundo clásico en nombre de la Iglesia. ¿Qué ha acontecido durante estas cuatro centurias?". Xabier Zubiri. Hay que hacer de entrada dos precisiones. En primer lugar, la disputa entre paganos y cristianos se desarrolló en diversos niveles intelectuales y sociales. En ella emplearon sus energías hombres cultos como Orígenes y Porfirio, pero tampoco faltaron frecuentes y ásperas discusiones en las asambleas de las ciudades griegas, en los mercados de las aldeas del norte de África y en millares de hogares sencillos. En segundo lugar, no se trata de un debate estático; tanto el cristianismo como la filosofía pagana se hallaban en un proceso de cambio continuo y de evolución durante este período, y las relaciones también fueron cambiando. 1. PRIMERA FASE. (Hasta el año 203). Al principio de este período, ni el pensamiento pagano ni el cristiano constituían sistemas unitarios o cerrados. La filosofía griega tanteaba el terreno en busca de una síntesis que un siglo más tarde lograría Plotino. Entre los cristianos todavía no se había formulado un credo obligatorio para todos y tampoco se había fijado el canon de la Escritura cristiana, es decir, aún no estaban claramente diferenciadas la ortodoxia de la herejía y resultaba fácil deslizarse de una a otra.

A finales del siglo II aparecen en escena, de parte de los cristianos, los Apologetas. Hasta entonces los "Padres apostólicos" habían escrito únicamente para sus correligionarios cristianos. Pero los Apologetas aparecen para defender la causa del cristianismo ante el mundo de los paganos ilustrados, no tanto con la esperanza de convencerlos y de convertirlos cuanto con el deseo de inducirlos a reprobar las intermitentes persecuciones locales a las que por entonces se veía sometida la Iglesia. Fue también entonces cuando un intelectual pagano se tomó por primera vez en serio al cristianismo. Lo que para Plinio el Joven sólo había sido una incómoda complicación administrativa y lo que Luciano y Galeno habían mirado como una mera curiosidad psicológica, Celso lo consideró como una amenaza real contra la estabilidad y seguridad del Imperio. Celso expuso sus opiniones en la obra, ya anteriormente citada, El Discurso verdadero contra los cristianos (publicada en torno al año 178) cuyos propósitos eran oponerse a la expansión del cristianismo y persuadir a los cristianos de que debían ser mejores ciudadanos. 2. SEGUNDA FASE (Del 203 al 248). La segunda fase abarca desde el año 203, en el que el joven Orígenes comenzó su labor docente en Alejandría, hasta el 248 aproximadamente, cuando, siendo ya anciano, publicó su Contra Celso. Para los pueblos del Imperio fue aquélla una época de inseguridad y miseria crecientes; para la Iglesia fue una etapa de libertad relativa, sin persecuciones, de intenso crecimiento numérico y sobre todo de rápido progreso intelectual. Clemente de Alejandría comprendió que si el cristianismo aspiraba a ser algo más que la religión de los iletrados no tenía más remedio que contar con la filosofía y la ciencia griegas; los sencillos cristianos tendrían que dejar de temer a la filosofía como temen los niños a un espantapájaros". Orígenes acudió a la escuela del pagano Ammonio Saccas, el mismo que, en fecha posterior, tendría entre sus alumnos a Plotino. En esa escuela se impartía no sólo una formación filosófica, sino que también se daban lecciones de matemáticas y ciencias naturales, siguiendo unos planes educativos basados en Platón. A partir de ese momento el diálogo con el paganismo se desarrollaría entre intelectuales de la misma valía. Por parte del paganismo se advierte en esta época indicios de que se desea absorber el elemento cristiano en el "statu quo", del mismo modo que habían sido asimilados tantos otros cultos antiguos, o al menos fijar los términos en que podría admitirse la posibilidad de una coexistencia pacífica. 3. TERCERA FASE (249-313). Se inicia con la persecución de Decio en el año 249, el primer intento sistemático de aniquilar el cristianismo por el procedimiento de privar a la Iglesia de sus dirigentes, y que quizá hubiera logrado este propósito de no haberle puesto fin la muerte de Decio en el campo de batalla. Finaliza esta etapa con la gran persecución bajo Diocleciano y Galerio, en la que hubo muchos renegados, pero que no logró conmover al núcleo más firme de los creyentes, que durante diez años se vieron tratados como proscritos. En el intervalo, gracias a las espantosas condiciones sociales y económicas de los años 250 a 284, la Iglesia había ganado rápidamente en número e influencia.Fue precisamente en el curso de este intervalo, probablemente hacia el año 270, cuando Porfirio publicó su duro alegato Contra los cristianos, que tuvo muchos imitadores en los años siguientes, pero que también provocó numerosas réplicas por parte de los cristianos. Porfirio expresaba en su obra los sentimientos de alarma que embargaban a todos los paganos con sentimientos religiosos. Presenta al cristianismo como una doctrina que se predica en los más remotos rincones de la tierra; advierte cómo en Roma el culto de Jesús está sustituyendo al de Asclepio, y señala además un nuevo síntoma de la confianza y la riqueza de los cristianos: el hecho de que éstos construyen por todas artes grandes iglesias. 4. SAN AGUSTÍN San Agustín fue el primer filósofo cristiano y el primer pensador que, movido por preocupaciones filosóficas, dirigió su mirada hacia la religión. Se convirtió en el primer filósofo cristiano porque a lo largo de su vida se mantuvo fiel a la filosofía. Su tratado De Trinitate, es una defensa del dogma fundamental de la iglesia cristiana, es al mismo tiempo el desarrollo más profundo y articulado de sus realmente originales posiciones filosóficas. El punto de partida de su filosofía siguió siendo la búsqueda de la felicidad tal como planteaban los romanos y estoicos. En la filosofía buscaba “la guía de la vida” (Cicerón) para ser feliz. Para San Agustín “La única causa que lleva al hombre a filosofar es el ser feliz” (La Ciudad de Dios, XIX, I, 3). San Agustín es uno de los grandes filósofos dotados de originalidad pero no es un pensador sistemático. El cuerpo principal de su obra está lleno de líneas de pensamiento sin desarrollar y de empresas literarias abandonadas, por lo que su verdadero interés está en la continuidad de sus grandes temas. Apuntamos tres de ellos. 1. FE Y RAZÓN EN EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTÍN. San Agustín conoció el platonismo fundamentalmente a través de dos obras de Platón: el Fedón (dedicado al tema de la inmortalidad y de la afinidad de ésta con las Ideas) y el Timeo (dedicado a exponer el origen y formación el Universo). Conoció también (aunque no sabemos si en su totalidad) las Enéadas, de Plotino. Su contacto con el platonismo le produjo la firme convicción de que éste es íntimamente afín al contenido de la fe cristiana: «de donde se desprende que también los platónicos mismos han de someter sus piadosas cabezas a Cristo, rey único e invicto, con sólo que cambien unas cuantas cosas, de acuerdo con las exigencias de la fe cristianas (Epist. 56). a) Fe y Razón. El párrafo que acabamos de citar, en que se afirma que lo lógico sería que los platónicos acepten el cristianismo, es sumamente revelador de la actitud intelectual de San Agustín. San Agustín no es un filósofo en sentido estricto, si entendemos por filósofo un pensador que se limita al ámbito de lo que puede ser conocido por medios exclusivamente racionales, sin apelar a la fe en el curso de su argumentación racional. La actitud filosófica así entendida es solamente posible cuando previamente se han trazado fronteras precisas entre la Razón y la Fe, asignando a cada una de ellas su propio ámbito de competencias. San Agustín no se preocupó jamás de trazar fronteras entre Fe y Razón, sino que consideró que ambas, conjunta y solidariamente, tienen como misión el esclarecimiento de la verdad, que, como creyente, no podía considerar otra que la verdad cristiana. Para San Agustín, el objetivo es la comprensión de la verdad cristiana, y a tal objetivo colaboran la Razón y la Fe del siguiente modo: (1) en un principio, la Razón ayuda al hombre a alcanzar la Fe; (2) posteriormente, la Fe orientará e iluminará a la Razón; (3) la Razón, a su vez, contribuirá ulteriormente al esclarecimiento de los contenidos de la Fe. Esta actitud agustiniana (que no separa la Fe de la Razón, que cuando filosofa lo hace como cristiano) puede resultar no sólo unilateral, sino también insatisfactoria para el lector moderno, acostumbrados como estamos a dos ideas fuertemente arraigadas en el pensamiento contemporáneo: La idea de que la Razón es autónoma y la idea de que el conocimiento racional es limitado: la autonomía de la Razón exige que ésta funcione desde sí, sin hallarse sometida por principio a ninguna autoridad ajena a ella misma, como podrían ser los artículos de una fe religiosa; de otra parte, la limitación de la razón humana impide la racionalización de los contenidos específicos, de los dogmas, de la fe religiosa. b) Origen de la actitud agustiniana ante la Fe y la Razón. San Agustín no traza, pues, fronteras precisas entre la Fe y la Razón, entre los contenidos de la revelación cristiana y las verdades accesibles al conocimiento puramente racional. Por más

que pueda resultar metodológicamente deficiente, hemos de señalar que tal actitud no es arbitraria, sino que tiene su origen tanto en consideraciones de tipo teórico como en condicionamientos de carácter histórico-cultural. 1. Desde el punto de vista teórico, la actitud agustiniana ante la Fe y la Razón proviene de su convicción de que la Verdad es única. Solamente hay una verdad y al hombre interesa alcanzarla y esclarecerla cerca por todos los medios. Como ya hemos señalado, esta verdad única es, según San Agustín, el Cristianismo. Consideremos un ejemplo tomado de la antropología. De acuerdo con la antropología cristiana, el hombre es un ser caído y redimido, un ser que de hecho se halla elevado a un orden sobrenatural. ¿Qué interés puede tener el establecer una distinción entre el hombre en estado natural y el hombre elevado al orden sobrenatural, encomendando aquél a la filosofía y éste a la fe? Si de hecho no existe un hombre puramente natural ¿que sentido tiene filosofar sobre él? La tarea auténtica será más bien, a juicio de San Agustín, tratar de esclarecer y comprender el hombre real, recurriendo para ello a la fuerza de la fe y al esfuerzo de la razón. 2. Desde el punto de vista histórico cultural, dos son las circunstancias que seguramente contribuyeron a configurar la filosofía agustiniana como un todo en que no se distingue lo dado por la Fe y lo argüido por la Razón: de un lado, la forma en que el Cristianismo se enfrentó con la filosofía; de otro lado, el carácter mismo de la filosofía neoplatónica, que influyó poderosamente en San Agustín. Por lo que se refiere a la primera de las circunstancias indicadas, ya hemos señalado más arriba que el Cristianismo se presentó como un sistema de doctrinas, como un conjunto de afirmaciones acerca de Dios, del Hombre y del Mundo, que en algunos aspectos resultaba equiparable a ciertas afirmaciones de los filósofos y en otros aspectos resultaba incompatible con éstas. Los polemistas anticristianos (Celso, Porfirio, Juliano) atacaban las distintas afirmaciones del Cristianismo sin importarles distinguir cuáles de ellas eran artículos de fe y cuáles otras cabría considerar como pertenecientes al ámbito de lo discutible mediante la Razón: lo mismo trataban de refutar el monoteísmo radical de los cristianos que argüían contra la divinidad de Cristo. Los pensadores cristianos, por su parte, consideraron que su misión era hacer racionales e inteligibles las afirmaciones cristianas sin preocuparse tampoco de hacer distinciones que sus oponentes no hacían. El interés de los platónicos anticristianos en mostrar las irracionalidades del Cristianismo y el esfuerzo de los cristianos por mostrar la aceptabilidad racional de éste no dejaron lugar para la distinción entre Razón y Fe. Además del modo en que se desarrolló la polémica en torno al Cristianismo, hubo un segundo factor cultural que favoreció de manera decisiva la actitud agustiniana de no distinguir entre la Razón y la Fe: la 'naturaleza misma de la filosofía neoplatónica. La filosofía neoplatónica consideró siempre que el entendimiento puede conocer la realidad divina y el resto de las realidades inmateriales: ¿no discutían los filósofos neoplatónicos acerca de la naturaleza del Uno, acerca de la procedencia del Nous o Logos a partir del Uno, etc.? La filosofía platónica se desarrollaba de arriba abajo, a partir de un reino de realidades inmateriales, lo cual supone que éstas son objeto propio y adecuado del conocimiento humano. Sólo será posible trazar límites a la Razón (y con ello separar lo que a ésta es asequible de los contenidos de la fe, religiosa) cuando se parta de la convicción de que el edificio del conocimiento se construye de abajo arriba, es decir, a partir del conocimiento de las realidades sensibles. Esta será la tarea que emprenderá Tomás de Aquino en el siglo XIII. Y tal tarea solamente podrá prosperar sustituyendo la teoría del conocimiento platónico por una teoría del conocimiento de orientación aristotélica, como veremos en el capítulo próximo. 2. DIOS EN SAN AGUSTÍN El problema de Dios está envuelto en San Agustín una atmósfera de religiosidad y movido interiormente por un impulso religioso de la salvación del alma. San Agustín prestó gran atención a la relación personal entre Dios y el hombre, y vio en Dios sobre todo esa Persona espiritual que se revela al hombre, que algunos místicos españoles han llamado "el estado de escondimiento" por virtud de Su bondad infinita. Por ello el plano en que se colocó San Agustín fue estrictamente psicológico y vital, tomando al hombre en bloque con sus condiciones de existencia naturales y sobrenaturales. Los caminos agustinianos hacia Dios son senderos que conducen a la Divinidad con emoción religiosa. El deslinde entre filosofía y teología, entre razón y fe, entre ciencia y saber religioso, no estaba verificado todavía. El intento agustiniano fue la pretensión de comprender la fe para conquistar un concepto lo más cercano posible de la naturaleza divina. Pero el problema de Dios fue también en San Agustín un problema metafísico. El sentido del mundo, el valor de la personalidad humana y los problemas del conocimiento y de la cultura necesitan de apoyo racional de Dios. Si se tiene en cuenta el punto de partida de la ascensión agustiniana a Dios, toda la multiplicidad de los senderos puede reducirse a tres: la que arranca del mundo, la que parte del hombre y la que se apoya en las verdades eternas. Esta última vía de acceso a Dios, que será asumida por la tradición agustiniana posterior, señala que el espíritu humano recorre tres grados de inteligibilidad hacia lo divino. El primero es el de las criaturas visibles, que ostentan impresos los sellos de la omnipotencia, sabiduría y bondad de Dios, o las obras de arte. El segundo, superior al meramente empírico y sensible, es el descubrimiento de en estas criaturas vestigios de razón, normas invariables de belleza o de bondad, reguladoras de toda obra estética o moral. Se trata de las leyes universales de estética, de moral, de derecho, de matemáticas. Con ellas juzga de las obras que se presentan a sus ojos, aprobándolas o censurándolas, según las reglas invariables que posee, y que no fallan ni fenecen. Finalmente, superior a ambos, existe un reino inteligible, una Mente eterna. Las leyes universales del pensamiento, los principios axiológicos de las ciencias, las verdades eternas, necesarias, absolutas, invariables, suponen como apoyo un Espíritu absoluto, una Verdad primera, una luz universal y común que a todas las inteligencias alumbra. San Agustín asciende gradualmente de lo real a lo racional y de lo racional a lo divino, reflejado en las verdades eternas como el resplandor del sol baña los paisajes de la tierra. La presencia de estas verdades universales, necesarias, eternas, independientes de toda limitación temporal y espacial, exige un fundamento proporcionado, que no es el espíritu del hombre. Los caracteres ontológicos de las verdades eternas apuntan a un principio trascendente, superior al espíritu humano, el cual, siendo variable, contingente, temporal, no puede engendrar ni ser fundamento de lo eterno y necesario. El ser íntimo del hombre, en continuo flujo vital, no puede ser el último fundamento de la verdad inmutable. Esta es superior a nuestra misma razón, porque con ella juzgamos de la mente, lo cual es indicio de superioridad. Así llega San Agustín a un Espíritu infinito y eterno, manantial de toda luz y de la misma inteligibilidad de las cosas. 3. LA ANTROPOLOGÍA AGUSTINIANA: FILOSOFIA DEL AMOR “Soy alguien que sabe y que quiere. Sé que soy y que quiero.

Quiero ser y saber” (Confesiones, XIII, 12) La antropología de san Agustín ha tenido una importancia decisiva en la configuración del pensamiento antropológico occidental desde la escolástica primitiva hasta el siglo XIII, la escuela franciscana, la mística de los últimos tiempos del Medievo, Lutero y Jansenio, etc. Esta influencia se ha desarrollado en tres aspectos decisivos: en su valoración del alma y de su unidad con el cuerpo, en la valoración negativa del cuerpo como lugar en el que aparece preferentemente el pecado y en la relación del alma con la historia y la escatología. Respecto a la valoración del alma y su relación con el cuerpo san Agustín evolucionó de una postura en la que consideraba que el alma constituye la esencia del hombre por estar en estrecha unión con Dios y porque es una parte de la vida divina, a una concepción insistir en sus escritos más tardíos en que el alma es, más que una parte sustancial de la misma vida divina, una creación de Dios mismo a imagen del Dios trinitario. La proximidad del alma a Dios no se interpreta como identidad sino como una participación en la sabiduría de Dios recibida en la contemplación por la parte superior del alma, la mens, de modo que la esencia del hombre queda así radicada en la contemplación. Esta valoración superior del alma conlleva una concepción accidental y funcional de la unidad entre alma y el cuerpo: el alma consiste en dominar a cuerpo y emplearlo como instrumento. Sobre la valoración negativa del cuerpo como lugar en que aparece el pecado san Agustín consideró que tanto cuerpo como alma son buenos en cuanto ha sido creados por Dios y que rechazó la doctrina maniquea de la procedencia demoniaca del cuerpo y la vida de los instintos como sede del pecado. Pero siempre valoró el cuerpo en sentido ético de una manera negativa por la posibilidad constante de que en la relación funcional de alma y cuerpo, el deseo de placer sensible de éste pudiera convertirse en disonancia del alma e inclinación hacia el mal. Así el mal sería una separación de Dios y una conversión hacia los bienes visibles del cuerpo. El tercer aspecto es el de la relación del alma con la historia y la escatología. Para San Agustín el tiempo no es algo objetivo y espacial, sino una función espiritual, una prolongación del alma. El tiempo queda extraído de la realidad física e introducido dentro del alma. La escatología como esperanza en la venida de l reino es sustituida por el deseo de la contemplación de la verdad eterna en el mundo inteligible, patria del alma. Pero en su antropología destaca por encima de todos los temas, el del “libre arbitrio de la Voluntad”, facultad distinta del deseo y de la razón. 1. En las Confesiones, san Agustín utiliza el dogma teológico de la Santísima Trinidad (tres-en-uno) como principio filosófico general. Pide al lector que considere en su interior estas tres cosas: el Ser, el Conocer y el Querer: “Pues puedo decir yo soy, yo sé, yo quiero. Soy un Ser que conoce y quiere. Conozco que soy y que quiero. Y quiero ser y conocer. Vea, pues, quien pueda en estas tres cosas lo inseparable de la vida, ya que una es la vida, una la mente y una la esencia. Y, por tanto, aunque existe la distinción entre ellas, la distinción no las separa” (Confesiones XIII, XI). La aproximación no significa que el Ser sea una analogía del Padre, el conocer del Hijo y la Voluntad una analogía del Espíritu Santo. Lo que interesa a Agustín es simplemente que el “yo” espiritual contiene tres cosas totalmente diferentes que son inseparables y, sin embargo, distintas. Pero en esta provisional triada el Ser no encajaba, pues no es una facultad del espíritu. 2. En De Trinitate la triada mental más importante es Memoria, Intelecto y Voluntad. Las tres facultades no son tres espíritus, sino uno solo, y están referidas unas a otras y cada una es comprendida por las otras dos y referida a sí misma: “Recuerdo que tengo memoria, entendimiento y voluntad; y entiendo que entiendo, quiero y recuerdo; y yo quiero querer, recordar y entender” (De Trinitate, X, XI, 18) Estas facultades son de igual rango, pero su unicidad se debe a la Voluntad. 1. La Voluntad liga el aparato sensorial del hombre al mundo externo. La fuerza vinculante de la Voluntad se manifiesta en la percepción sensoria l. Este elemento del espíritu hace que la sensación sea significativa. En cada acto de visión debemos distinguir las siguientes tres cosas: el objeto que vemos (éste puede existir naturalmente antes de ser visto); la visión, que no estaba allí antes de que percibiéramos el objeto; y el poder que fija el sentido de la visión sobre el objeto, es decir, la atención del espíritu. Sin éste último, una función de la voluntad, sólo tendríamos “impresiones sensoriales” sin ninguna percepción verdadera. Podemos ver sin percibir, y oír sin escuchar, como ocurre a menudo cuando estamos distraídos. La “atención del alma” es necesaria para transformar la sensación en percepción; la Voluntad que “fija el sentido en las cosas que vemos y que los vincula a ambos” es especialmente diferente del ojo que mira y del objeto visible, es el alma y no el cuerpo (De Trinitate, XI, II, 2). 2. La Voluntad liga las facultades superiores del hombre. La Voluntad dice a la Memoria qué conservar y qué olvidar y dice al Intelecto qué objeto de comprensión ha de escoger. La Memoria y el Intelecto son contemplativos y, como tales pasivos; es la Voluntad la que los hace funcionar y finalmente “los liga juntos”. Y sólo cuando en virtud de uno de los tres, a saber, de la Voluntad, los tres son “forzados en uno, hablamos de pensamiento” o “cogitatatio”, que san Agustín jugando con la etimología, deriva de cogere (coactum), “formar juntos, unir forzosamente” (De Trinitate, XI, III, 6). La voluntad dice a nuestra Memoria lo que debe recordar y a nuestro Intelecto lo que debe entender, qué objetos debe perseguir en la búsqueda de conocimiento. La Memoria y el Intelecto se retiran de las apariencias exteriores y no tratan con ellas en sí mismas (el árbol real), sino con imágenes (el árbol visto), y estas imágenes se hallan netamente en nuestro interior. Es decir, en virtud de la atención, la Voluntad une en un primer momento nuestros órganos de los sentidos con el mundo real de un modo significativo, y luego arrastra, por así decirlo, este mundo exterior hacia nosotros mismos y lo prepara para otras operaciones espirituales: para ser recordado, para ser entendido, afirmado o negado, dado que las imágenes interiores no son en modo alguno simples ilusiones. “Concentrándonos en las imágenes internas, apartando por completo la mirada del alma de la presencia de los cuerpos que rodean nuestros sentidos”, descubrimos de forma sorprendente “una semejanza tan grande de la especie sensible impresa en la memoria”, que es difícil decir si estamos viendo o meramente imaginando. Este poder del espíritu no se debe al Intelecto ni a la Memoria, sino sólo a la Voluntad que une la interioridad del espíritu con la exterioridad del mundo. Esta Voluntad, fuerza unificadora que vincula el aparato sensorial del hombre al mundo externo, y que luego liga las diferentes facultades espirituales del hombre tiene dos características nuevas. 3. La Voluntad es fuente de la acción. La Voluntad puede ser entendida como “la fuente de la acción”. Al canalizar la atención de los sentidos, regular las imágenes impresas en la memoria y proveer al Intelecto de material para el entendimiento, la Voluntad prepara el terreno en que la acción puede tener lugar.

4. La Voluntad entra en conflicto en su propia interioridad con la contravoluntad, un conflicto entre el querer (velle) y el no-querer (nolle). Un ejemplo lo aclarará. Es posible para mí estar escribiendo en este momento, así como es posible para mí no estar escribiendo. Soy plenamente libre y el precio de esta libertad es el curioso hecho de que la voluntad siempre quiere y no quiere al mismo tiempo: la actividad espiritual no excluye su opuesto. Sin embargo mi acto de escribir excluye su opuesto. Por un acto de voluntad, puedo determinarme a escribir, y por otro puedo decidir no escribir, pero no puedo estar actuando de forma simultánea atender a las dos a la vez. Es decir, la Voluntad queda redimida al dejar de querer y empezar a actuar, y el cese no puede originarse en un acto de querer-no-querer, porque esto sería otra volición. El acto interrumpe los conflictos del querer (velle) y del no-querer (nolle). El precio de esta redención es la libertad. Para San Agustín la solución del conflicto interior de la voluntad se da a través de una transformación de la propia Voluntad, su transformación en Amor, pues el Amor es el agente emparejador de mayor éxito. En el amor hay de nuevo tres realidades “El que ama, lo que se ama y el Amor. El amor es vida que enlaza otras dos vidas, a saber, el amante y el amado”. La Voluntad era necesaria para llevar a cabo la percepción al emparejar a quien tiene ojos para ver y lo que es visible. La fuerza unificadora del Amor es más fuerte, porque lo que el Amor une está “maravillosamente pegado””, de manera que hay una cohesión entre amante y amado. La gran ventaja de esta transformación es que el amor, a diferencia de la voluntad y del deseo, no se extingue al alcanzar su objetivo, sino que permite al espíritu permanecer constante para disfrutar con él. La Voluntad se redime cuando se transforma en Amor. El Amor es una suerte de Voluntad duradera exenta de conflictos. El Amor ejerce su influencia a través del “peso” (La voluntad es semejante al paso) que añade al alma, deteniendo así sus fluctuaciones. Los hombres se convierten en justos a través del conocimiento de lo que es justo, sino a través del amor a la justicia. El Amor es la gravedad del alma, o al revés: La específica gravedad de los cuerpos es, como si dijéramos, su amor” (Ciudad de Dios, XI, XXVIII). Además, esta transformación de la concepción inicial de san Agustín preserva el poder de la Voluntad para afirmar o negar; no hay mayor afirmación de algo o de alguien que amarlo, a saber, decir: “Quiero que seas” 5. SANTO TOMÁS DE AQUINO 1. FE Y RAZÓN EN SANTO TOMAS DE AQUINO La llegada del aristotelismo a Occidente y la teoría averroísta de la doble verdad habían impuesto a los pensadores cristianos la necesidad imperiosa de replantear el problema de las relaciones entre Razón y Fe sobre bases distintas a las del agustinismo. En este sentido, el intento protagonizado por Tomás de Aquino es, seguramente, el más notable de cuantos ha producido el pensamiento cristiano. a) Los límites de la Razón. La Fe. La teoría aristotélica del conocimiento constituyó un punto de partida y un instrumento poderoso para replantear la cuestión de las relaciones entre Razón y Fe. Al analizar los condicionamientos de la actitud agustiniana al respecto, señalábamos en el tema anterior cómo la concepción platónico y neoplatónica del conocimiento se inclinaba a afirmar que el objeto propio y adecuado de nuestro conocimiento son las realidades inmateriales: el alma se conoce a sí misma, el conocimiento de sí misma es mejor y más perfecto que el que posee de las cosas sensibles exteriores y a través de un proceso de elevación puede, desde sí misma, acceder al conocimiento de los seres inmateriales superiores. Esta concepción del conocimiento llevaba consigo, como vimos, que los sistemas neoplatónicos se desarrollaran de arriba abajo, a partir del Principio Supremo (Bien o Uno), recorriendo el camino descendente de lo real hasta sus últimos escalones. La teoría aristotélica del conocimiento, adoptada por Tomás de Aquino, ofrece una interpretación radicalmente distinta de la naturaleza de éste. Nuestro conocimiento, según Aristóteles, parte de los sentidos, tiene su origen en los datos que nos suministra la experiencia sensible y de ahí que el objeto proporcionado a nuestro entendimiento no sean las realidades inmateriales sino el ser de las realidades sensibles, materiales. Es cierto que el entendimiento, a juicio de Aquino, es inmaterial y por tanto, en cuanto entendimiento, tiene por objeto lo real sin limitación alguna; pero en cuanto entendimiento humano, es decir, en cuanto entendimiento ligado a la experiencia sensible, su objeto adecuado es precisamente la realidad sensible. La concepción aristotélica del conocimiento traía consigo una doble consecuencia: en primer lugar, que el edificio de la filosofía se ha de construirse abajo arriba, a partir del conocimiento de las realidades sensibles; en segundo lugar, que la noticia que fuere posible alcanzar acerca de Dios, ha de ser por fuerza imperfecta y analógica, es decir, basada en la analogía que quepa establecer entre las realidades limitadas e imperfectas que nos son conocidas y su causa, infinita, cuyo ser es en sí mismo inaccesible a la razón humana. El conocimiento natural acerca de Dios, del Hombre y del Universo tiene, pues, unos límites dentro de los cuales la Razón puede moverse con mayor o menor acierto. La fe cristiana, sin embargo, proporciona noticias, más allá de estos límites, acerca de la naturaleza de Dios y acerca del destino del hombre. Estas noticias reveladas al hombre resultan concebidas, de este modo, como algo gratuitamente añadido a la razón humana, algo que no viene a suprimir a ésta sino a perfeccionarla, al igual que el orden sobrenatural cristiano no viene, en expresión de Aquino, a eliminar la naturaleza sino a perfeccionarla. Se trata, pues, de dos órdenes que en principio no tienen por qué entrar en conflicto. b) Contenidos de la Razón y de la Fe. Hemos hablado de los límites del conocimiento racional y de la adición de las noticias de la fe cristiana. Esta distinción no debe, sin embargo, interpretarse como si entre los contenidos de la Razón y los contenidos de la Fe no existiera elemento alguno en común: existen contenidos de la Razón que no lo son en absoluto de la Fe y existen contenidos de la Fe que no lo son en absoluto de la Razón, pero también existen verdades que pertenecen a ambos ámbitos. Por lo que se refiere a sus contenidos, Fe y Razón delimitan dos conjuntos con una zona de intersección. Por citar dos ejemplos solamente, a esta zona de intersección pertenecen, a juicio de Aquino, la afirmación de que el mundo es creado y la afirmación de que el alma humana es inmortal: el discurso racional puede llegar al establecimiento de ambas afirmaciones, y ambas afirmaciones son establecidas también por la fe cristiana. La existencia de contenidos comunes a la Fe y a la Razón plantea algunas cuestiones de notable interés. En primer lugar, qué sentido tiene la existencia de tales contenidos comunes a ambas. Aquino justifica su existencia aduciendo razones de carácter circunstancial y de carácter estructural: circunstancialmente, es conveniente que ciertas verdades asequibles a la Razón sean también impuestas por la autoridad de la Fe, ya que muchos hombres carecen de tiempo y preparación filosófica y de no ser por la Fe, no les sería posible acceder al conocimiento de las mismas; estructuralmente es conveniente también, dada la posibilidad de error que amenaza constantemente a la razón humana. En segundo lugar, la existencia de verdades comunes a la Fe y a la Razón pone de manifiesto que la distinción entre éstas es una distinción entre dos fuentes de conocimiento. Esto tiene su importancia a la hora de distinguir la Teología de la Filosofía: una y otra se distinguen primordialmente no por sus

contenidos (puesto que algunos de ellos, al menos, son comunes a ambas), sino por su forma de acceso a los mismos. En efecto, la Teología toma sus contenidos de la Fe, mientras que es la Razón la que suministra a la filosofía los suyos. c) La ayuda de la Razón a la Fe. La Fe y la Razón constituyen, pues, dos fuentes de conocimiento distintas que a menudo informan acerca de parcelas distintas de la verdad y a veces informan de los mismos contenidos. Como fuentes de información, ambas son autónomas, independientes. Sin embargo, a juicio de Aquino, la Razón puede prestar y presta una estimable ayuda a la Fe. Este servicio o ayuda se hace patente en la construcción de la Teología como ciencia. En efecto, la Teología toma sus principios de la Fe, pero toma de la Razón: a) en primer lugar, sus procedimientos de ordenación científica, de forma que la Teología pueda constituirse en un sistema organizado de proposiciones; b) en segundo lugar, sus armas dialécticas para enfrentarse adecuadamente a aquellas afirmaciones de los filósofos que contradicen los artículos de la fe: tomemos el ejemplo de la eternidad del mundo; la Razón no puede ayudar a la Teología demostrando que el mundo ha sido creado en el tiempo; pero la Razón sí puede ayudarla haciendo ver que, contrariamente a lo que piensan algunos filósofos, tampoco es posible demostrar racionalmente lo contrario, es decir, que el mundo haya sido creado en el tiempo; la Teología, en fin, toma de la Razón cuantos datos científicos o aportaciones de la filosofía puedan ser útiles para el esclarecimiento de los artículos de la fe. La existencia de la Teología es, pues, la muestra real más evidente de la ayuda que la Razón puede prestar a la Fe. d) Colaboración de la Fe con la Razón. Pero no solamente la Razón presta su ayuda a la Fe sino que también ésta, a juicio de Aquino, presta sus servicios a aquélla. Puesto que no hay doble verdad y los artículos de la fe cristiana contienen afirmaciones cuya verdad es indudable (como creyente cristiano, Aquino comparte ambas tesis con San Agustín), la Fe sirve a la Razón de norma o criterio extrínseco: así, en caso de que la Razón llegara a conclusiones incompatibles con la Fe, tales conclusiones serán necesariamente falsas y el filósofo habrá de revisar sus razonamientos, sus premisas y su consistencia lógica, a fin de corregir las deficiencias de los mismos. La Fe es, pues, criterio extrínseco y negativo para la Razón. Extrínseco, porque se trata de fuentes de conocimiento distintas; negativo, porque el filósofo no puede apoyarse positivamente en los datos de la revelación utilizándolos como punto de partida para sus conclusiones. El compromiso elaborado por Aquino entre la Razón y la Fe revela una actitud ante la Razón que cabría calificar de moderadamente optimista. Por lo demás, la autonomía concedida a la Razón es limitada, y no podía ser de otro modo, tratándose de un cristiano profundamente creyente. TEOLOGIA REVELADA Y TEOLOGIA FILOSOFICA Santo Tomás de Aquino, Suma teológica I, 1, 1 Fue necesario para la salvación del género humano que, aparte de las disciplinas filosóficas, campo de investigación de la razón humana, hubiese alguna doctrina fundada en la revelación divina. En primer lugar, porque el hombre está ordenado a Dios como a un fin que excede la capacidad de comprensión de vuestro entendimiento, como se dice en Isaías: "Fuera de ti, ¡oh Dios!, no vio el ojo lo que preparaste para los que te aman". Ahora bien, los hombres que han de ordenar sus actos e intenciones a un fin deben conocerlo. Por tanto, para salvarse necesitó el hombre que se le diesen a conocer por revelación divina algunas verdades que exceden la capacidad de la razón humana. Más aún, fue también necesario que el hombre fuese instruido por revelación divina sobre las mismas verdades que la razón humana puede descubrir acerca de Dios, porque las verdades acerca de Dios investigadas por la razón humana llegarían a los hombres por intermedio de pocos, tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores, y, sin embargo, de su conocimiento depende que el hombre se salve, y su salvación está en Dios. Luego para que con más prontitud y seguridad llegase la salvación a los hombres, fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelación divina. Por consiguiente, fue necesario que, aparte de las disciplinas filosóficas, en cuya investigación se ejercita el entendimiento, hubiere una doctrina sagrada conocida por revelación. (....) Lo que constituye la diversidad de las ciencias es el distinto punto de vista bajo el que se mira lo cognoscible. El astrónomo, por ejemplo, demuestra la misma conclusión que el físico, v.gr., la redondez de la tierra; pero el astrónomo lo hace empleando medios ma temáticos, que prescinden de las cualidades de la materia, y el físico usa medios materiales. Por esto no se e inconveniente en que de las mismas cosas que estudian las disciplinas filosóficas, en cuanto asequibles con la luz de la razón natural, se ocupe también otra ciencia en cuanto que son conocidas con la luz de la revelación divina. Por consiguiente, la teología que se ocupa de la doctrina sagrada, difiere en género de aquélla otra teología que forma parte de las ciencias filosóficas. 2. DIOS EN SANTO TOMÁS DE AQUINO Santo Tomás, aunque no dejó de filosofar sobre Dios a base de los datos de la revelación judeo cristiana y no excluyó la posibilidad de la contemplación mística (declarada al fin de su vida la suprema vía), dedicó una parte considerable de su obra al examen filosófico y racional del concepto de Dios. Las exposición más completa y simplificada de su pensamiento se encuentra en las dos primeras partes de la Suma Teológica. Nada más comenzar la Suma, se enfrenta directamente con el problema de Dios y de su demostración racional. a) El argumento ontológico. Desde Kant se da el nombre de argumento ontológico al argumento sobre la existencia de Dios que en la tradición escolástica había recibido la denominación de argumento 'a simultáneo'. La palabra 'ontológico' hay que entenderla no en función del significado que esta palabra tiene el tomismo, sino a partir de su significado que le dio la filosofía deWolff para quien la ontología, como metafísica general es la ciencia del conocimiento 'a priori' sobre los objetos posibles. El argumento ontológico, tal como lo define Kant, es aquel quiere pretende demostrar por meros conceptos la existencia de un Ser Supremo. La primera formulación del argumento ontológico se encuentra en la obra Proslogio de San Anselmo de Canterbury (1033-1109). Este libro está estructurado en cuatro capítulos. El primero es una oración en la que Anselmo pide a Dios la luz necesaria para, desde la fe, entender. En el segundo, bajo el título Quod vere sit Deus, formula el argumento ontológico. En los capítulos tercero y cuarto complemente el argumento con las cuestiones acerca de que lo que no puede pensarse no existe y cómo el necio dice en su corazón lo que no puede pensarse. De modo resumido el argumento anselmiano viene a decir que todo ser humano tiene una idea de un ser mayor del cual nada puede pensarse y que tal ser no puede existir solamente en el entendimiento ya que puede pensarse también como existente en la realidad, luego tal ser existe también en la realidad. Ateniendo a la argumentación descriptiva del Proslogio, San Anselmo parte de la idea de un ser mayor el cual no se puede pensar otro. Esta idea la tiene también el necio o insipiente, pues cuando oye la expresión de que Dios es el ser cuyo mayor no puede pensar la entiende y lo entendido está en su entendimiento, aunque no comprenda que eso exista. Una cosa es existir

en la mente y otra existir en la realidad. Pero existir en la mente y en la realidad es mayor que existir sólo en la mente. Ahora bien, aquello mayor de lo cual nada puede pensarse no puede existir sólo en la mente, porque podría pensarse otro ser mayor que existir sólo en la mente como el ser que existiera en la mente y en la realidad. Si, pues, aquel ser cuyo mayor no puede pensarse existe sólo en la mente y podemos pensar en otro que exista también en la realidad, resultaría que este ser cuyo mayor no puede pensarse sería aquel cuyo mayor puede pensarse, lo cual es contradictorio. Por tanto, existe sin duda alguna no sólo en el entendimiento, sino también en la realidad un ser tal cuyo mayor no puede pensarse. Ya este ser llamamos Dios. La formulación del argumento ontológico hecha por San Anselmo fue impugnada por un monje de su misma orden llamado Gaunilón en un escrito titulado Liber pro insipiente. Tres eran las objeciones principales que Gaunilón hacía recaer sobre la argumentación anselmiana. En primer lugar que de la existencia de algo en la mente no se puede deducir su existencia en la realidad, pues una cosa es que el ente perfecto pueda pensarse como existente y otra cosa muy distinta es que exista realmente. Si valiese el argumento para Dios, valdría también para los entes de dicción como una isla en medio del océano. En segundo lugar, efectivamente todos hombres entienden el significado de "aquello mayor de lo cual nada puede pensarse", y por tanto tienen la idea del ente cuyo mayor no se puede pensar, pero ésta no es tan clara como para ver en ella incluida la existencia. De aquí que para determinar que el objeto de esta idea existe se necesitaría conocer la naturaleza divina y al no ser así, se hace posible pensar que no existe. Por tanto la argumentación anselmiana no es concluyente. Finalmente Gaunilón mostraba que para superar las dos anteriores objeciones habría que demostrar que "aquello mayor de lo cual nada puede pensarse" goza de in privilegio que no tiene otra idea cualquiera. Y demostrar eso no es posible. Para defenderse de las objeciones de Gaunilón San Anselmo escribió su Liber apologeticus ad insipientem, en el que repite lo afirmado en el Poslogio, insistiendo en que el ser :mayor del cual nada puede pensarse" no puede tener comienzo ni fin, lo cual no sucede en ninguna criatura. Para mostrarlo apela a la fe, con lo cual pasa de la perspectiva de la negación de Dios, en donde se inicia el argumento a la perspectiva estrictamente cristiana en la cual la no existencia de Dios es inconcebible. En la filosofía escolástica medieval el argumento ontológico fue considerado válido por San Alberto Magno, San Buenaventura, Duns Escoto, Alejandro de Hales, Guillermo de Auxerre, Mateo Aquasparta, Juan Peckham, Enrique de Gante y Gil de Roma. b) Crítica al argumento ontológico por Santo Tomás. El argumento ontológico de San Anselmo fue criticado por Santo Tomás de Aquino. Se ha dicho que Santo Tomás no criticaba al argumento anselmiano en cuanto argumento demostrativo de la existencia de Dios, sino que más bien se oponía a una consecuencia implícita en él como era la de la evidencia respecto a al ser humano de la existencia de Dios. Ello es cierto, pero no es menos cierto que al criticar la consecuencia anula también el argumento en cuanto ontológico y en cuanto argumento. En la Summa Theologica Santo Tomás puso tres objeciones al argumento: que no todos los que oyen o emplean el nombre de 'Dios' entienden que éste significa algo mayor de lo cual nada puede pensarse ya que algunos han pensado que Dios era cuerpo; que aunque ese fuera su significado y así lo entendieran todos, de ahí no se seguiría que se deba entender igualmente que lo significado por el nombre exista en la realidad sino sólo en la mente del hombre; y que tampoco puede argumentarse que exista en la realidad si no concede el adversario que existe en la realidad algo cuyo mayor no puede pensarse, lo cual no es concedido por quienes niegan la existencia de Dios. En la Suma Teológica se pregunta santo Tomás "si la existencia de Dios es evidente" y la respuesta es: "Puede que el que oye esta palabra Dios no entienda que se significa algo que no puede pensarse mayor, puesto que algunos creyeron que Dios es un cuerpo. Además, aun cuando cada uno entienda que por esta palabra, Dios, se significa, como se ha dicho, aquello que no puede pensarse mayor, no se sigue de ello, que cada uno entienda que la cosa significada por la palabra está en la naturaleza y no únicamente en el acto de aprehensión intelectual. Y no puede probarse que está en la realidad, si no se admite que hay algo en la realidad que no puede pensarse mayor; pero eso es lo que no admiten quienes niegan la existencia de Dios" (Santo Tomás, Summa Theologica, I, 2, art. 1). En la Summa contra Gentes Santo Tomás expuso de nuevo el argumento criticándole el tránsito ilegítimo del orden ideal al orden real. Esta objeción dio lugar a la distinción del escolástico Cayetano cuando escribió que el argumento anselmiano pretendía pasar de la existencia 'signata' del concepto de Dios a la existencia de Dios 'exercita' en la naturaleza de las cosas y al mismo tiempo se convirtió en el argumento ordinario de cuantos contemporáneos niegan la validez del argumento anselmiano. Santo Tomás no cree a la proposición "Dios existe" derivable del "Dios es", y quien así lo hace "no distingue lo evidente en sentido absoluto de lo evidente con respecto a nosotros. Pues en sentido absoluto la existencia de Dios es evidente, puesto que la misma existencia de Dios es su esencia. Pero la esencia de Dios queda desconocida con respecto a nosotros, por ser nuestra mente incapaz de concebirla... No importa que sea posible pensar algo mayor que Dios en caso de pensar que no existe. Pues el que pueda pensarse tal no resulta de la imperfección o incertidumbre de su existencia, sino de la debilidad de nuestro entendimiento que no puede intuirlo por sí mismo, sino mediante sus efectos, y debe recurrir al raciocinio para conocer su existencia" (Santo Tomás, Summa contra Gentes, I, 11). b) Sentido de las vías tomistas para demostrar la existencia de Dios. Santo Tomás habla de vías pero no de pruebas. Las vías son pruebas, pero las palabras 'prueba' o 'demostración' pueden ser malentendidas. Probar o demostrar es, en la acepción corriente, convertir en evidente lo que no lo era de suyo. Pero los argumentos no proporcionan la evidencia de la existencia divina misma o del acto de existir que está en Dios y que es Dios mismo, sino que pretenden decir que la existencia divina debe ser afirmada, o la verdad de la atribución del predicado al sujeto en la aserción Dios existe. Las palabras 'prueba' y 'demostración', cuando se trata de la existencia de Dios, deben entenderse con otras resonancias distintas a las del uso corriente de estos términos. Aunque las vías son cinco, se trata de una sola prueba con cinco variantes, pues toda la cuestión gira en torno al principio de causalidad. La estructura argumental de las vías es siempre la misma: a) Un punto de partida que es un efecto universal patente en todos los seres. b) La aplicación del principio de causalidad eficiente: todo eso es causado. c) El principio de imposibilidad de un proceso infinito en la causalidad. d) La existencia de Dios, causa primera. La primera vía (Summa Theologica, I, q. 2. a 3; Summa contra Gentes, c. 13) "por el movimiento o por las causas eficientes del devenir", puede resumirse así: a) Es cierto y consta a los sentidos que algo se mueve en el mundo. b) Todo lo que se mueve, por otro se mueve. Ya que: 1º) Nada se mueve si no en cuanto está en potencia para aquello lo que se mueve, y nada mueve sino en cuanto está en acto, pues mover es pasar algo de la potencia al acto. Y nada puede pasar de la potencia al acto si no es por algún ente en acto, del mismo modo que lo cálido en acto, como el fuego, convierte al leño, cálido en potencia, en cálido en acto, y por eso lo mueve y altera. 2º) Mas no cabe que algo esté a la vez y bajo el mismo aspecto en acto y en potencia. 3º) En consecuencia es imposible que algo sea bajo el mismo aspecto y a la vez motor y movido, es decir, que se mueva a sí mismo. 4º) Luego es menester que cuanto se mueve sea movido por otro. c) Si, pues, aquello por lo que se mueve es también movido, es necesario que se mueva por otro, y éste por otro, mas resulta imposible en tal sentido proceder hasta el

infinito: 1º) Porque entonces no existiría un primer motor, y por ende ningún otro, toda vez que los motores segundos sólo mueven en cuanto son movidos por el motor primero. 2º) Luego es necesario concluir en un primer motor que no se mueva, y a esto le denominamos Dios. La segunda vía (Summa Theologica, I, q. 2 a 3; Summa contra Gentes, c. 13), "por las causas eficientes", es la siguiente: a) Encontramos en las cosas sensibles un orden de causas eficientes. b) No se encuentra, empero, ni es posible, algo que sea causa eficiente de sí mismo, pues necesitaría ser anterior a sí mismo y ello es imposible. c) Mas resulta imposible proceder al infinito en la serie de causas eficientes: 1º) Porque en las causas eficientes ordenadas, la primera es causa de la intermedia, y ésta de la última, ya sean las intermedias una o varias. Y como sin causa no hay efecto, si no existiera una primera de las causas eficientes tampoco la última ni las intermedias. 2º) Pero si se procediera al infinito en la serie de causas eficientes, entonces no existiría una causa primera eficiente, y de ese modo tampoco efecto último ni causas eficientes intermedias, lo que es falso. d) Luego es necesario poner una primera causa eficiente, que denominamos Dios. La tercera vía (Summa Theologica, I, q. 2 a 3; Summa contra Gentes, I, 1, c.15 y 1. 2, c.15), "por la contingencia de los seres perecederos", tiene dos formulaciones: la de la Summa Theologica y la de la Summa contra Gentes. La exposición de la Summa Theologica dice así: a) Encontramos ciertas cosas posibles de ser y de no ser, a saber, todas aquellas que se engendran y corrompen. b) Resulta imposible que tales cosas existan siempre, pues lo que puede no ser, alguna vez no es. c) Si, pues, todas las cosas son posibles de no ser, alguna vez nada existió. Pero entonces tampoco ahora existirá nada, porque lo que no es no empieza a ser sino por algo que es. Y si nada existió, fue imposible que algo empezase a ser, y de este modo nada existiría, lo que es falso. d) Luego no todos los entes son meramente posibles, sino que debe existir algún ente necesario. e) Todo ente necesario, sin embargo, o no tiene causa de su necesidad, o la tiene en otro. f) Pero no es posible proceder al infinito en los seres necesarios que tienen causa de su necesidad. g) Luego ha de existir necesariamente algún ser per se necesario que no tenga causa de su necesidad y que sea causa de la necesidad ajena, al que denominamos Dios. En la Summa contra Gentes la vía se formula así: a) Encontramos ciertas cosas posibles de ser y de no ser, a saber, todas aquellas que se engendran y corrompen. b) Pero todo lo posible de ser tiene causa, pues siendo de suyo indiferente a existir o no, es menester que si existe lo sea por alguna causa. c) Pero en la serie causal no cabe proceder al infinito. d) Luego algún ser tiene que existir necesariamente. e) Todo necesario, empero, o tiene causa de su necesidad en otro o no la tiene, siendo per se necesario. f) Es imposible proceder al infinito en la serie de los necesarios que tienen causa de su necesidad en otro. g) Luego debe ponerse un primer necesario por sí mismo, causa primera o Dios. La cuarta vía (Summa Theologica, I, q. 2 a 3; Summa contra Gentes, c. 13) "por los grados de perfección", dice en esencia lo siguiente: a) Se encuentra en las cosas algo más o menos bueno, más o menos verdadero, más o menos noble, y así de otras perfecciones semejantes. b) Pero el más y el menos se dicen de diversas cosas, según que se aproximen de diverso modo a algo que es máxímamente, como es más cálido lo que más se aproxima a lo máximamente cálido. c) Existe, por tanto, algo que es verísimo, y óptimo, y nobilísimo y, por consiguiente, máximamente ente, pues las cosas que son máximamente verdaderas son máximamente entes. d) Mas lo que se dice máximamente tal en algún género es causa de todos los que están en aquel género: como el fuego, que es máximamente cálido, es causa de todos los cálidos. e) Existe, por tanto, algo que es causa del ser y de la bondad y de cualquier otra perfección en todas las cosas. Y a este ser le llamamos Dios". La quinta vía (Summa Theologica, I, q. 2 a 3; Summa contra Gentes, c. 13 y c. 42) "por la finalidad", argumenta así: a) Vemos que los seres carentes de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin 1º) pues siempre o frecuentemente obran del mismo modo para alcanzar lo mejor, 2º) de donde no por azar, sino según intención, llegan al fin. b) Pero los seres carentes de conocimiento no tienden a un fin, sino dirigidos por algún ser cognoscente e inteligente, como la flecha es dirigida por el arquero. c) Pero en la serie de los seres inteligentes directores que a su vez son dirigidos y ordenados no se puede proceder al infinito. d) Luego existe un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan a su fin, y a ese ser le llamamos Dios. Aunque Santo Tomás trata de explicar racionalmente a Dios y al mundo el problema grave en su filosofía, no es el de la existencia de Dios, sino más bien el de explicar el mundo, es decir, la creación. Aunque la Teología natural sea la coronación de la filosofía, Santo Tomás hace filosofía a la vez que trata de solucionar los problemas que plantea la creación. Santo Tomás va a tener que buscar soluciones de razón para explicar cómo pueden coexistir un Ser Infinito (Dios) y unos seres finitos (el conjunto de los seres creados) siendo ambos seres. La escisión entre los seres finitos y el Ser infinito supone un problema grave. Para solucionarlo Santo Tomás tendrá que recurrir a un concepto de ser lo suficientemente amplio y "flexible" como para que puedan llamarse seres, tanto Dios, ser por excelencia, como los seres creados. De ahí que el concepto de ser deba ser análogo, para que pueda diferenciarse y, a la vez, ser uno. Un concepto unívoco de ser (como por ejemplo el concepto "hombre" respecto de todos los hombres) es inviable, ya que ello supondría reducir lo real a una compacta unidad al modo de Parménides. Tampoco puede ser un concepto equívoco, puesto que entonces no podría hablarse de un orden del ser, sino de una pluralidad inconexa. Hace falta, pues, la analogía y en un sentido mucho más radical que en Aristóteles. Las ideas de analogía y participación cruzan así toda la filosofía tomista: los seres se dicen seres cada uno a su modo, o según su modo de ser. Dios es el Ser; los seres son también, pero por simple participación. IDEAS PARA COMPARAR FE Y RAZÓN EN GUILLERMO DE OCKHAM El criticismo es la actitud característica y generalizada en el surgió XIV. Su florecimiento se vio favorecido, sin duda, por circunstancias socio-políticas, pero conviene, sin embargo, tener en cuenta otras razones estrictamente filosóficas que impulsaron su desarrollo. El criticismo del siglo XIV es, en primer lugar, una consecuencia de la nueva visión de la filosofía surgida en el siglo XIII a raíz del descubrimiento del Aristotelismo. Tras siglos de agustinismo, se había entrado en contacto por primera vez con un sistema que nada debía al Cristianismo ni a la Biblia, un sistema que no dependía en absoluto de la revelación judeocristiana, sino que aparecía como resultado de la Razón funcionando por si misma, al margen de la Fe. Esta circunstancia favoreció ampliamente la idea de que la Razón y la Filosofía son autónomas. La concepción de la Filosofía como disciplina autónoma favoreció, a su vez, el criticismo: la Filosofía es esencialmente crítica, revisa sus presupuestos y sus conclusiones, y esta tarea crítica podrá ser bloqueada -desde fuera de la Filosofía (por un sometimiento de la Razón a otras instancias ajenas), pero no puede ser bloqueada desde dentro de la misma, es decir, de acuerdo con las exigencias que impone su propia naturaleza. Por lo demás, la actitud crítica ante los sistemas filosóficos del siglo XIII no se vio impulsada solamente por la Filosofía, sino también, y en segundo lugar, por la fe cristiana misma, que, en muchos casos, vio en estos grandes sistemas un peligroso enemigo. En efecto, muchos pensaban que la asimilación del Aristotelismo, del Averroísmo, contaminaba peligrosamente la fe con adherencias extrañas de origen griego y musulmán. Esta actitud de desconfianza ante la

Filosofía -y en definitiva, hacia la Razón- favoreció el florecimiento de la Mística, como alternativa frente al racionalismo filosófico. El siglo XIV se caracteriza por la preeminencia del Criticismo en lo filosófico y del Misticismo en lo religioso. El problema de las relaciones existentes entre la Razón y la Fe -cuya eclosión tuvo lugar en el siglo XIII a raíz de la aparición en escena del Aristotelismo - continúa siendo una cuestión fundamental en el pensamiento del siglo XIV. El Averroísmo había sostenido que Razón y Fe pueden ofrecer informaciones no sólo distintas, sino contradictorias acerca de los mismos contenidos (in mortalidad personal, origen del mundo). Aquino rechazó que tal situación pudiera realmente producirse: puesto que la Verdad es única, la Razón y la Fe no pueden mantener afirmaciones incompatibles. En aquellos ámbitos en que se pronuncian una y otra, sus pronunciamientos han de ser, por fuerza, armónicos y coherentes. El compromiso entre ambas elaborado por Santo Tomás incluía la afirmación esencial de que una y otra poseen contenidos comunes: Razón y Fe -determinan dos conjuntos con una zona de intersección, cuyos elementos pertenecen a ambas. La tesis de que algunos contenidos son comunes a ambas implica que la Razón puede pronunciarse sobre ciertos artículos de la fe. Esto supone, evidentemente, un riesgo: que la Razón llegue a pronunciarse en contra de los artículos de la Fe, como ocurrió con los averroístas. Sin embargo, posee una ventaja indudable y de gran alcance, que, la Razón no se desvincula de la Fe, ni la Teología de la Filosofía: cabe un tratado filosófico de Dios (demostración de su existencia y atributos). En armonía con la Teología revelada; caben una antropología y una ética filosóficas (inmortalidad del alma, ley natural) acordes con la fe y la moral cristianas (el Decálogo). El pensamiento del siglo XIV elimina esta zona de intersección entre Razón y Fe. Si para Aquino una y otra son fuentes de información distintas que proporcionan, en algunos casos, informaciones comunes, para Ockham se trata de fuentes distintas con contenidos distintos también. Las proposiciones que Aquino consideraba comunes a ambas son declaradas ahora indemostrables racionalmente y, por tanto, objeto exclusivamente de fe religiosa. El ámbito al cual tiene acceso la Razón queda, de este modo, notablemente reducido. Este proceso limitador del alcance de la Razón culmina en Ockham y tiene un predecesor, como ya hemos indicado, en Duns Escoto. a) Por lo que se refiere al tema de Dios, ya Duns Escoto niega que varios atributos divinos sean estrictamente demostrables. La Razón puede, ciertamente, demostrar la existencia de Dios, y Escoto formuló pruebas de indiscutible interés y originalidad en cuanto a su planteamiento. Pero atributos divinos, como la omnipotencia, la inmensidad, la omnipresencia, la justicia, la misericordia y la providencia (entendidas en su aceptación cristiana) no pueden ser demostradas por procedimientos filosóficos, exclusivamente racionales: pertenecen al ámbito de la Fe. Ockham es más radical aún. No solamente los atributos, sino la existencia misma de Dios es indemostrable por la Razón. Ockham llega a esta conclusión a partir de su modo peculiar de interpretar la causalidad, el conocimiento que el hombre tiene de las causas y los efectos. Que los fenómenos poseen causas es innegable, a juicio de Ockham. Este principio general no basta, sin embargo, para determinar cuál es la causa en cada caso. Supóngase que apreciamos la dilatación de un metal. El principio general de que los fenómenos poseen causas nos garantiza que tal dilatación tiene una causa, pero no nos sirve para decidir cuál es la causa precisamente en este caso. Solamente la observación nos permite saber cuál es la causa concreta de cada fenómeno. (En nuestro ejemplo, la observación de que la dilatación sigue al calor nos permite saber que éste es la causa de aquélla.) Pues bien, esta interpretación de la casualidad hace imposible la demostración de la existencia de Dios: podemos estar seguros de que hay una causa primera, de la cual proviene el universo; pero, al carecer de la observación necesaria, no podemos concluir definitivamente que tal causa sea el Dios creador objeto de la fe cristiana. Con su concepción de la relación entre causas y efectos y de nuestro conocimiento de la misma, Ockham se adelanta a les teorías empiristas modernas, y cabe considerarlo como un precursor de Hume. b) El mismo proceso de limitación del alcance de la Razón se observa en los temas concernientes a la antropología. Duns Escoto había afirmado que no son demostrables ciertos atributos que la antropología cristiana reconoce al alma: tal es el caso de su espiritualidad y su inmortalidad. Como en el tema de Dios, Ockham va más lejos aún que aquél, afirmando que ni siquiera la existencia del alma es demostrable, en sentido estricto, por la Razón. LA FILOSOFÍA CRISTIANA La expresión 'filosofía cristiana' aparece en ya de un modo aproximado en Taciano, que contrapone el modo de pensar cristiano al pagano (Oratio ad Graecos, 31, 35, 42) y casi literalmente en Clemente de Alejandría (Stromata VI, 8, 773). San Agustín la entiende la sabiduría cristiana contrapuesta a la sabiduría pagana y superior a ella al proceder de una fuente más alta que es la revelación de Dios. Si filosofía es amor a la sabiduría, la filosofía por excelencia sería la cristiana. La expresión 'filosofía cristiana' desaparece en la Edad Media. En esta época se subraya la contraposición entre la filosofía de los paganos y la doctrina revelada, que es propia del cristianismo, adoptando la forma de una subordinación de la primera a la segunda con carácter instrumental y subsidiario. Este es el sentido que aparece en el tópico de presentar la filosofía como 'ancilla' (sierva) de la teología. En el siglo XX la filosofía cristiana fue especialmente objeto de controversias tanto en el ámbito intelectual de la filosofía como de la teología. En ambos campos se expresó una actitud escéptica respecto a al significado del concepto de filosofía cristiana. Pensadores como Emilio Brehier subrayaron la separación entre filosofía teología con tal fuerza que consideraron el concepto de filosofía cristiana un concepto tan sin sentido como el de una matemática cristiana, el de una medicina cristiana, o el de una astronomía cristiana. León Brunschvicg consideró no solo al cristianismo sino a la religión en general, superados y anulados por la filosofía. Por ello dedujo que era superfluo calificar a la filosofía con un predicado adicional cualquiera. La filosofía sola bastaba como medio absoluto para llegar a la verdad. Martín Heidegger vio en la expresión filosofía cristiana una contradicción de la misma índole que un hierro de madera o un círculo cuadrado. La pretensión que subyacía a tal expresión de hacer una síntesis de la filosofía griega y la buena noticia bíblica no era factible por principio Karl Jaspers partió de que toda filosofía presupone una especie de fe ya que en caso contrario no puede llevar a cabo la mediación entre razón y existencia. Si se admite que hay una filosofía en esta unión inevitable de fe y saber, entonces con todo derecho puede recibir el calificativo de su fe especial. De filosofía cristiana puede hablarse, en tres sentidos diferentes. En el primer sentido, la revelación cristiana se incorporó a la filosofía como a su fundamento esencial de manera tan orgánica que en la conciencia del filósofo filosofía y fe revelada no se hallaban de hecho separadas. Así sucedió, por ejemplo, en el agustinismo que filosofó siempre basado en la unidad de razón y fe.

En un segundo sentido se llama cristiana a la filosofía tomista, que se pretende independiente y separada de la teología pero permaneciendo cristiana. Es una situación paradójica que, por un lado, deja a la fe fuera de la filosofía, pero por otro lado, recurre a ella continuamente. Por esta razón, de derecho no es una filosofía, porque no reconoce la importancia de la fe para toda especulación filosófica y de hecho es teología porque le presta a la fe una obediencia incondicional. El tercer sentido en el que se habla de filosofía cristiana es en el sentido de filosofía perteneciente al ámbito de occidental. NIETZSCHE CONTRA SAN AGUSTÍN El Anticristo, 59. "La labor entera del mundo antiguo, en vano: no tengo palabra que exprese lo que yo siento ante algo tan monstruoso.-- Y teniendo en cuenta que la labor de ese mundo era una labor previa, que lo que, con una granítica consciencia de sí, acababa de colocarse era la infraestructura para un trabajo de milenios, el sentido entero del mundo antiguo, ¡en vano!... ¿Para qué los griegos?, ¿para qué los romanos? --Todos los presupuestos de una cultura docta, todos los métodos científicos estaban ya allí, se había estatuido ya el gran arte, el incomparable arte de leer bien --ese presupuesto de la tradición de la cultura, de la unidad de la ciencia; la ciencia natural, aliada con la matemática y la mecánica, se hallaba en el mejor de los caminos, --sentido para percibir los hechos, e último y más valioso de todos los sentidos, tenía sus escuelas , su tradición que duraba ya siglos! ¿Se entiende esto? Todo lo esencial para poder ponerse al trabajo había sido encontrado: --los métodos, hay que decirlo diez veces, son lo esencial, también lo más difícil, también lo que durante más tiempo tiene en contra suya los hábitos y las perezas. Eso que hoy nosotros hemos vuelto a conquistar con un indecible autovencimiento --pues en cierto modo todos nosotros tenemos todavía en el cuerpo los instintos malos, los instintos cristianos--, el mirar de frente a la realidad, la mano cauta, la paciencia y la seriedad en las cosas mínimas, la entera honestidad del conocimiento-- ¡eso estaba ya allí!, ¡hace ya más de dos milenios! ¡Y, añadido a ello, el tacto y el gusto buenos, sutiles! ¡No como adiestramiento del cerebro! ¡No como cultura "alemana" con modales rufianescos! Sino como cuerpo, como ademán, como instinto, --como realidad, en una palabra. ¡Todo en vano! ¡De la noche a la mañana, nada más que un simple recuerdo! --¡Griegos! ¡Romanos! La aristocracia del instinto, el gusto, la investigación metódica, el genio de la organización y de la administración, la fe, la voluntad de futuro humano, el gran sí a todas las cosas, todo eso visible como imperium romanum, visible a todos los sentidos, el gran estilo, no ya mero arte, sino convertido en realidad, en verdad, en vida... -- ¡Y sepultado de la noche a la mañana no por un acontecimiento natural! ¡Pisoteado no por germanos y otros patosos! ¡Sino deshonrado por vampiros astutos, sigilosos, invisibles, anémicos! No vencido, --¡sólo chupado! ... ¡El ansia oculta de venganza, la pequeña envidia, convertida en señor! Todo lo miserable, lo que sufre de sí mismo, lo atormentado por malos sentimientos, el entero mundo-ghetto del alma, ¡de un golpe, encumbrado! -- --Basta leer a cualquier agitador cristiano, a San Agustín, por ejemplo, para comprender, para oler qué sucia pandilla se encumbró de ese modo. Nos engañaríamos totalmente a nosotros mismos si presupusiéramos una falta cualquiera de entendimiento en los jefes del movimiento cristiano: --¡oh, son listos, listos hasta la santidad, esos señores Padres de la Iglesia! Lo que les falta es algo completamente distinto. La naturaleza les ha desatendido, --olvidó proveerles de una modesta dote de instintos respetables, de instintos decentes, de instintos limpios... Dicho entre nosotros, ni siquiera son varones... Cuando el islam desprecia al cristianismo, tiene mil veces derecho a hacerlo: el isla m tiene como presupuesto suyo varones... RENACIMIENTO EL RENACIMIENTO Y LOS ORIGENES DE LA MODERNIDAD Ha habido, fundamentalmente, dos grandes interpretaciones de los orígenes de la filosofía moderna en el Renacimiento a parir de la importancia dada a los grandes hechos que señalan el comienzo de una nueva era. La primera proviene especialmente de los neokantianos Cohen, Natorp y Cassirer. La segunda pertenece a la corriente historicista de autores como Dilthey y de Misch. Complementadas ambas encontramos las dos grandes fuerzas que, aunque con raíces en la Edad Media, brotan en el Renacimiento y dan sus frutos en la Ilustración. 1ª) La nueva ciencia. El primer punto de vista defiende que la filosofía moderna surge de la nueva concepción del universo que el Renacimiento trae consigo. Con Galileo se constituye la nueva ciencia de la Naturaleza, la Física, sobre nuevas bases. No solamente se emplean nuevos métodos, sino que sus postulados afectan fundamentalmente a su contenido mismo. Se formulan nuevas hipótesis cuyo carácter es muy divergente de las del mundo medieval. Un ejemplo típico es el principio de inercia formulado por Galileo: "todo cuerpo tiende a permanecer en reposo o en movimiento rectilíneo y uniforme, mientras no actúe sobre él una fuerza que modifique su estado. Que un cuerpo en reposo necesite una fuerza que lo mueve, se comprende fácilmente. Pero que pueda seguir moviéndose sin intervención de fuerza alguna, es ya cosa sorprendente. Si la física pretende descubrirnos las causas de los fenómenos cósmicos, ¿cómo es posible que admita un movimiento incausado? ¿No es esto renunciar a explicar el movimiento? Y sin embargo, esta aparente renuncia ha sido el germen positivo, no sólo de un método, sino de un nuevo concepto de "naturaleza" (Xavier Zubiri). La filosofía no permaneció extraña a esta revolución en la física. Según esta interpretación la filosofía moderna desde Descartes a Hegel es una reflexión crítica sobre el hecho de la nueva ciencia, es decir, sería la ciencia que se sabe a sí misma: Descartes y Leibniz, filósofos, hicieron contribuciones decisivas a las matemáticas; Kant en la Crítica de la Razón pura tiene como objetivo ver cómo es el "factum" de la ciencia, entendiendo por ciencia no la Zoología o la Botánica, sino la nueva ciencia de la naturaleza de Galileo y Newton. 2.ª) La reforma protestante. El segundo punto de vista es el que destaca la perspectiva que ofrece otro gran hecho del tiempo nuevo: la Reforma. Piensan que la Reforma llega a raíces más profundas del hombre que la física de Galileo, de manera que la historia de la filosofía moderna se interpreta mejor partiendo del nuevo sentido de la libertad humana, implícito en la obra de Lutero. Lutero, por vez primera en la historia, coloca la libertad radical y última del individuo como pensamiento central de toda una teología. Esta libertad, es ante todo, una libertad religiosa: la relación del hombre con Dios se produce únicamente en el seno de la conciencia de cada individuo, no a través de una autoridad eclesiástica. "Esta situación peculiar en que se halla colocado el hombre moderno a partir de Lutero, va llena de grandes consecuencias para la vida. El individuo se ve forzado a hacer brotar de su propia conciencia las últimas decisiones de su vida. Por eso, el pensamiento moderno no acata, en última instancia, autoridad ninguna fuera de sí mismo, de su ratio" (Xavier Zubiri). LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA Es un lugar común recurrir a la palabra "revolución" para hacer referencia a la obra científica de Copérnico. Pero en realidad la revolución copernicana no es tanto obra de Copérnico como de aquellos seguidores que aceptaron el reto del copernicanismo como Kepler y Galileo.

A) SITUACION PROBLEMÁTICA. En tiempos de Copérnico, la astronomía tradicional (la de Ptolomeo) había llegado a ser un escándalo. La razón era una creciente desarticulación entre los hechos conocidos y el marco de la teoría en el que se les pretendía hacer encajar. Durante muchos años, la astronomía ptolemaica se había mostrado como un instrumento capaz de "salvar los fenómenos", es decir, demostrar que las posiciones observadas de los cuerpos celestes eran las que cabía esperar en función de la teoría. Siempre se habían presentado dificultades en esta tarea, pero no eran más que eso: dificultades que tarde o temprano acabarían resolviéndose con ayuda de la teoría. Nadie pensaba que el instrumento teórico no fuese capaz de suministrar soluciones suficientemente buenas. El que no fuese siempre así se debía a la poca habilidad de los astrónomos y no a la insuficiencia del instrumento. Sin embargo, repetidos fracasos terminaron por suscitar cada vez con más fuerza la idea de que tal vez la incapacidad no fuese imputable a los astrónomos, sino a la teoría, a los principios mismos de la cons trucción astronómica. ¿Cuales eran esos principios, esas construcciones y sus dificultades? B) LA ASTRONOMIA GRIEGA. Las bases de la solución ptolemaica se remontan a Platón, cuyo problema consistía en hacer comprensible el comportamiento de los cuerpos celestes. Uno de los problemas fundamentales de los filósofos griegos, como hemos visto, era comprender la naturaleza. Aparentemente ésta se mostraba a los sentidos como un conjunto variable, mudable, desordenado y caótico. Era necesario descubrir tras esta apariencia aquellos rasgos necesarios, universales e inmutables que mostrasen el carácter racional de la naturaleza. La tarea fundamental de los primeros filósofos fue dotar a la naturaleza de un orden necesario que la hiciese accesible al conocimiento intelectual a pesar del aparente desorden de que eran testigos los sentidos. La idea de cosmos, frente a caos, es precisamente la que recoge el ideal de aquellos filósofos. 1.- Los pitagóricos habían conjeturado que el orden cosmológico era un orden matemático de carácter aritmético. La esencia de las cosas, su verdadera constitución, eran los números. No se trataba de que la aritmética fuese un cálculo útil a la hora de formular afirmaciones acerca de la naturaleza, sino que ella misma era de naturaleza matemática. La distinción entre ciencias naturales y formales es una distinción que solamente empieza a hacerse a partir del Renacimiento. Esta idea pitagórica hizo crisis cuando se descubrió la "irracionalidad" en el seno mismo de las matemáticas que alcanzaba también al ideal cosmológico. Se trataba de la conocida inconmensurabilidad de la diagonal del cuadrado con el lado. Si ambas magnitudes son inconmensurables, si ninguna división en partes alícuotas del lado puede suministrar una unidad que, tomada un número entero de veces, mida la diagonal, es que nuestra conjetura sobre la constitución del cosmos es un fracaso. Las matemáticas son incapaces de demostrarnos la "razón de las cosas". 2.- En más de un aspecto, como hemos visto anteriormente, Platón fue un pitagórico. La tarea que se impuso fue la de salvar el ideal pitagórico (la constitución matemática del cosmos) sustituyendo la aritmética por la geometría. Dos buenos resultados de su programa fueron debidos a Eudoxo: a) La Teoría de las Proposiciones del propio Eudoxo (base del libro V de Euclides), capaz de enfrentarse al problema de tratar con magnitudes inconmensurables. b) Reducir las desordenadas apariencias celestes a un orden subyacente de carácter geométrico (base de la teoría de Ptolomeo). Para Platón, si queremos abordar la astronomía científicamente debemos recurrir a la geometría sin preocuparnos de observar los cielos. La observación sólo nos pone en contacto con el fárrago de las apariencias, y en el caso concreto de la astronomía Platón se sentía turbado ante la irregularidad del comportamiento planetario. Por ello su pretensión era la de reducir la aparente irregularidad planetaria al orden geométrico "ideal" y al mismo tiempo real, no aparente. Platón pensaba que el movimiento uniforme y circular representaba precisamente ese orden real porque era el único capaz de salvaguardar la necesidad e inmutabilidad matemática de los cielos. Dado que el sistema astronómico no permanece inmóvil, el único movimiento compatible con el orden es el movimiento circular: las relaciones de distancia al centro del sistema son constantes. Además la inmutabilidad necesaria queda salvaguardada por que los círculos se cierran sobre sí mismos reiterándose perpetuamente y evitando las mutaciones ya que los cambios de lugar son cíclicos, cerrados, finitos, geométricos y uniformes. Si a lo anterior se añade la tesis del sentido común según la cual la tierra está inmóvil en el centro del orbe de las estrellas fijas que constituyen el límite del mundo, tendremos claramente planteado el marco del problema a resolver: la construcción geométrica de círculos cuyos movimientos uniformes sean capaces de "salvar los fenómenos". Esta tarea fue emprendida por Eudoxo, aunque, a diferencia de Platón, Eudoxo sí se planteaba el problema de si dichas construcciones tenían una entidad física, y en el caso de que así fuera, cual era el mecanismo por el que se movían. 3.- Aristóteles fue quien abordó claramente el problema del mecanismo pero desde una perspectiva cualitativa, alejada de las matemáticas y de la medida. Según Aristóteles las esferas en las que están situados cada uno de los planetas están encajadas unas dentro de otras y, entre ellas, hay esferas compensadoras. La esfera de las estrellas fijas es la que transmite el movimiento al vasto sistema de engranajes cósmico hasta la esfera de la Luna. Por otro lado, el motor inmóvil explica lo único inexplicado de este sistema: el movimiento de la esfera superior. 4.- Ese fue el punto de partida de Ptolomeo. Aunque aceptaba la física aristotélica, limitó sus trabajos a la articulación matemática de la astronomía, despreocupándose de las explicaciones mecánicas de la física. En este sentido es más platónico que aristotélico. Sus métodos matemáticos son ingeniosos y precisos, además de ajustarse al ideal platónico de reconstruir las apariencias mediante movimientos circulares y uniformes. Sus recursos básicos eran los epiciclos, las excéntricas y los ecuantes. Las dos primeras construcciones salvaban fundamentalmente la forma circular de las trayectorias, la última, la uniformidad del movimiento. Con este tinglado se podían reconstruir prácticamente todos los movimientos observados con la precisión permitida en la época. Sin embargo sus procedimientos son tan faltos de escrúpulos que nos dejan perplejos. No tienen inconveniente en resolver los distintos problemas relativos a la posición, velocidad y diámetro de un mismo cuerpo celeste con otras tantas construcciones distintas e incompatibles. Para hacer esto compatible con la idea aristotélica adoptó un "giro instrumentalista": "el astrónomo debe esforzarse (...) por hacer que sus hipótesis (...) concuerden con los movimientos celestes; pero si no lo consigue, debe tomar las hipótesis que más le convengan". (Almagesto). Es decir, las teorías no tienen por que ser verdaderas, basta con que sea útiles. De este modo la teoría queda inmunizada de la crítica ya que no deja lugar a una interpretación realista de los términos teóricos: epiciclos, ecuantes y excéntricas no representan ni describen nada existente, sólo son instrumentos matemáticos sin entidad física, que facilitan cálculos y permiten

manejar mejor los objetos observados. En este punto, Ptolomeo se alejó de Aristóteles dejando a sus sucesores una herencia que escindía drásticamente la astronomía y la física. Esta herencia, por estar inmunizada contra la interpretación realista, gozó de gran éxito y eficacia. Pero con el paso del tiempo las dificultades aumentaron y la teoría se fue haciendo cada vez más farragosa e inconexa puesto que era necesario ingeniar una construcción nueva para cada nuevo problema surgido. C) LA REACCION COPERNICANA. La situación de la astronomía era tan escandalosa que ya Alfonso X el sabio había dicho que si el viejo Dios Padre le hubiese consultado a la hora de crear la trama de los cielos, le hubiera dado buenos consejos. La descripción astronómica de Ptolomeo daba una imagen demasiado desarticulada e irracional del cosmos, que no podía satisfacer a un hombre como Copérnico. El problema de Copérnico fue el siguiente: ¿cuáles eran las expectativas ideales en virtud de las cuales estas teorías numéricamente precisas resultaban fallidas? Las premisas de Copérnico para resolver el problema, que pretendían básicamente obtener fenómenos con la precisión alcanzada por la astronomía ptolemaica, aunque no a cualquier precio, eran dos: 1.- Reconciliar la astronomía con el ideal platónico de inteligibilidad cosmológica que el instrumentalismo de Ptolomeo había transgredido solapadamente. Es decir, recurrir a movimientos amónicos simples (círculos con movimiento uniforme). 2.- Aceptar la pretensión aristotélica de producir una imagen real del cosmos capaz de suministrar "una explicación verdadera de los movimientos de la máquina del mundo". Es decir, interpretar realistamente las hipótesis matemáticas, que así se convierten en mecanismos físicos realmente existentes. Así la cosmología de Copérnico aparece más como una vuelta a los viejos ideales de la cosmología filosófica griega que como una revolución. ¿Cual es, entonces, la innovación de Copérnico? La solución de Copérnico a estos problemas fue la de sustituir la idea trivial del sentido común de que la Tierra estaba inmóvil en el centro del orbe de las estrellas fijas por otra más sofisticada y antintuitiva, vagamente apoyada en las especulaciones sobre el movimiento terrestre de Filolao, Heráclides y otros griegos, así como en la tradición de Nicolás de Cusa y Regiomontano, viva en las Universidades en las que Copérnico había estudiado. Toda la originalidad de Copérnico se reduce a sus famosos siete supuestos básicos, ingeniados para superar las dificultades de Ptolomeo: "Como advertí estos defectos, con frecuencia consideré si no era posible acaso encontrar una disposición más razonable de los círculos (…) en la cual cada cosa se moviese uniformemente sobre su propio centro, como lo exige la regla del movimiento absoluto". Estos supuestos son los siguientes: 1.- No hay un centro común a todos los astros. 2.- La Tierra es el centro de la Luna y de la gravedad. 3.- El Sol es el centro del sistema planetario. 4.- La distancia al Sol es infinitamente pequeña comparada con la que hay a las estrellas fijas. 5.- La Tierra gira diariamente sobre su eje, dando así la impresión que es el firmamento el que gira. 6.- La Tierra y los demás planetas giran en torno al Sol, dando así la impresión de que éste tiene un movimiento anual. 7.- Las detenciones y retrocesos aparentes de los planetas se deben a la misma causa. D) G. KEPLER. La vida de Kepler fue un martirio de pobreza y enfermedad. Su mala vista le impedía ser un buen observador del cielo, pero en cambio era un fecundo teórico de poderosa imaginación intelectual y matemático de primera categoría. Estaba convencido de que en ciencia el principio de autoridad no cuenta, que la única autoridad válida es la razón: "Esto es cuanto concierte a las Sagradas Escrituras. Pero en lo que respecta a las opiniones de los santos sobre estos asuntos de la naturaleza, respondo, en una palabra, que en teología lo único válido es el peso de la autoridad, mientras que, en filosofía, lo es sólo el peso de la razón. Un santo, Lactancio, negaba la redondez de la Tierra; otro santo, Agustín, admitía la redondez de la Tierra, pero negaba la existencia de los antípodas. Sagrado es el Santo Oficio de nuestros días, que admite la pequeñez de la Tierra, pero le niega el movimiento: empero, más sagrada de todas estas cosas es para mí la verdad, cuando yo, con todo el debido respeto por los doctores de la Iglesia, demuestro, partiendo de la filosofía, que la Tierra es redonda, y habitada por antípodas en toda superficie; que es de una pequeñez insignificante y que corre veloz entre los demás astros" (J. KEPLER, Astronomía Nova). Kepler estaba poseído de tres supuestos más creencias que conocimiento. El primero era una fe casi pitagórica en la sencillez matemática de la naturaleza. En segundo lugar, Kepler estaba convencido de que los planetas se movían según sencillas leyes geométricas, y de que esas leyes podían obtenerse por abstracción a partir de la cantidad de observaciones recogidas por Tycho Brahe. Finalmente, como muchos griegos, creía que podría expresar las leyes naturales que buscaba con ayuda de las matemáticas existentes. Por suerte resultó que sus ingenuas hipótesis eran verdaderas, y Kepler, luego de corregir muchas salidas en falso acabó por conseguir su descubrimiento de los tres principios de enorme simplicidad con los que la humanidad pudo archivar finalmente los molestos epiciclos ptolemaicos. Cuando enseñaba astronomía en Tubinga tropezó con las ideas de Copérnico. A diferencia de Ticho Brahe, Kepler adoptó y defendió repetidamente la noción central de que a Tierra giraba con los demás planetas alrededor del sol, pero al mismo tiempo estaba decidido a eliminar los rudos procedimientos geométricos que afectaban al sistema de Copérnico. Para empezar buscó una regla que determinara las distancias de los planetas al sol. Al no hallar una relación numérica sencilla, intentó resolver el problema mediante construcciones geométricas con polígonos regulares y sólidos regulares. Colocaba sólidos regulares lo más limpiamente posible en las lagunas existentes en las esferas planetarias. Como se conocían en la época seis planetas había cinco espacios que rellenar y, por fuerza, le pareció providencial que en a geometría hubiera precisamente cinco sólidos regulares. Aunque estos intentos de Kepler carecen de valor científico son interesantes sólo para apreciar la extraña resistencia del misticismo matemático con que tuvo que luchar el genio de Kepler. A Kepler le complacía muchísimo su esfuerzo en este terreno, tan fantástico como cualquier especulación pitagórica. Pero luchando consigo mismo, Kepler afirmó definitivamente el derecho de los astrónomos occidentales a una absoluta independencia de pensamiento antiguo. Introdujo nociones para cuya documentación o existía en el mundo ni una sola autoridad. Por ello debe ser considerado, más que Copérnico, el primer astrónomo genuinamente moderno. Intentando entender los movimientos de Marte, Kepler se vio obligado a considerar la posibilidad de un movimiento que no fuera ni uniforme ni circular. Marte es más fácil de observar que Mercurio o Venus, pues, a diferencia de éstos, es visible durante largos períodos por la noche. Sus movimientos estaban más detalladamente estudiados en su época que los de Júpiter y Saturno, porque Marte completa su órbita más rápidamente que ellos. Marte era, pues, el problema indicado para una primera investigación. El problema de Kepler era consistía en determinar órbitas y velocidades para Marte y la Tierra de tal

modo que pudiera deducirse de ellas su movimiento aparente al y como había sido registrado por Tycho Brahe. Kepler elaboró hipótesis tras hipótesis sobre la disposición de las órbitas y las velocidades de los planetas. Cada hipótesis fue objeto de laboriosa comprobación. Kepler calculó cada vez con más detalle el comportamiento de Marte según la hipótesis que estaba estudiando para poder compararlo con el comportamiento observable. En su primera hipótesis siguió aún respetando la idea tradicional de la combinación de movimientos circulares. Pero no consiguió la victoria hasta que rompió con la tradición e introdujo movimientos no uniformes y luego no circulares. En 1609, luego de años de trabajo y desesperación, hizo públicas las dos leyes que regulan el movimiento de Marte: 1) Primera ley: la órbita es una elipse con el sol en uno de sus focos. 2) Segunda ley: la línea que une los centros de Marte y el Sol barre áreas iguales en tiempos iguales. En 1619, Kepler estaba convencido ya de que sus dos leyes regían el comportamiento de todos los planetas y había descubierto ya su tercera ley. 3) Tercera ley: el cuadrado del periodo de un planeta es proporcional al cubo de su distancia al Sol. La palabra "periodo" significaba el tiempo necesario para que el planeta recorra su órbita. La "Distancia al Sol" podía interpretarse de varios modos. En este contexto significa la semisuma de la distancia mayor y menor, es decir, la mitad de la longitud del eje mayor de la órbita. Si t es el periodo y d la distancia media al Sol, entonces la razón t / d es la misma para todos los planetas E) GALILEO GALILEI. Mientras que Kepler trabajaba en la reforma matemática de la nueva astronomía, Galileo trabajó aún más fecundamente por ella y por la nueva ciencia en otros terrenos. Galileo con enorme capacidad de acción se lanzó a un ataque general contra la ciencia aristotélica en todos sus puntos vulnerables a la vez. Al igual de Kepler rechazó para la ciencia el principio de autoridad: "SIMPLICIO: Por favor, Sr. Salviati, hablad con más respeto de Aristóteles... SALVIATI: Sr. Simplicio, estamos aquí discurriendo familiarmente para investigar algunas verdades; yo no tomaría a mal que vos me reprochaseis mis propios errores, y cuando yo no haya entendido claramente el pensamiento de Aristóteles reprendedme libremente, que lo aceptaré de buen grado. Concededme, sin embargo, que exponga mis dificultades y que responda alguna cosa a vuestras últimas palabras, diciéndoos que la lógica, como bien sabéis, es el órgano con el que se filosofa; pero, de la misma manera que un artífice puede ser excelente en la construcción de órganos, e indocto en saberlos tocar, así puede existir un gran lógico, que sea poco experto en saber usar la lógica... SIMPLICIO: Esta manera de filosofar tiende a la subversión de toda la filosofía natural y al desorden y a poner boca abajo el cielo y la Tierra y todo el universo. Pero yo creo que los fundamentos de los peripatéticos son tales que, destruyéndolos, mucho dudo que se puedan construir ciencias nuevas. SALVIATI: No os preocupéis ni del cielo, ni de la Tierra, ni temáis su subversión ni siquiera la de la filosofía; porque, en cuanto al cielo, vano será que temáis por lo que vos mismo reputáis como inalterable e impasible; en cuanto a la Tierra, lo que nosotros hacemos es tratar de ennoblecerla y perfeccionarla, puesto que procuramos hacerla semejante a los cuerpos celestes y, hasta en cierta manera, colocarla casi en el cielo, de donde vuestros filósofos la han arrojado. Incluso la filosofía, no puede sino recibir beneficio de nuestras disputas, porque, si nuestros pensamientos son verdaderos, se habrán conseguido nuevas adquisiciones, y si falsos, con rebatirlos, más confirmación recibirán las doctrinas anteriores. Preocupaos más bien de algunos filósofos y vez de ayudarlos y sostenerlos, que, en cuanto a la ciencia, ésta no puede sino avanzar. (GALILEO, Diálogo sobre los grandes sistemas del universo,"Jornada Primera"). Con esta actitud además de defender directa y explícitamente la teoría copernicana, Galileo abrió el camino para barrer obstáculos por todos los lados. Fue el principal soldado de vanguardia de la nueva mecánica, llamada con cierta injusticia newtoniana. LA NATURALEZA ES UN LIBRO. Por Galileo Galilei "Me parece, por lo demás, que Sarsi tiene la firme convicción de que para filosofar es necesario apoyarse en la opinión de cualquier célebre autor, de manera que si nuestra mente no se esposara con el razonamiento de otra, debería quedar estéril e infecunda; tal vez piensa que la filosofía es como las novelas, producto de la fantasía de un hombre, como por ejemplo la "Ilíada" o el "Orlando el furioso", donde lo menos importante es que aquello que en ellas se narra es cierto. Sr. Sarsi, las cosas no son así. La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua matemática y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente en un oscuro laberinto". (GALILEO, El Ensayador, pp. 62-63). Antes de estudiar la nueva mecánica celeste de Galileo, sin duda lo más importante de su obra, veamos primero su aportación a la geometría celeste a través de sus descubrimientos telescópicos, todos encaminados con éxito a contradecir los sistemas de Ptolomeo y de Aristóteles. 1.- GEOMETRIA CELESTE. La posibilidad del telescopio fue mostrada a la humanidad por vez primera por Hans Lippershey, un óptico de Middleburg en 1608. Al tener Galileo noticia del invento construyó inmediatamente uno, en una única noche de estudio que se ha hecho célebre en la historia de la ciencia: "Hace aproximadamente diez meses me llegó la noticia de que un holandés había construido unos prismáticos con los que se conseguía ver con enorme precisión, como si estuvieran muy cerca, objetos que en realidad estaban muy lejos del ojo del observador. También se dieron a conocer algunas experiencias, aceptadas por unos, desmentidas por otros, que tenían que ver con este asombroso efecto. Días después, una carta de un noble francés, Jacques Badovere, confirmaba las noticias que yo tenía, lo que me indujo a lanzarme de lleno a la investigación de los medios con los que yo podría conseguir descubrir un instrumento parecido". Con su telescopio o anteojo hizo descubrimientos sensacionales de 1609 a 1610, es decir, al mismo tiempo que Kepler publicó sus dos primeras leyes. En el año 1610 Galileo dio a conocer por primera vez su invento y sus descubrimientos. Esto constituyó un acontecimiento científico de primera magnitud. No sólo se había introducido un instrumento nuevo y misterioso en el mundo "instruido", sino que además este instrumento se había utilizado con un fin bastante poco habitual: se había dirigido directamente hacia el cielo. Así empezó una nueva época en la astronomía tanto porque las observaciones eran más precisas como porque eran de naturaleza radicalmente nueva. ¿Cuáles fueron los principales descubrimientos astronómicos de Galileo? 1.- Galileo descubrió ante todo que la superficie lunar parece una tierra yerma, en la que hay zonas de sombra, al igual que en la superficie del Sol. Todo ello era una evidencia importantísima contra la fe aristotélica en la inmutabilidad y perfección de los cielos.

Esa fe había sido ya conmovida antes por el descubrimiento de estrellas nuevas brillantes por Tycho Brahe en 1592 y por Kepler en 1604. Los aristotélicos intentaron sostener su posición declarando que esas estrellas nuevas eran sublunares, es decir que estaban más cerca de la Tierra que de la Luna. Pero esta postura era insostenible. Galileo descubrió que la vía láctea consta de innumerables estrellas, lo que hacía plausible la tesis, si no de la infinitud del universo, sí de una extensión mucho mayor. Al describir la forma de la luna Galileo escribía: "Hay otra cosa que no puedo dejar de lado, ya que cuando la vi me produjo auténtica admiración. Se trata de que casi en el centro de la Luna hay una depresión más grande que todas las demás. He estado observando esta hondonada alrededor del primero y del último cuarto de Luna y he intentado reproducirla lo más exactamente posible en el segundo de los dibujos de arriba". El dibujo de Galileo llamó la atención de Kepler, uno de los primeros que leyó su trabajo, quien comentó lo siguiente: "Estoy realmente asombrado ante el posible significado de esta depresión circular, con la cual normalmente designo el lado izquierdo de la Luna. ¿Se trata de una obra de la naturaleza, o de la obra de una mano experimentada? Supongamos que hay seres vivos en la Luna (hace tiempo que, siguiendo a Pitágoras y Plutarco, vengo jugando con esa idea); es evidente que estos habitantes imprimen carácter al lugar donde viven, un lugar que tiene montañas y valles mucho más grandes que en nuestra Tierra. En consecuencia podemos deducir que estos seres, que están dotados de un cuerpo enorme, construirán de acuerdo con ello proyectos también gigantescos". 2.- El descubrimiento más sensacional de Galileo fue el de cuatro satélites de Júpiter. Con este descubrimiento Galileo probaba definitivamente que en nuestro sistema solar había astros que no giraban directamente alrededor de la tierra. Así se disminuía la probabilidad de que la Tierra fuera el centro del universo. El descubrimiento era mortal para los aristotélicos también por otra razón: porque los aristotélicos creían, sin ninguna justificación científica, que en el cielo no había más que siete cuerpos aparte de las estrellas fijas. Los satélites de Júpiter mostraron pronto que tenían al menos dos usos. En primer lugar sufren eclipses cuando pasan por la sombra de Júpiter. Como se conocen sus periodos de revolución puede predecirse fácilmente los momentos de futuros eclipses. En 1675 el astrónomo danés Roemer observó que los eclipses ocurrían antes del momento previsto cuando Júpiter se encontraba a su menor distancia de la Tierra, y después de ese momento cuando Júpiter se encontraba a su mayor distancia de la Tierra. Roemer explicó el fenómeno suponiendo que la luz tarda más tiempo en alcanzar la Tierra desde la región en la cual se encuentra Júpiter cuando el eclipse se retrasa, y menos cuando el astro se encuentra en la zona en la cual el eclipse se adelanta. Así se confirmó científicamente la vieja hipótesis de Empédocles de que la luz tiene una velocidad finita. Roemer fue además capaz, por primera vez en la historia, de dar una tosca aproximación a la velocidad de la luz, mediante el fenómeno observado, es decir, la diferencia entre los tiempos previstos y reales de los eclipses. En segundo lugar, las lunas de Júpiter constituían un reloj público y universal, por ser visible desde todos los puntos de la Tierra. 3.- Las fases de Venus y los anillos de Saturno completan la lista de los principales descubrimientos de Galileo. Según Ptolomeo, Venus y Mercurio se movían como indica la figura. Si así fuera, sus caras iluminadas, siempre dirigidas al sol, no serían nunca totalmente visibles desde la Tierra. Si en cambio giran alrededor del Sol según decía la teoría copernicana, tendrán fases como la luna, y en algunas de ellas su cara iluminada será totalmente visible desde la Tierra. Cuando el planeta se encuentre en A, lo veremos totalmente iluminado. Copérnico había deducido de su sistema que Mercurio y Venus tenían que presentar tales fases. Galileo lo descubrió con el telescopio. Saturno resquebrajó la confianza de Galileo en su propio talento observador. En su primera declaración, anunció que por el telescopio Saturno parecía ser un planeta triple: una esfera grande con dos pequeñas, una a cada lado, en contacto con ella. Tiempo después, Saturno se le presentó al telescopio con un aspecto totalmente normal. De hecho, Galileo vio por primera vez en la historia los anillos de Saturno, pero no pudo distinguirlos como tales a causa de la escasa potencia de su anteojo. Estas formaciones de Saturno no fueron identificadas como anillos sino por el científico holandés Christian Huygens, en 1695. 2.- LA MECANICA CELESTE. Los problemas mecánicos planteados por la nueva astronomía no podían ser resueltos por la mecánica de Aristóteles. Los aristotélicos vieron en esto un argumento contra la nueva astronomía, pero Galileo y Newton demolieron sus objeciones con una mecánica científica nueva y adecuada. La nueva mecánica se fundaba especialmente en la resurrección de una idea, mucho tiempo despreciada, de los atomistas griegos, quienes sostenían que los átomos, una vez en movimiento, continuaban moviéndose uniformemente y sin necesidad de motor, a menos que chocaran con otros átomos. Esta idea no es nada obvia ni sencilla. Y no podemos asombrarnos de que fuera rechazada durante dos mil años. La experiencia cotidiana favorece la creencia contraria de que los cuerpos no se mueven sino mientras están sometidos a la acción de un motor, primero o segundo. La idea de que los cuerpos vayan a seguir moviéndose indefinidamente hasta que algo los detenga no es una idea de sentido común y no puede atraer, ni siquiera como hipótesis, más que a personas que hayan pensado sobre los problemas del movimiento local. Esa idea natural (si no hay fuerza actuando no hay movimiento) fue la base de la mecánica aristotélico-escolástica y se afianzó con el apoyo de la ortodoxia eclesiástica y del sentido común durante la Edad Media. A pesar de su plausibilidad no dejó de sufrir ataques ya que había objeciones que resultaban difíciles de superar. La principal objeción se encontraba en preguntas como la siguiente: ¿por qué sigue moviéndose la flecha cuando deja de estar en contacto con la cuerda del arco que la impulsa? De acuerdo con el principio de la mecánica aristotélica, la flecha debía detenerse en el momento en que dejaba de estar en contacto con la cuerda. La respuesta de los aristotélicos era que, cuando la flecha se movía aún en contacto con la cuerda, el aire se precipitaba a rellenar el espacio que quedaba vacío y que aquella corriente de aire seguía a la flecha moviéndola. La respuesta era decepcionante ya que incurría en un círculo vicioso: resultaba que el aire se movía porque la flecha se movía y que la flecha se movía porque el aire se movía. Además el argumento ofrecía nuevas dificultades ya que tampoco se explicaba por qué se detenía la flecha y significaba que una flecha no podía moverse en el vacío. A pesar de todas estas dificultades la idea de que el movimiento no puede existir sin un motor que constantemente lo pro-mueva fue difícil de abandonar. La tarea con que se enfrentó Galileo fue doble. Se trataba, por una parte, de sustituir la mecánica aristotélica por otra totalmente nueva en la que encajaran los hechos que aquellos no podían justificar y, por otra, eliminar las objeciones que se le ponían desde la mecánica aristotélica. a) LA NUEVA MECANICA. El interés de Aristóteles en su Física era el de tratar de estudiar el "ente móvil" dando primacía a la "entidad". El movimiento era visto como la corrección de una deficiencia: como un "tender hacia" (potencia) la perfección

(acto). Por el contrario a Galileo le interesaban las propiedades del movimiento en cuanto tal, no las causas de que algo esté en movimiento ni las razones por las que deje de estarlo. Además, Aristóteles estudiaba la esencia de todos los cambios o movimientos, fueran sustanciales o accidentales. En el caso del movimiento local le interesaron los límites de este movimiento: el "de donde" y el "hacia donde". Por el contrario a Galileo no le interesaba preguntarse por la esencia del móvil, del espacio o del tiempo, sino por la proporción numérica entre estos últimos: "Expongamos, ahora, una ciencia nueva acerca de un tema muy antiguo. No hay, tal vez, en la naturaleza nada más viejo que el movimiento, y no faltan libros voluminosos sobre tal asunto, escritos por los filósofos. A pesar de todo esto, muchas de sus propiedades, muy dignas de conocerse, no han sido observadas ni demostradas hasta el momento. Se suelen poner de manifiesto algunas más inmediatas, como a que se refiere, por ejemplo, al movimiento natural de los cuerpos que al descender se aceleran continuamente, pero no se ha demostrado hasta el momento la proporción según la cual tiene lugar tal aceleración. En efecto, que yo sepa, nadie ha demostrado que un móvil que cae partiendo de una situación de reposo recorre, en tiempos iguales, espacios que mantienen entre sí la misma proporción que la que se da entre los números impares sucesivos comenzando por la unidad" (GALILEO, Discorsi. Jornada tercera). Vamos a seguir los mismos pasos que recorrió Galileo en a demostración de su nueva ciencia: "Esta discusión está dividida en tres partes: la primera trata del movimiento estable o uniforme ; la segunda trata del movimiento que encontramos acelerado en la Naturaleza; el asunto de la tercera es el de los movimientos violentos y de los proyectiles". (GALILEO, Discorsi. Jornada tercera). 1.- EL MOVIMIENTO UNIFORME. Lo primero que Galileo hace es dar una definición para cada tipo de movimiento expresable matemáticamente, para incluir luego un conjunto de axiomas. Galileo entiende por movimiento uniforme: "aquel en el cual las distancias recorridas por la partícula en movimiento durante cualesquiera intervalos iguales de tiempo son iguales entre sí": s t o s = kt. Llamando (v) a esa constante: s = vt; v = s/t La expresión en coordenadas cartesianas de los puntos que intersecan distancias e intervalos temporales no autoriza a pasar, de los puntos, a una recta continua. Si trazamos dicha recta es por una operación mental que va más allá de los datos: * interpolación: recta que une los puntos. * extrapolación: suposición de que la ecuación seguirá siendo válida si prolongamos la recta más allá de los puntos. La matematización de un movimiento tan sencillo como es el uniforme supone en realidad un profundo esfuerzo de abstracción e idealización matemáticas. Esta supone: 1.- Desechar todas aquellas cualidades no matematizables. Estas son para Galileo las cualidades secundarias que considera, como Descartes, puramente subjetivas. 2.- Geometrizar la realidad afirmando los derechos del símbolo (algebra) sobre la pura imagen geométrica: la mente interpola y extrapola datos interpretados geométricamente. 2.- EL MOVIMIENTO EN CAIDA LIBRE. "Cuando observo, por tanto, una piedra que cae desde cierta altura, partiendo de una situación de reposo, que va adquiriendo poco a poco cada vez más velocidad, ¿por qué no he de creer que tales aumentos de velocidad no tenga lugar según la más simple y evidente proporción? Ahora bien, si observamos con cierta atención el problema, no encontraremos ningún aumento o adición más simple que a que va aumentando siempre de la misma manera. Esto lo entenderemos fácilmente si consideramos la relación tan estrecha que se da entre tiempo y movimiento: del mismo modo que la igualdad y uniformidad del movimiento se define y se concibe sobre la base de la igualdad de los tiempos y de los espacios (en efecto llamamos movimiento uniforme al movimiento que en tiempos iguales recorre espacios iguales), así también, mediante una subdivisión uniforme del tiempo, podemos imaginarnos que los aumentos de velocidad tengan lugar con (la misma) simplicidad. (Podremos hacer esto) en cuanto determinemos teóricamente que un movimiento es uniformemente y, del mismo modo, continuamente acelerado, cuando, en tiempos iguales, se los tome de la forma que se quiera, adquiera incrementos iguales de velocidad" (GALILEO, Discorsi. Jornada tercera). 1.- PRIMER PASO: "no encontraremos ningún aumento o adición más simple que a que va aumentando siempre de la misma manera. Esto lo entenderemos fácilmente si consideramos la relación tan estrecha que se da entre tiempo y movimiento". "Tan estrecha relación" no aparece ante nuestros sentidos, ya que los sentidos nos proporcionan conexión entre aceleración y espacio recorrido pero no entre tiempo y movimiento. Es la razón la establece esa relación estrecha llevada por una exigencia de simetría conceptual entre las nociones antitéticas de reposo y de movimiento natural (caída libre). Galileo define el reposo por la relación de un cuerpo con el espacio que ocupa, sin consideración del tiempo, y esta estrecha relación entre espacio y reposo es percibida por los sentidos. Pero la definición de movimiento debe hacerse por la relación de un cuerpo con los intervalos temporales en que se despliega su trayectoria, sin consideración del espacio, y en esta relación es la razón, y no los sentidos, la que dicta la esencia del movimiento. 2.- SEGUNDO PASO "un movimiento es uniformemente y, del mismo modo, continuamente acelerado, cuando, en tiempos iguales, se los tome de la forma que se quiera, adquiera incrementos iguales de velocidad". Esto es: a = v - v /t. De donde: v = v + at. Para la caída desde el reposo: v = at Continúa el diálogo de Galileo con la propuesta de un interlocutor, Sagredo, de preguntarse por la causa de esta aceleración. La contestación del Salviati, el otro interlocutor, marca claramente el rumbo de la ciencia moderna: la primacía del estudio de las propiedades físicas (cantidad) sobre las causas (cualidades ocultas) que pueden haber producido esas propiedades. Las causas son relegadas a reino de la ficción: "Tales fantasías, aparte de otras muchas, habría que irlas examinando y resolviendo con bien poco provecho. Por el momento es la intención de nuestro autor investiga y demostrar algunas propiedades del movimiento acelerado (sea cual sea la causa de tal aceleración)". La fórmula a = v t no se puede verificar directamente. Sin embargo, Galileo sabía que tal fórmula era correcta y que describe la esencia del movimiento natural de caída. Galileo refutó la idea de que la velocidad está en proporción con el peso por pruebas estrictamente racionales. Sostuvo, por el contrario, que sería la misma para todo cuerpo si se pudiera realizar el experimento en el vacío. 3.- COROLARIO. Todo grave que desciende por un plano inclinado sufre una aceleración. Si tuviese que ascender, sufriría una deceleración. Si nos preguntamos qué ocurriría si se mantuviera en un plano horizontal, a partir de una caída previa. Es evidente que no podía acelerar ni decelerar:

"la velocidad adquirida durante la caída precedente... si actúa ella sola, llevaría al cuerpo con una velocidad uniforma hasta el infinito". Esta es la ley fundamental de la física clásica: LA LEY DE INERCIA. Sin embargo Galileo fue incapaz de formularla explícitamente, porque pensó toda su vida que la gravedad era la propiedad física esencial y universal de todos los cuerpos materiales. La gloria de la formulación explícita de la ley de inercia sería para Newton. PRINCIPALES OBJECIONES A LA ASTRONOMIA HELIOCENTRICA En unos cien años, un sabio enciclopédico (Copérnico), un observador incomparable (Tycho Brahe) y un matemático lleno de imaginación intelectual (Kepler) resolvieron el problema planteado dos mil años antes por los griegos. El sistema de Ptolomeo no se despidió inmediatamente pero era claro que no conseguiría sobrevivir mucho tiempo, enfrentado como estaba al elegante esquema heliocéntrico. No obstante había un conjunto de objeciones de distinta índole que era necesario resolver. 1. Objeciones de índole científica. La primera una objeción científica era de índole geométrica. El movimiento de la tierra alrededor del Sol debería producir cambios aparentes de las posiciones relativas de las estrellas fijas, al menos que éstas estuvieran a tal distancia que el diámetro de la órbita terrestre fuera despreciable en comparación con ella. Pero tales cambios de posición relativa no habían sido detectados ni por observadores tan agudos como Hiparco o Tycho Brahe. Por tanto había dos alternativas: o se negaba el movimiento de traslación de la Tierra o se admitía que las estrellas se encuentran a una distancia tal que no podía ser imaginada por los hombres de aquella época. El hecho de admitir tan fantásticas distancias, que hoy nos resultan tan normales, fue un acto de heroica fe en la ciencia que realizaron los defensores de la teoría heliocéntrica ya que hasta el siglo XIX no fueron comprobadas las grandes distancias estelares. Las demás objeciones científicas eran de naturaleza mecánica. La mecánica tradicional no podía dar respuesta a objeciones como estas: si la Tierra se mueve ¿cómo es que no percibimos su movimiento?, ¿cómo es que e movimiento no le arrebata la atmósfera?, ¿cómo es que los cuerpos caen verticalmente en vez de ser desviados por el movimiento de la Tierra en su caída? La mecánica tenía que ser reconstruida de pies a cabeza y sobre nuevas bases antes de que pudieran resolverse los problemas mecánicos suscitados por la nueva astronomía. La idea kepleriana del movimiento elíptico aumentaba aún las dificultades mecánicas y hasta Galileo y Newton no serían supe-radas plenamente. 2. Objeciones de índole religiosa. En primer lugar, hay textos de la Biblia, que si se toman literalmente, son contradictorios con la teoría helio-céntrica. Así por ejemplo, en su ataque a la nueva ciencia Lutero citaba sobre todo a Josué. La Biblia dice que Josué ordenó al Sol que se detuviera, lo que implica que el sol se estaba moviendo, y precisamente en el sentido de moviéndose alrededor de la tierra, puesto que se trataba de prolongar el día. El primer versículo del salmo 93, argüido por Calvino contra la ciencia, niega el movimiento de la Tierra al decir que el mundo (en el sentido de la Tierra) está establecido de tal modo que no puede moverse. En el mismo sentido se expresa el salmo 104. En segundo lugar, pronto quedó claro que la nueva astronomía a medida que se desarrollaba iba entrando en profundo conflicto con la ciencia ptolemaica y aristotélica profesada por la Iglesia Romana. La nueva ciencia destruía la autoridad eclesiástica igual que destruía la de la Biblia. Copérnico era un canónigo de Warnia, donde su tío era obispo católico y señor político. Antes de publicarlas discutió sus ideas libremente con sus superiores y no hay ningún indicio que permita suponer que las desaprobaran. Los primeros signos de oposición religiosa se registraron cuando Rético, un amigo de Copérnico, buscó en 1542, cuando la vida de éste se extinguía, un editor en la luterana Wittemberg para el De revolutionibus. La primera edición apareció en Nuremberg en 1543, pero con un prólogo enmendado por su editor Ossiander para evitar conflictos con la autoridad religiosa. El prólogo falseado por el editor sugiere la idea de que el movimiento de la Tierra puede ser tomado como base hipotética pero sin significación real, solo como criterio para el cálculo. Pero en el libro quedaban los párrafos suficientes para que el lector comprendiera que Copérnico aceptaba el movimiento de la Tierra como un hecho, y no hay duda de que los copernicanos de los siglos XVI y XVII hicieron lo mismo. Gracias a la habilidad sin escrúpulos de Osiander, el libro escrito por un católico sincero y dedicado al Papa se publicó con la aprobación pontificia y como un reto a la oposición protestante. Pero la tajante oposición católica se presentó pronto como resultado del Concilio de Trento, y cayó terriblemente sobre los sucesores de Copérnico ocupados en difundir las ideas de su maestro. Durante el siglo XVII tanto católicos como protestantes no tienen más alianza implícita que la destrucción y persecución de la ciencia copernicana. RESOLUCION DE OBJECIONES. 1) Una primera objeción era la de: ¿por qué caen verticalmente las piedras a pesar del movimiento de la tierra? Un ejemplo expuesto por los mismos científicos del siglo XVII lo explica. Supóngase que se arroja una piedra desde lo alto de un mástil de un barco en movimiento, ¿en qué punto alcanzará el puente del barco? El argumento aristotélico era el siguiente: mientras la piedra se encuentra en manos del hombre situado encima del mástil está en conexión física con el buque, y éste suministra una fuerza capaz de mantener el movimiento horizontal de la piedra respecto del mar. Cuando el hombre suelta la piedra, esta fuerza horizontal deja de actuar, y la piedra deja instantáneamente de tener su movimiento horizontal respecto a la superficie del mar. Cae a causa de su tendencia instintiva a reunirse con su propia esfera. Pero mientras la piedra cae el buque sigue moviéndose horizontalmente. Por tanto, la piedra golpea el puente del barco más atrás del mástil. El razonamiento de la nueva ciencia, basado en la ley de la inercia, es el siguiente: La piedra en manos del hombre se está moviendo horizontalmente con el barco. Cuando el hombre la suelta, cae con una aceleración causada por la gravedad. Mientras cae, se mantiene también en su movimiento horizontal, pues no ha habido ninguna fuerza que se haya aplicado para impedir ese movimiento. Mientras cae está, por tanto, de acuerdo con el barco en cuanto al movimiento horizontal. Consiguientemente caerá a lo largo del mástil y tocará el puente al pie del mástil. No hace falta embarcarse para saber que es el segundo argumento el que explica los hechos, ya que en la experiencia diaria tenemos ejemplos parecidos. De igual modo que el movimiento del buque no impide a la piedra caer al pie del mástil, el movimiento de la tierra no impide que una piedra aterrice precisamente en la vertical del punto desde el cual se dejó caer. 2) Una segunda objeción decía: ¿cómo es que la tierra no pierde atmósfera al moverse? Este problema sólo parcialmente era resuelto por la ley de la inercia, pues está relacionado con la cuestión de la posibilidad del vacío. Admitiendo que el vacío es posible y que el espacio interplanetario es vacío el problema no presenta gran dificultad. La atmósfera terrestre es una capa gaseosa que cubre la superficie del planeta con una capa de unos cuantos kilómetros. Si se supone que la tierra y su atmósfera se pusieran juntas en movimiento, entonces hay que pensar que la atmósfera se mueve con la tierra exactamente igual que la piedra, y no hay ninguna razón para temer que el planeta vaya a perder su atmósfera, puesto que o hay una fuerza que se oponga a ello. Pero si el vacío es imposible y por tanto hay en el espacio una

atmósfera de una u otra naturaleza, entonces es difícil explicar cómo es que la tierra se mueve sin que sintamos una poderosa corriente de aire. Para superar esta segunda objeción contra el movimiento de la tierra habrá que contar con la explicación del movimiento que da la ley de la inercia pero solo podrá hacerlo eficazmente si se admite la posibilidad de un espacio vacío entre los planetas. Pero para lograr eso había que refutar un segundo principio aristotélico que decía que "la naturaleza odia el vacío". Esta tarea fue obra de la neumática, una ciencia que ha-bía permanecido al margen de los problemas de la física, pero que en este momento se introduce en la corriente principal del pensamiento científico y realiza su aportación particular para el derrumbamiento de la ciencia aristotélica y la fundamentación sólida de la nueva astronomía. CONCLUSIÓN. Galileo puede ser considerado como el fundador de la ciencia moderna, porque hizo despertar a la inteligencia humana de una acrítica aceptación de la autoridad de Aristóteles, y trazó las líneas de un método experimental, en el que la experiencia sensible y la razón venían a encontrarse unidas en el común esfuerzo de la investigación. Demostró por sí mismo la validez y la eficacia innovadora de tal método con la verificación experimental de las teorías propuestas y con la construcción de instrumentos útiles al saber y al ingenio de los hombres. En particular Galileo, sobre todo con los Discorsi es universalmente reconocido como el verdadero fundador de la dinámica. Además de científico y filósofo, Galileo fue también músico, poeta y literato. Su mente, abierta a multitud de intereses y aspiraciones, estuvo animada por una continua insatisfacción, la cual unida a los acontecimientos dramáticos de su vida, a las angustias familiares de todo tipo, a la interior desazón entre su conciencia religiosa y la ineludible exigencia científica, le configuró una personalidad atormentada. El siglo de Galileo fue el de la Contrarreforma, su posición frente a la cultura oficial y a la mentalidad predominante de la época es característica, como ejemplo típico del contraste dialéctico que, en el plano cultural, puede establecerse entre estructura y superestructura. Aquella sería el razonamiento científico fundado sobre la experiencia; ésta, la tradición cultural dominante en las universidades y en las academias, que derrotada en el plano especulativo resiste todavía en los hombres y en las instituciones, e incluso impulsa el contraataque contra Galileo, el hombre de la nueva ciencia, que en determinado momento se queda solo e indefenso frente a la autoridad de la tradición. FORMULA DE ABJURACION DE GALILEO GALILEI "Yo, Galileo Galilei, hijo del difunto Vincenzo Galilei, de Florencia, de setenta años de edad, siendo citado personalmente a juicio y arrodillado ante vosotros, los eminentes y reverendos cardenales, inquisidores generales de la República universal cristiana contra la depravación herética, teniendo ante mí los Sagrados Evangelios, que toco con mis propias manos, juro que siempre he creído y, con la ayuda de Dios, creeré en lo futuro, todos los artículos que la Sagrada Iglesia católica y apostólica de Roma sostiene, enseña y predica. Por haber recibido orden de este Santo Oficio de abandonar para siempre la opinión falsa que sostiene que el Sol es el centro e inmóvil, siendo prohibido el mantener, defender o enseñar de ningún modo dicha falsa doctrina; y puesto que después de habérseme indicado que dicha doctrina es repugnante a la Sagrada Escritura, he escrito y publicado un libro en el que trato de la misma y condenada doctrina y aduzco razones con gran fuerza en apoyo de la misma, sin dar ninguna solución; por eso he sido juzgado como sospechoso de herejía, esto es, que yo sostengo y creo que el Sol es el centro del mundo e inmóvil, y que la Tierra no es el centro y es móvil, deseo apartar de las mentes de vuestras eminencias y de todo católico cristiano esta vehemente sospecha, justamente abrigada contra mi; por eso, con un corazón sincero y fe verdadera, yo abjuro, maldigo y detesto los errores y herejías mencionados, y en general, todo error y sectarismo contrario a la Sagrada Iglesia; y juro que nunca más en el porvenir diré o afirmaré nada, verbalmente o por escrito, que pueda dar lugar a una sospecha similar contra mí; asimismo, si supiese de algún hereje o de alguien sospechoso de herejía, lo denunciaré a este Santo Oficio o al inquisidor y ordinario del lugar en que pueda encontrarme. Juro, además, y prometo que cumpliré y observaré fielmente todas las penitencias que me han sido o me sean impuestas por este Santo Oficio. Pero si sucediese que yo violase algunas de mis promesas dichas, juramentos y protestas (¡que Dios no quiera!), me someto a todas las penas y castigos que han sido decretados y promulgados por los sagrados cánones y otras constituciones generales y particulares contra delincuentes de este tipo. Así, con la ayuda de Dios y de sus Sagrados Evangelios, que toco con mis manos, yo, el antes nombrado Galileo Galilei, he abjurado, prometido y me he ligado a lo antes dicho; y en testimonio de ello, con mi propia mano he suscrito este presente escrito de mi abjuración, que he recitado palabra por palabra. En Roma, en el convento de la Minera, 22 de junio de 1633; yo, Galileo Galilei, he abjurado conforme se ha dicho antes con mi propia mano. LA CONDENA DE GALILEO POR EL TRIBUNAL DEL SANTO OFICIO "... Por cuanto tú, Galileo, hijo del difunto Vincenzo Galilei, de Florencia, de setenta años de edad, fuiste denunciado, en 1615, a este Santo Oficio por sostener como verdadera una falsa doctrina enseñada por muchos, a saber; que el sol está inmóvil en el centro del mundo y que la Tierra se mueve y posee también un movimiento diurno; así como por tener discípulos a quienes instruyes en la mismas ideas; así como por mantener correspondencia sobre el mismo tema con algunos matemáticos alemanes; así como por publicar ciertas cartas sobre las manchas del sol, en las que desarrollas la misma doctrina como verdadera; así como por responder a las objeciones que se suscitan continuamente por las Sagradas Escrituras, glosando dichas escrituras según tu propia interpretación; y por cuanto fue presentada la copia de un escrito en forma de carta, redactada expresamente por ti para una persona que fue antes tu discípulo, y en la que, siguiendo la hipótesis de Copérnico, incluyes varias proposiciones contrarias al verdadero sentido y autoridad de las Sagradas Escrituras; por eso este Sagrado Tribunal, deseoso de prevenir el desorden y perjuicio que desde entonces proceden y aumentan en menoscabo de la sagrada Fe, y atendiendo al deseo de Su Santidad y de los eminentísimos cardenales de esta suprema universal Inquisición, califica las dos proposiciones de la estabilidad del Sol y del movimiento de la Tierra, según los calificadores teológicos, como sigue: 1.- La proposición de ser el Sol el centro del mundo e inmóvil en su sitio es absurda, filosóficamente falsa y formalmente herética, porque es precisamente contraria a las Sagradas Escrituras. 2.- La proposición de no ser la Tierra el centro del mundo, ni inmóvil, sino que se mueve, y también con un movimiento diurno, es también absurda, filosóficamente falsa y, teológicamente considerada, por lo menos errónea en la fe. Pero estando decidida en esta ocasión a tratarte con suavidad, la Sagrada Congregación, reunida ante Su Santidad el 25 de febrero de 1616, decreta que su eminencia el cardenal Belarmino te prescriba abjurar del todo de la mencionada falsa doctrina; y que si rehusares hacerlo, seas requerido por el comisario del Santo Oficio a renunciar a ella, a no enseñarla a otros ni a defenderla; y a falta de aquiescencia, que seas prisionero; y por eso, para cumplimentar este decreto al día siguiente, en el palacio, en presencia de su eminencia el mencionado cardenal Belarmino, después de haber sido ligeramente amonestado por dicho cardenal, fuiste conminado por el comisario del Santo Oficio, ante notario y testigos, a renunciar del todo a la mencionada

opinión falsa, y en el futuro, no defenderla ni enseñarla de ninguna manera, ni verbalmente ni por escrito; y después de prometer obediencia a ello, fuiste despachado. Y con el fin de que una doctrina tan perniciosa pueda ser extirpada del todo y no se insinúe por más tiempo con grave detrimento de la verdad católica, ha sido publicado un decreto procedente de la Sagrada Congregación del Índice, prohibiendo los libros que tratan de esta doctrina, declarándola falsa y del todo contraria a la Sagrada y Divina Escritura. Y por cuanto después ha aparecido un libro publicado en Florencia el último año, cuyo título demostraba ser tuyo, a saber: El Diálogo de Galileo Galilei sobre los dos sistemas principales del mundo: el ptolomeico y el copernicano; y por cuanto la Sagrada Congregación ha oído que a consecuencia de la impresión de dicho libro va ganando terreno diariamente la opinión falsa del movimiento de la Tierra y de la estabilidad del Sol, se ha examinado detenidamente el mencionado libro y se ha encontrado en él una violación manifiesta de la orden anteriormente dada a ti, toda vez que en este libro has defendido aquella opinión que ante tu presencia había sido condenada; aunque en el mismo libro haces muchas circunlocuciones para inducir a la creencia de que ello queda indeciso y sólo como probable, lo cual es así mismo un error muy grave, toda vez que no puede ser en ningún modo probable una opinión que ya ha sido declarada y determinada como contraria a la Divina Escritura. Por eso, por nuestra orden, has sido citado a este Santo Oficio, donde, después de prestado juramento, has reconocido el mencionado libro como escrito y publicado por ti. También confesaste que comenzaste a escribir dicho libro hace diez o doce años, después de haber sido dada la orden antes mencionada. También reconociste que habías pedido licencia para publicarlo, sin aclarar a los que te concedieron este permiso, que habías recibido orden de no mantener, defender o enseñar dicha doctrina de ningún modo. También confesaste que el lector podía juzgar los argumentos aducidos para la doctrina falsa, expresados de tal modo, que impulsaban con más eficacia a la convicción que a una refutación fácil, alegando como excusa que habías caído en un error contra tu intención al escribir en forma dialogada y, por consecuencia, con la natural complacencia que cada uno siente por sus propias sutilezas y en mostrarse más habilidoso que la generalidad del género humano al inventar, aun en favor de falsas proposiciones, argumentos ingeniosos y plausibles. Y después de haberte concedido tiempo prudencial para hacer tu defensa, mostraste un certificado con el carácter de letra de su eminencia el cardenal Belarmino, conseguido, según dijiste, por ti mismo, con el fin de que pudieses defenderte contra las calumnias de tus enemigos, quienes propalaban que habías abjurado de tus opiniones y habías sido castigado por el Santo Oficio; en cuyo certificado se declara que no habías abjurado ni habías sido castigado, sino únicamente que la declaración hecha por Su Santidad, y promulgada por la Sagrada Congregación del Índice, te había sido comunicada, en la que se declara que la opinión del movimiento de la Tierra y de la estabilidad del Sol es contraria a las Sagradas Escrituras, y que por eso no puede ser sostenida ni defendida. Por lo que al no haberse hecho allí mención de dos artículos de la orden, a saber: la orden de "no enseñar" y "de ningún modo", argüiste que debíamos creer que en el lapso de catorce o quince años se habían borrado de tu memoria, y que esta fue también la razón por la que guardaste silencio respecto a la orden, cuando buscaste el permiso para publicar tu libro, y que esto es dicho por ti, no para excusar tu error, sino para que pueda ser atribuido a ambición de vanagloria más que a malicia. Pero este mismo certificado, escrito a tu favor, ha agravado considerablemente tu ofensa, toda vez que en él se declara que la mencionada opinión es opuesta a las Sagradas Escrituras, y, sin embargo, te has atrevido a ocuparte de ella y a argüir que es probable. Ni hay ninguna atenuación en la licencia arrancada por ti, insidiosa y astutamente, toda vez que no pusiste de manifiesto el mandato que se te había impuesto. Pero considerando nuestra opinión de no haber revelado toda la verdad respecto a tu intención, juzgamos necesario proceder a un examen riguroso en el que contestaste como buen católico. Por eso, habiendo visto y considerado seriamente las circunstancias de tu caso con tus confesiones y excusas, y todo lo demás que debía ser visto y considerado, nosotros hemos llegado a la sentencia contra ti, que se escribe a continuación: Invocando el sagrado nombre de Nuestro Señor Jesucristo y de Su Gloriosa Virgen Madre María, pronunciamos esta nuestra final sentencia, la que, reunidos en Consejo y Tribunal con los reverendos maestros de la Sagrada Teología y doctores de ambos Derechos, nuestros asesores, extendemos en este escrito relativo a los asuntos y controversias entre el magnífico Carlo Sincereo, doctor en ambos Derechos, fiscal procurador del Santo Oficio, por un lado, y tú, Galileo Galilei, acusado, juzgado y convicto, por el otro lado, y pronunciamos, juzgamos y declaramos que tú, Galileo, a causa de los hechos que han sido detallados en el curso de este escrito, y que antes has confesado, te has hecho a ti mismo vehementemente sospechoso de herejía a este Santo Oficio al haber creído y mantenido la doctrina (que es falsa y contraria a las Sagradas y Divinas Escrituras) de que el Sol es el centro del mundo, y de que no se mueve de Este a Oeste, y de que la Tierra se mueve y no es el centro del mundo; también de que una opinión no puede ser sostenida y defendida como probable después de haber sido declarada y decretada como contraria a la Sagrada Escritura, y que, por consiguiente, has incurrido en todas las censuras y penalidades contenidas y promulgadas en los sagrados cánones y en otras constituciones generales y particulares contra delincuentes de esta clase. Visto lo cual, es nuestro deseo que seas absuelto, siempre que con un corazón sincero y verdadera fe, en nuestra presencia abjures, maldigas y detestes los mencionados errores y herejías, y cualquier otro error y herejía contrario a la Iglesia católica y apostólica de Roma, en la forma que ahora se te dirá. Pero para que tu lastimoso y pernicioso error y trasgresión no queden del todo sin castigo, y para que seas más prudente en lo futuro y sirvas de ejemplo para que los demás se abstengan de delincuencias de este género, nosotros decretamos que el libro Diálogos de Galileo Galilei sea prohibido por un edicto público, y te condenamos a prisión formal de este Santo Oficio por un período determinable a nuestra voluntad, y, por vía de saludable penitencia, te ordenamos que los tres próximos años recites, una vez a la semana, los siete salmos penitenciales, reservándonos el poder de moderar, conmutar o suprimir, la totalidad o parte del mencionado castigo o penitencia". EL PROTESTANTISMO Y LOS ORIGENES DEL CAPITALISMO M. Weber publicó su famosa obra La ética protestante y el espíritu de capitalismo en forma de dos largos artículos en 1904 y 1905. Esta obra comienza sentando un hecho estadístico: en la Europa moderna, "los protestantes participan con el porcentaje más elevado, por relación a la población total, en la dirección y en los más altos puestos de trabajo especializado, y más aún entre el personal técnico y comercial mejor preparado en las empresas modernas". No se trata de un mero hecho simultáneo, sino de un hecho histórico: buscando los orígenes de las compañías puede demostrarse que algunos de los primeros centros de desarrollo capitalista a principios del siglo XVI eran firmemente protestantes. Weber rechaza una posible explicación basada en la simple ruptura con el tradicionalismo económico de igual modo que se había roto con la tradición religiosa y con la vigilancia de la Iglesia. En ese momento la vigilancia de la Iglesia estaba bastante relajada y, además, el protestantismo adopta una actitud más estricta frente a la relajación y a la diversión. Por ello llega a la

conclusión de que debe inspeccionar el carácter específico de las creencias protestantes si se quiere explicar la conexión entre el protestantismo y la racionalidad económica. El tradicionalismo no era en absoluto incompatible con la avidez de riquezas. La avaricia egoísta se encuentra en todas las sociedades, y de hecho es más típica de la sociedad precapitalista que de la capitalista. Así, por ejemplo, el "capitalismo aventurero", que busca las ganancias por medio de la conquista militar o la piratería, ha existido en todos los periodos de la historia. Pero aquí se trata de algo completamente distinto. El capitalismo moderno no se funda en una búsqueda amoral de ganancias personales, sino en la obligación disciplinada del trabajo como un deber. Weber identifica los principales rasgos del "espíritu" del capitalismo moderno del modo siguiente: "La adquisición incesante de más y más dinero, evitando cuidadosamente todo goce inmoderado (...) es algo tan puramente imaginado como fin en sí, que aparece en todo caso como algo absolutamente trascendente e incluso irracional frente a la felicidad, o utilidad, del individuo en particular. La ganancia no es un medio, sino que más bien el hombre debe adquirir, porque tal es el fin de su vida". El espíritu del capitalismo moderno viene así caracterizado por una singular combinación de la dedicación a la ganancia de dinero por medio de una actividad económica legítima, junto con el prescindir del uso de estos ingresos para gustos personales. De ahí que la característica predominante que distingue a la moderna economía capitalista sea: "(...) el estar racionalizada sobre la base del más estricto cálculo, el hallarse ordenada, con plan y austeridad, al logro del éxito económico aspirado; en oposición al estilo de vida del campesino que vive al día, al privilegiado tradicionalismo del artesano gremial, y al capitalismo aventurero, que atiende más bien a la explotación de las oportunidades políticas y a la especulación irracional". El espíritu del capitalismo no se puede deducir simplemente del crecimiento global del racionalismo en la sociedad occidental. La racionalización es un fenómeno complejo, que toma muchas formas concretas, y se desarrolla variablemente en diferentes campos de la vida social. M. Weber pretende solamente descubrir "de qué espíritu es hija aquella forma concreta de pensamiento y vida racionales que dio origen a la vida de "profesión-vocación" y a la dedicación abnegada al trabajo profesional". Weber muestra que el concepto "profesión-vocación" se formó en tiempos de la Reforma. La importancia del concepto "profesión-vocación", y del modo como se emplea en las creencias protestantes, está en que sirve para colocar los asuntos mundanos de la vida cotidiana dentro del influjo religioso que todo lo abarca. La vocación profesional del individuo consiste en cumplir su deber para con Dios por medio de la gestión moral de su vida de cada día. Esto motiva el énfasis que pone el protestantismo en las solicitudes mundanas, lejos del ideal católico de aislamiento monástico, con su rechazo de lo temporal. La elaboración del concepto "profesión-vocación" fue, según Weber, una obra más que de Lutero de las posteriores sectas protestantes, que constituyeron lo que el mismo Weber llama "protestantismo ascético". Distingue cuatro corrientes principales en el protestantismo ascético: calvinismo, metodismo, pietismo y sectas baptistas; aunque estas corrientes estuvieron estrechamente relacionadas entre sí, y no siempre se pueden distinguir con claridad. Weber analiza sobre todo el calvinismo tal y como se enseñaba en los siglos XVI y XVII. Según Weber, el calvinismo consta de tres principios básicos: 1) El universo ha sido creado para aumentar la gloria de Dios y solamente tiene sentido en relación con los propósitos divinos. "Dios no es por los hombres, sino los hombres son por y para Dios". 2) Los motivos del Todopoderoso están más allá de la comprensión humana. Los hombres solamente pueden saber los pequeños fragmentos de verdad divina que Dios quiere revelarles. 3) La creencia en la predestinación: sólo un número reducido de hombres son escogidos para conseguir la gracia eterna. Se trata de algo dado irrevocablemente desde el primer momento de la creación; y no lo afectan las acciones humanas, puesto que suponer esto significaría tanto como pensar que los decretos eternos de Dios podían ser modificados por obra del hombre. Weber sostiene que la consecuencia de esta doctrina para el creyente debe haber sido de "una inaudita soledad interior". Desde el punto de vista de la salvación eterna, cada hombre estaba solo; no había nadie, ni sacerdote ni laico, que pudiera interceder ante Dios para conseguir su salvación. Con esta doctrina el calvinismo provocó la conclusión final de un gran proceso histórico que Weber califica en otra obra como "desencantamiento" del mundo: "Ni medios mágicos ni de ninguna otra especie eran capaces de otorgar la gracia a quien Dios había resuelto negársela. Si se recuerda, además, que el mundo de lo creado se halla infinitamente lejano de Dios y que nada vale de por sí, se verá que el aislamiento interior del hombre explica (...) la actitud negativa del puritano ante los elementos sensibles y sentimentales de la cultura y la religiosidad subjetiva (en cuanto inútiles para la salvación y fomentadores de ilusiones sentimentales y de la superstición divinizadota del mundo) y su radical antagonismo con la cultura de los sentidos". Es evidente que esto exponía al calvinista a una enorme tensión. La pregunta decisiva, sobre la que todo creyente debía sentirse obligado a interrogarse (¿estoy yo ante los escogidos?) no podía responderse. Por consiguiente, la doctrina de Calvino de que no hay diferencias externas entre los elegidos y los reprobados, empezó rápidamente a apremiar a los sus fieles. Para responder a sus interrogantes se desarrollaron dos respuestas relacionadas entre sí: 1) Que el individuo debía considerar obligatorio creerse uno de los escogidos: cualquier duda sobre la certeza de la elección es una prueba de fe imperfecta y, por tato, de carencia de gracia. 2) Que la "intensa actividad en el mundo" es el me-dio más apropiado para desarrollar y mantener esta necesaria confianza en sí mismo. Así la realización de "obras buenas" llegó a considerarse "signo" de elección. No, de ninguna manera, un método para merecer la salvación, sino para eliminar las dudas sobre la salvación. Desde esta perspectiva de actividad en el mundo, la pe-reza y la dilapidación del tiempo son considerados como los principales pecados: "Todavía no se lee como en Franklin; "el tiempo es dinero", pero el principio tiene ya vigencia en el orden espiritual; el tiempo es infinitamente valioso, puesto que toda hora perdida es una hora que se roba al trabajo en el servicio de la gloria de Dios". El calvinismo exige de sus fieles una vida coherente y de disciplina continua, con lo cual erradica la posibilidad de arrepentimiento y de remisión de pecado factible en la confesión católica. Esta última sanciona efectivamente una actitud fortuita ante la vida, dado que el fiel puede confiar sabiendo que la intervención del sacerdote le puede absolver de las consecuencias de la caída. De este modo, el trabajo en el mundo material goza para el calvinista de la más alta valoración ética positiva. La posesión de riquezas no exime de ningún modo al hombre del precepto divino de afanarse en el trabajo de su profesión. La acumulación de riqueza se condena moralmente sólo en la medida en que constituye una incitación al lujo y a la pereza; cuando las ganancias

materiales se adquieren por medio del cumplimiento ascético del deber profesional, no solamente son toleradas, sino recomendadas de hecho moralmente. Lo decisivo de éste análisis de Weber es que estas características no son consecuencias "lógicas" sino "psicológicas" de la doctrina original de la predestinación formulada por Calvino. EL RACIONALISMO: DESCARTES

Renato Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en La Haye (Turena). Su padre era consejero del Parlamento de Rennes; su madre murió en 1597. En 1600 ingresó en el Colegio de La Fleche, creado por en 1598 por Enrique IV y regido por los jesuitas, donde permaneció hasta 1612. En 1612 se instaló en París, donde aprendió esgrima, equitación, danza y música. En 1615 se matriculó en la Facultad de Poitiers, donde se licenció en Derecho civil y eclesiástico. En 1617, resuelto a estudiar "en el gran libro del mundo", se alistó como voluntario de pago en el ejército protestante de Mauricio Nassau, al iniciarse la guerra de los Treinta Años. En cierto periodo sin actividad militar, por una tregua, se encontró a Beeckmann con el que estudió Matemáticas. En abril de 1619 abandonó Holanda, atravesó Dinamarca y en Alemania se enroló en el ejército católico de Maximiliano de Baviera. El 10 de noviembre en Ulm, cerca del Danubio, inactivo el ejército por la nieve, tras trabajar intensamente en la Geometría, tuvo a lo largo de la noche tres sueños que le llevaron a comprender el fundamento de una invención admirable. En el tercer sueño, Descartes vio un libro sobre la mesa, un diccionario, y al ir a cogerlo, encontró en su mano otro libro de poemas, titulado Corpus poemarum; al hojearlo, destaca el verso Quod vitae sectabor iter? (¿Qué camino seguir en la vida?). Interpretando sus sueños, le quedó la duda acerca de ese camino a seguir y rogó a Dios y a la Virgen ayuda, con promesa de peregrinar al santuario de la Virgen de Loreto. Con esta ayuda sobrenatural creyó entrever no sólo los fundamentos de una ciencia admirable y su posible vocación. Ello le condujo a abandonar la vida militar tras la campaña de 1620 y la entrada en Praga con las tropas vencedoras. En 1621 emprendió el regreso a Francia a través de Holanda a donde llegó en 1622. Al año siguiente marchó a Italia pasando por Suiza y el Tirol, y desde Venecia cumplió su promesa de ir al santuario de la Virgen de Loreto a pie. En 1625 regresó a París. El cardenal de Berulle, fundador de la Orden del Oratorio le pidió que, como cristiano, combatiera a los libertinos. Descartes inicia un Traité de la divinité hacia 1628, donde pretende armonizar razón y fe. Por estas fechas comenzó también su Regulae ad directionem ingenii. En 1629 Descartes se dirigió a Holanda buscando un ambiente de paz y tranquilidad para realizar su obra, y su vida. Allí permaneció veinte años (en Franeker, 1629; Deventer, 1632; Sandport, 1637; Hardewijk, 1639; Eudegeest, 1642; Egmont de Hoef, de 1643 a 1649). El año 1649 la residencia en Holanda se hizo insostenible por las denuncias de reformistas y católicos y aceptó la invitación de la reina Cristina de Suecia para trasladarse a este país. El 11 de febrero de 1650 falleció en Estocolmo. Hacia 1653 tenía preparado Traité du monde ou de Lumiere, que no publicó ante la condena de Galileo. En 1637 publicó en Leyden, el 8 de junio, su primera obra: Discurso del Método para conducir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias. Mas la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría que son los ensayos de este método. El Discurso lleva paginación aparte y fue compuesto después de los Ensayos. La Dióptrica estaba acabada en 1632; los Meteoros es una parte refundida del Tratado del mundo; la Geometría la redacta mientras se hace la impresión de los otros ensayos, pero retoma los trabajos de al menos 1631. Descartes había pensado poner como título: Proyecto de una ciencia universal que pueda elevar nuestra naturaleza a su más alto grado de perfección. Mas la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría: donde las más curiosas materias que el autor haya podido elegir, para hacer la prueba de la Ciencia universal que propone, son explicadas de tal manera, que incluso quienes no han estudiado, puedan entenderlas. En 1641 publicó Renati Descartes Mediationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et animae inmortalitas demonstratur, con seis objeciones y sus respuestas. Las objeciones solicitadas por Descartes a través de Mersenne son de Mersenne, Hobbes, Arnauld, Gassendi, el jesuita Bourdin. La obra fue traducida al francés en 1647 con la revisión del propio Descartes. En 1644 publicó Principios de Filosofía y en 1649 Pasiones del alma.

1. DESCARTES “EL VIAJERO SOLITARIO” "¿Qué camino seguiré en la vida?" es la pregunta clave del sueño de Descartes de la noche del 10 de noviembre de 1619. La respuesta a esta pregunta biográfica puede encontrarse en el doble viaje realizado por el filósofo: el viaje a Holanda y el viaje intelectual hacia el examen de sí mismo. No cabe duda que Descartes coincidió con el espíritu humanista erasmiano tan difundido entre los magistrados e intelectuales que tomaron bajo su dirección la República Holandesa. Allí desarrollaron su vida tanto Descartes como otro importante sector de escritores y humanistas, ya que en ella no se daban las nefastas consecuencias de una intransigencia, alentada política y religiosamente en el resto de Europa. En contraposición con lo que ocurría en Europa, esta República garantizaba progresivamente la defensa de la libertad de creencias, culto y opinión, exigidas por la propia estructura de intereses de la población de este país. El Príncipe de Orange, según consta en el informe que Don Juan de Austria envió a Felipe II, insistía en que se debía inculcar al pueblo que "la libertad de conciencia es esencial para la prosperidad comercial"; un tercio de la población holandesa en el año 1622 de un total aproximado de dos millones de habitantes, estaba integrado por emigrantes. El progreso del comercio favoreció el desarrollo en este país de un pueblo laborioso, interesado en que se defendiera la propiedad y los medios de acceso a ella mediante una legislación y concepción del Estado, que deberían proteger y alentar a internacionalización del comercio, eliminando cuanto podía entorpecer el desarrollo y ampliación de mercados y la consecución de materias primas manufacturables. La secularización del Estado era considerada como una garantía de su fortaleza y pervivencia, de igual modo que la tolerancia y coexistencia de diversas ideas eran apreciadas como una garantía del comercio, de la propiedad y hasta de la vida. Es a partir de la referencia a la estructura social y económica de la República Holandesa, la más progresiva en los comienzos del siglo XVII, como se explica la aceptación por parte de sus magistrados de los movimientos que acometían con la crítica de la ideología medieval, ya que ésta se encontraba vinculada a la relación señorial que generaba unos hábitos mentales y unas formas jurídicas inadecuadas para enmarcar la vida y las relaciones surgidas en aquella república. Ello permite comprender las auténticas razones por las que Descartes escogió como lugar de residencia este país, liberado de las frecuentes y agudas tensiones que Francia venía padeciendo desde hacía un siglo. Recordemos que en el asedio de La Rochela murieron 15.000 calvinistas y que en el reinado de Luis XIV llegaron a refugiarse en Holanda unos 60.000 franceses. No puede resultar extraño que Descartes escribiera que buscaba en Holanda "una tranquilidad garantizada". Las estructuras sociales defendidas por la burguesía holandesa y la conflictiva situación que imperaba en Europa pueden explicar diferentes aspectos del pensamiento de Descartes. En primer lugar, el clima de censura y de represión existentes en Europa impedían un desarrollo y divulgación idóneos para que se extendiera la nueva ciencia con la rapidez deseada por sus creadores que, como en el caso de Galileo y Descartes, no escatimaron esfuerzos para poner a disposición de la misma la gran potencia cultural que la Iglesia dirigía. En consecuencia, quienes como Descartes habían optado por contribuir a configurar "la reforma del cuerpo de las ciencias", prescinden de toda referencia a la renovación del patrimonio teológico o político y adoptan una extremada mesura, cuando se refieren a temas de "costumbres". De este modo pensaban librarse de la acusación de "reformadores". El hecho de que El Discurso del método constituya el manifiesto del hombre moderno, al que se incita a explotar, controlar y dominar los recursos y fuerzas de una tierra que, por aquella época se agrandaba a diario, puede explicar la preocupación de Descartes por salvaguardar aspectos fundamentales de su obra y actividad, aun a costa de sacrificar la unidad temática de aquel discurso. Descartes hizo saber indirectamente que "... no escribe con libertad sobre ética, sino que se ha visto obligado a comunicar estas reglas a causa de los pedagogos y gentes semejantes, porque en caso contrario no dudarían en afirmar que carece de religión, de fe y que intenta trastocarla por medio de su método". También llamaba la atención sobre que la puesta en práctica del nuevo método no podía conllevar aquello de lo que él no era partidario: "reformar un Estado, modificando todo desde sus cimientos y abatiéndolo todo para reordenarlo". Más bien se mostraba partidario de que las "imperfecciones" se fueran mitigando con el uso, de que fueran corregidas de modo paulatino, pues son "más soportables" que el cambio brusco, al igual que los caminos reales son preferibles a los senderos de la montaña que escalan rocas y descienden a los precipicios. En conclusión, al postular la necesidad de revisar las opiniones establecía una limitación que favorecía no solamente su aceptación sino también el desarrollo de la burguesía mercantil, deseosa en aquel entonces de una Europa tranquila. En segundo lugar, muchos pasajes del Discurso del método muestran una coincidencia o vinculación de las opiniones de Descartes con las de la burguesía mercantil. Así, frente a la disociación entre teoría y práctica experimental, denunciada hasta la parodia por los humanistas, era preciso reafirmar la unidad que debía existir entre ambas con el fin de que el progreso de las ciencias no se debiera a "la casualidad experimental". Descartes lo mismo enfatizará el carácter teórico de sus ensayos que la vertiente experimental requerida por los mismos. De ello se seguiría la posibilidad de "... lograr conocimientos muy útiles para la vida y que en lugar de esta filosofía especulativa que se enseña en las escuelas, pueda encontrarse una filosofía práctica, en virtud de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del aire, del agua, de los astros, de los cielos y de todos los cuerpos que nos rodean, con tanta precisión como conocemos los diversos oficios de nuestros artesanos, podamos emplearlos de igual forma para todos aquellos usos que sean propios, convirtiéndonos por este medio en dueños y señores de la naturaleza". El Discurso del método es también la historia de un viaje intelectual. Cuando el pintor Franz Hals (Amberes, entre 1581 y 1585-Haarlem, 1666) realizó en 1649 el retrato más conocido de Descartes (Museo del Louvre) hizo transparente la historia de un alma. Una atenta ojeada a este cuadro se nos revela como un dato orientador en la indagación de los motivos de su "retirada" del mundo hacia una aventura interior. El modelo mira al retratista con desconfianza reserva, magistralmente captadas; no está de frente, sino de sesgo; la postura entera apoya la ojeada, a la vez afilada y fugitiva, como a punto de apartarse del observador, a quien el modelo fotografía a su vez en un relámpago de penetrante recelo. Es un hombre que parece no quiere darse a conocer. Enseguida recuerda la divisa cartesiana: "bene vixit qui bene latuit", quizás consonante con ese sesgo que Hals dejó inmovilizado en su huidiza instantaneidad. "Bien vive quien bien se oculta", es una divisa que traducida significa "lo que quiero es que me dejen en paz para trabajar a gusto", "no me molestéis ni me incordiéis con cuestiones ajenas a la ciencia", "quiero libertad para pensar". Y eso es lo que significa el "retiro en la apacible soledad" holandesa (Meditaciones metafísicas). Descartes prometió desde el inicio de su Discurso "presentar su vida como en un cuadro", cuando anunciaba "la exposición de las orientaciones que había seguido". Realizaba esta propuesta a quienes seleccionaban con cuidado sus retratistas, a quienes eran conocedores de las técnicas utilizadas por la pintura: a síndicos, médicos, clérigos, reinas, políticos. Todos exigían cuadros con perspectiva. Sabían que tal tarea ("presentar su vida como en un cuadro") imponía una previa selección de aquellos planos a los que se debía prestar una luz especial; conocían que toda historia tiene algo de común con un cuadro:

ambos se ajustan a un plan o boceto. Plan o boceto que suponen un propósito, se pretende realizar o provocar admiración ante algo. Por ello esta historia que Descartes propone puede ser considerada como una "fábula", esto es, como algo que puede sugerirnos algo imitable, que puede inducirnos a seguir unas orientaciones y caminos. Descartes nos ha dejado "su historia" en el Discurso del método. Es únicamente la historia de su evolución intelectual que inició, según nos dice, "con gran suerte" por los años de su juventud cuando "poseído de dudas y errores", deseaba aprender "a distinguir lo verdadero de lo falso con la finalidad de ver claro en sus acciones y de avanzar con seguridad en esta vida". En consecuencia, el protagonista de esta historia únicamente parece haber alcanzado" satisfacciones" o compensaciones estimables" a medida que sus proyectos fraguaban; por ello, al darnos cuenta de su vida, se muestra esperanzado al comprobar el conocimiento alcanzado cuando ya había franqueado los cuarenta años. Cuando se constatan los trazos que esta historia nos da a conocer, fácilmente podemos comprender el porqué Rousseau incluyó a Descartes entre "aquellos que se sienten con fuerzas para marchar solos tras de sus huellas, para sobrepasarlas". En este sentido, el Discurso del método no es sino la expresión cronológica de una búsqueda en que su protagonista abandona el cómodo y poderoso saber de los doctos e incluso el vivir de acuerdo con las opiniones recibidas, para instalarse en las propias razones. 2. LOS ESCÉPTICOS, ENEMIGOS DE DESTARTES La palabra 'escepticismo' deriva del verbo griego skeptomai, que significa 'mirar cuidadosamente' (una cosa o en torno de uno mismo), 'vigilar', 'examinar atentamente'. De ahí que 'escéptico' signifique originariamente 'el que mira o examina cuidadosamente, y 'escepticismo' sea entonces 'la tendencia a mirar cuidadosamente' antes de pronunciarse sobre algo o antes de tomar una decisión. La actitud escéptica se caracteriza, por tanto, por la cautela o circunspección. Charles B. Schmitt descubrió que el término latino 'scepticus', que hizo surgir el francés 'sceptique', el inglés 'sceptic' y el español 'escéptico' apareció por primera vez en la traducción latina de Diógenes Laercio de 1430, y en dos traducciones latinas, no identificables, de Sexto Empírico, del siglo anterior. El escepticismo como doctrina filosófica tiene, según Ferrater Mora, dos aspectos: uno teórico y otro práctico. Desde el punto de vista teórico, el escepticismo es una doctrina del conocimiento según la cual no hay ningún saber firme, ni puede encontrarse nunca ninguna opinión absolutamente segura. Desde el punto de vista práctico, el escepticismo es una actitud que encuentra en la negativa a adherirse a ninguna opinión determinada, en la suspensión del juicio, la 'salvación del individuo' y la paz interior. Desde otros puntos de vista se han distinguido también varias clases de escepticismo. Así, el escepticismo puede referirse tanto a la posibilidad del conocimiento en general como a la de un conocimiento determinado. En el primer caso, estamos ante un escepticismo lógico, también llamado escepticismo absoluto o radical. Cuando el escepticismo se refiere sólo al conocimiento metafísico, se habla de un escepticismo metafísico. En el terreno de los valores, se distingue también un escepticismo ético, que niega la posibilidad de un conocimiento moral, y un escepticismo religioso, negador de la misma posibilidad del conocimiento en el terreno religioso. Finalmente, hay que distinguir entre el escepticismo metódico y el escepticismo sistemático. Aquél designa un método; éste, una posición de principio. El escepticismo metódico consiste en empezar poniendo en duda todo lo que se presenta a la conciencia natural como verdadero y cierto, para eliminar de este modo todo lo falso y llegar a un saber absolutamente seguro. El escepticismo ha adoptado siempre en sus distintas formulaciones una postura gnoseológica diametralmente opuesta a toda forma de dogmatismo. Mientras que el dogmatismo considera la posibilidad de un contacto entre el sujeto y el objeto como algo comprensible de suyo, el escepticismo la niega al no poder el sujeto aprehender el objeto. Para el escepticismo el conocimiento, en el sentido de una aprehensión real del objeto, es imposible y por eso el hombre no debe pronunciar ningún juicio sino abstenerse totalmente. El dogmatismo desconoce en cierto modo el sujeto, el escepticismo no ve el objeto. La vista del escéptico está tan fija exclusivamente en el sujeto, en la función del conocimiento, que ignora por completo la significación del objeto. Al observar cómo todo conocimiento está influido por la índole del sujeto y de sus órganos de conocimiento, así como por circunstancias exteriores (medios, círculo cultural) escapa a su vista el objeto, que es, sin embargo, tan necesario para que tenga lugar el conocimiento, puesto que éste representa una relación entre un sujeto y un objeto. Aunque suele confinarse el escepticismo como escuela filosófica al mundo antiguo, ha habido corrientes filosóficas escépticas, y no sólo argumentos de carácter escéptico, hasta nuestros días. Ahora bien, dentro de una posible historia general del escepticismo en Occidente hay, además de la antigüedad, ciertos períodos de intenso cultivo y difusión de tendencias escépticas. Uno de estos períodos es el que abarca los siglos XVI y XVII. Es el período que va de Erasmo a Descartes. Es característico de tal período que el escepticismo, o mejor dicho el pirronismo, fuera elaborado y discutido como consecuencia de la cuestión planteada por la Reforma: hallar un criterio de verdad religiosa. Pero el tratamiento del criterio de verdad religiosa fue examinado en dicho periodo (1500-1650) no sólo teniendo en cuenta las cuestiones específicas suscitadas por la Reforma acerca de la validez de las enseñanzas de la Iglesia, la interpretación de las Escrituras o la supuesta iluminación por Dios, sino también teniendo presentes los argumentos de los antiguos escépticos, en particular los de Pirrón, tal como fueron expuestos por Sexto Empírico, cuyas obras comenzaron a ser difundidas a partir de la publicación, en 1562, de una versión latina de las Hypotyposes, a la que siguió, en 1569, una reimpresión junto con una versión latina de Adversus Mathematicos (1621). Entre los autores que cabe mencionar en este período destacaron sobretodo Montaigne, Charron y Francisco Sánchez. 1. Michel de Montaigne (1533-1592) y su Apología de Raimundo Sabunde (1575-1576). Michel de Montaigne fue la figura más importante del resurgimiento del escepticismo antiguo en el siglo XVI. La obra de Montaigne que mejor expresa su crisis pirronista es la Apología de Raimundo Sabunde. Este ensayo está escrito entre 1575 y 1576 cuando Montaigne, al estudiar los escritos de Sexto Empírico, estaba experimentando el duro trauma de ver disolverse todo su mundo intelectual en la duda más completa. Fue durante este periodo cuando adoptó su lema, ¿Que sais-je? El primer aspecto del desarrollo de la Apología es el de la defensa del fideísmo. Sobre el mensaje fideísta, Montaigne excusaba con cierta ironía el racionalismo teológico de Sabunde diciendo que aun cuando él, Montaigne, no era experto en teología, a su parecer la religión se basaba tan sólo en la fe dada por la Gracia de Dios. Sin embargo, no había nada malo en valerse de la razón para apoyar la fe, siempre que se haga con la reserva de no creer que es de uno mismo de quien dependía la fe, ni que los esfuerzos y argumentos humanos podían alcanzar un conocimiento tan sobrenatural y divino. Tales ideas avalaban dos consecuencias importantes. La primera era que la verdadera religión sólo puede estar basada en la fe y, por tanto, que todo fundamento humano de la religión era demasiado débil para soportar el conocimiento divino. La segunda era la débil consistencia de la religión de su tiempo ya que se basa en factores humanos como la costumbre y la ubicación geográfica. "Somos cristianos por la misma razón que somos perigordianos o alemanes.", escribía Montaigne.

La extensa comparación del hombre con los animales tiene como fin en Montaigne crear una actitud escéptica hacia las pretensiones intelectuales humanas. Las glorias del reino animal son contrastadas con la vanidad, estupidez e inmoralidad del mundo humano, cuyas supuestas realizaciones no han ayudado en nada mejorarlo sino que lo han convertido en un mundo peor que el de los animales: los conocimientos del hombre no le impiden estar gobernado por funciones y pasiones corporales y la llamada sabiduría humana una pretensión estéril. Al contemplar y examinar las vidas de los animales y del hombre y al compararlas con las jactancias de los filósofos acerca de las capacidades mentales del hombre cualquiera queda abrumado por la 'comedia de la demencia superior' y comprende que la religión recomiende la ignorancia como cualidad apropiada a la fe y a la obediencia. La sabiduría, dice Montaigne, nunca ha dado ningún beneficio a nadie, en tanto que los nobles de la Naturaleza, los recién descubiertos residentes del Brasil, "pasan la vida en admirable simplicidad e ignorancia, sin letras, sin derecho, sin rey, sin religión de ninguna especie''. El mensaje cristiano consiste en cultivar una ignorancia similar a ellos para creer exclusivamente por la fe. La prueba es que Dios se ha servido para instruir en sus misterios de gente común, simple e ignorante, ya que no se adquiere la fe por razonamiento humano, sino por autoridad y mandato externos. El segundo aspecto destacable de la Apología fue la defensa del pirronismo. Sobre la defensa del pirronismo edificó Montaigne un segundo grupo de argumentos escépticos que comprenden una descripción y una defensa del pirronismo, con una explicación de su valor y utilidad para la religión. Montaigne opone la grandeza del pirronismo con las interminables disputas y opiniones irreligiosas de los filósofos dogmáticos de la antigüedad. En todo campo de investigación intelectual los filósofos han de confesar en definitiva su ignorancia, o su incapacidad de llegar a alguna conclusión definida y definitiva y al contemplar sus esfuerzos en cualquier campo a la conclusión inevitable a la que se llega es que la propia filosofía no es sino poesía sofisticada. Todo lo que presentan los filósofos en sus teorías son intenciones humanas. Nadie descubre nunca lo que en realidad sucede en la naturaleza. La contemplación de las realizaciones científicas del hombre muestra la diversidad de opiniones y, por tanto, la incapacidad de descubrir alguna verdad. Tanto en astronomía, como en medicina, como en geometría o en lo referente al comportamiento humano opiniones dadas por seguras en otros tiempos han cambiado. La apelación al conocimiento sensorial es 'el mayor cimiento y prueba de nuestra ignorancia'. Todo conocimiento procede de los sentidos que proporcionan informaciones tan seguras como que el fuego calienta. Pero al mismo tiempo hay ciertas dificultades fundamentales en el conocimiento sensorial que arrojan la duda más completa. El tercer aspecto de la Apología se refiere a la crisis escéptica del siglo XVI. La Apologia trata las tres formas de la crisis escéptica que habían de perturbar a los intelectuales de principios del siglo XVII, hasta extender finalmente la crisis, de la teología a todos los demás campos del esfuerzo humano. Al principio, Montaigne se extiende hablando de la crisis teológica, e insiste en el problema de la regla de fe. Por la incapacidad racional para descubrir o justificar una norma de conocimiento religioso, apuesta por el escepticismo total como defensa de la regla de fe católica. Como no puede saberse por medios racionales cuál norma es la verdadera hay que quedarse en la duda más completa y en la aceptación de la tradición, es decir, la regla de fe católica. En segundo lugar está la crisis humanista del conocimiento. Montaigne se refiere a ese tipo de duda engendrado por el redescubrimiento de la gran variedad de puntos de vista de los pensadores antiguos. A la luz de esta vasta diversidad de opiniones, ¿cómo puede saberse cuál teoría es verdadera? Montaigne hace más persuasivo este escepticismo ilustrado, no sólo citando a los autores antiguos, como lo habían hecho escépticos anteriores, sino ligando los efectos del descubrimiento del Antiguo Mundo con el descubrimiento del Nuevo Mundo. Al otro lado del Océano Atlántico existía otro universo cultural, con diferentes normas e ideales. ¿Sobre qué norma podríamos juzgar si la visión de los nobles salvajes era mejor o peor que la de los europeos? La tercera y más importante crisis escéptica detectada por Montaigne fue la crisis del conocimiento científico. En una época en que toda la visión científica de Aristóteles estaba siendo atacada, la extensión de la crisis religiosa y humanista al mundo científico amenazaba con destruir las posibilidades mismas de cualquier tipo de conocimiento. 2. Pierre Charron (1541-1603). En 1594, en Burdeos, apareció su obra teológica, Las tres verdades era un ataque a los ateos, paganos, judíos, mahometanos y, sobre todo, calvinistas. Al año siguiente, habiendo encontrado respuesta, Charron publicó una edición muy aumentada. La otra obra filosófica La Sabiduría, aparecida en 1601, es un libro que se deriva en gran medida de los Ensayos de Montaigne. Las tres verdades fueron planeadas, básicamente, como ataque contrarreformador al calvinismo. Presentó un discurso sobre el conocimiento de Dios, en que unió el fideísmo de Montaigne con la tradición de los teólogos negativos. Habiendo unido la afirmación negativa del teólogo, de que Dios es incognoscible porque es infinito, con la afirmación escéptica de que Dios es incognoscible por la incapacidad del hombre de conocer nada, Charron se valió de este doble fideísmo para atacar a los ateos. La evidencia que ofrecían de que Dios no existe se basa en las definiciones de Dios, de las que se sacan conclusiones absurdas. Pero esas definiciones simplemente son ejemplos de la presunción humana, pues miden a Dios con varas humanas. Sus conclusiones eran inútiles, ya que el ateo no puede saber de qué está hablando. En el segundo libro de La sabiduría, Charron presenta los medios para evitar el error y descubrir la verdad, si las capacidades mentales del hombre son tan débiles y dudosas. Hay que examinar todas las cuestiones libre y desapasionadamente; mantener todo prejuicio y emoción al margen de las decisiones; crear una universalidad de criterio, y rechazar todas y cada una de las soluciones que sean dudosas. Esta actitud escéptica 'presta a la piedad, la religión y la operación divina mejores servicios que todo lo demás', al enseñar al hombre a quedar vacío de toda opinión y a preparar su alma para Dios. La Revelación puede ser recibida y aceptada exclusivamente por fe. La ventaja de esta preparación pirrónica es que 'un académico o un pirrónico nunca será hereje'. Y como el efecto del método de duda es la supresión de todas las opiniones, el que lo practique no podrá sostener opiniones erróneas. Las únicas ideas que podrá tener serán aquéllas que Dios haya decidido imponerle. 3. Francisco Sánchez (1550-1623) y su Quod nihil scitur (1581) Francisco Sánchez escribió diversas obras médicas y literarias, entre ellas hay algunas que por su tema y tratamiento rozan cuestiones filosóficas, como De longitudine et brevitate vitae, De Physiognomicon y De divinatione per Somnium. Sin embargo escribió su principal obra bajo el título que puede parecer un lema del escepticismo más radical Quod nihil scitur (Lyon, 1581). Juntamente con Charron, Francisco Sánchez forma parte de ese movimiento encabezado por Montaigne, que expresa el desencanto frente a la filosofía renacentista y el desprecio a una escolástica estéril, cuyo negativismo sirvió de estímulo para provocar por reacción el primer gran movimiento filosófico de la modernidad, el racionalismo.

Quod nihil scitur, a pesar de la apariencia del título, no es una declaración radical de escepticismo, sino de un nuevo planteamiento ante la ciencia. La expresión "que nada se sabe", como escribió el propio Sánchez, no puede menos de evocar el "sólo sé que no sé nada" socrático, y es que su actitud, a pesar de la aparente radicalidad de muchas de sus expresiones, se asemeja a la socrática: un imperativo de prudencia y hasta de humildad. Hay en Quod nihil scitur dos vectores fundamentales que ordenan el desarrollo de las ideas de un libro que carece de un ordenamiento por apartados y capítulos: perseguir un nuevo ideal de saber (parte positiva) y descartar que tal ideal pueda ser Aristóteles o el aristotelismo (parte negativa). Veamos en primer lugar la parte negativa, o de rechazo del aristotelismo. Insatisfecho con la ciencia de su tiempo Francisco Sánchez trató de partir de cero, abandonando toda autoridad y siguiendo a la Naturaleza mediante la razón. Comienza con la afirmación, que resuena al libro A de la Metafísica aristotélica, de que es innato a todos el 'querer saber', a pocos, el 'saber querer', y a los menos, el 'saber'. Este 'saber' es el que Sánchez confiesa haber buscado con poca fortuna desde su infancia. El resultado de examinar tantos autores del pasado, como del presente, fue el mismo: no sacar nada en limpio. Se volvió hacia sí mismo y examinó las cosas mismas, pero no mejoraron los resultados, sino que acabó desesperándose. Acudió a los sabios o doctores, ávido de encontrar la verdad y la decepción aumentó, porque descubrió que la sabiduría de estos doctores consiste en refugiarse en Aristóteles y en estudiarlo de memoria: "es más docto el que más cosas de Aristóteles sabe recitar". Se hace necesario, por tanto, de Aristóteles como de cualquier otra autoridad y llevar a cabo una sistemática destrucción de los fundamentos de esa idolatría de Aristóteles. Refutado a Aristóteles, Francisco Sánchez expone su propia concepción de la ciencia. Considera ésta como el conocimiento perfecto de una cosa. Con esta definición se simplifican las dificultades, pero no se eliminan ni se superan ya que Sánchez confiesa sin rubor que no sabe qué es conocimiento. Divide en tres las operaciones del entendimiento, según que sean el objeto las cosas externas, las operaciones internas del mismo entendimiento o una operación mixta entre ambas. En esta última se basa el llamado conocimiento abstracto, cuya función se limita a despojar la intuición sensible de sus accidentes hasta llevarla a cierto grado de generalidad. No se trata de un verdadero conocimiento, sino de una mera opinión. El conocimiento de los sentidos es más firme, por tanto, que ese término mixto; pero aún es mucho más firme el que proviene de la experiencia interna. Aunque el conocimiento sensible de lo externo tiene contornos más precisos y este último es más confuso, sin embargo, dice, "soy más cierto de que yo tengo apetito y voluntad, y que ahora pienso esto, ahora huyo de aquello o lo detesto, que si viese un templo o un hombre". El propósito final de Francisco Sánchez fue acercarse a la Naturaleza por sí mismo, abandonando las autoridades y los libros, y establecer mediante la observación "una ciencia segura y fácil, basándola no en quimeras o ficciones, ajenas a la realidad de las cosas y útiles sólo para mostrar el ingenio y sutileza de quien escribe, sino en los métodos firmes y positivos que puedan conducir a una concepción científica verdaderamente racional y elevada". Sin embargo, tras estas palabras de un verdadero empirista Sánchez insiste en su lema quod nihil scitur, haciendo ver lo precario de esa ciencia sometida al cambio de los nombres, al paso del tiempo, a las distintas edades humanas, a las pasiones y afecciones, en definitiva, a la impotencia final del saber humano: "¡Éste es el fin de nuestros estudios, éste el premio de tantas y tan vanas fatigas, vigilias perpetuas, trabajos, cuidados, soledad, privación de todo género de deleites, vida semejante a la muerte, viviendo con los muertos, hablando y pensando con ellos, absteniéndome del trato de los vivos, abandonando la solicitud de los negocios propios, ejercitando el espíritu y matando el cuerpo, de donde vienen al sabio innumerables enfermedades, muchas veces el delirio, y en breve tiempo la muerte". 3. EL OBJETIVO DE LA FILOSOFÍA DE DESCARTES El objetivo fundamental de Descartes fue el logro de la verdad filosófica mediante el uso de la razón: "Quería dedicarme por entero a la búsqueda de la verdad". La verdad, no una multiplicidad de verdades aisladas, sino el desarrollo de un sistema de proposiciones verdaderas en el que no se diese por supuesto nada que no fuera evidente por sí mismo e indudable. De tal modo que la conexión orgánica de todas las partes del sistema reposara sobre un fundamento seguro y fuera un castillo inexpugnable a los ataques del escepticismo. a) La idea de filosofía en Descartes. "Filosofía significa el estudio de la sabiduría, y por sabiduría entiendo no solamente la prudencia de la acción, sino también un conocimiento perfecto de todas las cosas que el hombre puede conocer, tanto para la conducción de su vida y la conservación de su salud como para la invención de todas las artes". La filosofía era para Descartes un gran árbol en el que la metafísica serían las raíces, la física o filosofía natural el tronco y las ciencias prácticas (la medicina, la mecánica y la moral) las ramas. Descartes insistía en el valor práctico de la filosofía. La civilización de una nación, dice, es proporcional a la superioridad de su filosofía y "un Estado no puede tener un bien mayor que la posesión de la verdadera filosofía". Esa utilidad se advierte con mayor claridad en la ética, ya que: "lo mismo que no es de las raíces ni de tronco del árbol de donde recogemos el fruto, sino solamente de las extremidades de sus ramas, así la utilidad principal de la filosofía depende de aquellas de sus partes que no podemos aprende hasta el final". b) La actitud de Descartes ante el pasado. Descartes rompió consiente y deliberadamente con el pasado. En primer lugar, determinó comenzar desde el principio, sin confiar en la autoridad de ninguna autoridad, de ningún filósofo anterior. Acusó a los aristotélicos no solamente de amparase en la autoridad de Aristóteles, sino también de no haberle entendido adecuadamente, y de pretender encontrar en sus escritos soluciones a problemas "de los que él nada dice, y en los que posiblemente ni siquiera pensó" .Por ello decidió confiar en su propia razón y no en la autoridad de ningún filósofo del pasado. En segundo lugar, estaba resuelto a evitar aquella confusión de lo claro y evidente con lo que es solamente una conjetura más o menos probable, de la que acusaba a los escolásticos. Para él no había más que una especie de conocimiento realmente digna de tal nombre: el conocimiento cierto. En tercer lugar, Descartes se determinó a alcanzar ideas claras y distintas, y a trabajar solamente con aquellas sin utilizar términos que no tuvieran un significado claro. Descartes concedía poco valor al saber histórico o al saber libresco en general, como consecuencia de su actitud de ruptura consciente y deliberada con el pasado. Estas actitudes de Descartes frente al pasado no significan que se propusiera rechazar como erróneo todo lo que los otros filósofos hubieran tenido por verdadero. Pensaba que en la historia de la filosofía anterior sí había proposiciones que podían ser verdaderas. Pero tenían que ser redescubiertas en el sentido de que su verdad tendría que ser probada de un modo ordenado, procediendo sistemáticamente desde las proposiciones básicas e indudables a las derivadas. Descartes quería encontrar y aplicar el método adecuado para la búsqueda de la verdad, un método que le capacitaría para demostrar verdades en un orden racional y sistemático, independientemente de que antes hubieran sido conocidas o no. Su objetivo primordial no era tanto producir una nueva filosofía por su contenido, cuanto producir una filosofía cierta y bien ordenada: "Llegué a persuadirme de que no es verdaderamente probable que un particular se proponga reformar un Estado con el propósito de cambiarlo todo desde sus fundamentos y derrotarlo para reconstruirlo; ni tampoco reformar el cuerpo de las ciencias o el orden

establecido en las escuelas para enseñarlas; pero que, respecto a las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, yo no podía hacer nada mejor que emprender de una vez la tarea de retirarles ese crédito, a fin de darlo después a otras mejores, o a las mismas, cuando las hubiese ajustado a un esquema racional". c) El ideal de filosofía de Descartes. En el texto anterior, Descartes nos habla de hacer que las verdades se ajusten a un esquema racional. Su ideal de filosofía era el de un sistema orgánicamente conectado de verdades científicamente establecidas, es decir, de verdades ordenadas de tal modo que la mente pase de verdades fundamentalmente evidentes por sí mismas a otras verdades evidentes implicadas por las primeras. Este ideal le fue sugerido en gran parte por las matemáticas. Tanto en las Reglas para la dirección del espíritu como en el Discurso del método, habla explícitamente de la influencia ejercida en su espíritu por las matemáticas. Así en el Discurso nos dice: "Estas largas cadenas de razones tan simples y fáciles de que los geómetras acostumbran a servirse para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de imaginarme que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres se siguen unas a otras de la misma manera, y que sólo con abstenerse de recibir como verdadera ninguna que no lo sea, y con guardar siempre el orden que es menester para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna tan alejada que finalmente no se alcance, ni tan oculta que no se descubra. No me costó mucho trabajo buscar por cuáles era necesario comenzar, pues sabía ya que era por las más simples y fáciles de conocer; y, considerando que, entre todos los que hasta ahora buscaron la verdad en las ciencias, sólo los matemáticos pudieron encontrar algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudé que hubiese de empezar por las mismas que ellos examinaron, aunque no esperase de aquello ninguna otra utilidad que la de acostumbrar mi mente a alimentarse de verdades y a no contentarse con falsas razones" (Segunda parte). La aplicación del método a todas las ramas de la ciencia presupone que todas las ciencias son similares. Y esto es lo que Descartes pensaba. Todas las ciencias "son idénticas a la sabiduría humana, que es siempre una y la misma, aunque se aplique a objetos diferentes". Hay solamente una clase de conocimiento, el conocimiento cierto y evidente. no hay mas que una ciencia, aunque posea ramas interconectadas. De ahí que solamente pueda haber un método científico. Esta doctrina cartesiana diferencia radicalmente a Descartes de Aristóteles. Para el filósofo griego los diferentes objetos formales de las diversas ciencias exigen métodos también diferentes. Sin embargo el éxito que Descartes tuvo con su geometría analítica al poder demostrar por métodos aritméticos proposiciones geométricas le condujo a la idea de una ciencia universal y un método también universal. La finalidad de la filosofía de Descartes fue, pues, la de construir esa filosofía científica comprehensiva. En metafísica (las raíces del árbol, según su analogía) parte de la existencia intuitivamente aprehendida del yo finito, y procede a establecer el criterio de verdad, la existencia de Dios y la existencia del mundo material. La física (el tronco del árbol) depende de la metafísica, al menos en el sentido de que la física o puede ser considerada como una parte orgánica de la ciencia mientras no se demuestre que sus principios últimos se siguen de los principios metafísicos. Y las ciencias prácticas (las ramas) serán verdaderamente ciencias cuando se haya puesto en claro su dependencia orgánica de la física o filosofía natural. Descartes no pretendió realizar todo ese objetivo en toda su integridad, pero pensó que lo había iniciado y que había indicado el camino para el completo cumplimiento del propósito esbozado. d) Las matemáticas como saber modelo. El saber matemático se presentaba en general para los racionalistas y en particular para Descartes como un saber paradigmático, en el que hay un progreso lineal y recto. Este fenómeno, junto con el extraordinario desarrollo que habían adquirido el Algebra gracias a Vieta, matemático algo anterior a Descartes, a Fermat, contemporáneo del filósofo francés, y al propio Descartes, le llevó a pensar que la única posibilidad de construir una filosofía universalmente válida era construirla "more mathematico", según el método matemático. Este método es tan sencillo y fecundo que hasta un niño puede llegar a alcanzar pleno conocimiento de las cuestiones matemáticas adquiridas por él: "En lo cual, acaso me acusareis de excesiva vanidad si consideráis que, supuesto que no hay sino una verdad en cada cosa, el que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de ella; y que, por ejemplo, un niño que sabe aritmética y hace una suma conforma a las reglas, puede estar seguro de haber hallado acerca de la suma todas las circunstancias de lo que se busca, contiene todo lo que confiere certidumbre a las reglas de la aritmética". (Discurso del método, segunda parte). El proceso de construcción de las Matemáticas, tal como se había puesto de relieve por Euclides en sus Elementos, se cifraba en la búsqueda de una o varias verdades evidentes, indubitables, cuya negación implique contradicción, cuya negación no sólo sea falsa sino también absurda (los axiomas) y en el establecimiento de un conjunto de reglas de deducción seguras, ciertas y eficaces que nos permitan, partiendo de los axiomas, demostrar rigurosamente otras verdades (los teoremas). Tal es, esquemáticamente, el método seguido por las Matemáticas y que Descartes había aplicado con tanta fecundidad en sus investigaciones en esta rama del saber. El método matemático tiene su contextura esencial en las "cadenas de razones", es decir, en que el matemático procede en su discurrir paso a paso, siendo cada uno de estos pasos evidentes, de tal forma que la totalidad de su razonamiento, al estar constituido por eslabones evidentes, se hace también indirectamente evidente: "No de otro modo conocemos que el último eslabón de una cadena está en conexión con el primero, aunque no podamos contemplar con un mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios, de los que depende aquella conexión, con tal que los hayamos recorrido sucesivamente y nos acordemos que, desde el primero hasta el último, cada uno está unido a su inmediato" (Reglas para la dirección del espíritu, regla III). Las matemáticas aparecían como el tipo de conocimiento racional perfecto: 1º) Por su rigor y exactitud, que han merecido el nombre de exactas para las ciencias que lo cultivan. 2º) Por su evidencia, en virtud de la cual las proposiciones matemáticas una vez entendidas producen una absoluta certeza. 3º) Por su objetividad, ya que el formalismo matemático excluye todo contenido que pudiera tener un interés individual y subjetivo.4º) Por su universalidad, que es consecuencia de su objetividad, en virtud de la cual nadie discute sobre la verdad de los conceptos y teoremas matemáticos, una vez entendidos y demostrados, sino que son admitidos por todos y por todos empleados con éxito. 5º) Por su necesidad, las verdades matemáticas no son meras verdades de hecho, sino también de derecho, es decir, gozan de apodicticidad; se demuestra que ellas no solo son así como son, sino que no pueden ser de otra manera. Con este ideal metódico, la filosofía cartesiana tenía necesariamente que ser racionalista. El racionalismo, como sistema filosófico, ha tenido siempre como base la firme convicción de que la filosofía podía y debía construirse a semejanza del saber matemático. De ahí su confianza, un tanto ingenua, en el poder cognoscitivo de la razón humana, la cual gracias a sus ideas innatas, es decir, ajenas a la falaz experiencia, al fluctuante dato de los sentidos, tendría capacidad plena para la captación de verdades universales y necesarias. De igual modo que las verdades matemáticas no son establecidas experimentalmente (el recurso a los datos de los sentidos no sólo no prueba estas verdades, sino que incluso perturba su nitidez y patencia) así también la verdad filosófica sólo puede

alcanzarse si nos apartamos de nuestros sentidos, si prescindimos de lo sensible y nos sumergimos en lo inteligible, en las esencias universales. En esta cuestión Descartes es terminante: "Sólo el entendimiento es capaz de percibir la verdad" (Reglas para la dirección del espíritu, regla XII). Las características que expresan la excelencia del conocimiento racional (objetividad, exactitud, universalidad y necesidad) que ha buscado siempre todo racionalismo coinciden con las características de la ciencia matemática. Pero además, los racionalistas del siglo XVII vieron confirmado un valor que la matemática tiene como ninguna ciencia: su utilidad y eficacia. Comprobaron que mientras la física había permanecido al margen del método matemático, había quedado estancada siglos y siglos sin dar un paso, pero desde que la matemática se había aplicado a la física esta comenzó a dar pasos de gigante y entró en el camino de auténtico progreso. Ahí estaba el ejemplo de Copérnico, de Kepler y de Galileo. Entonces, sin tener en cuenta los contenidos tan diversos de las distintas ciencias y la complicación de los mismos por los diferentes puntos de vista que permiten, creyendo que la evidencia y la certeza de la verdad dependían solo del método, pensaron que si se aplicase el método matemático de un modo conveniente a las demás ciencias, se obtendría en ellas el mismo rigor, la misma objetividad, la misma evidencia y la misma eficacia que se había logrado en la física. La filosofía, la moral, la política, el arte, etc. ya no estarían tan discutidas ni a merced de tantas opiniones como se presentan en torno a cualquiera de sus problemas. 4. EL MÉTODO DE DESCARTES "Por método entiendo (una serie) de reglas ciertas y fáciles, tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca algo falso por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una verdadera comprensión de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad". En este texto se nos dice que el método consiste en una serie de reglas. Pero Descartes no pretende dar a entender que haya una técnica que pueda ser aplicada de tal manera que llegue a carecer de importancia la capacidad natural de la mente humana. Al contrario, las reglas se destinan a que se empleen rectamente las capacidades naturales y las operaciones de la mente. La mente, dejada a sí misma, es infalible; es decir, si utiliza su luz y sus capacidades naturales sin la influencia perturbadora de otros factores, y respecto de aquellas materias que no sobrepasan su capacidad de comprensión, no puede errar. De no ser así, ninguna técnica podría suplir la deficiencia radical de la mente. Pero podemos dejarnos desviar del verdadero camino de la reflexión racional por factores como los prejuicios, las pasiones, la influencia de la educación, la impaciencia y el deseo excesivamente urgente de obtener resultados; entonces la mente se ciega y no emplea correctamente sus operaciones naturales. Por ello el método consiste en un presupuesto, las capacidades y operaciones naturales de la mente, y una serie de reglas. a) Operaciones fundamentales de la mente. "Dos operaciones mentales por las cuales somos capaces, enteramente, sin miedo de ilusión alguna, de llegar al conocimiento de las cosas". Las operaciones fundamentales de la mente son dos: intuición y deducción. La intuición se describe como "no la seguridad fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz que resulta de la composición arbitraria de la imaginación, sino la concepción que aparece tan sin esfuerzo y tan distintamente en una mente atenta y no nublada, que quedamos completamente libres de duda en cuanto al objeto de nuestra comprensión". O lo que es lo mismo "la intuición es la concepción libre de dudas, de una mente atenta y no nublada, que brota de la luz de la sola razón". Insistiendo, Descartes entiende por intuición una actividad intelectual, un ver intelectual que es tan claro y distinto que no deja lugar a ninguna duda. La deducción se describe como "toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son conocidos con certeza". Es verdad que la intuición es necesaria incluso en el razonamiento deductivo, puesto que hemos de ver clara y distintamente la verdad de cada proposición antes de proceder al paso siguiente. La deducción se distingue de la intuición por el hecho de que la primera lleva consigo "un cierto movimiento o sucesión" y la segunda no. Descartes hace lo que puede para reducir la deducción a la intuición para evitar en esa sucesión los efectos perturbadores de factores como la memoria.

b) Las reglas. Descartes dice que intuición y deducción son "dos métodos que son los caminos más seguro hacia el conocimiento". Pero aunque sean los caminos para alcanzar el conocimiento, no son "el método". El método consiste en reglas para emplear correctamente esas dos operaciones mentales. Y se nos dice que consiste, sobre todo, en orden. Es decir, tenemos que observar las reglas del pensar ordenado. Esas reglas se nos ofrecen en las Reglas para la dirección del espíritu y en el Discurso del método. En esta última obra, el primero de los cuatro preceptos es "no aceptar nunca como verdadera ninguna cosa que no conociese con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención en los juicios, y no comprender en éstos nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviese

ocasión alguna de ponerlo en duda". La observancia de ese precepto supone el uso de la duda metódica. Es decir, tenemos que someter sistemáticamente a duda todas las opiniones que ya poseemos, para poder descubrir aquello que es indudable, y que, en consecuencia, puede servir de cimientos al edificio de la ciencia. En la quinta de las Reglas para la dirección del espíritu, Descartes presenta un resumen de su método: "el método consiste totalmente en la ordenación y disposición de aquellos objetos a los que ha de dirigirse la atención de la mente para descubrir cualquier verdad. Observaremos exactamente ese método si reducimos, paso a paso, las proposiciones implicadas u oscuras a aquellas que son más simples, y si comenzamos entonces por la aprehensión intuitiva de las más simples de las proposiciones y tratamos, volviendo a seguir nuestra senda a través de las mismas etapas, de remontarnos de nuevo al conocimiento de todas las demás". El orden descrito en el texto tiene dos aspectos que deben ser explicados. La primera parte del método es el análisis. La primera parte del método consiste en que debemos reducir paso a paso proposiciones implicadas y oscuras en aquellas que son más simples, es decir, descomponer los múltiples datos del conocimiento en sus elementos más simples. La segunda parte del método es la síntesis. Se encuentra resumido en la quinta regla que dice debemos "comenzar por aprehender intuitivamente las más simples de las proposiciones y tratar, volviendo a seguir nuestra senda a través de las mismas etapas, de remontarnos de nuevo al conocimiento de todas las demás". En la síntesis se comienza por los principios o proposiciones más simples percibidas intuitivamente (a las que se llega mediante el análisis) y se procede a deducir de una manera ordenada, asegurándonos de no omitir ningún paso y de que cada nueva proposición se siga realmente de la precedente. Según Descartes, mientras que el análisis es el método del descubrimiento, la síntesis es el método más apropiado para demostrar lo ya conocido; y ése es el método empleado en sus Principios de Filosofía. c) La duda metódica. Descartes pensó que, como preliminar a la búsqueda de la cereza absoluta, era necesario dudar de todo aquello de lo que se pudiera dudar y tratar provisionalmente como falso todo aquello de lo que se dudara: "Dado que entonces deseaba ocuparme solamente en la investigación de la verdad, pensé que en eso había de hacer todo lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiese imaginar la menor duda, a fin de ver si después de eso no quedaría algo en mi creencia que fuese indudable". La duda cartesiana tiene cuatro características: 1ª) Es universal, en el sentido de que se aplica universalmente a todo aquello que puede ser dudado, es decir, a toda proposición acerca de cuya verdad sea posible la duda. 2ª) Es metódica, en el sentido que es practicada no por amor a la duda misma, sino como una etapa preliminar para la búsqueda de la certeza. 3ª) Es provisional, no solo en el sentido de que constituye una etapa preliminar en la búsqueda de la certeza, sino también en el sentido de que Descartes no se propone necesariamente sustituir las proposiciones en las que anteriormente creía por otras proposiciones nuevas. 4ª) Es teorética, en el sentido de que no debe extenderse a la conducta. En la vida ordinaria estamos obligados con frecuencia a seguir opiniones solamente probables. 4. LA FILOSOFÍA DE DESCARTES Descartes distinguió tres esferas o ámbitos de realidad: el yo o sustancia pensante, Dios o sustancia infinita y los cuerpos o sustancia extensa. El concepto de sustancia es un concepto fundamental en Descartes y, a partir de él, en todos los filósofos racionalistas. La definición de sustancia dada por Descartes establece que sustancia es una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Las sustancias no se conocen inmediata y directamente en sí mismas, sino a través de sus atributos y modos. Los atributos son propiedades o actividades esenciales, sin las cuales no se pueden entender o concebir las sustancias. Los modos son propiedades o actividades accidentales sin los cuales la sustancia respectiva puede entenderse. a) La sustancia pensante. Queriendo Descartes aplicar a la filosofía un método similar al método matemático, pensó que tenía que encontrar una verdad fundamental, absolutamente evidente y cierta, que pudiera servir de punto seguro de partida para la deducción de las demás verdades. Para lograr este propósito se propuso rechazar como inadecuadas o falsas todas aquellas verdades sobre las que pudiera tener la más mínima duda, ya que había experimentado muchas veces en su vida que había tenido por verdaderas proposiciones que con el paso del tiempo vio que no lo eran. Debía eliminar todos aquellos conocimientos, ideas y creencias que no aparezcan dotados de una certeza absoluta. Todo aquello de lo que sea posible dudar. La escala de los motivos para dudar radicalmente que Descartes ofrece es triple. La primera razón para dudar de nuestros conocimientos está en las falacias de nuestros sentidos. Si los sentidos nos inducen a veces a error ¿qué garantía tenemos de que no nos conducen siempre? Ocurre como con el amigo que nos engaña una vez, ¿quién estará seguro que no lo hará más veces? Es cierto que la mayoría de los hombres consideran muy improbable que los sentidos nos lleven siempre al error, pero la improbabilidad no equivale a la certeza. Por ello hay que dudar del testimonio de nuestros sentidos. En segundo lugar debe dudarse de que las cosas sean tal y como las percibimos por los sentidos, no equivale, sin embargo, a dudar de que existan las cosas que percibimos. Por ello Descartes añade una segunda razón más radical para dudar: la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño. También los sueños y las alucinaciones nos muestran a menudo con gran viveza muchos objetos que al despertar o cobrar la conciencia descubrimos que no tienen existencia real. ¿Cómo podemos entonces distinguir el estado de sueño o de alucinación del estado de vigilia y alcanzar alguna certeza absoluta de que el mundo que percibimos es real? Los motivos para la duda no han afectado hasta este momento a ciertas verdades como las de las matemáticas: dormidos o despiertos, dos más dos son cuatro y los tres ángulos de un triángulo suman ciento ochenta grados. Para extremar la posibilidad de la duda, Descartes añade el tercer y más radical motivo: tal vez exista algún espíritu maligno "de extremado pode e inteligencia que pone todo su empeño en inducirme a error" (Meditaciones I). Es decir, tal vez mi entendimiento es de tal naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando piensa captar la verdad. La duda llevada a este extremo de radicalidad parece abocar irremisiblemente al escepticismo. Y cuando ya parecía que podía desecha todo conocimiento como dudoso, que ya no quedaba ninguna verdad que le sirviera de fundamento para sus propósitos, tropezó con que no podía dudar de la propia duda y del propio yo que dudaba. Si puedo dudar de todo, es al menos verdadero y cierto que dudo y que pienso y que existo, porque no podría dudar ni pensar sin existir. Si yo pienso que el mundo existe, tal vez me equivoque en cuanto a que el mundo exista, pero no cabe ningún error en cuanto que yo lo pienso. Puedo dudar de todo menos de que yo dudo. Mi existencia, pues, como sujeto que piensa (que duda, que se equivoca) está exenta de todo error posible y de toda duda posible. Descartes lo expresa con su célebre "Pienso, luego existo". Sé que existo, dice Descartes. Mientras pienso que existo no hay nada ni nadie que me pueda hacer dudar de que existo. Pero, ¿qué soy yo?. ¿Puedo conoce mi esencia como conozco mi existencia? Evidentemente. Puedo dudar en muchas cosas

que se me atribuyen, incluso de que tengo cuerpo, puesto que no las necesito para conocerme existente, pero no puedo dudar de mi pensamiento, puesto que en él y por él se me da la propia existencia; sólo sé que existo mientras pienso que existo; el pensamiento es inseparable de mi, luego el pensamiento constituye mi esencia. Puedo decir ya: soy una cosa que piensa, es decir, un alma, una mente, una razón. Pero, ¿qué es pensar? Descartes entiende por pensamiento la conciencia. Por eso incluye en el pensar no sólo el afirmar, negar, dudar y razonar, sino también querer y no querer, imaginar, sentir... Ya sé con certeza que existo, dice Descartes, sé que soy pensamiento y conozco una serie numerosa de contenidos de ese pensamiento. Pero todo este saber queda encerrado en el círculo estrecho de mi mismo. Hasta ahora todo es yo y todo es pensamiento, sólo tenemos una cosa absolutamente verdadera y cierta: la existencia del yo como sujeto pensante. Pero esta existencia no implica la existencia de ninguna otra realidad. ¿Cómo demostrar la existencia de una realidad extramental exterior al propio pensamiento? ¿Cómo conseguir la certeza de que existe algo aparte de mi pensamiento, exterior a él? ¿Cómo dar el salto del yo a lo otro, del pensamiento a la realidad? Descartes no tiene otro punto de partida que la única verdad que tiene hasta ahora conseguida: el principio establecido "pienso, luego existo". En este principio encuentra un criterio de certeza que le sirve de contraste para toda auténtica verdad y un contenido que le permite, cual cómodo trampolín, dar el salto para trascender de la propia conciencia. ¿Por qué hasta ahora la única realidad que ha podido establecer es la propia existencia a través del propio pensamiento? Porque lo ha visto con tal claridad y distinción que no le ha dejado la más remota posibilidad de dudar. Pues bien, de aquí deduce Descartes su criterio de certeza: desde ahora, todo lo que vea con la misma claridad y distinción podré afirmarlo como verdadero. O, dicho de otro modo, lo que vea en la idea clara y distinta de una cosa podré afirmarlo de ella con absoluta certeza: "En este primer conocimiento no existe sino una percepción clara y distinta de lo que afirmo; lo cual no sería suficiente para asegurarme de la certeza de una cosa, si fuera posible que lo que percibo clara y distintamente sea falso. Por tanto, me parece que puedo establecer como regla general que todo lo que percibo clara y distintamente es verdadero" (Meditaciones, III). El ideal deductivo cartesiano exige que de la primera verdad afirmada como indudable, evidente y segura se hayan de deducir todos nuestros conocimientos ciertos. Por lo tanto a Descartes no le queda más remedio que deducir la existencia de la realidad a partir de la existencia del pensamiento. Para llevar a cabo esta tarea no cuenta mas que con dos elementos: el pensamiento como actividad (yo pienso) y las ideas que piensa el yo. Si consideramos la proposición "yo pienso que el mundo existe" descubrimos en esta fórmula tres factores: el yo que piensa, cuya existencia es indudable; el mundo como realidad exterior al pensamiento, cuya existencia es dudosa y problemática; y las ideas de "mundo" y de "existencia" que indudablemente poseo. De ello concluye Descartes que el pensamiento piensa siempre ideas. Lo que Descartes entiende por "idea" era distinto de lo la filosofía anterior entendía por tal. Para la filosofía anterior, el pensamiento no recae sobre las ideas, sino directamente sobre las cosas: si yo pienso que el mundo existe, estoy pensando en el mundo y no en mi idea del mundo. La idea, o concepto, es un medio transparente, una especie de lente, a través del cual se ven las cosas. Para Descartes, por el contrario, el pensamiento no recae directamente sobre las cosas (ya que no sabemos de su existencia) sino sobre las ideas. La afirmación de Descartes de que el objeto de pensamiento son las ideas le lleva a distinguir el éstas dos aspectos: las ideas en cuanto que son actos mentales ("modos del pensamiento") y as ideas en cuanto que poseen un contenido objetivo. En cuanto actos mentales, todas las ideas poseen la misma realidad; en cuanto a su contenido su realidad es diversa: "En cuanto que las ideas son solamente modos de pensamiento, no reconozco desigualdad alguna entre ellas y todas ellas parecen provenir de mí del mismo modo; pero en tanto que la una representa una cosa, y la otra, otra, es evidente que son muy distintas entre sí. Si duda alguna, en efecto, aquellas ideas que me representan sustancias son algo más y poseen en sí, por así decirlo, más realidad objetiva que aquellas que representan solamente modos o accidentes" (Meditaciones, III). El punto de partida de Descartes para salir del propio yo pensante a realidades extramentales son, pues, las ideas. Analizando las diversas ideas que el yo pensante tiene Descartes se encuentra con éstas son de tres tipos. Hay ideas adventicias, que son aquellas que parecen provenir de nuestra experiencia (hombre, árbol, mesa..). Otras son ideas facticias son aquellas ideas que construye la mente a partir de otras ideas (centauro, Pegaso). Finalmente, tenemos ideas que no son ni adventicias ni facticias, es decir que no pueden provenir de la experiencia externa ni tampoco son construidas a partir de otras ideas. Pero entonces, ¿cual es su origen? La única respuesta posible es que el pensamiento las posee en sí mismo, es decir, que son innatas. b) La sustancia divina. Entre las ideas innatas, Descartes descubre la idea de Infinito. Según él esta idea no puede provenir de las cosas finitas y limitadas, en caso de que existan fuera de mi, ya que todas ellas juntas no podrían proporcionar la riqueza objetiva de la idea de infinito, ni tampoco puedo construirla yo, puesto que no tendría otro modo de hacerlo que sumando finitos a finitos, pero una suma de finitos es siempre finita. Por todo ello tengo que afirmar que la idea del infinito es innata. A partir de la idea de Infinito que está innata en la, idea clara y distinta, Descartes inicia un proceso deductivo que le lleva a demostrar la existencia de Dios. Como puede verse se trata de demostrar la existencia de Dios a partir de la idea de Dios. En primer lugar utiliza el argumento ontológico, ya utilizado por San Anselmo. Resumidamente dice así: No sé todavía con certeza si Dios existe, pero entre los contenidos de mi conciencia tengo la idea de Dios. Entiendo por Dios el ser más perfecto que se puede pensar, es decir, el ser que tiene todas las perfecciones posibles, al cual no le puede faltar ninguna. Ahora bien, la existencia es una perfección. Luego, si soy fiel a la idea que tengo de Dios, no puedo concebirle sin esa perfección. Luego Dios tiene existencia, es decir, existe. De otro modo: en la idea clara y distinta de Dios veo que está contenida la existencia como una perfección, luego puedo afirmar la existencia de Dios lo mismo que puedo afirmar que los radios de una circunferencia son iguales porque esta igualdad está contenida en la idea clara y distinta de la circunferencia. En segundo lugar Descartes recurre también al argumento basado en la causalidad aplicada a la idea de Dios. Según Descartes la realidad objetiva de las ideas requiere una causa que posea tal realidad en sí misma, no sólo de un modo objetivo, sino de un modo formal o eminente; es decir, a idea como realidad objetiva requiere una causa real proporcionada; luego la idea de un ser Infinito requiere una causa Infinita; luego ha sido causada en mí por un ser Infinito; luego el ser Infinito existe. Dios existe. Pero Dios como absolutamente perfecto tiene que se infinitamente bueno y veraz. Dios, por tanto, no puede engañarnos. Dios nos engañaría si hubiera concedido a nuestra naturaleza humana unas facultades de conocer que nos llevaran al error, de tal modo que no tuviéramos ningún medio para salir de él. Las facultades cognoscitivas humanas están, por tanto, ordenadas a la verdad y no al error. Pero si eso es así, ¿cómo permite Dios que nos engañemos alguna vez? Descartes nos ofrece su teoría sobre el error. La verdad y el error solo se dan y se expresan en el juicio y en el juicio intervienen dos facultades: el entendimiento y la voluntad. El entendimiento es facultad pasiva contemplativa; su función es simplemente conocer. En el juicio lo único que hace es conocer los conceptos que constituyen su materia y quizás la relación en que están; pero el juicio como acto de juzgar no es

acto del entendimiento sino de la voluntad. La voluntad es activa, ella es la que afirma y niega, la que da su asentimiento para decir que sí o que no; el entendimiento, en cambio, tiene un horizonte muy limitado: son pocas cosas las que conoce y muy pocas las que conoce bien; la voluntad es además facultad libre, no está obligada a afirmar o negar algo determinado. Si haciendo buen uso de su libertad se decidiese a afirmar o negar, es decir, a juzgar, sobre las cosas que conocemos bien, no erraríamos nunca; pero desgraciadamente abusando de su libertad, se lanza a juzgar muchas veces sobre asuntos oscuramente conocidos y entonces se expone a errar. Erramos, por tanto, porque queremos puesto que está en nuestras manos el abstenernos de juzgar cuando no conocemos las cosas con plena claridad y distinción. No es Dios, por tanto responsable de nuestros errores, sino nosotros mismos. c) La sustancia extensa. Se ha visto cómo Descartes demuestra la existencia del mundo a partir de la existencia de Dios. Dios no garantiza que a todas mis ideas corresponda una realidad extramental. Dios solamente garantiza la existencia de un mundo constituido exclusivamente por la extensión y el movimiento (cualidades primarias), pero niega que existan cualidades secundarias, a pesar de que tenemos las ideas de los colores, los sonidos, los sabores. A partir de estas ideas de extensión y movimiento Descartes intentaría deducir la física y las leyes generales del movimiento. El mundo consta de cuerpos y por cuerpo Descartes entiende: "todo lo que puede ser limitado por alguna figura, que puede ser circunscrito por algún lugar y llenar un espacio, de tal suerte que todo otro cuerpo sea excluido de allí; que pueda ser sentido o por el tacto, o por la vista, o por el oído, o por el olfato, o por el gusto; que puede ser movido de diversas maneras, no por sí mismo, sino por algo extraño por lo que él es tocado". En estas líneas se describe el cuerpo como algo dotado de extensión, de propiedades físicas, de cualidades sensibles y de movimiento. Examinemos cada una de estas propiedades. Ni las cualidades sensibles ni el movimiento pertenecen a la esencia del cuerpo: "La naturaleza de la materia o del cuerpo... no consiste en ser cosa dura o pesada o coloreada, o que toca a nuestros sentidos de cualquier otra manera, sino solamente en ser una sustancia extensa, extendida en longitud, anchura y profundidad". Siendo el cuerpo esencialmente extensión, toda cualidad que le atribuyamos tiene en él un origen y una base puramente cualitativos. De ahí se sigue que todo lo que en los cuerpos no pueda reducirse a extensión, lo que no se pueda cuantificar o sujetar a número y medida matemáticas, será algo oscuro que no estará vinculado esencialmente a los cuerpos. Un cuerpo queda así reducido a un esquema geométrico, a un conjunto de líneas que encierran y determinan un volumen. Es el imperio del orden geométrico, de la cantidad geométrica. Pero Descartes aspira a más. Desea reducir el universo a un conjunto de fórmulas algebraicas. El filósofo francés está en la línea del viejo sueño pitagórico de considerar el número (y no a las líneas y volúmenes) como la esencia de las cosas. A la pregunta, ¿qué es lo más perfecto en el ámbito de la "res extensa"?, Descartes hubiera contestado: el número. Para llevar a cabo esta algebraización del universo físico era preciso estar en posesión de un procedimiento que permitiera transformar la longitud, anchura y profundidad constitutivas de los cuerpos en expresión algebraica, en ecuaciones. tarea en principio nada fácil. Pero hay que tener en cuenta que el propio Descartes fue el creador del instrumento matemático que hacía factible tal proeza: la Geometría analítica. En ella una línea cualquiera es susceptible de ser reducida a un conjunto de relaciones numéricas, y los cuerpos del universo, que ya previamente han sido definidos como conjuntos lineales, pasarán a ser conjuntos numéricos. Por eso las cualidades sensibles son algo oscuro que hay que reducir a relaciones puramente cuantitativas para poder atribuirlas a los cuerpos; tales como se perciben no son mas que la reacción subjetiva a la impresión de un movimiento transmitido por los cuerpos con determinadas características cuantitativas. En cuanto al movimiento, Descartes sostiene que no puede proceder de los cuerpos. Siendo ellos extensión, nada tienen que explique y justifique el movimiento. El movimiento es algo recibido desde fuera y que los cuerpos no hacen sino transmitir en la misma cantidad en que lo reciben. Para explica el origen del movimiento Descartes afirma que Dios, al crear el mundo, le infundió una cantidad de movimiento, que es transmitido por acciones y reacciones de unos cuerpos a otros, sin que jamás aumente o disminuya. Todo lo que no es espíritu o alma espiritual es extensión movida pasivamente. Los animales, e incluso el cuerpo del hombre no escapan a esta afirmación. Los animales no tienen alma ni conciencia, porque si la tuvieran tendrían pensamiento y serían espirituales e inmortales; son puros autómatas, seres mecánicos, máquinas muy bien construidas por Dios, pero al fin y el cabo máquinas como las que construyen los hombres. Los animales no piensan, ni sienten, ni gozan, ni padecen. Toda su actividad vital no es más que la reacción físico-química a ciertos estímulos que les impresionan. Todo movimiento de la naturaleza (los movimientos cualitativos, cuantitativos y sustanciales de Aristóteles) se reduce a movimiento local pasivo. En los seres naturales no hay ningún indicio de una finalidad esencial intrínseca a ellos mismos. No cabe más finalidad que la que Dios haya querido establecer, lo mismo que en el funcionamiento de las máquinas artificiales no hay otra finalidad que la que le haya impuesto su autor. Esta concepción que suprime lo cualitativo o lo reduce a extensión, que solo admite el movimiento local pasivo, que suprime la finalidad intrínseca de los seres y que concibe los seres vivientes como máquinas es lo que se llama mecanicismo. El mecanicismo. El término mecanicismo procede del griego 'mechané', que significa máquina. En su forma más extrema puede ser definido como la concepción filosófica en la que todo lo real se explica mediante la masa y el movimiento local. No es éste el caso de Descartes, que si bien extendió su mecanicismo a los animales, dejó a salo la amplia y rica esfera de la "res cogitans". Restringido, por tanto, a la "es extensa", el mecanicismo cartesiano se estructura sobre los siguientes puntos esenciales: En primer lugar, la materia y el movimiento local, junto con las demás nociones a ellas vinculadas, tales como fuerza, espacio, velocidad, etc., son las únicas realidades constitutivas del universo; todo fenómeno real debe ser explicado y concebido sobre la base de estas nociones fundamentales. En segundo lugar, exclusivismo de lo cuantitativo: sólo lo concebible en términos de cantidad y mensurabilidad es real; sólo lo que es cuantitativo y mensurable es inteligible; lo cualitativo no es algo objetivo, no es algo real; a lo sumo es un modo, y defectuoso, de conocer por parte del sujeto cognoscente. En tercer lugar el antiteleologismo, es decir, la oposición a toda concepción finalista a la búsqueda de causas finales de los fenómenos. Las únicas causas que para Descartes tienen sentido son la material la eficiente; la primera en cuanto constitutiva de lo real, la segunda en cuanto productora de los movimientos locales. No hay ninguna finalidad en la Naturaleza considerada como un todo, ni en cada uno de los fenómenos aisladamente considerado; ningún ente o hecho está "destinado" a algo, sino que está "producido" por algo. En cuarto lugar es inherente al mecanicismo el determinismo, es decir, la negación de cualquier tipo de contingencia. Todo es necesario; el acontecer físico se desarrolla en virtud de una causalidad eficiente necesaria; todo el proceso universal se deriva de una situación inicial (constituida por la materia y la cantidad de movimiento creadas) y se va desenvolviendo, paso a paso, de manera precisa e ineludible. Finalmente, el reduccionismo es quizás la característica más propia, y la más injustificada, del mecanicismo cartesiano. Se trata de su pretensión de unificar en un todo homogéneo realidades por esencia heterogéneas. El siguiente texto pone de manifiesto este afán reduccionista de

Descartes: "Debemos, pues, concluir por todo esto, que esas realidades objetivas externas que designamos con los términos de luz, color, olor, sabor, sonido o con el nombre de cualidades táctiles como calor o frío, e incluso las llamadas formas sustanciales, no son otra cosa que la capacidad de los objetos para poner en movimiento nuestros propios nervios de distintos modos, conforme a su variada disposición" (Principios de Filosofía, parte IV, c. CXCVIII). El ámbito de la "res extensa" es, pues, para Descartes una inmensa máquina, muy perfecta, por haber sido creada por Dios, frene a la mayor imperfección de los artefactos mecánicos producidos por el hombre, pero máquina al fin: "La sola diferencia que veo entre las máquinas y los objetos naturales es que los trabajos de las máquinas, en su mayor parte, son ejecutados por aparatos lo suficientemente grandes para ser perceptibles por los sentidos (como lo exige el hacer humanamente su manufactura); mientras los procesos naturales casi siempre dependen de partes tan pequeñas que eluden por completo nuestros sentidos. Aunque la Mecánica -que es una parte o especie de Física- no teoriza, sino que hace uso, pertenece con todo a la Física; y es exactamente tan natural para un reloj compuesto de tales y tales ruedas el marcar el tiempo como para un árbol el nacer de tal semilla y producir tales frutos" (Principios de Filosofía, parte IV, c. CCIV). d) El ser humano. Una cuestión fundamental en el ámbito de las dos realidades creadas es su intercomunicación. Descartes es claro en cuanto a la diferencia entre el alma y el cuerpo: "puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo" (Meditaciones, VI). Al alma sólo pertenece el pensar, mientras que el cuerpo, al ser su atributo la extensión, sólo podrá modificarse por figura y movimiento. El hombre para Descartes consta, pues, de cuerpo y alma, aunque lo que tiene propiamente como hombre lo debe al alma. El cuerpo humano, como todos los demás cuerpos está sujeto al mecanicismo de la realidad material y a sus leyes universales independientemente del alma: "Mas que para los ignorantes de la fuerza de las demostraciones matemáticas y quienes no están acostumbrados a distinguir las razones auténticas de las meras verosimilitudes no se aventuren a negar sin previo examen lo que se ha dicho, quiero llamar la atención sobe el hecho de que el movimiento que acabo de explicar (se refiere a la circulación sanguínea) se sigue tan necesariamente de la disposición misma de las partes, según puede observarse a simple vista en el corazón, y del calor que puede sentirse en los dedos, y de la naturaleza de la sangre que atestigua la experiencia, como el movimiento de un reloj se sigue de la fuerza, la situación y la forma de los contrapesos y ruedas" (Discurso del método, parte quinta). No es el alma, por tanto, la que le mueve al cuerpo, sino que sus movimientos están producidos en su interacción con los demás cuerpos. Por otra parte, el alma es pensamiento y nada material puede afectarle directamente. La radical separación entre cuerpo y alma es superada por Descartes manteniendo que el alma está verdaderamente unida a todo el cuerpo, aunque luego la localiza en la glándula pineal como su sede, desde donde ejerce sus funciones. Gracias a la presión mecánica que sobre la glándula ejercen los espíritus vitales o partículas muy sutiles que se mezclan con la sangre, el alma recibe las impresiones o imágenes procedentes de los órganos de los sentidos, a través de músculos y nervios y, de modo recíproco, por la actuación de la glándula sobre esos espíritus modifica los músculos y provoca el movimiento del cuerpo. En esta interacción, para Descartes es claro que es el alma quien siente, no el cuerpo, aun cuando las sensaciones sean ideas confusas, maneras confusas del pensar. Es el alma quien percibe o sufre las pasiones como el deseo, tristeza, alegría, admiración, odio, etc., que Descartes explica en tono radicalmente mecanicista. APÉNDICES EL RACIONALISMO GNOSEOLÓGICO La posición epistemológica que ve en el pensamiento, en la razón, la fuente principal, sino exclusiva, del conocimiento humano, se llama racionalismo gnoseológico. Según este tipo de racionalismo un conocimiento sólo merece este nombre cuando es lógicamente necesario y universalmente válido, es decir, cuando la razón juzga que una cosa tiene que ser así, y que no puede ser de otro modo, que tiene que ser así siempre y en todas partes. Así, por ejemplo, ocurre con un juicio del tipo "el todo es mayor que la parte", o el juicio "todos los cuerpos son extensos". En ambos casos la verdad de los juicios se presenta evidente y la razón se contradeciría a sí misma si quisiese sostener lo contrario. Estos juicios para los racionalistas se diferencian claramente de aquellos otros juicios que están basados en la experiencia y no cuentan con una necesidad lógica, como por ejemplo "todos los cuerpos son pesados" o "el agua hierve a 100 grados". En estos casos el juicio manifiesta que es así, pero no que tiene que ser así, ya que racionalmente es concebible que el agua hierva a una temperatura inferior o superior y tampoco significa una contradicción interna representarse un cuerpo que no posea peso, pues la nota del peso no está contenida en el concepto de cuerpo. La verdad de estos juicios se demuestra en la experiencia donde hay que comprobar si el agua hierve a los cien grados y si los cuerpos son pesados. Para el racionalismo son los juicios procedentes de la razón y poseen necesidad lógica y validez universal los que constituyen la verdadera fuente y base del conocimiento humano. La forma de conocimiento que ha servido de modelo a la interpretación racionalista del conocimiento ha sido el conocimiento matemático. Las matemáticas cuentan para los racionalistas con unos caracteres que le hacen aparecer como el tipo de conocimiento racional perfecto: su rigor y exactitud, que han merecido el nombre de exactas para las ciencias que lo cultivan; su evidencia, en virtud de la cual las proposiciones matemáticas una vez entendidas producen una absoluta certeza; su objetividad, ya que el formalismo matemático excluye todo contenido que pudiera tener un interés individual y subjetivo; su universalidad, que es consecuencia de su objetividad, en virtud de la cual nadie discute sobre la verdad de los conceptos y teoremas matemáticos, una vez entendidos y demostrados, sino que son admitidos por todos y por todos empleados con éxito; su necesidad, las verdades matemáticas no son meras verdades de hecho, sino también de derecho, es decir, gozan de apodicticidad; se demuestra que ellas no solo son así como son, sino que no pueden ser de otra manera. Cuando se interpreta y concibe todo el conocimiento humano con arreglo a esta forma del conocimiento, se llega al racionalismo. No puede ser extraño, por tanto, desde esta perspectiva, que en la historia del pensamiento se dé una radial coincidencia entre racionalismo gnoseológico y cultivo de las matemáticas.

El primer defensor del racionalismo gnoseológico dentro de la tradición occidental fue Sócrates. Sócrates insistió de forma constante en que no deben aceptarse los prejuicios generalizados o las opiniones establecidas, sino seguir la argumentación hacia las definiciones esenciales que, indudablemente no descubrimos a través de los sentidos, sino en el interior del alma. La elaboración más consecuente del racionalismo gnoseológico socrático se encuentra en Platón. Para Platón, siguiendo a Sócrates, todo verdadero saber se distingue por las notas de la necesidad lógica y la validez universal. Como resulta que el mundo de la experiencia se encuentra en un continuo cambio y mudanza, no puede ser la fuente de un verdadero saber. Siguiendo a filósofos como Parménides de Elea, Platón estaba convencido que los sentidos no pueden conducirnos nunca más allá de una simple opinión (doxa) a un verdadero saber. Si ello es cierto entones la pretensión de alcanzar un verdadero conocimiento, es decir, universal y necesario, dependerá de de que haya otro mundo de carácter superior al que se conoce a través de los sentidos del que la razón saque sus contenidos. Platón llama a este mundo suprasensible el mundo de las Ideas. Este mundo no es meramente un orden lógico, sino a la vez un orden metafísico, un reino de esencias ideales o metafísicas. Este mundo de las Ideas mantiene una doble relación con la realidad de la experiencia. Por una parte, las Ideas son los modelos de las cosas que percibimos por los sentidos, las cuales deben su manera de ser, su peculiar esencia, a su participación en las Ideas. Por otra, el mundo de las Ideas se halla en relación con la conciencia del ser humano que conoce, de modo que los conceptos por medio de los cuales conocemos las cosas, son copia de las Ideas, proceden del mundo de las Ideas. Ello es posible para Platón por su doctrina de la 'anámnesis'. Según ésta todo conocimiento es una reminiscencia o recuerdo de una vida pasada extraterrena en la que el alma contempló las Ideas y se acuerda de ellas con ocasión de las percepciones sensibles. Este conocimiento a través de los sentidos no es el fundamento del conocimiento, sino tan sólo el estímulo necesario para desencadenar el recuerdo del conocimiento tenido por el alma en el mundo de las Ideas. Esta racionalidad griega fue criticado por Nietzsche. En la filosofía de Friedrich Nietzsche se da una paulatina glorificación del elemento dionisiaco de la naturaleza humana: el aspecto más oscuro y más emocional de nuestro ser, que contrasta con el elemento apolíneo, puramente racional. Nietzsche critica la decadencia de Sócrates que ha sido provocada por la hipertrofia de la capacidad lógica. Una forma algo distinta de racionalismo es la de los neoplatónicos Plotino y San Agustín, y de los ontologistas Malebranche y Gioberti. Para Plotino el mundo de las Ideas está colocado en el Nous cósmico o Espíritu del universo. Las Ideas ya no son un reino de esencias existentes por si sino el vivo autodespliegue del Nous. El espíritu humano es una emanación de este Espíritu cósmico existiendo entre ambos una íntima conexión metafísica, que hace superflua la contemplación preterrena de las Ideas. El conocimiento tiene lugar al recibir el espíritu humano una iluminación de las Ideas del Nous: "La parte racional de nuestra alma es alimentada e iluminada continuamente desde arriba". La iluminación plotiniana fue asumida y modificada por el cristiano San Agustín haciendo que el Dios personal del cristianismo ocupara el lugar iluminador del Nous. Para San Agustín las verdades y los conceptos supremos son irradiados por Dios al espíritu del hombre. Malebranche, en el siglo XVII, afirmó que el hombre ve todas las cosas en Dios, entendiendo por cosas las realidades del mundo exterior y Gioberti, en el siglo XIX, renovó esta idea afirmando que el hombre conoce las cosas contemplando inmediatamente lo absoluto en su actividad creadora. Se ha llamado a las doctrinas de Malebranche y Gioberti ontologismo entendiendo por tal la teoría de la intuición racional de lo absoluto como fuente única, o al menos principal, del conocimiento humano. Mayor importancia tuvo el racionalismo gnoseológico en la Edad Moderna con Descartes y Leibniz. El saber matemático se presentó a Descartes como un saber modelo cuya importancia decisiva derivaba de su propio carácter progresivo, lineal y recto, y del extraordinario desarrollo histórico que en su época había adquirido el Algebra gracias a las aportaciones de Vieta, de Fermat y del propio Descartes. Ello llevó a Descartes a pensar que la única posibilidad de construir una filosofía universalmente válida era construirla según el método matemático. El proceso de construcción de las Matemáticas, tal como se había puesto de relieve por Euclides en sus Elementos, consistía en buscar una o varias verdades evidentes, indubitables, cuya negación no sólo sea falsa sino también absurda (los axiomas) y en establecer un conjunto de reglas de deducción seguras, ciertas y eficaces que permitieran, partiendo de los axiomas, demostrar rigurosamente otras verdades (los teoremas). Este método fue el que Descartes aplicó en sus investigaciones en matemáticas. El método matemático tiene su contextura esencial en las "cadenas de razones", es decir, en que el matemático procede en su discurrir paso a paso, siendo cada uno de estos pasos evidentes, de tal forma que la totalidad de su razonamiento, al estar constituido por eslabones evidentes, se hace también indirectamente evidente: "No de otro modo conocemos que el último eslabón de una cadena está en conexión con el primero, aunque no podamos contemplar con un mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios, de los que depende aquella conexión, con tal que los hayamos recorrido

sucesivamente y nos acordemos que, desde el primero hasta el último, cada uno está unido a su inmediato" (Reglas para la dirección del espíritu, regla III). Con este ideal metódico, la filosofía cartesiana debió ser necesariamente racionalista. El racionalismo, como sistema filosófico, ha tenido siempre como base la firme convicción de que la filosofía podía y debía construirse a semejanza del saber matemático. De ahí su confianza, un tanto ingenua, en el poder cognoscitivo de la razón humana, la cual gracias a sus ideas innatas, es decir, ajenas a la falaz experiencia, al fluctuante dato de los sentidos, tendría capacidad plena para la captación de verdades universales y necesarias. La teoría de las ideas innatas significaba que son innatos a la mente humana cierto número de conceptos, los más fundamentales para el conocimiento y más o menos acabados, que no proceden de la experiencia sino que representan el patrimonio originario de la razón. De igual modo que las verdades matemáticas no son establecidas experimentalmente, así también toda verdad sólo podrá alcanzarse si nos apartamos de nuestros sentidos, si prescindimos de lo sensible y nos sumergimos en las esencias universales. En esta cuestión Descartes es terminante: "Sólo el entendimiento es capaz de percibir la verdad" (Reglas para la dirección del espíritu, regla XII) El mérito en general del racionalismo está en haber visto y haber subrayado con energía la significación del factor racional en el conocimiento humano. Pero fue exclusivista al hacer del pensamiento la fuente única o propia del conocimiento y tomar como modelo exclusivo una forma determinada del conocimiento, del conocimiento matemático. Fue también criticable en racionalismo su espíritu de dogmático que establece para siempre jamás proposiciones inmodificables. Fue precisamente este espíritu dogmático del racionalismo lo que provocó ya desde el siglo XVII la reacción de su teoría opuesta radicalmente, el empirismo. EL ESCEPTICISMO CIENTÍFICO DE MARIO BUNGE Mario Bunge niega la posibilidad lógica de un escepticismo radical y defiende en cambio un escepticismo del científico que se caracteriza por ser parcial y metodológico no total y sistemático. Es parcial porque la verdad o falsedad de una proposición o de un sistema de proposiciones no es absoluta, o sea, independiente del resto del conocimiento científico, sino que es relativa al grueso de éste. Se evalúa un teorema matemático a la luz de sus premisas y de las leyes lógicas, una teoría física según su coherencia lógica y pulcritud matemática, así como según su armonía con otras teorías físicas y su correspondencia con los datos empíricos pertinentes, una teoría química según las teorías físicas que presupone y según se ajuste o no a otras teorías y a los datos experimentales pertinentes. Además en todos los casos los escépticos metodológicos o moderados presuponen aunque habitualmente de modo tácito, que las teorías y los métodos científicos satisfagan ciertos requisitos filosóficos. Estos son: 1º) el principio naturalista/materialista, según el cual todo cuanto hay en el universo es concreto o material, aunque no necesariamente corpóreo; 2º) el principio realista, conforme al cual la realidad existe independientemente de quienes la estudian y, además, es cognoscible; 3º) el principio racionalista, según el cual nuestras ideas deben ser internamente coherentes y no deben contradecirse entre sí; 4º) el principio empirista, que requiere la puesta a prueba observacional o experimental de toda idea referente a la realidad; y 5º) el principio sistemático, conforme al cual los datos y las hipótesis de las ciencias no se dan aisladas sino que forman sistemas coherentes, los que a su vez deben armonizar entre si. En resumen, la verdad o falsedad de una proposición o de un sistema de proposiciones no es absoluta, o sea, independiente del resto del conocimiento científico, sino que es relativa al grueso de éste. La consecuencia que esto tiene para el escepticismo es obvia, a saber, que no es posible cuestionarlo todo al mismo tiempo. Todo cuestionamiento es parcial, la duda siempre es parcial, nunca total, se pone en duda ésta o aquella idea científica, nunca la ciencia íntegra ni, menos aún, el valor de la investigación científica. En otras palabras, el escepticismo del científico es parcial y metodológico no total y sistemático. El investigador no es crédulo: no crea lo primero que percibe o piensa, sino que lo somete a examen y, en particular, busca posibles contraejemplos o excepciones. En una palabra, el escepticismo metodológico es constructivo, no meramente crítico. La crítica no es sino un medio para alcanzar la verdad. Mario Bunge ha desarrollado y organizado sus cinco principios filosóficos enunciados en los ocho tomos de su Treatise on Basic Philosphy. Ellos son los siguientes: 1º) El Materialismo Científico: la hipótesis según la cual todo lo que existe en realidad, a diferencia de lo que imaginamos, es concreto o material. Por implicación, no hay ideas desencarnadas ni procesos que no sean cambios en cosas materiales. 2º) El Realismo Científico: la hipótesis según la cual el mundo existe por sí mismo y es cognoscible, aunque sólo sea parcial y gradualmente. Por implicación, el idealismo, el convencionalismo, el ficcionismo, el pragmatismo y el escepticismo radical son falsos. Peor aún, son obstáculos a la investigación de la realidad. 3º) El Racionalismo Científico: toda idea y todo sistema de ideas deben ser lógicamente coherentes, y deben someterse a examen crítico a la luz de otras ideas. Por implicación, el racionalismo científico incluye no sólo al escepticismo metodológico sino también al meliorismo gnoseológico, o sea, la tesis de la perfectibilidad del conocimiento humano. 4º) El Empirismo Científico: toda hipótesis acerca de cosas reales debe ser contrastable mediante datos empíricos, ya directamente, ya a través de otras hipótesis que a su vez sean contrastables directamente. El empirismo científico se opone al racionalismo radical, según el cual la razón basta para conocer la realidad. También se opone al empirismo ingenuo, según el cual todo dato empírico es irrefutable y, por consiguiente, la experiencia es el tribunal de última instancia. El empirista científico critica algunas hipótesis a la luz de ciertos datos, y critica algunos datos a la luz de hipótesis bien confirmadas. En rigor, es tan empirista como racionalista: es racioempirista. 5º) El Sistemismo Científico: la colección de los conocimientos humanos en un instante dado constituye un sistema cuyas partes se sostienen o debilitan entre si. Por implicación, no hay ciencia aislada: toda disciplina que no se solape parcialmente con algunas ciencias es una seudociencia. Otra implicación es que todo avance científico en un campo puede tener repercusiones en otro. Una tercera implicación es que el estancamiento o retroceso de una disciplina puede detener el avance de otras ciencias. Los escépticos metodológicos o científicos ni son crédulos, ni tampoco dudan de todo al mismo tiempo. Creen lo demostrado, ponen en duda o en suspenso lo que aún no ha sido probado, y rechazan cuanto no armonice con el grueso del conocimiento científico. Su escepticismo no es un escepticismo total y desesperado, sino parcial y esperanzado: con principios y fe en la capacidad de ser humano de avanzar en el conocimiento de la realidad. Una fe crítica y no ciega. Sin creer en supercherías sino en teoremas bien demostrados, experimentos bien diseñados, y teorías bien confirmadas, así como en axiomas coherentes y fértiles. La pseudociencia y la pseudotécnica constituyen para Bunge la versión moderna del pensamiento mágico. Hay que criticarlas no sólo para limpiar los cerebros de basura intelectual sino también para evitar que sus explotadores limpien los bolsillos a los crédulos. Y para criticarlas no basta mostrar que carecen de apoyo empírico, ya que se podría pensar que éste podría producirse en el futuro. También es preciso mostrar que esas doctrinas.

EL EMPIRISMO INGLÉS: JOHN LOCKE Y DAVID HUME Hemos visto que la certeza de las matemáticas, su método deductivo y su fecunda aplicación a la ciencia renacentista, proporcionaron a Descartes un modelo de método y un ideal de procedimiento y de intenciones. Pero la ciencia del Renacimiento, tenía otro componente además de su empleo de las matemáticas. El progreso científico se veía también en función de la atención a los datos empíricos y del uso de la experiencia controlada. La apelación a la autoridad y a la tradición fue abandonada progresivamente en provecho de la experiencia, el apoyo en los datos factuales y en la comprobación empírica de las hipótesis. Se tuvo la convicción de que el progreso científico se basaba en la observación de los datos empíricos y los avances del método experimental en las ciencias tendieron de un modo natural a estimular y confirmar la teoría de que todo nuestro conocimiento está basado en la percepción en el trato directo con los acontecimientos externos o internos. Con el nombre de empirismo se entiende un movimiento filosófico que se desarrolla en la Isla Británicas durante los siglos XVI, XVI, XVII y XVIII y cuyos principales representantes son F. Bacon, T. Hobbes, J. Locke y D. Hume. La extensión en varios siglos de este movimiento hace que sea muy difícil de caracterizar ya que a él pertenecen filósofos de talantes y caracteres muy diferentes. JOHN LOCKE (1632-1704) El empirismo inglés se inicia verdaderamente con John Locke. La filosofía en el momento en que viene al mundo John Locke es todavía predominantemente cartesiana. Según hemos visto para Descartes yo descubro mi propio ser como ser pensante; descubro entre mis ideas la idea de Dios, cuya esencia devuelve la existencia, y gracias a esta idea de Dios como garantía, afirmo la existencia del mundo exterior. La filosofía cartesiana está centrada en torno a las tres sustancias: la sustancia pensante (alma), la sustancia extensa (cuerpo) y la sustancia infinita (Dios). Esta triplicidad de la sustancia domina la filosofía cuando aparece Locke en el mundo de la filosofía. El punto de partida de Locke es la filosofía cartesiana. Locke inicia su labor filosófica preguntándose: ¿cual es la esencia, el origen y el alcance del conocimiento humano? Pero como el conocimiento se constituye por medio de las ideas Locke entiende por “idea” como traducción de la palabra latina “cogitatio” usada por Descartes. Para Descartes “cogitatio” es “pensée”, pensamiento; y pensamiento es todo fenómeno psíquico en general, toda vivencia: Este nombre significa "todo aquello que es objeto de nuestro entendimiento cuando pensamos, todo lo que se entiende por “fantasma”, “noción”, “especie” o cualquier otra cosa que ocupe nuestro espíritu cuando éste piensa". 1. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE LOCKE A) LA MEDICINA SABER MODELO En la “Epístola al lector" que sirve de prefacio al Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke define el objeto propio de su análisis con relación a la ciencia, tal como la ilustran los trabajos de Boyle, de Sydenha m, de Huyghens y de Newton. Se propone "despejar el terreno del conocimiento" para establecer definitivamente esa ciencia. Pero, verdaderamente, Locke no se refiere nunca de un modo efectivo a las teorías de Huyghens y de Newton. Por el contrario, es a Boyle y sobre todo a Sydenham a quienes debe la primera inspiración de su filosofía. Las precauciones médicas de Locke fueron las que lo llevaron a entrevistarse con Thomas Sydenham y a proseguir con el célebre autor del Methodus curandi febres una prolongada y estrecha colaboración. La entrevista se sitúa en Londres, en 1667. El Methodus operandi febres había aparecido el año anterior. Locke se apasionó leyendo la obra. El método de Sydenham se define como un intento de determinar las especies de enfermedades en función de su “historia", en el sentido que este término tiene en F. Bacon. Se trata de observar sin ninguna idea preconcebida los síntomas de la enfermedad tales y como se manifiestan directamente a la experiencia sensible en su encadenamiento natural. Como condición fundamental de una medicina científica, Sydenham exige que se rechacen las hipótesis. A fin de descubrir el sentido propio de los fenómenos de la naturaleza, se han de excluir de nuestra investigación todas las explicaciones a priori de la causa, las cuales en realidad sólo corresponderían a ficciones de la imaginación. Este empirismo baconiano se asocia además a una concepción de la naturaleza heredada de Hipócrates. La enfermedad no se concibe como un esfuerzo desordenado de la naturaleza en lucha con cualquier misteriosa entidad mórbida, sino que es el proceso ordenado mediante el cual la naturaleza tiende a corregir por si misma los excesos o las carencias en el funcionamiento normal del cuerpo. El médico debe contentarse con seguir, en los síntomas directamente observables, las indicaciones de tratamiento que le proporciona esa naturaleza, principio de orden de los fenómenos. Locke sigue las teorías de Sydenham en el De arte medica, donde rechaza las hipótesis a priori, "teoremas, axiomas, principios fundamentales", de los sistemas filosóficos que constituían la medicina de los antiguos, para sustituirlos por el análisis de los meros datos de la experiencia sensible, siguiendo el fenomenismo más riguroso. B) PUNTO DE PARTIDA: NO HAY IDEAS INNATAS La exposición de su teoría del conocimiento la realiza Locke en su obra Ensayo sobre el entendimiento humano. Locke parte de la distinción que había hecho Descartes entre las ideas. Este había distinguido tres grupos de ideas: las ideas adventicias, que sobreviven en nosotros puestas por la presencia de la realidad externa; las ideas ficticias, las que nosotros mismos formamos en el alma por medio de la imaginación; las ideas innatas, las que están en el alma sin que las haya puesto ninguna realidad externa, ni han sido formadas por nuestra imaginación. El punto de partida de Locke es el de negar que existan ideas innatas. "Esos principios (primeros principios) no están grabados naturalmente en la mente, porque no son conocidos de los niños, idiotas, etc.- Porque, en primer lugar, es evidente que todos los niños y los idiotas no tienen la menor aprehensión o pensamiento de ellos; lo que es suficiente para destruir ese consentimiento universal, que debe acompañar necesariamente a todas las verdades innatas. Porque parece algo muy próximo a la contradicción decir que hay verdades impresas en el alma que ella no percibe o entiende, no siendo el imprimir (si es que significa algo real) otra cosa que el hacer que ciertas verdades sean percibidas. Porque el que algo esté impreso en la mente, sin que la mente lo perciba, me parece a mi cosa difícil de entender. Si, pues, los niños y los idiotas tienen alma y mente, y en ellas esas impresiones, deben inevitablemente percibirías, y conocer y asentir necesariamente a esas verdades. Mas, como no lo hacen, es evidente que no se dan tales impresiones: porque, si esas nociones no están naturalmente impresas, cómo pueden ser innatas?; y, si están impresas, ¿cómo pueden ser desconocidas?

Decir que una noción ha sido impresa o grabada en la mente, y afirmar, sin embargo, al mismo tiempo que la mente no la conoce y que jamás llega a tener conocimiento de ella, es hacer de esa impresión una pura nada" (LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro 1, Capítulo II, 5). Si no hay en alma ninguna idea innata, siendo semejante a un papel en blanco ("white paper”) en el que no hay nada escrito, el problema de Locke es determinar cuál será el origen de las ideas. C) EL ORIGEN DE LAS IDEAS Por origen entiende Locke el mecanismo psicológico según el cual se forman en nosotros las ideas. Locke distingue dos fuentes posibles de nuestras ideas. La sensación y la reflexión. 1º) SENSACION Y REFLEXION Locke entiende por sensación el elemento psicológico mínimo, la modificación mínima de la mente cuando la excita algo por medio de los sentidos, es decir, la experiencia externa por la cual tenemos noticias de los objetos del mundo exterior a nuestra conciencia; por ejemplo, una sensación es el conocimiento que tengo en este momento del color azul de la tinta del bolígrafo. Locke entiende por reflexión el darse cuenta la conciencia de lo que en ella ocurre, es decir, la experiencia interna en virtud de la cual conocemos nuestros estados anímicos, los hechos de conciencia; por ejemplo, que estoy triste o que estoy alegre. 2º) IDEAS SIMPLES Y COMPUESTAS Locke distingue entre las ideas simples y las ideas complejas. Una idea simple es la huella o impronta que una sensación o una reflexión deja en el sujeto que conoce. Por tanto hay ideas simples procedentes de la sensación e ideas simples procedentes de la reflexión. En las ideas simples la mente actúa de una forma totalmente pasiva. Cuando vemos al pasar por el Espolón la estatua ecuestre de Espartero tenemos una sensación. Cuando en el Instituto nos acordamos de cómo era la estatua de Espartero tenemos una idea simple procedente de aquella sensación. Cuando me doy cuenta de que estoy alegre porque me han dado la noticia de haber aprobado la primera evaluación de física, tengo una reflexión. Cuando en Navidad me acuerdo de la alegría que tuve cuando me dieron la noticia, lo que tengo en la mente es una idea simple procedente de una reflexión anterior. Ideas complejas son las ideas elaboradas por la mente humana que no proceden directamente de una sensación o de una reflexión, sino que las forma la mente con amasijos de ideas simples (composición). En las ideas complejas la mente humana actúa con una gran actividad. 3º) EL ORIGEN DE LAS IDEAS COMPLEJAS El origen de las ideas complejas (compuestas) está en la capacidad combinatoria de la mente humana. La mente humana compone, divide y relaciona las ideas simples para formar las ideas complejas. Así, por ejemplo, combinando la idea simple de hombre y la idea simple de caballo construye la idea compleja de centauro. Del mismo modo se construyen las ideas generales o universales, que no son sino ideas complejas: “Las palabras se hacen generales cuando se utilizan como signos de ideas generales, y las ideas se hacen generales cuando se separan de ellas las circunstancias de tiempo, lugar y de cualquier otra idea que pueda determinarlas a tal o cual existencia particular... Lo que se llama general y universal no pertenece a la existencia real de las cosas, sino que es obra del entendimiento, que éste hace para su uso propio, y se refiere únicamente a los signos, bien sean ideas o palabras. (LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano). 4º) LA IDEA DE SUSTANCIA Dentro de las ideas complejas de Locke distingue tres grandes tipos: la idea de sustancia, la idea de modo y la idea de relaciones. Veamos el análisis de la primera por su mayor importancia. La idea de sustancia “es una colección de cierto número de ideas simples, consideradas como unidades en un solo sujeto”. La idea de sustancia no procede, pues, directamente de una sensación o de una reflexión: “No podemos imaginar cómo esas ideas simples pueden subsistir por sí mismas; y nos acostumbramos a suponer alguna cosa que las sostiene, un substrato, en el cual subsisten o de donde resultan, a lo cual para ese efecto, damos el nombre de sustancia. Pero esa idea de sustancia, es, por tanto, una idea nebulosa, oscura, que no corresponde sino a una necesidad psicológica, a satisfacer la necesidad que tiene nuestra mente de dar un sujeto de cohesión a una pluralidad de ideas simples” (Ensayo sobre el entendimiento humano.) 2. LA TEORIA POLITICA DE LOCKE Locke escribió dos tratados sobre el gobierno civil. En el primero Locke rebatió la teoría del derecho divino de los reyes expuesta por Sir Robert Filmer en su obra Patriarca (1680). La teoría patriarcal de la transmisión de la autoridad real se lleva hasta sus más ridículas consecuencias. No hay ninguna evidencia de que Adán poseyera una autoridad real respaldada por la divinidad. Si la hubiera tenido, no hay ninguna evidencia de que sus herederos la tuvieran. Si la hubieran tenido, el derecho de sucesión a la misma no estaría determinado, e incluso si hubiera un orden de sucesión determinado apoyado en la voluntad de Dios, cualquier conocimiento de este orden de sucesión habría muerto hace ya mucho tiempo. Locke asegura que la posición principal de Sir Robert Fimer es que "los hombres no son libres por naturaleza. Este es el fundamento sobre el que descansa su monarquía absoluta". Dejando el primer tratado todo lo que vamos a decir se basa en el segundo Tratado sobre el gobierno civil. A) PUNTO DE PARTIDA: EL ESTADO DE NATURALEZA Locke parte, como Hobbes, del estado de naturaleza: "todos los hombres están naturalmente en este estado y permanecen en él hasta que por su propia voluntad se convierten en miembros de una sociedad política". (Tratado sobre el gobierno civil, 2,15). Pero su idea del estado de naturaleza es muy distinta de la de Hobbes. Existe una radical diferencia, según Locke, entre el estado de naturaleza y el estado de guerra: "El estado de naturaleza, para hablar con propiedad, se caracteriza porque los hombres viven juntos según la razón, sin que haya en la tierra un superior común para dirimir los conflictos entre ellos" (Tratado sobre el gobierno civil, 3, 19). La fuerza, cuando se ejerce fuera de la esfera del derecho, crea un estado de guerra; pero éste no debe identificarse con el estado de naturaleza, puesto que constituye una violación de éste; es decir de lo que éste debe ser. 1º) ESTADO DE LIBERTAD Locke puede hablar de lo que el estado de naturaleza puede ser porque admite una ley moral natural que puede descubrirse por medio de la razón. El estado de naturaleza es estado de libertad, pero no de libertinaje: "El estado de naturaleza tiene una ley que lo gobierna, que obliga a todos; y la razón, que es esta ley, enseña a todos los hombres que la consultan que son iguales e independientes y que nadie debe dañar a otro en su vida, su salud, su libertad o sus bienes" (Tratado sobre el gobierno civil, 2, 6).

La ley natural, por tato, tiene un sentido completamente diferente en Locke y en Hobbes, ya que para el último quería decir la ley del poder, de la fuerza y del engaño, mientras que para Locke tenía el sentido de una ley moral universal- mente obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y sus derechos, de la relación del hombre con Dios y de la igualdad fundamental de todos los hombres en cuanto criaturas racionales. 2º) LOS DERECHOS NATURALES Al creer en una ley moral natural que obliga en conciencia independientemente del Estado y de su legislación, Locke creía también en la existencia de derechos naturales. Así, todo hombre tiene derecho a la propia conservación y a defender su vida, así como derecho a la libertad. Hay también deberes que son correlativos a los derechos. Así, un hombre tiene el derecho a la propia conservación y por consiguiente a defender su vida porque tiene la obligación de hacerlo. Y ya que está moralmente obligado a emplear todos los medios a su disposición para conservar su vida, no tiene derecho a acabar con ella, ni, sometiéndose a la esclavitud en el más amplio sentido del término, a dar a otro el poder de disponer de ella. 3º) EL DERECHO DE PROPIEDAD El derecho natural al que Locke dedica más atención es, sin embargo, el derecho de propiedad. Como el hombre tiene el deber y el derecho de la propia conservación, tiene derecho a las cosas que le son necesarias para este fin. Dios ha dado a los hombres la tierra y todo lo que hay en ella para que les proporcione sustento y bienestar. Aunque Dios no ha dividido la tierra y las cosas que hay en ella, la razón nos enseña que está de acuerdo con la voluntad de Dios la existencia de propiedad privada, no sólo de los frutos de la tierra y de las cosas que hay en ella y sobre ella, sino de la misma tierra. El título primario de propiedad privada en opinión de Locke es el trabajo. En el estado de naturaleza, el hombre trabaja para sí, y hace suyo lo que saca de su estado originario, mezclándolo con su trabajo: "Aunque el agua corriendo en la fuente sea de todos, ¿quien puede dudar de que en el jarro es sólo de quien la recogió? Su trabajo la ha sacado del dominio de la naturaleza, en donde era común y pertenecía por igual a todas sus criaturas, y ha hecho que se la apropie" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 29). No quiere esto decir que cualquier hombre tenga derecho a amasar propiedad sin límite, en detrimento de los demás. Se plantea la objeción de que si recoger los frutos de la tierra confiere un derecho de propiedad sobre los mismos, cualquier podía acumular tanto como quisiera, y responde el propio Locke que no es así: "La misma ley de la naturaleza que nos da por estos medios la propiedad, la limita también" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 31). Los frutos de la tierra son dados para usar y gozar de los mismos: "de la misma forma que cada uno puede hacer uso de su vida en su propio beneficio antes de que se consuma, así también puede adquirir la propiedad por medio de su trabajo; todo lo que exceda de esto, pertenece a los demás" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 31). En cuanto a la tierra, la doctrina de que el trabajo es título de propiedad pone límite a la misma, pues: "tanta tierra como un hombre labra, planta, mejora y utiliza en su provecho constituye su propiedad" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 32). Al escribir esto, Locke está presuponiendo un estado de cosas en el que haya tierra para todos, tal y como ocurría en América en su época: "En el comienzo todo el mundo era como América, puesto que en ninguna parte se conocía el dinero" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 49). No sólo hay un derecho natural de propiedad, sino también el derecho natural a heredar la propiedad: "todo hombre nace con un doble derecho; de un lado, un derecho de libertad de su propia persona; de otro, un derecho a heredar con sus hermanos, antes que ningún otro hombre, los bienes de su padre" (Tratado sobre el gobierno civil, 16, 190) B) EL ESTADO DE SOCIEDAD El estado de naturaleza configura un estado de cosas en el que los hombres no tienen por encima de ellos ninguna autoridad común: "Dios los colocó (a los hombres) bajo el imperio de fuertes necesidades, conveniencias e inclinaciones para impulsarlos a la sociedad" (Tratado sobre el gobierno civil, 7, 77). No puede decirse, por tanto, con propiedad que la sociedad no sea natural al hombre. La familia, forma primaria de sociedad humana, es natural al hombre, y la sociedad civil política le es natural en el sentido que satisface necesidades humanas, ya que, aunque los hombres, en estado de naturaleza son independientes unos de otros, les es difícil preservar en la práctica sus libertades y derechos, puesto que del hecho de que en el estado de naturaleza todos estén obligados en conciencia a obedecer una ley moral común no se sigue que todos la obedezcan de hecho. Por consiguientes, le interesa al hombre formar una sociedad organizada para la más efectiva preservación de sus libertades y derechos. El cuadro que Locke presenta del estado de naturaleza es muy diferente del de Hobbes, pero dista mucho de considerarlo como un estado ideal ya que: 1. Es deseable que haya una ley escrita para definir la ley natural y decidir las controversias que se levanten: "aunque la ley de la naturaleza es sencilla e inteligible para todas las criaturas racionales, sin embargo, los hombres, inducidos a parcialidad en su propio interés, así como ignorantes por falta de estudiarla, no están dispuestos a admitirla como ley que exige aplicación a los casos particulares" (Tratado sobre el gobierno civil, 9, 124). 2. Es conveniente que haya un sistema judicial establecido que goce del reconocimiento general, ya que, aunque los hombres en el estado de naturaleza gozan del derecho de castigar las transgresiones de la ley natural, están siempre dispuestos a mostrar un excesivo celo en su favor y muy poco en favor de los demás. 3. Es necesario un poder para castigar los crímenes, ya que en el estado de naturaleza los hombres carecen con frecuencia de poder para castigarlos, aunque su sentencia haya sido justa. Conclusión: Los hombres se agrupan en sociedad "para la mutua preservación de sus vidas, libertades y patrimonios, que llamamos, de modo general propiedad" (Tratado sobre el gobierno civil, 9, 123). C) EL PACTO SOCIAL Locke intenta mostrar que la sociedad política y el gobierno se basan en fundamentos racionales. El único modo de demostrarlo es sostener que se basan en el consentimiento. No basta con explicar las desventajas del estado de naturaleza y las ventajas de la sociedad política, aunque esta explicación demuestra que tal sociedad es racional en el sentido de que realiza un fin útil. Puesto que la libertad absoluta del estado de naturaleza resulta necesariamente restringida por las instituciones jurídicas y políticas, esta restricción sólo puede justificarse si proviene del consentimiento de los que se han incorporado a la sociedad política, sometiéndose a un gobierno. La sociedad política surge: "dondequiera que una serie de hombres en estado de naturaleza entran en sociedad para constituir un pueblo, una comunidad política, bajo un gobierno supremo; o bien cuando algún hombre se asocia e incorpora a una comunidad política ya establecida" (Tratado sobre el gobierno civil, 7, 89).

"Por ser los hombres, como ya hemos dicho, libres, iguales e independientes todos por naturaleza, ninguno de ellos puede se sacado de este estado y sometido al poder político de otro sin su propio consentimiento. El único modo que alguien tiene de despojase de su libertad natural y someterla a los límites de la sociedad civil es acordar con otros hombres unirse y asociarse en una comunidad para vivir cómoda, segura y agradablemente unos junto a otros, en el disfrute tranquilo de sus propiedades y con gran seguridad frente al que no pertenece a ella" (Tratado sobre el gobierno civil, 8, 95). ¿A qué renuncian los hombres cuando se asocian para formar una comunidad política y a qué dan su consentimiento? 1. Los hombres no renuncian a su libertad para pasar a una condición de servidumbre. Cada uno renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en la forma en que le pertenecían en el estado de naturaleza, ya que autoriza a la sociedad, o más bien a su poder legislativo, a elaborar las leyes que requiera el bien común y deja a la sociedad el poder de poner en vigor esas leyes y la determinación de la sanción que acarrea la infracción de las mismas. Los hombres hacen dejación de sus poderes con el fin de poder gozar con más seguridad de su libertad. 2. "Los que hallándose en un estado de naturaleza se agrupan en sociedad, debe entenderse que hacen dejación en manos de la mayoría de la comunidad de todo el poder necesario para los fines para los que se agrupan, a no ser que convengan expresamente en prescindir de más que a mayoría" (Tratado sobre el gobierno civil, 8, 99). Por tanto, en opinión de Locke, el "pacto original" debe entenderse que implica el consentimiento de los individuos de someterse a la voluntad de la mayoría: "Es necesario que el cuerpo se mueva en la dirección de la mayor fuerza, que es el consentimiento de la mayoría"(Tratado sobre el gobierno civil, 8, 96). Lo que resulta claro es que el pueblo confiere siempre un poder limitado que, en ningún caso, puede atentar contra los derechos que el hombre tenía en el estado de naturaleza. Si se produce una extralimitación en el ejercicio del poder encontrándose los ciudadanos en una situación límite, se justifica lo que Locke denomina la llamada al cielo en virtud de la cual el pueblo recobra de un modo automático el poder que transfirió y es, por tanto, libre de otorgarlo a un nuevo titular. Este recurso de la llamada al cielo puede utilizarse en cuatro casos: conquista exterior, usurpación, tiranía y, por último, cuando se produce la disolución del gobierno que tiene lugar cuando el ejecutivo usurpa las funciones del legislativo o, cuando éste último atenta contra la vida, libertad y propiedad de los súbditos. D) LOS PODERES DEL ESTADO Por lo que se refiere a la organización del Estado, Locke distingue tres poderes diferentes: 1º) EL PODER LEGISLATIVO "La primera y fundamental ley positiva de una comunidad es la que establece un poder legislativo" (Tratado sobre el gobierno civil, 11, 134). "La comunidad pone el poder legislativo en manos de quienes piensa que responderán a su confianza de ser gobernados por leyes definidas, pues de otro modo su paz, tranquilidad y propiedad estarían afectadas de la misma inseguridad de que estaban afectadas en el estado de naturaleza" (Tratado sobre el gobierno civil, 11, 136). Locke habla de la legislatura como el "poder supremo" de la comunidad,"los demás poderes que radiquen en otros miembros o sectores de la sociedad deben derivarse de aquél y estarle subordinados, sin embargo, por ser el legislativo únicamente un poder fiduciario para actuar en orden a ciertos fines, queda en el pueblo un poder supremo de anular o alterar el legislativo cuando encuentra los actos legislativos contrarios a la confianza depositada en el mismo" (Tratado sobre el gobierno civil, 13, 149). Pero este poder no es absoluto, sino que tiene que responder a la confianza depositada en él, y además está sometido a la ley moral: las leyes positivas "sólo son justas en cuanto que están fundadas en la ley de la Naturaleza, por la que han de regulase y ser interpretadas". Locke enumera " los límites que el mandato que les ha conferido (a los miembros del legislativo) la sociedad y la ley de Dios y la naturaleza han establecido al poder legislativo de toda la comunidad en todas las formas de gobierno" (Tratado sobre el gobierno civil, 12, 146): 1. El legislativo debe gobernar por leyes promulgadas que han de ser las mismas para todos y no distintas para algunos casos particulares. 2. Esas leyes deben inspirarse solamente en el bien del pueblo. 3. No deben establecerse impuestos sin el consentimiento del pueblo, expresado por él mismo o por sus diputados, ya que e fin principal para el que se constituyó la sociedad es la protección de la propiedad. 4. No tiene capacidad para transferir el poder de promulgar leyes a persona o asamblea a las que el pueblo no haya otorgado su confianza, ni puede hacerlo válidamente. 2º) EL PODER JUDICIAL El poder judicial tiene como misión hacer cumplirlo que establece el poder legislativo. Ambos poderes deben estar separados para conseguir una mayor eficacia y, de algún modo, para controlarse mutuamente. De esta forma, la separación de poderes se convierte en una auténtica garantía de libertad. 3º) EL PODER FEDERATIVO Al poder federativo Locke encomienda la representación del Estado y las relaciones internacionales: poder hacer la guerra y firmar la paz, concertar alianzas tratados "y todo género de transacciones con todas las personas comunidades externas a la comunidad". E) INFLUENCIA DE LAS IDEAS POLITICAS DE LOCKE. El eco que encontraron las ideas de Locke fue muy grande. Baste recordar que la doctrina de la separación de poderes iniciada por Locke sería desarrollada de una forma más acabada por Montesquieu. Además, los autores del texto de la declaración de independencia de los Estados Unidos tuvieron bien presente la obra de Locke. No es extraño, por otra parte, que el pensamiento de Locke tuviera tanta resonancia ya que respondía a las necesidades de una época concreta. Pero no hay que olvidar que Locke con la defensa a ultranza del derecho de propiedad hizo que sólo aquellos que efectivamente poseían bienes fuesen miembros de pleno derecho de la sociedad civil. En este sentido ha dicho con gran acierto Macpherson que: "la grandeza de liberalismo del siglo XVII reside en su afirmación del individuo racional y libre como criterio del bien social; su tragedia consiste en que esta misma afirmación era necesariamente la negación de la individualidad para la mitad de la nación". DAVID HUME ( 1711 - 1776) 1. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE HUME Hume es continuador de Locke. Puede decirse que Hume inicia su filosofía donde Locke la había terminado.

A) IMPRESIONES E IDEAS Según Hume, todos nuestros estados de conciencia son impresiones o ideas. Llama impresiones a aquello que Locke había llamado sensaciones y reflexiones: las impresiones son actos originarios en nuestro conocimiento, mediante los cuales conocemos cualidades de los objetos del mundo exterior (que serian las impresiones de sensación) o nuestros estados de conciencia (impresiones de reflexión). Las ideas son los residuos o huellas dejadas por las impresiones una vez que éstas ha desaparecido (recuerdo de ni tristeza anterior). Las impresiones se diferencian de las ideas en que las primeras son mucho más vivas y tienen mayor fuerza. B) ATOMISMO PSICOLOGICO DE HUME Las ideas no están en nuestra conciencia aisladas las unas de las otras. Cada idea es como un átomo pero son átomos que se enlazan los unos con los otros. C) FISICALISMO PSICOLOGICO DE HUME Es el fenómeno llamado de asociación de ideas, sobre el cual Hume formuló las leyes siguientes: · Ley de la semejanza (ressemblance) · Ley de la contigüidad en el tiempo o en el espacio (contiguity in time and place) · Ley de la causa y el efecto (cause and effect). La fuerza de asociación de estas ideas y su solidez depende y es proporcional a la distancia o proximidad que haya entre tales ideas asociadas. Se ve aquí una clara influencia de la ley de atracción universal de Newton, que Hume quiso aplicar también a la vida psíquica. Se ha llamado a esto el fisicalismo psicológico de Hume. Las impresiones son lo dado y, por ello, no plantean ningún problema sobre su origen. Pero las ideas plantean un problema grave como es el de saber de qué impresiones proceden. Si una idea es simple (no admite distinción ni separación) sabemos cual es la impresión de la que procede. Por ejemplo, el recuerdo del color verde que tengo en este momento puede provenir del paisaje de los Cameros en donde estuve en este fin de semana. Pero si la idea es compleja, (puede dividirse en partes) como las ideas de existencia de sustancia, de causa, de yo... ¿cual es su origen? ¿de qué impresiones proceden? Hume convierte su indagación psicológica en una especie de investigación policial en la que la policía va pidiendo el pasaporte a las ideas complejas que se encuentran en el territorio de la mente. Las ideas que exhiban el pasaporte con el sello o los sellos (las impresiones) de cualquiera de las aduanas por donde se puede acceder legítimamente al “país" mental (los sentidos), serán ideas válidas, es decir, han accedido legalmente a la mente y pueden usarse con toda tranquilidad porque son reproducciones de impresiones sensibles. Pero si después de indagar, analizando y descomponiendo ideas complejas, alguna idea no exhibe el sello en su pasaporte, no indica su impresión correspondiente, quiere decir que esa idea es una idea que se ha colado en la mente de contrabando. Pudiera ser que en algunos casos se fundamente en las leyes psicológicas de asociación de ideas, pero sería completamente injustificado pretender que a ella le corresponda realidad alguna. Una idea a la cual no se encuentre la impresión de donde procede es una idea que carece por completo de realidad. D) PSICOLOGISMO FENOMENISTA DE HUME “Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos géneros distintos que yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espíritu y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con más fuerza y violencia llamo impresiones, y comprendemos bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de éstas en el pensamiento y razonamiento, como, por ejemplo, lo son todas las percepciones despertadas por el presente discurso, exceptuando las que surgen de la vista y el tacto, y exceptuando el placer o dolor inmediato que pueden ocasionar” (HUME: Tratado de la naturaleza humana). En este texto y en mismo titulo de la obra más importante de Hume, el Tratado, están contenidas las raíces de su psicologismo fenomenista. Es fundamental fijarse que Hume, al pretender exponer un sistema completo de su filosofía titula su obra Tratado de la naturaleza humana. El núcleo de la filosofía ya no va a ser el estudio del ser, sino el del hombre, es decir, el ser se va a reducir al ser del hombre. La explicación de cualquier realidad tiene que hacerse sobre y desde la base del sujeto humano, del sujeto cognoscente. Todo lo real se reduce a la subjetividad empírica del hombre. De ahí que cualquier problema filosófico únicamente pueda ser abordado desde el punto de vista psicológico, y tendrá que ser en el mecanismo asociacionista entre ideas y en la reducción de éstas a previas impresiones donde haya que buscar su solución. Para Hume hallar la génesis psicológica equivale a hallar la inteligibilidad del fenómeno estudiado. El problema, por ejemplo, de la validez del conocimiento humano se reduce al estudio de cómo se origina este conocimiento. La validez de una ley física o de una ley moral dependerá de su génesis, no de ninguna vinculación con el ser en sí de las cosas. El fundamento último está en el sujeto que conoce y no en el ser del objeto. Pero este sujeto cognoscente queda restringido aún más en Hume, al reducir toda la vida psíquica a impresiones e ideas, es decir, al concebir al sujeto como pura realidad empírica y al dar validez exclusiva al conocimiento sensible. Por ello su subjetivismo psicologista puede calificársele también de psicologismo empírico. El psicologismo de Hume es tan enérgico, que incluso aquellos saberes que pudieran quedar más alejados a de la condición subjetiva del sujeto que conoce, del hombre, son vinculados férreamente por el filósofo escocés a la naturaleza humana: “Es evidente que todas las ciencias mantienen una relación más o menos estrecha con la naturaleza humana y que, por muy lejos que algunas de ellas parezcan separarse, vuelven siempre a ella por uno u otro camino (HUME: Tratado de la naturaleza humana). "Hasta las matemáticas, la filosofía natural y la religión natural dependen en parte de la ciencia del hombre, pues se hallan bajo el conocimiento de los hombres y son juzgadas por sus poderes y facultades" (HUME: Tratado de la naturaleza humana). "Así, pues, si las ciencias matemáticas, la filosofía natural y la religión natural dependen de tal modo del conocimiento del hombre, ¿qué no pueden esperarse en otras ciencias cuya conexión con la naturaleza humana es más estrecha e íntima? El único fin de la lógica es explicar los principios y operaciones de nuestra facultad de razonamiento, y la naturaleza de nuestras ideas. La moral y la estética consideran nuestros gustos y sentimientos, y la política estudia a los hombres reunidos en sociedad dependientes los unos de los otros". (HUME: Tratado de la naturaleza humana). “Así, pues, el único expediente en cuyo éxito podemos confiar en nuestras investigaciones filosóficas es abandonar el aburrido y lánguido método que hemos seguido hasta ahora, y en lugar de tomar de vez en cuando un castillo o una aldea en frontera, marchar directamente hacia la capital o centro de estas ciencias, hacia la naturaleza humana misma; una vez dueños de ella, podemos esperar en todas partes una fácil victoria" (HUME: Tratado de la naturaleza humana).

Es imposible expresar con mayor claridad el psicologismo de Hume. Al reducir lo real a las representaciones de sujeto, se va a llegar implícitamente a uno de los caracteres básicos del psicologismo, la confusión entre la quaestio iuris (cuestión de derecho) y la quaestio facti (cuestión de hecho). Para Hume, resuelta la segunda quedará resuelta la primera. Lo importante para Hume es analizar cómo surgen en el hombre las leyes morales, la conciencia de estas leyes, y no la validez intrínseca de las mismas. ¿Qué es el sujeto cognoscente? ¿Cual es la naturaleza de esa conciencia cuyas representaciones se confunden con lo real? Para Hume un conjunto de fenómenos, cuya única ligazón es la sucesión, el que unos anteceden a otros. El alma, para Hume, es un mero haz de percepciones, una pura colección (bundle or collection), constituida por percepciones, (of different perceptions ), las cuales están en continuo fluir (in a perpetual flux and movement). Ni siquiera en esa alma, en esa conciencia a la que se reduce el ser, puede encontrar Hume un punto de apoyo firme. Por no poder reducir la idea de alma a una impresión anterior, Hume negará la validez de dicha idea, pasando luego de la idea a negar el ser del alma. E) RASGOS FUNDAMENTALES DEL FENOMENISMO Con Hume quedarán delineados los rasgos fundamentales del fenomenismo: 1. Negación de la sustancia, en cuanto sustrato permanente que unificaría y regularía el flujo de los accidentes de los fenómenos. 2. Radical accidentalismo, según el cual todo lo real se reduce a colecciones de fenómenos ,de accidentes. Las cosas no son sustancias afectadas de accidentes, sino conglomerados espacio - temporales de elementos accidentales. 3. Concepción heraclitea de lo real, sobre la base de un movilismo universal en el que la realidad se concibe como una serie fluyente de fenómenos que, a lo sumo, se vinculan en determinados puntos espaciales, y durante determinado período de tiempo, para constituir lo que denominamos cosas. 4. El fenomenismo va ligado al más riguroso empirismo, es decir, al primado del dato sensible. El conocimiento queda reducido a la percepción, sin que los datos perceptivos experimenten con posterioridad ninguna modificación cualitativa, sino, en el mejor de los casos, de grado. 5. El movilismo de lo real se refleja en el movilismo del conocimiento. Este no se concibe por Hume como la captación de unas esencias universales y necesarias, ya que un tal conocimiento sería un pseudo-conocimiento, al carecer de correlato empírico. De ahí la facilidad con que el fenomenismo ha derivado hacia el relativismo y el escepticismo. Hume, encerrado en el recinto de su psicologismo fenomenista, tendrá que negar la posibilidad de demostrar de un modo racional la realidad del mundo exterior y la certeza del conocer (con la única excepción del conocer matemático). Por ello dirá: "Así, el resultado de toda filosofía es comprobar la ceguera y debilidad humanas con las que tropezamos a cada paso, a pesar de todos nuestros esfuerzos para soslayarlas o evitarlas". Para salir de este circulo en el que está encerrado, Hume recurrirá a la creencia (belief), a modo de inclinación o tendencia natural en el hombre que le lleva a aceptar la realidad exterior y la validez de juicios que, de suyo y con un criterio rigurosamente racional, habría que poner entre paréntesis. 2. LA CRÍTICA DE HUME A LA METAFÍSICA Con los instrumentos anteriormente mencionados Hume toma como objetivo realizar el análisis de esas ideas complejas que han constituido tanto los fundamentos tanto de la metafísica occidental como de la cartesiana: las ideas de sustancia, de existencia, de yo y de causalidad. Nos fijaremos en el análisis de la idea de causalidad por ser en el que más se detiene Hume y por su importancia fundamental en la crítica a la metafísica y en el desarrollo posterior del empirismo. A) LA CRITICA AL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD Con agudeza y profundidad, Hume centra su actitud antimetafísica en la crítica de la noción de causa y del principio de causalidad. Tiene conciencia de la extraordinaria importancia metafísica de esta temática, y contra ella lanzará los mas afilados dardos de su empirismo. Si se consigue anular la validez del principio. de causalidad, todo el conocimiento metafísico quedaría en entredicho. Hume se da cuenta de ello y emprende esta tarea esforzando al máximo su capacidad de análisis. Hume define así el principio de causalidad: “Todo lo que comienza a existir debe tener una causa de su existencia" (HUME: Tratado de la naturaleza humana), y se plantea el problema de la validez objetiva de este juicio. Como cualquier otro juicio pretendidamente verdadero, el principio de causalidad tendrá que ser válido: · O porque es una verdad de razón (relation of ideas), y entonces quedaría demostrada su validez ya que este tipo de verdades por su propia naturaleza son universales y necesarias. · O porque es una verdad de hecho (matter of fact), y entonces su validez dependerá de que esté corroborada por la experiencia. 1. ¿Es el principio de causalidad una verdad de razón? Para ser una verdad de razón sería necesario que del análisis del concepto - sujeto, todo lo que comienza a existir, se llegará necesariamente al concepto - predicado, debe tener una causa de su existencia, es decir, que la relación entre ambas ideas, sujeto y predicado, sea de tal naturaleza que sea inconcebible pensar la una sin la otra. Así ocurre, por ejemplo, en las ideas de cuadrado y figura geométrica cuyas diagonales son iguales y se cortan en ángulo recto; estas dos ideas están relacionadas necesariamente, ya que es absurdo e inconcebible pensar en una excluyendo la otra, pues un cuadrado sin las diagonales iguales y cortándose en ángulo recto es una contradicción; la idea de cuadrado implica necesariamente a la otra, de tal forma que la negación de la segunda lleva a la negación de la primera. ¿Sucede esto en el caso de principio de causalidad? Para Hume, no. La idea de todo lo que comienza a existir y la idea debe tener una causa de su existencia no están ligadas por una relación de necesidad que haga inconcebible el pensar la una sin la otra; se trata de dos ideas distintas y perfectamente separables, que pueden ser consideradas independientemente la una de la otra: “...considerando que todas las ideas diferentes pueden separarse las unas de las otras y que, como las ideas de causa y efecto son evidentemente diferentes, nos será fácil concebir que un objeto no exista en un momento y exista en el próximo momento sin unir con él la idea diferente de una causa de la de una existencia que comienza es claramente posible para la imaginación y, por consecuencia, la separación actual de estos objetos es posible en tanto que no implica contradicción ni absurdo, y es, pues, incapaz de ser refutada por algún razonamiento que parta de meras ideas, sin el que es imposible demostrar la necesidad de una causa" (HUME: Tratado de la naturaleza humana). La postura de Hume es bien clara: el principio de causalidad no es una relation of ideas, ya que no puede derivarse directamente del principio de contradicción, ya que su negación no es absurdo.

2. ¿Es el principio de causalidad una verdad de hecho? Las verdades de hecho (matter of fact) son tales verdades y toman su fundamento de la experiencia, cuando la vinculación unión entre el sujeto y el predicado que ellas expresan tienen un correlato sensible, es decir, se basan en una o en varias impresiones. Analicemos con Hume la idea de relación causa - efecto entre dos fenómenos, por ejemplo poner el dedo en contacto con el fuego del mechero y tener la sensación de dolor. En la percepción que tenemos de lo que nos ocurre encontramos las notas siguientes: 1. El fenómeno causa y el fenómeno efecto se hallan contiguos, próximos el uno del otro; siempre concebimos a la causa cercana al efecto, como el fuego a la mano: “La idea de la causalidad debe derivarse de alguna relación entre los objetos y debemos ahora intentar descubrir esta relación. Hallo en primer lugar que todos los objetos que se consideran como causa y efecto son contiguos y que nada puede operar en un tiempo o lugar que se halle algo separado del de su propia existencia. Aunque los objetos distantes pueden a veces parecer producirse los unos a los otros, se halla después de más detenido examen que están enlazados por una cadena de causas contiguas entre ellas y con los objetos distantes... Podemos considerar, pues, la relación de contigüidad como esencial a la de causalidad" (HUME: Tratado de la naturaleza humana). 2. El fenómeno causa y el fenómeno efecto están relacionados sucesivamente, es decir, la causa es anterior o tiene prioridad temporal respecto del efecto; el efecto sucede o es posterior a la causa. Escribe Hume: “La segunda relación que haré observar como esencial para las causas y los efectos no es tan universalmente reconocida, sino que se halla sometida a alguna controversia. Es ésta la de la prioridad en el tiempo de la causa con respecto al efecto. Algunos pretenden que no es absolutamente necesario que una causa preceda a su efecto, sino que un objeto o acción en el primer momento de su existencia puede ejercer su cualidad productiva y dar lugar a otro objeto acción perfectamente contemporáneo con él. Pero además de que la experiencia en muchos casos parece contradecir esta opinión, podemos establecer la relación de prioridad por una inferencia o razonamiento” (HUME: Tratado de la naturaleza humana). 3. Esta relación de contigüidad (relación espacial) y de sucesión (relación temporal) no son suficientes para delinear lo que es causa de un efecto dado. Es preciso otro factor fundamental, el de la regularidad y constancia de la sucesión contigua. Si decimos que el fuego, es la causa de la sensación de dolor es porque tantas veces como acerquemos la mano al fuego sentiremos el dolor: “La contigüidad y la sucesión no son suficientes para permitirnos declarar ante dos objetos que el uno es la causa y el otro él efecto, a menos que percibamos que estas dos relaciones se mantienen firmes en varios casos” (HUME: Tratado de la naturaleza humana). Hasta ahora, pues, Hume ha establecido que lo que llamamos causa de un efecto tiene que tener tres caracteres: la contigüidad, la sucesión y la regularidad. Y que, efectivamente, estas tres relaciones son captadas mediante impresiones, es decir, se constatan en la experiencia; a lo largo de nuestra vida y gracias a nuestro conocimiento sensible captamos que la causa (es decir, los objetos o fenómenos que llamamos causa) son contiguos, anteriores y ligados regularmente a los objetos o fenómenos que llamamos efectos. 4. ¿Queda, pues, con esto justificada la validez del principio de causalidad como matter of fact, como verdad de hecho? No, porque el principio de causalidad establece que el efecto NECESARIAMENTE tiene una causa. Y esta necesidad de la relación causa - efecto es la que es inadmisible para Hume por no estar basada en ninguna impresión, en el conocimiento sensible. La experiencia acredita que hay sucesión regular de fenómenos, pero no que haya sucesión o enlace necesario. De que por experiencia comprobemos que el fuego ha quemado muchas veces la mano no podemos concluir que el fuego necesariamente quema, de que quemará en el futuro la mano tantas veces como a él la acerquemos. Por tanto, para Hume, lo único que la experiencia me autoriza a afirmar es que un fenómeno A - el fuego - está relacionado por contigüidad y sucesión regular con otro fenómeno - la sensación de dolor -, pero en ningún caso me autoriza a establecer que esta relación sea necesaria. Como el principio de causalidad establece una relación necesaria, tal principio no está justificado en la experiencia. Entonces, ¿a qué se debe que el hombre tienda a creer en la realidad de las causas necesarias de efectos, a admitir que tal fenómeno A es causa necesaria de otro fenómeno B? Para Hume la raíz es psicológica. Tal creencia es debida al hábito; es la costumbre de ver una sucesión regular entre dos fenómenos la que nos lleva a creer que el primer fenómeno es causa necesaria del segundo fenómeno: “Como el hábito que produce la asociación surge del enlace frecuente de objetos, debe llegar a su perfección por grados y debe adquirir nueva fuerza por cada caso que cae bajo nuestra observación. El primer caso no tiene fuerza, o poca fuerza; el segundo aporta algún aumento de ella; el tercero se hace más sensible, y por estos pequeños avances nuestro juicio llega a la seguridad plena". (HUME: Tratado de la naturaleza humana). EN RESUMEN: el principio de causalidad no tiene validez objetiva, a no ser ni relation of ideas ni matter of fact. Nada nos autoriza, ni la razón ni la experiencia, a establecer conexiones causales necesarias. La causalidad se reduce a sucesión contigua y regular, a la relación antecedente y consecuente. La idea de causa necesaria es debida a la conjunción de cuatro factores: la contigüidad, la sucesión, la regularidad y el hábito psicológico. Pero tal idea carece de validez objetiva, ya que en ella es esencial la necesidad de la conexión causa-efecto y tal necesidad no puede ser justificada. B) LA ACTITUD ANTIMETAFISICA DE HUME Teniendo en cuenta su empirismo es lógico que Hume negara validez al conocimiento metafísico. Este conocimiento será inválido tanto por razón del objeto como por razón del sujeto. Por razón del objeto. El objeto de la Metafísica no es sensible, sino inteligible; en consecuencia, no se puede llegar a él mediante el conocimiento sensible, mediante las impresiones. Ante el objeto de la Metafísica, Hume aplica su escepticismo, negando toda posibilidad de demostración de su realidad. Por razón del sujeto. Hume niega la posibilidad del conocimiento del objeto de la Metafísica, en el supuesto de que existiera, dado que el único conocimiento válido es el que arranca del dato sensible, el que se basa en las impresiones obtenidas por la vía de los sentidos. La actitud rigurosamente antimetafísica de Hume se manifiesta por dos caminos: 1. Afirmando la expresa nulidad de la Metafísica. En un famoso pasaje de su Tratado sobre la naturaleza humana, escribe Hume: “Cuando persuadidos de estos principios recorremos las bibliotecas, ¡qué estragos deberíamos hacer! Tomemos en nuestra mano, por ejemplo, un volumen cualquiera de teología o de metafísica escolástica y preguntémonos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto acerca de la cantidad y el número? ¿No? ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de los hechos y cosas existentes? ¿Tampoco? Pues entonces arrojémoslo a la hoguera, porque no puede contener otra cosa que sofismas y engaño". Para Hume la Metafísica es imposible ya que ni puede usar el razonamiento abstracto (sólo válido en la esfera del objeto matemático, la cantidad y el número), ni el experimental, dado que su objeto es suprasensible. Hacer Metafísica, para Hume, es una tarea digna de ser comparada con la roca del mito Sísifo, una tarea imposible y absurda.

2. Criticando negativamente los grandes sistemas metafísicos del pasado: “Sin embargo estos filósofos (se refiere a los aristotélicos) llevan sus ficciones aún más lejos en sus opiniones relativas a sus cualidades ocultas y suponen a la vez una sustancia como base que no entienden y un accidente que se basa en ella, del que tienen una idea igualmente imperfecta. El sistema entero, pues, es totalmente incomprensible, y, sin embargo, se deriva de sus principios tan naturales como los antes expresados” (HUME: Tratado de la naturaleza humana). Y de modo general refiriéndose a los antiguos filósofos escribe: “Las opiniones de los antiguos filósofos, sus ficciones de sustancia y accidente y sus razonamientos relativos a las formas sustanciales y a las cualidades ocultas son semejantes a los espectros de la oscuridad y se derivan de principios que, aunque comunes, no son ni universales ni inevitables en la naturaleza humana. La filosofía moderna pretende libertarse totalmente de este defecto y apoyarse tan sólo en los principios sólidos, permanentes y consistentes de la imaginación" (HUME: Tratado de la naturaleza humana). Como puede verse en el texto, para Hume la sustancia los accidentes, entidades netamente metafísicas, son ficciones, espectros productos de la oscuridad, es decir, de la ignorancia. Todo sistema metafísico es pues un conjunto de pseudoconocimientos incomprensibles. C) CIENCIA Y PROBABILIDAD EN HUME Sobre la base de su radical empirismo y de su consecuente división de los juicios en relaciones de ideas y materia de hecho, Hume inicia una división del saber, una dicotomización de la ciencia, que supone una novedad en su época y que ha representado el precedente más manifiesto de la división llevada a cabo, naturalmente con un mayor rigor, por uno de los movimientos filosóficos contemporáneos de mayor extensión, el neopositivismo. Hume sólo reconocerá categoría de saber científico, es decir, de saber válido, a aquellos saberes que estén constituidos por juicios de los que se pueda afirmar que son relaciones de ideas o materias de hecho debidamente basadas en la experiencia. Por ello reconocerá rango de ciencia a las Matemáticas, ya que este saber se presenta como un conjunto de relaciones de ideas, es decir, de proposiciones universales y necesarias que en ultima instancia se basan en el principio de contradicción, por estar la idea-sujeto vinculada a la idea-predicado de tal manera que su no vinculación es contradictoria y absurda. Es más, las Matemáticas constituirán para Hume la única ciencia en sentido estricto, si se entiende por ciencia el saber universal y necesario que versa sobre lo universal y necesario. D) EL ESCEPTICISMO MODERADO DE HUME El calificativo de 'escéptico' aplicado a David Hume es común en los manuales e historias de la filosofía. Hume no sólo es clasificado como escéptico, sino que, para muchos, en él culmina el camino hacia el escepticismo iniciado en la filosofía moderna. Sin embargo, como ha mostrado Sergio Rábade, esta respuesta está muy lejos de ser clara. Por ello quizás no sea desacertada la afirmación de James Noxon al decir que el término 'escepticismo' es demasiado impreciso para establecer la posición de Hume. No hay duda alguna de que él pretendió ser un escéptico, y así lo demostró destruyendo muchos dogmas, pero, al mismo tiempo, se encontraba interesado en mostrar la debilidad del escepticismo negando la verdadera existencia de ningún escéptico auténtico. En principio es necesario aceptar la opinión común entre los historiadores de la filosofía acerca del escepticismo de Hume, aunque han de hacerse diversas precisiones sobre el tipo de escepticismo que se le pueda atribuir correctamente. Esta cuestión, sin embargo, induce a la perplejidad cuando entre las múltiples páginas que Hume dedica al estudio del escepticismo en la parte cuarta del libro primero del Tratado acerca de la naturaleza humana, en la sección XII de la Investigación sobre el conocimiento humano, en los Diálogos sobre la religión natural, y en su ensayo El escéptico resulta paradójico encontrarse con afirmaciones en las que declara como una disputa totalmente verbal la existente entre los escépticos y los dogmáticos. Estas afirmaciones suscitan una duda razonable acerca de si Hume se tomó en serio el escepticismo que defendía. La paradoja de Hume en torno al escepticismo puede eliminarse si se considera que establece dos niveles de planteamiento en el momento de rechazar o de aceptar posturas escépticas. Según el primer nivel toda afirmación o teoría de carácter ultrafenoménico aboca al escepticismo, es decir, no puede llevarse una investigación más allá de la apariencia de los objetos a los sentidos. En este nivel el escepticismo de Hume es riguroso: del más allá de los fenómenos no se sabe nada ya que se rebasa el suelo relativamente firme del dinamismo perceptual y, por consiguiente, hay que recibir con escepticismo todo intento de penetración en ese más allá. Ejemplos de este escepticismo serían el de la causalidad, de la sustancia en el mundo externo y de la sustancia e identidad del yo. El segundo nivel se refiere a las afirmaciones intrafenoménicas. También aquí debe mantenerse un cierto escepticismo, pero moderado (modest scepticism), que implica tanto el reconocimiento de nuestra ignorancia y limitación cognoscitiva como la posibilidad de equivocarnos incluso en aquello que alcanzamos a conocer. La actitud de Hume frente a los dos tipos históricos básicos de escepticismo, el pirrónico y el académico, es considerar que el escepticismo pirrónico es extremoso y debe evitarse, aunque sea simplemente porque se trata de una actitud imposible de ser llevada consecuentemente a la práctica. Por el contrario, el escepticismo académico viene a coincidir con el 'escepticismo moderado' que él mismo defiende. Para el Hume de la Investigación sobre el conocimiento humano, un escepticismo 'pirrónico' que negara la posibilidad y efectividad de cualquier certeza, sería un escepticismo desmedido y su gran enemigo y destructor sería la acción y el empleo y las ocupaciones de la vida común. Por muy grandes que puedan ser las razones del escepticismo dentro de las escuelas, 'se desvanecen como el humo' cuando se enfrentan con situaciones reales, quedando 'el más resuelto escéptico en la misma condición que los demás mortales'. Si la influencia de este escepticismo fuera eficaz y duradera daría al traste con la vida humana: 'de inmediato cesaría toda acción y discurso; y los hombres permanecerían en un letargo total, hasta que las necesidades de la naturaleza, debido a su insatisfacción, pongan fin a su miserable existencia'. Este escepticismo es, por lo tanto, racionalmente absurdo y vitalmente inviable. Otra cosa ocurre con el escepticismo 'académico', calificado por Hume de 'escepticismo moderado' (mitigated scepticism), ya que 'puede ser durable y útil'. Este escepticismo moderado producirá en el filósofo dos efectos decisivos. Por el primero le hará mantener una actitud prudente en el plano gnoseológico, ya que 'en general, hay un grado de duda, de precaución y de modestia que, en toda clase de investigación y decisión, debe acompañar siempre a todo justo razonador'. Por el segundo le hará tomar conciencia de su limitación y le conducirá a restringir sus disquisiciones 'a aquellos temas que mejor se acomodan a la estrecha capacidad de la inteligencia humana', que son los asuntos de la 'práctica y experiencia diaria', abandonando los temas más sublimes 'para ornato de poetas y oradores, o para las artes de prestes y políticos'. Es claro, por tanto, que si, por una parte, Hume se hace acreedor al título de escéptico, por otra, rechaza las formas extremas de escepticismo, e incluso en ocasiones llega a manifestarse en contra de cualquier escepticismo. El origen de tal ambigüedad está en que si bien es cierto que la epistemología perceptual de Hume, con sus impresiones provenientes de causas

desconocidas y de ideas derivadas de ellas, conduce a un fenomenismo de tipo escéptico y agnóstico, sin embargo en ella se cuelan elementos ajenos a la epistemología misma, pero que no son propios del estilo del pensar ilustrado sin el que es imposible entender a Hume. La filosofía de Hume fue incorporando elementos impuestos por el ambiente cultural del 'naturalismo ilustrado' como instinto, propensiones naturales, hábitos, sentimientos, etc. que conllevaban por el mismo contexto cultural ilustrado que los imponía un grado importante de optimismo, de seguridad y de eficacia. Como consecuencia de ello se constituye n en diques o correctivos de la tentación escéptica, crean una tensión antiescéptica y hacen que no deba tenerse a que la filosofía, mientras se esfuerza en limitar nuestras investigaciones a la vida común, vaya nunca a socavar los razonamientos de esa vida, ni lleve sus dudas tan lejos como para destruir toda acción o toda especulación. La naturaleza conservará siempre sus derechos y prevalecerá, al final, sobre cualquier razonamiento abstracto del tipo que sea. La confianza en la naturaleza, aunque no bien conocida, es la que salva a Hume del escepticismo extremo. Contra los escépticos la naturaleza mantendrá siempre para Hume sus derechos ya que una fidelidad rigurosa y consecuente con el escepticismo sería un atentado contra la vida. El escepticismo de Hume constituye, por tanto, una llamada a la moderación. En una de sus cartas más importantes dice Hume que el fruto del escepticismo es asestar un golpe al orgullo de los 'razonadores', haciéndoles ver que incluso respecto de los principios que parecen más claros no son capaces de lograr una consistencia y certeza absoluta. De ahí que la modestia y la humildad respecto de las operaciones de las facultades naturales sean la consecuencia más evidente del escepticismo. A esto debe llegarse y en esto debe convertirse un sano y moderado escepticismo: tomar conciencia de la debilidad, ceguera y estrechos límites de la razón humana. Un filósofo, sana y moderadamente escéptico, tiene que evitar el peligro, en el que caen los filósofos fabricantes de sistemas, de poner todo el esfuerzo en encontrar principios primordiales de las cosas por los cuales y desde los cuales traten de dar explicación de toda la complejidad de los fenómenos. El filósofo, con sentido de la ponderación y de la moderación, debe sentar como principio de su comportamiento que 'siendo nuestra propia mente limitada y estrecha, no nos es posible extender nuestra concepción a la variedad y extensión de la naturaleza' y rechazar las 'especulaciones metafísicas'. En conclusión: el fenomenismo de Hume es, lógicamente, escéptico. Pero este fenomenismo escéptico se veía burlado por la vida, por los impulsos naturales, por el dinamismo suplente de la imaginación. Entonces no hay certezas 'racionales' sobre la realidad, pero tenemos creencias, vitalmente seguras. Por tanto, se puede ser escéptico, pero con un escepticismo compatible con las certezas, aunque éstas no sean justificables por 'razonamientos'. Lo cual quiere decir que se es escéptico y no se es al mismo tiempo, aunque desde distinta perspectiva. Estamos seguros de muchas cosas, pero no somos capaces de dar razón consistente de nuestra seguridad. Por lo tanto toda presunción racional carece de fundamento y se impone la moderación o el escepticismo moderado. 3. LA CRÍTICA DE HUME A LA RELIGIÓN Hume no ha dejado una presentación sistemática de lo que hoy se llamaría su filosofía de la religión. Entre otras razones por la necesidad de disimular el alcance de sus críticas a la religión, por su preferencia literaria por la composición de ensayos y por la propia diversidad de los temas que trató. Pero, a pesar de ello, no resulta difícil formarse una visión de conjunto de su tratamiento de los temas religiosos. La teoría del conocimiento de Hume otorgaba una importancia primordial a las impresiones y, consecuentemente, negaba todo presunto uso supraempírico del conocimiento. Ello conllevaba la negación de la existencia de una "naturaleza humana" y, por tanto, de su posible pretensión de servir de base y explicación de la religión. No hay "naturaleza humana racional" y lo que así se llamaba no es en último término sino un complejo de impulsos, instintos y pasiones, ordenados y fijados de cierta manera por unos principios, cuya naturaleza es, en definitiva, inexplicable: "La razón es, en su fábrica y estructura internas, algo tan poco conocido para nosotros como lo es el instinto, o la vegetación; y, quizá, hasta la vaga e indeterminada palabra naturaleza, a la que el hombre común todo lo refiere, no sea, en el fondo, más inexplicable" (D. Hume: Diálogos sobre la religión natural, VII) A) CRÍTICA A LOS MILAGROS, A LA RELIGIÓN NATURAL Y A LA INMORTALIDAD DEL ALMA La crítica de D. Hume a la religión se articula en la triple crítica a la creencia en los milagros, a la creencia en la religión natural y la inmortalidad del alma. La crítica a la creencia en los milagros parte de considerar que el fundamento de las doctrinas presentadas como reveladas en una manifestación directa de la divinidad a los hombres se encuentra, especialmente en el cristianismo, en los milagros. El milagro se considera un hecho sobrenatural, algo que rompe las leyes de la naturaleza y que esta más allá del poder humano; quien los realiza es tenido por un ser dotado de un poder especial dado por Dios. Pero para Hume no existen razones que induzcan a creer en sucesos milagrosos y un hombre razonable tiene que rechazar los testimonios sobre ellos. Este es el problema que se plantea en la sección "De los milagros" de su Investigación sobre el entendimiento humano (1751). Hume da varias razones para justificar la irracionalidad de los sucesos milagrosos, y al mismo tiempo que el cristianismo carece de pruebas sobre su verdad. En primer lugar, un milagro es un suceso contrario a toda la experiencia pasada que, consiguientemente, a la hora de valorar la credibilidad del testimonio que habla del mismo debe tenerse en cuenta su carácter improbable. Cuanto más sorprendente sea lo que se cuenta tanto más deberá costar creerlo y mayores exigencias de garantía habrá que exigir a los testigos de tal acontecimiento. Así, por ejemplo, los relatos de los evangelios sobre los milagros de Jesús deben considerarse una narración escrita por personas sin ningún crédito ni reputación, que presentan unos sucesos contrarios al curso regular de la naturaleza. Además, estos milagros habrían ocurrido en un apartado rincón del mundo romano y entre personas incultas e ignorantes lo cual lleva a sospechar que eran gentes sin conocimientos suficientes para detectar un posible engaño y que muchas personas aceptaran estos testimonio puede explicarse por la credulidad y el gusto por el asombro de las masas ignorantes. En segundo lugar esos milagros evangélicos pretenden servir de prueba de la revelación del único Dios verdadero en contra de los testimonios que apoyan a los milagros propios de otras religiones, tan incompatibles entre sí como sus doctrinas de modo que si unos han tenido lugar realmente, los otros tienen que ser una superchería. Sería arbitrario rechazar su valor y aceptar el de los milagros cristianos. La única alternativa legítima es pensar que sus evidencias se destruyen mutuamente. Finalmente, un milagro como una trasgresión de una ley de la naturaleza sólo puede significar que hay algo que no se ajusta a la experiencia humana uniforme en el pasado y que, por tanto, está en oposición con las expectativas sobre el curso de la naturaleza en el futuro mantenidas hasta ese momento. Pero puede pensarse en causas perfectamente naturales aunque de momento desconocidas. Para admitir que un suceso es genuinamente milagroso, es decir, procede de la intervención directa de la divinidad, tendría que saberse previamente que ni puede explicarse en base a las leyes de la naturaleza que actualmente

se conocen ni podrá serlo en el futuro. Pero declarar eso no parece sino una afirmación dogmática que toma como definitivo el nivel actual de los conocimientos sobre la naturaleza y sus poderes. La alternativa de la crítica a las religiones positivas que basaban su credibilidad en sucesos milagrosos estuvo en el siglo XVIII en la idea de la "religión natural" o "la religión racional" cuyo fundamento se declaraba basado en el uso de la razón. Esta religión de esta clase se compondría de dos creencias básicas: la creencia en un ser supremo que ha creado o diseñado el mundo, al que se llamaría Dios y la creencia en la inmortalidad del alma. Sobre la existencia de Dios Hume analizó y rechazó el argumento del designio y el argumento a priori. El argumento del designio partía de la constatación de que el universo en su conjunto es extraordinariamente parecido a una máquina bien ordenada y puesto que las máquinas son el resultado del diseño, de la elaboración de seres inteligentes (los hombres), el universo ha tenido que ser diseñado por una inteligencia similar a la mente humana, pero dotada de facultades mucho más amplias, proporcionadas a la grandeza de la obra que ha realizado. En primer lugar es cierto que este argumento presenta una posibilidad, es posible que el universo sea el resultado del diseño de un arquitecto divino, pero no puede probar la realidad del mismo. Tan posible como que el mundo sea el resultado de un proyecto divino es hipótesis atomista-epicúrea de una materia a la que es inherente el movimiento y que produce en una infinidad de combinaciones un orden como el que presenta actualmente el universo. En segundo lugar ha de constatarse la aterradora y gratuita presencia del mal en el mundo. ¿No podría la divinidad haber diseñado a las criaturas vivientes de tal modo que fueran incapaces de experimentar dolor? se pregunta Hume. La única característica deducible del ser que ha diseñado este mundo es para Hume su absoluta indiferencia hacia la felicidad humana. Se trataría de un ser que no tendría más preferencias por el bien frente al mal que las que muestra por el calor frente al frío. El argumento del designio, por tanto, aunque fuera válido no serviría para probar la existencia de una o varias divinidades dotadas de características que las hicieran dignas de adoración. La relevancia religiosa de tales diseñadores del mundo sería nula. El argumento a priori afirmaba que todo lo que existe debe tener una causa o razón de su existencia y que, por lo tanto, al ascender de los efectos a las causas hay que recurrir finalmente a una causa última que sea necesariamente existente, a un Ser "que lleva en sí mismo la razón de su existencia, y que no puede suponerse que no existe sin caer en una contradicción expresa". Aunque como cuestión de hecho, todas las cosas tienen siempre una causa, esto no implica que deban tenerla. De acuerdo con la epistemología de Hume todo lo que puede concebirse claramente es posible y por ello es perfectamente concebible que cualquier cosa o el universo en su conjunto haya surgido de la nada, sin una causa antecedente. Esta es una posibilidad que no cabe excluir de igual modo que tampoco puede excluirse la posibilidad de que el universo sea eterno, con lo que no habría una causa primera, sino que el regreso desde los efectos a las causas podría proseguirse indefinidamente. El hecho cierto es que con respecto a cualquier ser podemos concebir tan fácilmente su existencia como su no existencia. El argumento a priori resulta también inválido ya que lo mismo es posible que el mundo haya sido creado por Dios como que sea eterno o que haya surgido de la nada. En su ensayo sobre la inmortalidad del alma Hume mantuvo que sobre la inmortalidad del alma deben defenderse los argumentos obtenidos a partir de la analogía de la naturaleza. Según el primero, la experiencia muestra claramente que todos los cambios en el cuerpo van acompañados de transformaciones proporcionales en el alma. De igual manera que la debilidad del cuerpo y la del alma durante la infancia guardan una proporción exacta y lo mismo ocurre con la vejez. Por ello los últimos síntomas que descubre la mente son el desorden, la debilidad, la insensibilidad y la torpeza que son los precursores de su aniquilación. El segundo argumento se basa en que nada es eterno en este mundo. Todas las cosas están sometidas a un flujo y cambio continuos. Por lo tanto, el pensar que el alma sea inmortal es algo totalmente contrario a los principios de la analogía. La vida acaba con la aniquilación del cuerpo. B) EL ORIGEN DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS En su Historia natural de la religión Hume intentó encontrar las causas psicológicas que provocan las creencias religiosas para las que se sabe que no hay ninguna justificación racional, es decir, trata de situar el origen de la religión en la naturaleza humana. El punto de partida de Hume fue el reconocimiento del politeísmo como religión primitiva de la humanidad a partir del principio de que la mente humana se eleva gradualmente de lo inferior a lo superior y que de igual modo que los hombres habitaron cabañas antes que palacios, o estudiaron agricultura antes que geometría, tuvieron que formarse una concepción familiar de sus dioses antes de llegar a la idea de un Espíritu puro que ordenó el universo. Las primeras ideas religiosas habrían surgido de la preocupación del hombre primitivo por los sucesos que afectaban a su vida. La salud y la enfermedad, la abundancia y la pobreza, y, todo lo que provocaba deseo o terror a los hombres, parecía provenir de causas tan desconocidas como opuestas entre sí. Estas causas se convirtieron en objeto de su esperanza o de su miedo y sobre ellas la imaginación humana no pudo menos de intentar formarse una idea más concreta y reconocer su dependencia de poderes invisibles dotados de pasiones e inteligencia, cuando no de figura humana. El proceso hacia el monoteísmo se inició cuando los hombres comenzaron a venerar a una de estas figuras de un modo especial a partir de una suposición como las cosas celestes funcionaban como las terrestres, se imaginaron a una divinidad como un príncipe o magistrado supremo que gobierna a las demás con la misma autoridad con que los monarcas de este mundo ejercen su poder sobre sus súbditos. Para atraerse el favor de la divinidad más poderosa, de igual modo que con los príncipes de este mundo, prodigó alabanzas y elogios a esa divinidad cargándola de epítetos de alabanza cada vez más pomposos, llegando al final a venerarla como infinita y única. En este mismo momento apareció el monoteísmo. La religión no tiene, por tanto, su principio en la razón ni es posible encontrarle un fundamento y explicación racional. Surge de los sentimientos, y son el temor, la ignorancia y el miedo a lo desconocido los que alimentan la religión. Tiene, pues, una base psicológica y, quizás, patológica. Las creencias y los principios religiosos no son "mas que sueños de hombres enfermos" (D. Hume: Historia natural de la religión, cap. XV). C) EL VALOR DE LA RELIGIÓN Hume fue enormemente crítico también con la opinión expresada por los creyentes de que las ideas religiosas ejercen una influencia beneficiosa sobre la vida humana y sobre el conjunto de la sociedad. De acuerdo con su teoría moral el ser humano aprueba de forma natural las cualidades que son útiles o inmediatamente agradables a quienes las poseen o a los demás. Así, por ejemplo, la prudencia y la laboriosidad son útiles a la misma persona que las posee, o la cortesía y corrección resultan agradables a los demás. Pero en cambio el ayuno, el celibato, la mortificación, la penitencia, etc. son conductas que ni aumentan la fortuna de un hombre en el mundo por no ser útiles para uno mismo, ni convierten a un individuo en un miembro más valioso de la sociedad por no ser útiles a los demás, ni le cualifican para el goce de la compañía por no ser inmediatamente agradables a los demás), ni aumentan su poder de disfrutar consigo mismo por no ser inmediatamente agradables para uno mismo. Las llamadas virtudes cristianas no pueden aprobarse moralmente ya que su carácter inútil y desagradable las convierte en verdaderos vicios, es decir, son obstáculos para la felicidad de los hombres. Son precisamente

tales vicios religiosos los que explican las persecuciones, las guerras, las torturas y los asesinatos que siempre han acompañado al dominio de la religión sobre las mentes de los hombres. Además que el creyente cristiano sea propenso a recurrir a estas conductas puede verse en el hecho de que la divinidad emplea castigos tan desproporcionados e injustificables, como el del castigo eterno para ofensas siempre limitadas en una criatura tan frágil como el hombre, que parece incitar a sus devotos para que se comporten de la misma manera. A pesar de esta crítica tan radical a la religión, la postura escéptica de Hume aparece finalmente como un reto a la razón: "El todo constituye un intrincado problema, un enigma, un misterio inexplicable. Duda, incertidumbre y suspensión de juicio aparecen como único resultado de nuestra esmerada investigación sobre el tema" (D. Hume: Historia natural de la religión, cap. XV). LA RAZÓN ILUSTRADA "El principio de la Ilustración es la soberanía de la razón, la exclusión de toda autoridad. Las leyes impuestas por el entendimiento, esas determinaciones fundamentales de la conciencia presente y referente a las leyes de la naturaleza y al contenido de lo que es justo y bueno, son lo que se ha llamado a razón. Llamábase Ilustración a la vigencia de estas leyes. El criterio absoluto frente a toda la autoridad de la fe religiosa y de las leyes positivas del derecho, y en particular del derecho político, era entonces que el contenido fuese visto con evidencia y en libre presencia por el espíritu humano" (HEGEL: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 684) El fenómeno de la Modernidad no consiste solamente en los cambios reales que experimenta la sociedad en la que la Modernidad se gesta, sino que incluye además la reflexión filosófica que interpreta esos cambios. Voltaire, Condorcet, Kant.... y otros muchos filósofos de la época saludan con optimismo los signos de la nueva sociedad que se está configurando, a la vez que quieren orientar y motivar a sus contemporáneos para que colaboren conscientemente a acelerar la transformación social en la misma dirección que ellos detectan. Sobre el significado de la palabra 'ilustración' en castellano pueden sacarse dos conclusiones: 1. La palabra 'ilustración' carece en castellano de una acepción fuerte, equiparable a la labor de esclarecimiento y de crítica. Prevalece, por el contrario, su sola dimensión didáctica. La palabra "ilustración", lo mismo que su forma verbal, no tiene en castellano un sentido unívoco y su uso resulta impreciso. Ilustrar puede significar tanto aclarar una idea con ejemplos como dotar de grabados a un texto. Ilustrado se dice de aquel que posee una cierta acumulación de conocimientos. Por Ilustración se entiende una actividad en lo fundamental pedagógica y educativa. 2. La palabra ilustración recoge de una manera suficientemente clara una tradición religiosa y mística de indudable importancia tanto histórica como filosófica. En el Diccionario de la Real Academia el primer significado propuesto se fija en la dimensión metafórica de la palabra: ilustrar es "dar luz a entendimiento". Esta acepción es la que proporciona al concepto de ilustración una mayor riqueza etimológica. Al recordar explícitamente el simbolismo mítico de la luz, pone de manifiesto la tradición religiosa y mística que de hecho respalda la idea filosófica y científica de la ilustración. 1. LA AUTONOMÍA DE LA RAZÓN En las palabras de Kant: "Sapere aude: Ten valor de servirte de tu propio entendimiento" queda expresado el carácter autónomo de la razón ilustrada. La razón es suficiente en sí y por sí misma, por lo que exige confianza en ella y en consecuencia la decisión de servirse de ella con independencia, sin otros límites que aquellos que les vengan dados por su propia naturaleza. De ahí la necesidad de analizarla y reconocer sus límites. 2. LOS LÍMITES DE LA RAZÓN Los límites de la razón vienen impuestos por su propia naturaleza. Y es que la razón es una y la misma en todos los pueblos, hombres, culturas y épocas, y tiene una "esencia o naturaleza" fija, que se desarrolla en el tiempo pero siempre de acuerdo con esa esencia propia. Se supone que hay una naturaleza de la razón como hay una naturaleza o legalidad del mundo físico. Y además esta naturaleza de la razón es "racional". Constituye lo que podríamos llamar el "naturalismo" de la razón ilustrada. 3. EL CARÁCTER CRÍTICO DE LA RAZÓN La razón, de suyo autónoma, necesita ser "clarificada" en su poder e independencia con respecto a aquello que la ahogaba. Es pues una razón crítica: 1. Crítica contra los prejuicios que ciegan y paralizan razón. 2. Crítica contra la tradición, entendida como la carga que presiona y se soporta sin otra razón que el ser pasado. 3. Crítica contra la autoridad externa, es decir, contra la autoridad no reconocida ni reconocible como tal por la propia razón. 4. Crítica no sin más contra la credulidad, ya que la propia razón podía reconocer el sentido de la religión, sino contra la superstición y la idolatría. No sin más, pues, contra el sentido de la idea de Dios y lo divino, sino contra una determinada representación de Dios. La razón crítica ilustrada así comprendida no es absoluta y simplista negación de ciertas dimensiones de la vida y la realidad, o de ciertas cuestiones (la historia, la legalidad política, la religión), sino el rechazo del modo de en-tenderlo que contraría su idea de clarificación racional. En este sentido la razón ilustrada es tolerante. La tolerancia es, en palabras de Voltaire, "el patrimonio de la razón". 4. EL CARACTER ANALITICO DE LA RAZÓN La razón no sólo tiene una naturaleza, sino que también es el instrumento o medio para conocer, y con el cual interpretar el mundo y ejercer la crítica. De acuerdo con su naturaleza, en su proceder cognoscitivo la razón es analítica. Con este término se quiere designar su oposición y diferencia con respecto al uso que de la razón hizo en el siglo XVII el racionalismo: 1. Frente a la razón racionalista preñada de contenidos (teoría de las ideas innatas) que procede y pretende conocer desde sí misma de un modo deductivo y a priori y cree poseer en sí misma las líneas esenciales de toda la realidad, la razón ilustrada se entiende como la capacidad de adquirir conocimientos en a referencia a la experiencia y lo empírico, referencia esencial. 2. Frente a la razón racionalista "sistemática" y "deductiva", la razón ilustrada se entiende como la capacidad de analizar lo empírico, tratando de comprender, en una alianza entre lo empírico y lo racional, la ley en lo dado. 5. LA SECULARIZACIÓN DE LA RAZÓN Frente a la concepción racionalista de la razón que se remitía en último término a una Teología y pretendía tener un uso y alcance trascendente, la Ilustración tiene una idea o concepción secularizada de la razón. a) LOCKE Y LA REDUCCIÓN DEL CRISTIANISMO La Ilustración quiere llevar a cabo una fundamentación filosófica del cristianismo y de la fe, de modo que la revelación esté en consonancia con lo que la mera y sola razón natural pueda establecer y reconocer. La actitud de Locke es clara y modélica: "La

razón tiene que ser nuestro juez en última instancia y nuestro guía en todo" (J. LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro IV, cap. XIX, 14). Por tanto, también en la religión. Pero ocurre que a los hombres se les ha imbuido la opinión de que no deben consultar a la razón en cuestiones religiosas y ello ha dado rienda suelta a toda clase de fantasías y supersticiones. Si se quiere terminar con la superstición, según exige el proyecto ilustrado, y llevar luz sobre la naturaleza de la religión ES PRECISO QUE LA VERDADERA RELIGION SEA RACIONAL: mientras no nos guiemos por la razón, "disputaremos en vano, y en vano intentaremos convencernos mutuamente en asuntos de la religión" (J. LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro IV, cap. XVIII, 1). LA RELIGION ES RACIONAL en cuanto que: 1. LA RELIGION SE DEJA COMPRENDER POR LA RAZON, su contenido es comprendido por la razón, es decir, la religión pertenece íntimamente a ser natural-racional del hombre. Por razón entiende Locke: "el descubrimiento de la certidumbre o de la probabilidad de las proposiciones o de las verdades que la mente logra alcanzar por medio de la deducción partiendo de aquellas ideas que adquiere por el uso de sus facultades naturales, a saber: la sensación y la reflexión" (J. LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro IV, cap. XVIII, 1). La racionalidad de la religión se refiere al modo de su conocimiento, a la certeza que cabe tener respecto a la religión. Ha de estar sometida ésta a las condiciones que la razón impone en cualquier otro campo de cuestiones, es decir, a la razón analítica. 2. LA RAZON ES LA REVELACION NATURAL, "Por donde el eterno Padre de la luz y manantial de todo conocimiento les comunica a los hombres esa porción de verdad que ha puesto al alcance de sus facultades naturales" (J. LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro IV, cap. XIX, 4). Esta pertenencia de la religión a la naturaleza racional del hombre prueba su verdad, y le hace estar a salvo y por encima de la historicidad de las distintas religiones positivas y sus interminables disputas, tan presentes en las guerras de religión. La invariabilidad de la 'naturaleza humana' y su universalidad, el ser la misma en todos los hombres y épocas, muestra y justifica la verdad e importancia de la religión natural o racional. 3. LA RAZON SE CONVIERTE EN CRITERIO DE LA REVELACION. Al haber concordancia entre la razón y la revelación, la razón natural se constituye en el juez que decide sobre el valor de lo que pretende pasar por revelación. Con ello sólo se podrá considerar como religión la religión de la razón natural, la religión natural: a) La religión natural estará en contra de los milagros y de las profecías, en contra de los ritos y de los dogmas. Hará una crítica dura e implacable de la religión positiva. b) La religión natural no se diferenciará de la moral por estar reducida a los principios de la mera razón. La religión consiste en el conocimiento de los deberes y mandatos morales, y su actividad o exteriorización no será otra cosa que la acción meramente ética. b) VOLTAIRE Y EL DEÍSMO El concepto de "religión natural" está en estrecha relación con el deísmo. Frente al ateísmo que afirma la inexistencia de Dios, tanto el deísmo como el teísmo coinciden en afirmar la existencia de Dios. El teísmo no sólo establece la existencia de Dios, sino que cree poder determinar su esencia por medio de la razón y en relación con, y, desde la analogía con la naturaleza y las propiedades o predicados del hombre; lo concibe como autor libre del mundo y afirma una relación providente de Dios con el mundo y el hombre (la Providencia divina). Así, pues, el teismo piensa a Dios como un ser personal: "El teísmo auténtico hace de nosotros productos de un Ser perfectamente bueno, sabio y poderoso, de un ser que nos creó para que fuésemos felices, el cual, al haber implantad en nosotros un inconmensurable deseo de bien, prolongará nuestra existencia por toda la eternidad" (D. HUME: Diálogos sobre la religión natural, XII) El teísmo resultaba problemático para los ilustrados cuando se contraponían los supuestos racionales que lo sostenían con los supuestos propios de la razón ilustrada: 1. El teísmo se sustentaba en un uso y poder trascendente de la razón que le permitía sobrepasar el mundo, mientras que la razón ilustrada afirmaba el carácter empírico, analítico e inmanente de su actividad. 2. El teísmo daba el paso de la naturaleza a Dios mediante pruebas racionales de su existencia, entre las que ocupaba un lugar relevante la prueba físico-teleológica levantada sobre la idea de que existe un fin en la naturaleza y por tanto debe existir una inteligencia suprema ordenadora, mientras que la razón ilustrada daba una explicación científico-mecánica de la naturaleza excluyendo una finalidad natural. 3. El teísmo del momento mantenía un optimismo teológico defendiendo este mundo como el mejor de los mundos posibles, mientras que la razón ilustrada destacaba las enormes dificultades para hacer compatible el providencialismo y optimismo con la realidad del mal, hecho palpable de un modo tan cruel en el terremoto de Lisboa de 1755. El deísmo fue acuñado en su significado general y en su funcionalidad por el pensamiento ilustrado inglés (John Toland, Mattews Tindal). El sentido del deísmo viene a ser triple: a) mantiene la creencia en la existencia de Dios, b) expresa las exigencias de la razón ilustrada, c) intenta solventar los problemas del teísmo. Fue Voltaire quien estableció con claridad las notas generales del deísmo: 1. Dios existe y es el autor del mundo. 2. No es posible determinar la naturaleza y los atributos de Dios. 3. La creación del mundo por Dios no es fruto de un acto libre, sin que es necesaria, por lo que Dios no es responsable del mal. 4. Una vez creado el mundo, Dios no tiene en él ninguna intervención. Se niega, por tanto, el concepto de providencia divina. 5. El mal sólo es explicable, si se explica desde el hombre y a él se le imputa. Es al hombre, por tanto, a quien incumbe intentar su anulación. Pero hay en el mismo Voltaire también una consideración más práctica y utilitaria de la idea de Dios que conviene destacar tanto por su conexión con la filosofía antigua, por ejemplo epicúrea, como por su proyección futura en la crítica social. Consiste en mostrar que la fe en un Dios es algo de lo cual difícilmente puede prescindirse, si la sociedad humana ha de subsistir. Lo expresa en una de sus poesías del modo siguiente: "Esta santa doctrina les hace mucha falta a los humanos: es el sólido nexo que ata las costumbres y los Estados, pone freno al impío y levanta la cabeza del justo. Su sello sería sagrado, aunque fuese robado al cielo y aunque éste dejase de proclamar las verdades supremas, pues si Dios no existiera, habría que inventarlo". Es la célebre tesis: "Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer". Bayle había afirmado que el ateísmo no entrañaba necesariamente inmoralidad, que era perfectamente posible concebir un Estado formado por ateos. Voltaire reconoce que esto puede ser verdad si se trata de una sociedad de filósofos, pero a su juicio la masa necesita de un freno, y si Bayle hubiese tenido que gobernar aunque sólo fuesen 500 ó 600 campesinos, podemos estar seguros, dice Voltaire, de que se habría

apresurado a predicarles un Dios encargado de administrar los premios y castigos. Pero no sólo respecto a los campesinos; también con respecto a los príncipes y tiranos considera Voltaire peligroso eximirlos de la idea de un Dios ante el cual son responsables. No cabe duda que estaba convencido de la fuerza de su pregunta: Decidme si, cuando prestáis vuestro dinero, os gustaría de veras que vuestro deudor, vuestro notario, vuestro abogado y vuestro juez, cada uno de por sí y todos juntos, no creyesen en Dios. es el mismo pensamiento que expresó en estos versos: "Y tú, racionalista, que intentas negarlo, ¿cual es el fruto amargo de tu sabiduría? ¿Realzas con ello la honra de tu mujer o tu colono? Si no creyera en Dios, no pagaría sus rentas". c) HUME Y EL ESCEPTICISMO La religión natural (Locke) y la concepción deísta de Dios (Voltaire) se basaban sobre la idea y la presuposición de una "naturaleza humana", que además es considerada de carácter "racional". El rompimiento o disolución de semejante "naturaleza humana racional" supondrá la negación tanto del deísmo como de la religión natural, imponiendo una nueva actitud ante el problema de Dios y ofreciendo una nueva explicación del hecho fenómeno de la religión. Tal obra fue llevada a cabo por Hume. Ya estudiamos como la teoría del conocimiento de Hume otorgaba una importancia primordial a las impresiones y cómo, consecuentemente, negaba todo presunto uso supra-empírico del conocimiento. Ello conllevaba la negación de la existencia de una "naturaleza humana" y, por tanto, de su posible pretensión de servir de base y explicación de la religión. No hay "naturaleza humana racional" y lo que así se llamaba no es en último término sino un complejo de impulsos, instintos y pasiones, ordenados y fijados de cierta manera por unos principios, cuya naturaleza es, en definitiva, inexplicable: "La razón es, en su fábrica y estructura internas, algo tan poco conocido para nosotros como lo es el instinto, o la vegetación; y, quizá, hasta la vaga e indeterminada palabra naturaleza, a la que el hombre común todo lo refiere, no sea, en el fondo, más inexplicable" (D.HUME: Diálogos sobre la religión natural, VII). Como consecuencia de esto la religión no tiene su principio en la razón ni es posible encontrarle un fundamento y explicación racional. Surge de los sentimientos, y son el temor, la ignorancia y el miedo a lo desconocido los que alimentan la religión. Tiene, pues, una base psicológica y, quizás, patológica. Las creencias y los principios religiosos no son "mas que sueños de hombres enfermos" (D. HUME: Historia natural de la religión, cap. XV). En cualquier caso tampoco cabe, a juicio de Hume, dar una respuesta negativa tajante y categórica al problema de la religión y de Dios. El escepticismo de Hume aparece también aquí como un reto a la razón que posteriormente recogerá Kant: "El todo constituye un intrincado problema, un enigma, un misterio inexplicable. Duda, incertidumbre y suspensión de juicio aparecen como único resultado de nuestra esmerada investigación sobre el tema" (D. HUME: Historia natural de la religión, cap. XV). d) LAS SECULARIZACIONES La Ilustración rompe, como hemos visto, la tensión y el equilibrio entre fe y razón, en y mediante un proceso reductivo de la fe a lo racional, y viene a exigir y realizar la progresiva y total secularización de la vida humana, mediante la desacralización. Mas lo importante no está en señalar sin más esta secularización, sino en apreciar y reconocer cómo los grandes temas o cuestiones del pensamiento teológico son transpuestos a otro orden, y en él reinterpretados y mantenidos: si bien, es claro, en un sentido secular. Las formas principales de secularización son: 1º. LA SECULARIZACION DEL PODER: naturaleza y pacto frente al origen divino. Democracia frente a teocracia 2º. LA SECULARIZACION DE SABER, ciencia moderna autónoma y desencantamiento del mundo. Física frente a teología. 3º. LA SECULARIZACION DEL DEBER, la ética autónoma e independiente de la religión. Autonomía frente a heteronomía. 4º. LA SECULARIZACION DEL ESPERAR, la salvación en el más allá se sustituye por la idea de progreso. Felicidad intramundana frente a salvación extramundana. De este modo la anterior centralidad de la creencia religiosa se ha convertido en marginalidad. Pero la Ilustración ha producido un doble efecto, marginación si, pero también depuración, concentración e interiorización de la fe; es decir, junto al saber, la ilustración y la secularidad, coexistiría la religión en nuestro tiempo como pura "experiencia personal". 6. EL OPTIMISMO DE LA RAZON El optimismo científico se deriva del progreso de las ciencias de la naturaleza, de la técnica y de la industria. Lo verdaderamente significativo de este progreso no es tanto el salto espectacular que el hombre europeo da en estos terrenos en el siglo XVIII, cuanto la consolidación e institucionalización de un método de investigación científica y la emancipación de las ciencias naturales y técnicas de la tutoría de la teología. El método asegura para el futuro un progreso sin límites: el hombre ha alcanzado ya para siempre tal dominio sobre la naturaleza externa que le proporcionará indefectiblemente la base material de su felicidad. La emancipación, que forma parte del proceso de secularización, es interpretada filosóficamente como signo de adultez, de la mayoría de edad del hombre. La interpretación positiva ("mayoría de edad") del proceso de desintegración de las tradiciones religiosas suscita el problema de la sustitución de esas tradiciones por otro fundamento de identidad y cohesión social y cultural. La naciente sociedad moderna no puede encontrar ya en la tradición, fundamentalmente religiosa, su legitimación. Tras esta ruptura crítica con la tradición, emprenden entonces muchos pensadores la tarea de legitimar a la sociedad moderna desde sí misma. El camino elegido para cumplir esta tarea es el de construir una filosofía moderna de la historia en la que la sociedad moderna naciente aparezca como la meta de la historia pasada de la humanidad. Este tipo de pensamiento histórico se prolonga a lo largo de los siglos XIX y XX con autores tan influyentes, aunque con diferentes filosofías, como Hegel, Marx, Freud y Habermas. Los caracteres más sobresalientes de las filosofías modernas de la historia serían: 1º. Todas ellas reconstruyen la historia de la Humanidad para fundamentar en esa reconstrucción teórica a la sociedad moderna como el comienzo de una sociedad ideal plenamente humanizada. La Modernidad aparece como la meta de la historia pasada. 2º. Todas ellas coinciden en interpretar la historia anterior como una historia movida hacia su meta por fuerzas que no son las que nacen de la libertad y conciencia unidas de los hombres, sino fuerzas objetivas que actúan "a espaldas de los hombres" y, además, por "conflicto" como motor del progreso. 3º Todas ellas coinciden en interpretar el momento histórico de la Modernidad como el momento en el que ha de cambiar cualitativamente ese motor: ha llegado la hora de que los hombres, libres y unidos entre sí, comiencen a hacer, a dirigir su propia historia. De ahí que todas se entiendan a sí mismas como teorías movidas por un impulso práctico y orientadas hacia la transformación práctica de la sociedad humana. 4º. Todas ellas reconstruyen la historia de la Humanidad como una historia de progreso en dos direcciones fundamentales: en la de la relación del hombre con la naturaleza externa que se manifestaba en la ciencia de la naturaleza, técnica, industria) y en

la de las relaciones que regulan la convivencia de los hombres entre sí patentizada en las ciencias e instituciones morales, políticas y en la vivencia de los ideales morales de libertad, equidad, fraternidad, paz... 5º. Todas ellas coinciden en percibir fricciones, o incluso contradicciones, entre el progreso técnico y el progreso moral; ven en un cierto nivel de progreso técnico una condición necesaria pero no suficiente para el progreso moral. 6º. Todas ellas tienden a diluir la funcionalidad de la religión en funcionalidad moral o política, dando lugar a interpretaciones abiertamente ateas del hombre y de su historia. 7º. Todas ellas reconstruyen la historia de la Humanidad como un crecimiento hacia la mundialización de la sociedad humana: una sociedad plenamente humanizada, liberada, fraterna, pacífica... sólo podrá realizase como sociedad mundial. 8º. Todas ellas coinciden en reconstruir la historia como un proceso que atraviesa diferentes etapas y en la convicción de que se está viviendo el momento que posibilita la entrada en la etapa final. LA FILOSOFÍA DE KANT “Dicen que el ave divina trocada en pobre gallina, por obra de las tijeras de aquel sabio profesor (fue Kant un esquilador de las aves altaneras; toda su filosofía, un sport de cetrería)” ANTONIO MACHADO: Campos de Castilla, (Macri, II, 578). INTRODUCCIÓN La vida de I. Kant (1724-1804) coincide en gran parte con el movimiento ilustrado. Al mismo tiempo confluyen en su pensamiento las dos corrientes dominantes desde el siglo XVII: Empirismo y Racionalismo, a las que hay que sumar las teorías científicas de Newton. La Ilustración que Kant conoce más directamente es la alemana, en la que el término "razón" tiene un sentido muy específico. En este contexto, siguiendo la tradición racionalista leibniziana, la razón más que como instrumento de análisis sirve para fundamentar los conceptos, la forma de aplicarlos y, en definitiva, el modo de conocer el mundo exterior. Se entiende que la razón tiene que examinarse a sí misma para encontrar su propia validez. Ésta será una de las tareas que se propone llevar a cabo Kant. 1. EL CRITICISMO KANTIANO La filosofía de Kant recibe el nombre de Criticismo y de Idealismo trascendental. Según Kant, el problema fundamental de la filosofía es averiguar si la razón humana es capaz de conocer. Se pregunta cómo es posible que hasta entonces los filósofos no se hubieran cuestionado si la razón humana podía lanzarse a tal aventura. Piensa Kant que lo primero que debe hacerse es someter la razón a juicio o valoración, para saber si ésta tiene capacidad para resolver los problemas que acomete. El resultado de este propósito es un sistema filosófico articulado en torno al análisis de la razón misma. En él hace especial hincapié en la dimensión activa del sujeto en el conocimiento. Su programa es muy ambicioso y aborda prácticamente todos los posibles ámbitos del saber y la preocupación humana. Los términos crítica, razón y pura tienen en Kant un significado específico. Con ellos expresa que la tarea que se impone tiene como base el análisis del órgano del conocimiento, la razón misma. A esta razón la va a someter a crítica, en el sentido de establecer los límites de su capacidad; muchas veces, los errores se cometen por extralimitarse, por rebasar los límites del conocimiento. En segundo lugar, este estudio lo va a llevar a cabo examinando la razón pura, es decir, libre de cualquier dato extraño a ella, tal como es antes de cualquier contenido empírico, la razón en cuanto que no está aún contaminada por ningún aspecto proveniente de la sensación. Y en tercero y último lugar, esta tarea es llevada a cabo por la propia razón, que hace la crítica de ella misma. Según Kant la filosofía es la actividad especulativa que está encaminada a responder a cuatro preguntas básicas: 1. ¿Qué puedo saber? Plantea Kant el problema de la naturaleza, alcance y límites del conocimiento humano. La contesta en dos obras: La Crítica de la razón pura y Prolegómenos a toda Metafísica futura que quiera presentarse como ciencia. 2. ¿Qué debo hacer? Plantea el problema ético y lo resuelve en la Crítica de la razón práctica y Fundamentación de la Metafísica de las costumbres. 3. ¿Qué me cabe esperar? Plantea el problema religioso y lo contesta en la Crítica del juicio y en La religión dentro de los límites de la simple razón. Las tres preguntas pueden resumirse en una: ¿Qué es el hombre? A ella contesta en su Antropología y en Idea de una historia universal. "El ámbito de la filosofía se reduce a las cuestiones siguientes: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué me está permitido esperar? 4) ¿Qué es el hombre? A la primera cuestión responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercera la religión, a la cuarta la antropología. Pero en el fondo, se podría reducir todo a la antropología ya que las tres primeras cuestiones se refieren a la última. Pues, si bien es cierto que sin conocimientos nunca se llegará a ser filósofo, tampoco bastarán los conocimientos para hacer un filósofo si no se añade a éstos una armonización consciente de todos los saberes y de todas las habilidades unidas en inteligente acuerdo con los fines más elevados de la razón humana. De forma general, nadie puede nombrarse filósofo si no sabe filosofar. Pero no se aprende a filosofar más que por el ejercicio y el uso que hace uno mismo de su propia razón. ¿Cómo se podría, aun hablando con propiedad, conocer la filosofía? En filosofía, cada pensador construye su obra, por así decirlo, sobre las ruinas de otra; pero jamás ninguna ha llegado a ser inquebrantable en todas sus partes. De ahí, que no se pueda conocer a fondo la filosofía, ya que no existe todavía. Pero suponiendo incluso que existiera alguna, ninguno de aquellos que la conociesen se podría decir filósofo, pues el conocimiento que de ella tendría, seguiría siendo subjetivamente histórico. Otro tanto sucede con las matemáticas. Esta ciencia puede, en cierta medida, ser aprendida, pues en este caso las pruebas son tan evidentes que cada cual puede quedar convencido; y, por otra parte, en razón de su evidencia, puede ser tenida como una doctrina segura y estable. Aquel que quiere aprender a filosofar, debe, por el contrario, considerar todos los sistemas de filosofía únicamente como una historia del uso de la razón y como objetos de ejercicio de su talento filosófico. Ya que la ciencia no tiene valor real intrínseco más que como instrumento de sabiduría. Pero por este concepto, la ciencia le es en este punto indispensable, tanto que se podría decir que la sabiduría sin la ciencia no es más que el esbozo de una perfección que no alcanzaremos jamás.

Aquel que odia la ciencia tanto como ama la sabiduría se denomina un misólogo. La misología nace normalmente de una falta de conocimiento científico a la que se une una cierta vanidad. Sin embargo, a veces sucede que algunos caen en el error de la misología habiendo comenzado por practicar la ciencia con mucho ardor y éxito pero que finalmente no han encontrado en su saber ninguna satisfacción. La filosofía es la única ciencia que sabe procurarnos esa satisfacción íntima, porque encierra en sí, por así decirlo, el círculo científico y finalmente procura a las ciencias orden y organización". KANT: Lógica. 2. KANT ENTRE EL RACIONALISMO Y EL EMPIRISMO El pensamiento de Kant se encuentra inserto dentro de una época en donde el racionalismo y el empirismo son las filosofías dominantes. Pero la filosofía de Kant significa un salto cualitativo frente a los mismos. A caballo entre el Racionalismo y el Empirismo, Kant es un filósofo de la razón pero no es un racionalista. Se formó en la tradición racionalista de Leibniz, que conoció a través de los manuales de Wolf, y se sintió atraído por un sistema que aspiraba a estructurar los conocimientos humanos como si se tratara de elementos matemáticos. Pero el conocimiento de la obra de Hume le hizo cambiar de perspectiva. Su lectura “le despertó de su sueño dogmático" y dio una nueva dirección a sus investigaciones. Kant parece dar la razón al Empirismo al afirmar que "todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia. En el tiempo, pues, ninguno de nuestros conocimientos preceden a la experiencia y todos comienzan en ella". Pero, criticando también esta posición empirista, añade: "pero si es verdad que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, no todos, sin embargo, proceden de ella". Kant no acepta, por tanto, el principio empirista de que nuestro conocimiento procede únicamente de la experiencia, y, aunque niega la existencia de ideas innatas, sin embargo defiende la existencia de conceptos puros o principios racionales que el entendimiento forma por sí mismo. Tales conceptos puros o categorías adquieren su verdadero significado cuando se aplican dentro del ámbito de la experiencia. Por lo tanto, para Kant, la mente posee la capacidad de formar por sí misma conceptos puros, es decir, conceptos vacíos de contenido empírico. El problema surge (algo de lo que es responsable la razón y la metafísica) cuando se intentan aplicar tales conceptos puros o categorías en el ámbito de la realidad suprasensible, pensando que existen cosas en sí, independientemente de su ser percibidas. Toda esta problemática es lo que justifica, según Kant, la necesidad de investigar las posibilidades de la razón pura, es decir, intentar averiguar qué y cuanto puede conocer el entendimiento y la razón aparte de la experiencia. Ahora bien, para averiguar cuanto puede conocer el entendimiento y la razón al margen de la experiencia es necesario precisar muy claramente el método a seguir. Pues bien, la metodología de investigación kantiana presente rasgos, tanto de tipo racionalista como empirista. Y es que, Kant, afirma que todo método crítico de la razón debería averiguar las condiciones que nos expliquen, sobre todo, porque el sujeto tiene la capacidad de poseer conceptos puros a priori, sin que, por otro lado, para poder explicar tal posesión, nos sea lícito acudir a las ideas innatas (al modo cartesiano) o otros mundos (teoría reminiscencia de Platón). Pues bien, en la investigación kantiana de esas condiciones es dónde podemos ver claramente los rasgos racionalistas y empiristas del pensamiento de Kant. Según Kant, para que exista conocimiento es necesario contar con condiciones empíricas (subjetivas) necesarias para conocer (sentidos, objetos, etc). En este sentido, Kant, no desprecia los principios empiristas del conocer. Lo que sucede es que, según Kant, las condiciones empíricas objetivas no son las más importantes en relación con la cuestión del cuanto podemos conocer. Kant afirma que existen también, condiciones puras (no empíricas) del conocimiento. Esta afirmación nos podría en relación con el racionalismo. Lo que sucede es que tales condiciones no tienen carácter innato, lo que separaría a Kant de los racionalistas puros. Vemos, por tanto, que la filosofía kantiana, aún manteniendo estrechos lazos con las dos corrientes filosóficas más importantes de su época, mantiene su propia posición filosófica que le llevará a postular un nuevo tipo de empirismo y de racionalismo al que podríamos denominar como idealismo trascendental. 2. SUPERACION DEL RACIONALISMO Y EMPIRISMO A lo largo de la filosofía y particularmente con el Racionalismo, la metafísica había construido las grandes ideas de Dios, alma y sustancia corpórea. Pero, ¿cómo demostrar la objetividad de esas ideas? ¿Qué correspondencia existe entre esos grandes constructos de la razón y la realidad? No le parecían suficientes las razones del Racionalismo. La cuestión capital seguía siendo, pues, cómo y en qué se fundamenta nuestro conocimiento, en especial nuestros conceptos. Kant supera con su Criticismo el antagonismo de las posiciones racionalista y empirista asimilando lo más positivo de cada una de ellas. Kant observa que la metafísica, considerada tradicionalmente como la reina de las ciencias, se encuentra en su época en desventaja frente al desarrollo que han alcanzado las demás ciencias, especialmente la física y las matemáticas. Esta inferioridad de la metafísica puede deberse a su imposibilidad de existir como ciencia porque no puedan darse en ella las condiciones de otras ciencias, o a que se haya errado el camino por el que se constituye una ciencia en cuanto tal, es decir, por el que un conocimiento cobra el carácter de científico. Hay que analizar, por lo tanto, el camino que ha permitido el progreso de estas ciencias y, si es posible, aplicarlo a la metafísica. Para Kant, siguiendo la tradición iniciada por Aristóteles, la ciencia ha de ser un conocimiento universal y necesario, y llega a la conclusión de que tanto la tradición racionalista como la empirista, desde sus supuestos filosóficos, no hacen posible la metafísica como ciencia. Concede validez indispensable a la experiencia, sin renunciar a la necesidad y causalidad propias del verdadero conocimiento. Así, del Racionalismo mantiene la convicción de que en la mente hay algún tipo de contenidos que tienen un carácter universal y son anteriores a toda experiencia. Del Empirismo conserva el principio fundamental de que todo conocimiento parte de la experiencia, tal y como defiende también la ciencia de su época. (A) ¿QUÉ PUEDO SABER? Crítica de la Razón Pura 1. EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA Tanto en los Prólogos a la 1ª y 2ª edición de la Critica de la razón pura, como en los Prolegómenos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia, puede observarse como Kant plantea de modo insistente lo que denomina como problema de la metafísica; es decir, la cuestión de si es posible considerar a la metafísica como ciencia y, por tanto, si ésta es capaz de ampliar nuestro conocimiento de la realidad. Los problemas principales sobre los que trata la metafísica son, para Kant, Alma, Dios, Mundo, Libertad e Inmortalidad. ¿Puede la metafísica, plantea Kant, ofrecernos un conocimiento seguro sobre estos temas?

Es conveniente hacer notar que, tal como plantea Kant la pregunta sobre el papel de la metafísica, nos está revelando ya serias reservas. Esto demuestra que, ya desde el principio, Kant manifiesta una duda clara (precisamente sobre lo que Descartes defendía como indubitable) sobre el hecho de que la metafísica sea una ciencia. Y tal duda tiene, según Kant, una base objetiva: mientras las ciencias progresan y existen unanimidad entre los científicos; en el terreno de la metafísica parece no existir el más mínimo progreso y las diferencias y disputas entre sus seguidores son continuas y constantes. La existencia de dudas razonables, que llevan a pensar que la metafísica no parece ser una verdadera ciencia, no implica, según Kant, que haya que caer en el escepticismo y abandonar la investigación encaminada a descubrir las razones que nos explicarían el porque no es tal. Es evidente, afirma Kant, que los problemas de la metafísica son una constante preocupación en el ser humano y lo que no tiene sentido es rechazarla, sin más, como si tratara sobre quimeras o fantasmagorías. Es necesario emprender una investigación critica de la metafísica, sometiéndola al tribunal de la razón pura, con el objeto de averiguar donde reside la causa de sus errores, aún a sabiendas de que una vez descubiertos, el hombre seguirá planteándose problemas de tipo metafísico. 2. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Cuando Kant habla de conocimiento, no se plantea su existencia. Admite como un hecho el conocimiento fisicomatemático tal como ha sido formulado por Newton. Esto constituye lo que Kant llama el hecho de la razón. No se trata, pues, de la posibilidad de la ciencia, puesto que es un hecho, sino de estudiar las condiciones que la hacen posible. Ahora bien, estudiar las condiciones que hacen posible la ciencia es estudiar las condiciones de los juicios en que ella se expresa. En efecto, todos los conocimientos científicos se expresan en juicios, hasta el punto de que puede afirmarse que toda ciencia es un encadenamiento de juicios; es decir, una secuencia ordenada de proposiciones en las que algo (predicado) se afirma de algo (sujeto). De ahí que Kant concrete el análisis de las condiciones de posibilidad de la ciencia partiendo de la clasificación de los juicios. 3. JUICIOS ANALÍTICOS Y JUICIOS SINTÉTICOS JUICIOS ANALITÍCOS: son aquellos en los que el predicado está contenido, por lo menos implícitamente, en el sujeto. Son juicios explicativos, porque el predicado no añade nada nuevo al sujeto. Su verdad descansa en el principio de contradicción, ya que no podemos negar una proposición de este tipo, sin caer en contradicción lógica. Por último, los juicios analíticos son a priori, es decir, universales y necesarios. Kant pone como ejemplo de esta clase de juicios: todos los cuerpos son extensos. JUICIOS SINTÉTICOS: son aquellos en donde el predicado no está contenido necesariamente en el sujeto. Son juicios ampliativos, porque en el predicado sí amplía lo contenido en el sujeto. Kant pone como ejemplo de este tipo de juicio: todos los cuerpos son pesados. Los juicios sintéticos pueden ser de dos tipos: Juicios sintéticos a posteriori y Juicios sintéticos a priori. Los juicios sintéticos a posteriori son aquellos en los que la conexión sujeto-predicado es meramente factual y contingente, es decir, su sentido y su verdad dependen de la experiencia. Por ejemplo, el juicio: todos los habitantes de la tribu X son bajos. Tal juicio, según Kant, es sintético porque la idea de lo bajo (predicado) nunca la podríamos deducir analizando únicamente lo que significa un habitante de una tribu (sujeto). Necesitaríamos de la experiencia para añadir tal predicado. Tales juicios son a posteriori, es decir, no universales ni necesarios, ya que no resulta imposible pensar que, aún siendo verdadero este juicio (aquí y ahora), en el futuro pudieran aparecer miembros altos dentro de esa tribu. Los juicios sintéticos a priori son aquellos en los que, aún sin estar contenido el predicado dentro de sujeto, son, sin embargo, universales y necesarios, es decir, a priori. Que estos juicios existen lo demuestra claramente la existencia de tales juicios dentro de la matemática y de la física. Las proposiciones de la matemática, son juicios sintéticos a priori, y no empíricos, puesto que incluyen el concepto de necesidad y universalidad y ello no puede derivarse de la experiencia. Tomemos, afirma Kant, cualquier proposición sencilla de la matemática 7+5=12. Estamos ante un juicio sintético ya que el concepto de 12 no está contenido necesariamente en la idea de 7 y 5. Sólo mediante la intuición y el análisis podemos llegar a la idea de 12. Ahora bien, lo que es evidente, según Kant, es que tal juicio es universal y necesario (a priori). Del mismo modo que la matemática sucede también con los juicios de la física. El juicio que establece en todos los cambios del mundo corpóreo la cantidad de energía permanece constante es, según Kant, un juicio sintético ya que la idea de cuerpo (sujeto) no incluye necesariamente la idea de permanencia (predicado), sino únicamente la extensión y presencia en el espacio. Ahora bien, tal juicio es universal y necesario (a priori). Es evidente, por tanto, que los juicios sintéticos a priori existen. Ahora bien, ¿cómo son posibles? ¿Qué es lo que hace posible que la matemática, la geometría y la física puedan formular tales juicios sintéticos a priori? ¿Qué es lo que existe en el ser humano que le permite crear ciencia universal y necesaria? En gran parte, Kant, escribe la Crítica de la razón pura para poder responder a estas cuestiones. 4. LA REVOLUCIÓN COPERNICANA DE KANT. Es evidente que si en las ciencias existen juicios sintéticos a priori, ello no se debe a la existencia la ciencia como algo independiente y al margen del sujeto. La ciencia formula tales juicios pero, al mismo tiempo, la ciencia es obra del sujeto. Esto explica el hecho de que Kant, a la hora de analizar la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las ciencias, entremezcle tal análisis con la estructura cognoscente del sujeto. Y es que no llega, según Kant, con demostrar las razones que nos puedan explicar el porque la ciencia formula juicios universales y necesarios; hay que explicar también las razones que permiten la existencia de sujetos que realizan tales juicios. Para ello, no hay más remedio que analizar el cómo se encuentran estructurados los elementos responsables del conocimiento humano. "Dos son las fuentes del conocimiento humano, a saber, la sensibilidad y el entendimiento. Por la primera nos son dados los objetos; por la segunda son pensados". Dos son pues, según Kant, los elementos principales del conocimiento humano: sensibilidad y entendimiento. Mediante la sensibilidad los objetos nos son dados o mostrados. Esto quiere decir que, para Kant, el conocimiento dependiente de lo externo y de los sentidos es algo evidente. Ahora bien, el empirismo de Kant ya se encuentra mediatizado desde el principio, por el propio pensamiento kantiano. Es cierto, señala Kant, que no podemos conocer sin la existencia de objetos que nos sean dados a los sentidos. Ahora bien, "lo dado" no es algo estrictamente material o real sino una síntesis de materia (empírica) y de forma (pura), de tal modo que lo percibido, ya desde el principio, lleva impreso la forma perceptual-cognoscitiva de la sensibilidad del sujeto. Sobre

esta síntesis de materia y forma, el entendimiento analiza y sintetiza lo dado a la intuición a partir de sus conceptos puros o categorías. Esto quiere decir que los sentidos no perciben "cosas en si", es decir, independientemente del sujeto que percibe. El entendimiento, al conocer, se encuentra con un material dado que no es "en sí" y a tal material le aplica las categorías lo que implica que éstas son inaplicables a realidades que no estén dados a la intuición sensible. La aplicación de las categorías del entendimiento, sobre el material dado a la intuición, nos revela que, en la filosofía de Kant, el papel del sujeto cognoscente es algo primordial; y eso sin negar la importancia del papel de la experiencia externa. Esta posición de Kant ante el papel del sujeto, como algo primordial en el conocer, suele resumirse afirmando que, Kant, realiza en el terreno epistemológico lo que Copérnico hizo en el terreno cosmológico: “Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados”. Immanuel Kant, Crítica de la Razón pura. Prólogo de la segunda edición. Es decir, del mismo modo que Copérnico situó el sol, en vez de la tierra, en el centro de su sistema cosmológico, Kant, sitúa la base del conocimiento, no en la postura tradicional de que es el espíritu quien se adecua a los objetos, sino que son los objetos quienes se adecuan al sujeto. En esto consiste su revolución copernicana, en el terreno del conocimiento. Por lo tanto, para Kant, si conocemos la realidad y progresamos en su conocimiento, ello se debe, no tanto a que las cosas nos informan sobre lo que son, sino a que el sujeto posee ciertos conceptos puros o categorías a priori que imponen su ley sobre lo fenoménico. Por ello, afirma Kant, que cuando los griegos demostraron las propiedades del triángulo isósceles, no se limitaron a contemplar el diagrama visible del triángulo sino que lo importante era el proceso activo y de construcción mental a priori; lo mismo sucede en el terreno de la física ya que los físicos no se limitan a acercarse a la naturaleza como meros alumnos sino como jueces a la que obligan a contestar a partir de hipótesis preconcebidas. En el análisis del conocimiento, Kant parte de la distinción ya clásica entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual. Estos dos tipos de conocimiento se fundan en dos capacidades distintas: la sensibilidad y el entendimiento. 5. SENSIBILIDAD Y ENTENDIMIENTO Kant afirma que, además de la sensibilidad, como facultad de recibir representaciones dadas en la intuición, existe el entendimiento como facultad de pensar, mediante conceptos, lo dado en la sensibilidad. Tales conceptos son producidos por el entendimiento de modo espontáneo, es decir, a priori. Para situarnos mejor en el contexto de la analítica trascendental, Kant, comienza estableciendo las características que diferencian a la sensibilidad del entendimiento. La sensibilidad es la facultad de recibir representaciones. A través de ella se nos da el objeto. La ciencia de sus reglas a priori es la estética. Sus elementos son las intuiciones. Mediante ellas no nos es posible pensar el objeto dado. Tales intuiciones pueden ser puras o empíricas. La empíricas se definen por contener sensación y se les denomina como materia del conocimiento sensible. Las puras se definen por no contener sensación y se les denomina como la forma bajo la cual intuimos el objeto. El entendimiento es la facultad de conocer el objeto. A través de él pensamos el objeto. La ciencia de sus reglas a priori es la lógica. Sus elementos son los conceptos. A través de ellos no podemos intuir nada. Tales conceptos pueden ser puros o empíricos. Los empíricos proceden de la experiencia. Los puros representan la forma bajo la cual pensamos el objeto. Mientras que la sensibilidad se muestra pasiva, el entendimiento, por el contrario, es activo. En la Crítica de la razón pura Kant añade una tercera facultad que es la razón. En función de estas tres capacidades divide su obra en tres partes, cada una de las cuales establece, a su vez, las condiciones de posibilidad de las distintas ciencias. (1) LA ESTETICA TRASCENDENTAL ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las matemáticas? La sensibilidad 1. CONCEPTOS BÁSICOS EN LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL. Según Kant, la intuición es el modo por medio del cual el conocimiento se refiere de forma inmediata a los objetos que nos son dados. Por su parte, la sensibilidad es la capacidad de recibir representaciones, al ser afectada por los objetos. La sensibilidad es la única que nos suministra intuiciones. Al mismo tiempo, el entendimiento piensa los objetos y de tal pensamiento proceden los conceptos puros o categorías. Un objeto, al producir un efecto sobre la sensibilidad, hace surgir una sensación. En este caso la intuición, relacionada con la sensación, es empírica. Cuando nos referimos a un objeto indeterminado de una intuición empírica, estamos ante el fenómeno. Lo que se corresponde, dentro del fenómeno, con la sensación, es la materia, que es a posteriori. Por su parte, lo que permite que lo diverso dado en la sensación, sea ordenado (intuido como ordenado) es la forma. Es a priori. Además, en aquellas representaciones en donde no se encuentra nada perteneciente a una sensación, constituye una intuición pura. Según Kant, el espacio y el tiempo son dos representaciones que no contienen nada de sensación-materia (intuiciones puras), pero, además, permiten que lo diverso dado en la sensación sea ordenado (formas puras). Por último, la ciencia que estudia todos los principios de la sensibilidad a priori es la estética trascendental. Según Kant, existen dos principios a priori de tal sensibilidad, que son espacio-tiempo. 2. EL ESPACIO Kant afirma que para informarnos sobre el tema del espacio es necesario realizar primeramente una exposición del mismo. Entiende por exposición la representación clara de lo que pertenece a un objeto. Al mismo tiempo divide la exposición en metafísica y trascendental. La exposición metafísica del espacio contiene únicamente lo que el espacio es a priori. Y de tal análisis, Kant, deduce lo siguiente:

1. El espacio no puede ser un concepto empírico pues entonces implicaría que podría ser deducido a partir de la experiencia. 2. Tampoco es un concepto universal (como sucede, por ejemplo con el concepto de hombre) sino una intuición pura, es decir, algo que no contiene nada de sensación. 3. El espacio es la base a priori de las representaciones externas ya que, según Kant, podemos imaginarnos un espacio sin realidades pero no realidades que no se encuentren en un espacio. En la exposición trascendental del espacio, Kant, entiende el espacio como un principio a partir del cual se puede fundamentar la posibilidad de otros conocimientos a priori (geometríamatemática). Ello explicaría el porque las proposiciones de la geometría son apodícticas. 2. EL TIEMPO En relación con el tiempo, Kant, sigue la misma metodología que hemos visto en su exposición del espacio. Realiza una exposición metafísica y trascendental del tiempo. En relación con la exposición metafísica (la cual señala únicamente lo que el tiempo contiene a priori) dice lo siguiente: 1. No es un concepto empírico pues no podemos deducirlo de la experiencia. 2. Tampoco es un concepto universal sino una intuición y forma pura de la sensibilidad. 3. Además, el tiempo es la base a priori de la coexistencia (simultaneidad) y de la sucesión (existencia en tiempos diferentes) de fenómenos internos - externos. El cambio y el movimiento son conceptos que solamente son posibles si suponemos el tiempo. 4. El tiempo no es algo que existe "en sí mismo" sino que es una condición subjetiva a priori que nos permite intuirnos a nosotros mismos y nuestro estado interno, pero también externo. 5. El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos: es la condición inmediata de los internos y la condición mediata de los externos. En relación con la exposición trascendental, Kant piensa que el tiempo es el principio que posibilita la existencia de otros conocimientos (matemática-geometría). Ello explicaría el porque las proposiciones de la matemática a priori. 3. EL ESPACIO Y TIEMPO CONDICIONES DE POSIBLIDAD DE LOS JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI EN LAS MATEMÁTICAS. Las matemáticas son posibles porque hay en ellas juicios sintéticos a priori, que se fundan en el espacio y en el tiempo, en cuanto formas a priori de la facultad de percibir. El espacio como forma organizadora de datos externos hace posible la geometría. Según Kant, antes de identificar en la experiencia una figura geométrica somos capaces de determinarla y establecer qué leyes debe cumplir. El tiempo, en cuanto condición de posibilidad de la intuición de sucesión, hace posible la construcción de la aritmética como "sucesión numérica". También es anterior a la experiencia sensible de las cosas concretas numerables a las que se pueden aplicar las operaciones aritméticas. Sin embargo, a pesar de la relación directa entre espacio y geometría, por un lado, y aritmética y tiempo, por otro, para Kant no son dos disciplinas separadas, sino que ambas forman la matemática. (2) LA ANALÍTICA TRASENDENTAL ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física? El entendimiento Kant llama conocimiento intelectual al segundo nivel de conocimiento. Su función es pensar los objetos. A este tema dedica la segunda parte de su Crítica de la razón pura, a la que denomina Analítica trascendental. Al mismo tiempo se plantea la posibilidad de la física como ciencia. 1. ANALITICA DE LOS CONCEPTOS La analítica de los conceptos se define por intentar descomponer el entendimiento con el objetivo de hallar en él sus conceptos puros a priori. Con el conocimiento sensible se han constituido una pluralidad de fenómenos que no poseen unidad. Ésta sólo se consigue por medio del pensar, es decir, a través de una actividad capaz de unificar la pluralidad de los fenómenos. Dicha actividad la lleva a cabo el entendimiento o facultad de juzgar, que organiza los fenómenos (materia) mediante conceptos (forma). Kant distingue entre conceptos a priori y a posteriori. Los conceptos a posteriori provienen de la experiencia, de la observación de datos comunes a diversos objetos. Los conceptos a priori, por el contrario, los produce el entendimiento por sí mismo, son espontáneos, y no provienen de la experiencia: son puros. Estos conceptos puros a priori son de verdadera importancia para el conocimiento intelectual. Los llama también categorías, siguiendo a Aristóteles, aunque, en su desarrollo se aparta notablemente de él. Los conceptos puros o categorías del entendimiento nos dan la posibilidad de pensar el objeto y se caracterizan porque son condiciones a priori que imponen sus leyes a la naturaleza entendida como conjunto de todos los fenómenos. De hecho, las leyes de la naturaleza misma se reducen a las leyes de nuestro entendimiento. Si suprimimos éstas, desaparecerán por completo aquéllas. Pensar o juzgar es un acto que implica subsumir un fenómeno bajo un concepto. De este modo, el mundo fenoménico, que de suyo es caótico e ininteligible, adquiere unidad y significación en la medida en que los conceptos puros o categorías sirven para unificar la diversidad de datos sensibles. Los conceptos basan su poder en realizar funciones, es decir, intentan ordenar lo diverso en algo común. Pues bien, el entendimiento realiza funciones a través del proceso de síntesis. La síntesis es, en principio, un mero efecto de la imaginación, y, en un sentido, amplio, se define por unir en un único tipo de conocimiento lo diverso (el concepto de divisibilidad, por ejemplo, ordena y contiene toda la diversidad de lo corporal). Dado que la lógica aristotélica establece doce formas distintas de juicios, debe haber también otras tantas categorías que hagan posible la tarea de juzgar o unificar los fenómenos provenientes de la experiencia. De este modo, y siguiendo una vez más la clasificación aristotélica, Kant afirma que existen tantos conceptos puros a priori o categorías, como juicios o funciones lógicas efectúa el entendimiento. Resulta así que las categorías sólo las puede aplicar el sujeto a lo que proviene de la sensibilidad, es decir, al campo de la experiencia. Por tanto, no cabe hacer uso de ellas fuera de ese ámbito. Las categorías no son aplicables a los noúmenos (cosas en sí) ya que están fuera del ámbito de la sensibilidad. Así, el conocimiento queda restringido al ámbito de la experiencia. Concluye Kant que, de esta forma, se determina cuál es la posibilidad y, al mismo tiempo, el límite de nuestro conocimiento.

Según Kant, en el análisis de las funciones lógicas de los juicios es necesario prescindir totalmente del contenido de tales juicios y atender únicamente a la forma de los mismos. Atendiendo a tal forma, Kant, descubre 4 títulos que atienden a la cantidad, cualidad, relación y modalidad. Tales títulos dan lugar a los juicios y las categorías siguientes:

En resumen, Kant, en su análisis del entendimiento, como responsable de que pensemos objetos dados en la intuición (analítica de los conceptos) descubre lo siguiente: 1. El entendimiento como no puede referirse de modo inmediato al objeto (eso es función de las intuiciones) se refiere a él de modo mediato a través de la formulación de juicios. Atendiendo a su forma lógica, Kant, descubre 12 tipos de juicios y 12 tipos de conceptos puros o categorías, en relación con los criterios de cantidad, cualidad, relación y modalidad. Kant define este proceso como deducción metafísica de las categorías. 2. El entendimiento realiza sus funciones lógicas a través de juicios. Mediante el proceso de síntesis el entendimiento unifica lo diverso, dado en la intuición, a través de sus conceptos puros o categorías. 3. Además la existencia del Yo pienso (autoconciencia), que Kant denomina como apercepción pura, (para diferenciarla de la apercepción empírica), permite que lo diverso unificado a través de conceptos sea realizado por sujetos que son conscientes de tal síntesis. 2. USO EMPIRICO Y USO TRASCENDENTAL DE LAS CATEGORÍAS: FENÓMENO Y NOÚMENO Al final de la Analítica de los principios, Kant, realiza una especie de balance o conclusión general en donde señala que todo lo que el entendimiento extrae de sí mismo (conceptos y principios) debe tener un uso empírico y no un uso trascendental. El uso empírico de un concepto consiste en referirlo siempre a fenómenos, Así, por ejemplo, el concepto de magnitud, en su uso empírico, exige la existencia de la repetición en el tiempo (momentos). Ahora bien, el tiempo pertenece al ámbito del fenómeno. Lo mismo podría decirse de todos los demás conceptos. Por su parte, el uso trascendental de un concepto consiste en referirlo a las cosas en sí mismas. En este sentido, tales conceptos son vacíos. AsÍ, por ejemplo, el concepto de sustancia, en su uso trascendental, nos llevaría únicamente a la representación lógica del sujeto. Pues bien, las cosas en sí mismas pertenecen al ámbito de lo numénico. Kant define lo noúmeno desde dos puntos de vista: negativo y positivo. Desde el punto de vista negativo, lo noúmeno sería algo que no-es objeto de la intuición sensible. Desde un punto de vista positivo, lo noúmeno sería algo que es objeto de una intuición inteligible. De todos modos, en relación con el entendimiento, lo noúmeno sería, según Kant, un concepto límite. 3. LA POSIBILIDAD DE LA FÍSICA COMO CIENCIA Igual que lo ha hecho con la matemática, al analizar las formas a priori de la sensibilidad, se plantea aquí cuáles son las condiciones de posibilidad de la física como ciencia de la naturaleza. Que la física sea una ciencia se justifica en razón de que los juicios en que se expresa son sintéticos a priori, es decir, juicios que predicen cómo actuarán los objetos, antes de que se haya observado su comportamiento en la naturaleza. De hecho, según él, ninguna de las fórmulas empleadas por la física pura puede ser extraída de la realidad empírica. Los datos sensibles no proporcionan conocimiento universal y necesario. En cambio, las categorías, como conceptos puros del entendimiento, hacen posible la universalidad de la física, ya que, al no derivar de la experiencia, sino del propio sujeto que conoce, proporcionan el carácter de universalidad necesario para la ciencia. (3) LA DIALÉCTICA TRASENDENTAL ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica? La Razón 1. LOGICA DE LA ILUSIÓN Kant entiende por dialéctica en general la lógica de la ilusión. En tal dialéctica el conocimiento es defectuoso aunque no falaz. Según Kant, la ilusión trascendental, producida por los efectos de la razón, es algo inevitable en el ser humano, y, por ello, la dialéctica trascendental únicamente se conforma con analizar las causas de tal ilusión, aún a sabiendas de que, una vez descubiertas, la ilusión permanecerá presente en el hombre como un algo inevitable. La ilusión trascendental no es el producto de imágenes desbordantes sino de principios trascendentes, los cuales incitan al entendimiento a sobrepasar sus límites. Tales principios trascendentes no hay que confundirlos con el mal uso de las categorías (uso trascendental) pues no es el entendimiento el responsable de la ilusión trascendental sino la facultad de la razón. Del mismo modo que en los inicios de la analítica trascendental, Kant, describe las diferencias existentes entre sensibilidad y entendimiento para así situarnos mejor en el contexto de la analítica trascendental; ahora, en los inicios de la dialéctica trascendental, lleva a cabo un análisis diferenciador entre las facultades del entendimiento y de la razón, para así situarnos mejor en el contexto de lo que ahora Kant quiere tratar. 2. ENTENDIMIENTO Y RAZÓN En el entendimiento, afirma Kant, las inferencias son de carácter inmediato. Así, por ejemplo, del juicio todos los hombres son mortales, podríamos deducir de modo inmediato, que algunos hombres son mortales o que ningún inmortal es hombre. Por otro lado, el entendimiento, a través de sus categorías, se refiere directamente a la experiencia fenoménica. En la razón, sin embargo, sus inferencias son de tipo mediato. Así, por ejemplo, en el juicio todos los hombres son mortales, sería imposible deducir de forma inmediata, por ejemplo, que todos los sabios son mortales. Habría que usar un término medio (premisa media) que nos permita llegar a la conclusión:

Todos los hombres son mortales Algunos hombres son sabios Todos los sabios son mortales Por otro lado, la razón nunca se refiere de modo inmediato a la experiencia. Además, la razón aspira siempre a la búsqueda de un principio totalizador e incondicionado situado al margen de toda experiencia posible. Para ello, en vez de juicios o categorías aislados, se sirve de la unión de tales juicios y conceptos mediante la forma de los silogismos. Por ello, del mismo modo que la forma de los juicios contenía el origen de las categorías; ahora, la forma de los silogismos contiene, según Kant, el origen de las ideas trascendentales. Kant divide la dialéctica trascendental en dos partes: conceptos trascendentales y silogismos trascendentales. A los conceptos trascendentales, Kant, los denomina ideas trascendentales. No tienen un uso empírico. Su origen radica en la tendencia natural de la razón hacia la búsqueda de lo incondicionado. Se dividen de acuerdo con las categorías pertenecientes al criterio de relación y dan lugar a tres clases de conceptos incondicionados que son el sujeto absoluto (alma), la suposición absoluta (mundo) y el agregado absoluto (Dios). Lo que sucede, según Kant, es que la razón en su intento de hallar lo incondicionado comete inferencias dialécticas, es decir, falacias. Así su intento de hallar la unidad absoluta incondicionada referida al sujeto pensante (alma) da lugar a la inferencia dialéctica denominada paralogismo. Por otro lado, su intento de hallar la unidad absoluta incondicionada de la serie de los fenómenos (mundo) da lugar a una inferencia dialéctica denominada antinomia. Por último, su intento por hallar la unidad absoluta incondicionada de la serie de todos los objetos del pensamiento en general (Dios), da lugar a una inferencia dialéctica denominada ideal de la razón pura. a) PARALOGISMOS DE LA RAZÓN PURA: EL ALMA. Los paralogismos son incorrecciones formales de los silogismos que conducen a inferencias incorrectas. Tales inferencias habría que situarlas, según Kant, en relación con la Psicología racional ya que ésta intenta ser una doctrina racional del alma. En esta doctrina racional del alma el punto central de sus inferencias es el análisis del yo pienso. Esto quiere decir que la Psicología racional construye sus razonamientos a partir de la evidencia del cogito y, a partir de él, llega a demostrar la idea de alma como sustancia simple y permanente, elemento último e incondicionado que engloba en sí la totalidad de las condiciones referidas, en este caso, al terreno de las sensaciones, emociones, pensamientos, recuerdos y toda clase de vivencias. Kant, somete a crítica la línea de argumentación de la Psicología racional pues comente paralogismos. Y comete paralogismos porque la razón hace un uso trascendental y no empírico del yo pienso. Se representa al cogito no como sujeto de la intuición, sino como simple modo de pensamiento y, a partir de él, deduce la identidad y permanencia del mismo. Ahora bien, deducir del sujeto pensante puro (al margen del sujeto de la intuición) su simplicidad e identidad es una tautología y una proposición analítica. Y ello no aumenta para nada nuestro saber real. b) ANTINOMINAS DE LA RAZÓN PURA: EL MUNDO. Kant, afirma que las ideas que se refieren a la totalidad fenoménica como síntesis son, propiamente, ideas cosmológicas. Las ideas cosmológicas tienen como objeto central de investigación el mundo o naturaleza. Es necesario tener claro el sentido de estos dos términos. Con el concepto de mundo, Kant, se está refiriendo a un concepto desde el punto de vista de la totalidad absoluta (todo matemático), mientras que con el concepto de naturaleza se está refiriendo también al mundo, pero más bien desde un punto de vista dinámico, es decir, no atiende tanto al problema de la magnitud del espacio-tiempo en relación con el mundo, como a la existencia de los fenómenos dentro de tal mundo. Pues bien, el mundo, como totalidad absoluta, forma un todo matemático, en el sentido de que abarca el conjunto de todos los fenómenos en lo que se refiere a lo grande y a lo pequeño. En este sentido, la razón cuando intenta reflexionar en este contexto comete antinomias (1ª y 2ª antinomias). Por su parte, el mundo como realidad dinámica atiende esencialmente a la existencia de los fenómenos dentro de tal mundo. Y aquí la condición de su existencia no tiene nada que ver con la magnitud sino con la idea de causalidad, que la razón interpreta como condicionada o como incondicionada, dando lugar a la 3ª y a la 4ª antinomias. En definitiva, según Kant, el intento de la razón por hallar lo incondicionado, en el ámbito de lo fenoménico, le conduce también a inferencias incorrectas que, en este caso, son antinomias ya que sus tesis son pseudorracionales desde el momento en que la tesis y la antítesis de un mismo juicio poseen la misma validez y necesidad. Kant divide en 4 las antinomias de la razón pura: 1. Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y límites en el espacio. Antítesis: El mundo no tiene comienzo ni límites en el espacio. 2. Tesis: Toda sustancia consta de partes simples. Antítesis: Ninguna cosa compuesta consta de partes simples. 3. Tesis: La causalidad, según las leyes de la naturaleza, no es la única de la que pueden derivar los fenómenos del mundo. Para explicar éstos hace falta otra causalidad por libertad. Antítesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según las leyes de la naturaleza. 4. Tesis: Al mundo pertenece algo que sea, en cuanto parte suya, en cuanto causa suya, un ser absolutamente necesario. Antítesis: No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de él en cuanto causa suya. En las afirmaciones de las antítesis observamos, según Kant, los principios del empirismo puro y en las afirmaciones de las tesis observamos los principios del dogmatismo de la razón pura. · En los principios del empirismo puro, presentes en las antítesis, se defienden cuestiones como que el mundo no ha sido creado, el alma es divisible, no hay libertad y no existe un ser necesario. Es evidente, señala Kant, que con tales principios el entendimiento no encuentra el reposo incondicionado y, al mismo tiempo, los principios de la moral tradicional parecen perder validez. Ofrece la ventaja, sin embargo, de que exige al entendimiento el situarse en el campo de la experiencia. Tiene la desventaja de volverse también dogmático por negar de modo absoluto la posibilidad de la existencia de un mundo inteligible. · En los principios del dogmatismo puro, presentes en las tesis, se defienden cuestiones como que el mundo tiene un comienzo, el alma es algo simple, existe la libertad y hay un ser necesario. Con tales principios el entendimiento encuentra sosiego y, además, tales principios se pueden convertir en pilares de la moral y de la religión. Tienen la ventaja de la popularidad y la desventaja de situar al entendimiento fuera del terreno de la experiencia. c) EL IDEAL DE LA RAZÓN PURA: DIOS. Según Kant, las formas del pensar cuando se aplican al ámbito de los fenómenos son conceptos puros. Cuando tales conceptos puros contienen cierta completud a la que no llega la experiencia, desembocamos en las ideas trascendentales.

Cuando los conceptos puros se alejan de la realidad más que las mismas ideas trascendentales, desembocamos en el ideal de la razón pura. Tal ideal posee fuerza práctica, la cual actúa como principio regulador como sucede, por ejemplo con el ideal estoico. Además, cuando el ideal representa el arquetipo de todas las cosas, lo denomina Kant con el nombre de ens realissimum. Sus atributos son el ser originario, ser supremo, ens entium, es decir, Dios. 4. IMPOSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA COMO CIENCIA. Hasta el presente, la metafísica no había sido capaz de constituirse como ciencia. Esta situación se debía, según Kant, a que, al haber abandonado la relación con la experiencia, la metafísica se había convertido en un mero sistema deductivo que no se sometía a ningún canon, es decir, a ninguna limitación, con lo que la razón seguía su propio discurso sin pararse a ver si lo que establecía como verdad correspondía a algo real o era mera especulación. La metafísica responde a la tendencia natural de la razón humana a sobrepasar el campo de la experiencia. Pero la carencia de cualquier contraste la hace derivar hacia un uso acrítico de la razón y a un uso indebido de las ideas de la razón pura. Su uso correcto sería el uso regulador, es decir, director del entendimiento hacia síntesis cada vez más generales. Cuando va más allá de esta tarea unificadora, pierde su función de conocimiento. De aquí que la metafísica no sea una ciencia, sino el resultado del uso de la razón desligado de la experiencia. Durante siglos se había creído que la metafísica era la más elevada de las ciencias. Para Kant, el punto de partida de ese error está en la llamada ilusión trascendental, es decir, en el uso de los conceptos más allá de lo empírico. La aplicación de las categorías a objetos trascendentales lleva a tomar las ideas de la razón pura -alma, mundo y Dios- por objetos reales. (B) ¿QUÉ DEBO HACER? Crítica de la Razón Práctica La negación de la metafísica como ciencia muestra que la razón, que se consideraba todopoderosa, y así venía siendo entendida por el Racionalismo, posee límites de actuación en el terreno del conocimiento. El problema que se le plantea ahora a Kant es el de averiguar si no puede haber alguna otra forma de funcionamiento de la razón que dé respuesta a la ineludible tendencia humana hacia lo incondicionado. Kant encuentra que la limitación negativa que supone la Crítica de la razón pura significa, al mismo tiempo, la posibilidad de un uso positivo de la misma. La distinción entre fenómeno y cosa en sí permite entender que si alma, mundo y Dios, objetos tradicionales de la metafísica, no son objetos empíricos de conocimiento, sí pueden ser ideales, objetos conforme a los cuales se organice nuestro comportamiento. La razón no puede permanecer en la mera postura negativa descubierta por la crítica de la razón pura, porque en el hombre existe un ansia irrefrenable de encontrar algo más allá de los límites de su sensibilidad. Cabe suponer que existen objetos que puedan ser término de su inquietud. Estos objetos no serían accesibles mediante el uso teórico de la razón, pero sí mediante su uso práctico. En su uso práctico, la razón no se ocupa de conocer en general, ni de entender las leyes que explican el funcionamiento de lo físico, sino de las leyes prácticas que rigen nuestra conducta y que responden a la pregunta ¿qué debo hacer?, para alcanzar determinados fines; o bien, si la voluntad es libre, si el alma es inmortal y si existe Dios. Los problemas que se plantean en este caso no son propios del conocimiento teórico –éste se refiere a objetos regidos por leyes deterministas (causases), que dicen lo que sucede en el mundo físico-, sino que pertenecen al ámbito de las leyes morales, leyes que hablan de lo que debe suceder en vistas a alcanzar nuestro fin último, la felicidad, la satisfacción de todas nuestras inclinaciones. Por esta razón, las leyes morales son leyes prácticas. 1. LA TEORÍA MORAL KANTIANA En 1788, Kant publica la Crítica de la razón práctica, en la que trata del análisis de la razón en su aspecto práctico, es decir, como fundamento de la acción humana. El camino que sigue en ella es similar al llevado a cabo en la Crítica de la razón pura. El análisis del comportamiento humano lleva a Kant a observar que la conciencia moral se expresa en principios a los que los hombres ajustan su modo de actuar y, en función de los cuales, emiten juicios morales sobre su conducta y sobre la conducta de los demás. A esto le llama Kant el hecho moral, porque es tan evidente para él como lo era el hecho del conocimiento. El análisis empírico le lleva a afirmar que los términos bueno o malo, en sentido moral, no pueden ser aplicados a las cosas, ni siquiera a aquellas que constituyen objeto de las acciones humanas (regalo, botín, etc.), sino a la propia acción humana. Así, el hecho de matar a un hombre no puede ser juzgado en función del propio contenido del acto matar porque puede proceder de una voluntad que no ha advertido tal acción (matar sin pretenderlo). En tal caso, la acción sería moralmente indiferente. Interesa averiguar, pues, cuál sea el móvil, o aquello que determina la voluntad, en la acción. ¿Qué es la buena voluntad? 2. ÉTICAS HERÓNOMAS Y AUTÓNOMAS. Kant rechaza las llamadas éticas materiales o heterónomas, que justifican la acción en función de lo que sea el bien, de lo mandado en determinadas circunstancias, o para alcanzar un determinado fin. Por consiguiente, estas éticas no pueden dar nunca lugar a leyes generales. El fundamento de la moral, al igual que el del conocimiento, por basarse en la misma razón, tiene que ser a priori, pura forma, algo vacío de contenido y, por lo tanto, independiente de lo empírico. En esto consiste el carácter universal que Kant exige a toda clase de juicios morales. La obligatoriedad que imponen los juicios morales sólo debe depender de la voluntad autónoma, que actúa independientemente de todo elemento empírico o de toda determinación exterior. De ahí que la ética de Kant sea una ética autónoma y formal. Sólo desde la autonomía de la razón, que descubre la ley moral en su interior, tiene sentido hablar de la conducta moral. Únicamente si encontramos aquello que es capaz de determinar a la voluntad a obrar a partir de sí misma y en virtud de sus propios principios, habremos dado con la raíz de un auténtico principio moral a priori. Ésta es la base de una moral universal que afecta a todos los hombres por igual, en virtud de la estructura misma de la facultad que lleva al hombre a la acción: la voluntad. La moral kantiana supone una inversión del esquema de la moral tradicional, pues no es el concepto del bien como objeto el que determina y hace posible la ley moral, sino al revés, la ley moral es la que determina y hace posible el concepto del bien, en cuanto que éste merece absolutamente tal nombre.

Según Kant, la voluntad sólo debe obrar por respeto al deber. Esto quiere decir que cualquiera que sea la ley moral, no basta con que el acto esté de acuerdo con lo mandado por ella, o que el deseo coincida con lo que manda la ley. La actuación ha de regirse por el estricto respeto a la ley. Esto es lo que hace que la voluntad sea realmente voluntad buena, es decir, algo bueno en sí mismo. Sólo así se supera el cumplimiento de un mandato como mera legalidad para adentrarse en el terreno de la moralidad propiamente dicha. 3. LOS IMPERATIVOS Según escribe Kant en la Fundamentación de le metafísica de las costumbres, "la concepción de un principio objetivo en tanto que se impone necesariamente a una voluntad se llama un mandamiento, y la fórmula de este mandamiento se llama un imperativo". El imperativo es una regla práctica que se le da al ser humano en cuanto que su razón no determina enteramente su voluntad. Tal regla expresa la necesidad objetiva de la acción, de tal modo que la acción tendría lugar inevitablemente de acuerdo con la regla si la voluntad estuviera enteramente determinada por la razón. Este carácter es el que distingue al imperativo de la máxima. Mientras que los imperativos son objetivamente válidos, las máximas son principios subjetivos. Para Kant no es lo mismo orden que imperativo. "Se llama orden o mandamiento (de la razón) a la noción de un principio objetivo en cuanto impone a una voluntad su necesidad, y se llama imperativo a la fórmula del mandamiento o la orden. Todos los imperativos se expresan con la noción de deber-ser y muestran así la relación entre una ley objetiva de la razón y una voluntad que, a causa de su constitución subjetiva, no está necesariamente determinada por ella" (Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 413). La ley, por tanto, constringe la voluntad, pero no la determina necesariamente. La voluntad no sigue necesariamente los dictados de la razón. Según Kant hay tres clases de imperativos. En primer lugar están los imperativos hipotéticos problemáticos. En ellos las acciones ordenadas no se ordenan como acciones que hayan de ser realizadas por sí mismas, sino que se conciben como medios para conseguir cierto fin, y, además, la finalidad que se busca no es de aquellas que todo el mundo busca por su propia naturaleza. Por ejemplo: en "si quieres ser buen futbolista, entrena todos los días", el imperativo ¡entrena todos los días! es un medio para ser futbolista y, además, no todo el mundo desea ser futbolista por naturaleza. Este tipo de imperativo, evidentemente, no es moral, ya que sería igualmente válido si en vez de futbolista se hubiera puesto el ejemplo de llegar a ser un perfecto ladrón: "Si quieres llegar a ser un ladrón perfecto, roba todos los días". Como puede verse las acciones ordenadas en los imperativos hipotéticos problemáticos son simplemente útiles para la consecución de una finalidad que puede o no desearse y cuya consecución puede ser compatible o no con la ley moral. En segundo lugar están los imperativos hipotéticos asertorios. En estos imperativos las acciones están ordenadas como medios para conseguir un fin, por eso son hipotéticos, pero ese fin no es un fin que el hombre pueda evitar proponérselo. El ejemplo más significativo de este tipo de imperativos es el de la proposición de las éticas teleológicas como la aristotélica: "Deseas la felicidad por una necesidad natural; por tanto, hasta de realizar estas acciones". No se trata de un imperativo hipotético problemático, ya que la felicidad no es una finalidad que el ser humano pueda proponerse o evitar, del mismo modo como puede proponerse ser futbolista o llegar a ser perfecto ladrón. El imperativo no dice "si deseas la felicidad...", sino que afirma que "se desea la felicidad". Aunque para las morales teleológicas el imperativo hipotético asertorio tiene carácter moral, para Kant este tipo de imperativo no tiene carácter moral. Finalmente están los imperativos apodícticos o categóricos. En ellos se ordena una acción no como medio para un fin, sino por ser buenas en sí mismas: "El imperativo categórico, que declara que una acción es objetivamente necesaria en sí misma sin referencia a finalidad alguna, o sea, sin finalidad alguna distinta de sí misma, es válido como principio práctico apodíctico" (Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 415). El imperativo categórico tuvo en la obra kantiana cinco formulaciones: 1º) Fórmula de la ley universal: "Obra sólo de acuerdo con la máxima por la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal". 2º) Fórmula de la ley de la naturaleza: "Obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza". 3º) Fórmula del fin en sí mismo: "Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu propia persona como en la persona de cualquier otro, siempre a la vez como un fin, nunca simplemente como un medio". 4º) Fórmula de la autonomía: "Obra de tal modo que tu voluntad pueda considerarse a sí misma como constituyendo una ley universal por medio de su máxima". 5º) Fórmula del reino de los fines: "Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines". 4. LA PERSONA HUMANA SEGÚN KANT En la filosofía moderna Kant elevó la oposición meramente jurídica entre persona y 'res' (cosa) en una categoría metafísica. Kant entendió por persona tan sólo aquella realidad que es sujeto de un deber moral. Con estas palabras comienza Kant su reflexión en la Fundamentación de la Metafísica de las costumbres: "No hay absolutamente nada en el mundo -más aún, ni es posible pensarlo fuera del mundo- que pueda ser tenido por bueno sin limitación, sino solo una buena voluntad". Quiere expresar con esa frase la vivencia moral fundamental del hombre y proclamar la supremacía del valor moral sobre todos los otros valores. La tradición filosófico-teológica había distinguido entre el bien como correlativo de un placer (deleitable), el bien como productor de una ventaja técnica (útil) medio para algo ulterior, y el bien como de algún modo en sí (honesto). Kant percibe que el "bien honesto" o el "valor supremo" es algo de la persona. Es la "persona buena" el objeto de la suprema valoración. Esa valoración se presenta además como impositiva e incondicional: solo es buena aquella voluntad que actúa por el deber, no por ningún móvil de utilidad o por la busca de la propia felicidad. En el capítulo tercero de Crítica de la Razón Práctica Kant escribió: "No puede ser nada menos que lo que eleva al hombre por encima de sí mismo (como una parte del mundo de los sentidos), lo que enlaza con un orden de cosas que sólo el entendimiento puede pensar y que, al mismo tiempo, tiene bajo sí todo el mundo de los sentidos y, con él, la existencia empíricamente determinable del hombre en el tiempo y el todo de todos los fines (que sólo es adecuado a semejantes leyes incondicionadas prácticas, como la moral). No es ninguna otra cosa más que la personalidad, es decir, la libertad e independencia del mecanismo de toda la naturaleza". La persona no es una "cosa", un tipo de "naturaleza", sino, muy al contrario, "la libertad e independencia del mecanismo de toda naturaleza". Para Kant la persona, o la personalidad es "la libertad e independencia frente al mecanismo de la Naturaleza entera, consideradas a la vez como la facultad de un ser sometido a leyes propias, es decir, a leyes puras prácticas establecidas por su propia razón". La persona en cuanto "personalidad moral" es para Kant "la libertad de un ser racional bajo leyes morales". El mundo moral es un mundo de personas (una vez más, bajo leyes morales) dotadas de dignidad y no de

precio: "lo que tiene un precio puede ser sustituido por otra cosa equivalente; pero lo que, por el contrario, es superior a todo precio y que por tanto no tiene ninguna equivalencia tiene una dignidad": “Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto del respeto). Éstos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como efecto de nuestra acción, tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en sí misma un fin, y un fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir de medios, porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor fuere condicionado y, por tanto, contingente, no podría encontrarse para la razón ningún principio práctico supremo”. Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. 4. LOS POSTULADOS DE LA ACCIÓN PRÁCTICA. En la Crítica de la razón práctica, Kant afirma, también, un proceso de unificación cuya meta es el bien supremo. El supremo bien se da en el mundo de la moral, no como determinante de la voluntad sino como meta de sus aspiraciones. El bien supremo es culminación y no causa de la acción moral, con lo que mantiene la autonomía de la voluntad. Según Kant, el análisis del concepto de bien supremo ha sido tratado en toda la historia de la ética, sin llegar a ningún acuerdo. La razón es que no podemos deducir su contenido a partir de principios empíricos: la condición de la posibilidad del mismo tiene que descansar sobre fundamentos de conocimiento a prior¡. Para alcanzar el bien supremo, la razón ha de postular tres principios que lo hagan posible: libertad, inmortalidad del alma y Dios. Kant les da el nombre de postulados de la razón práctica. Retoma así las tres ideas de la razón pura que recobran, a partir de la función práctica de la razón, una realidad que habían perdido en el mundo teórico. - Primer postulado: la libertad. A diferencia de lo que ocurre en el mundo fenoménico, regido por la necesidad, el mundo de la razón práctica está regido por la libertad. Ésta es una propiedad de la causalidad de los seres racionales que se llama voluntad. - Segundo postulado: la inmortalidad del alma. Alcanzar el bien supremo es el objeto necesario de una voluntad determinable por la ley moral. Pero llegar a él supone la santidad, un proceso hacia la perfecta conformidad entre la voluntad y la ley moral. Esto sólo es posible suponiendo la inmortalidad del alma y, en este sentido, la idea de inmortalidad es también un postulado de la razón práctica pura. - Tercer postulado: la existencia de Dios. Además, lograr el bien supremo requiere también llegar a la felicidad adecuada a la moralidad, y para ello debemos suponer que hay una causa adecuada a ese efecto, es decir, tenemos que postular la existencia de Dios como realidad en la que el bien supremo se cumple. (C) ¿QUÉ ME CABE ESPERAR? Crítica del Juicio Publicada en 1790 (dos años después de la Crítica de la razón práctica, y nueve después de la Crítica de la razón pura), la Crítica del juicio investiga la tercera facultad humana fundamental después de conocimiento y la voluntad, que es el sentimiento de gusto y disgusto, o si se prefiere, el sentimiento en cuanto tal. Esta Crítica, que en bastantes aspectos constituye la más profunda y brillante de las tres (aunque suele ser mucho menos citada), no se refiere al juicio determinante objeto de la primera, ni al imperativo objeto de la segunda, sino a lo que Kant llama juicio reflexivo o reflexionante. Los términos vinculados por el juicio reflexivo son lo subjetivo y personal por una parte y lo universal por otra, con lo cual su campo viene a ser la intersubjetividad misma, una comunidad estática o directa del hombre con el hombre sin pasar por el concepto teórico o la ley práctica. El tratado tiene dos secciones completamente diferenciadas: la primera se dedica a la belleza (crítica de la facultad estética de Juzgar), y la segunda a la vida (crítica de la facultad teleológico de juzgar). En la primera sección Kant define lo bello por contraste con lo agradable y lo útil. Lo bello -dice- no está condicionado por un interés nuestro, sino por un juego de formas carente de significación extrínseca, libre, donde se realiza una armonía entre el sentimiento y el pensamiento. Lo bello es por eso un objeto o un modo de representación desinteresado “que complace universalmente sin concepto”. Pero lo que gusta por sí, como belleza, gusta en virtud de su limitación, y Kant observa que hay otro orden de cosas y representaciones caracterizadas por su ilimitación precisamente, a las que Kant incluye en lo sublime. Hay un sublime matemático (lo absoluta o incomparablemente grande), y hay un sublime dinámico (el poder irresistible de las fuerzas elementales de la naturaleza), y ambos evocan un sentimiento que combina pesar y placer, pavor y exaltación. En el caso de lo sublime matemático, encerrarlo en representaciones finitas es también respeto, que hace manifiesta “la superioridad del destino racional de nuestra facultad cognoscitiva sobre el poder de la sensibilidad”. En lo sublime dinámico hay una análoga extensión de lo espiritual sobre lo sensible, cuando ante el hombre no supersticioso las fuerzas naturales desencadenadas se convierten en colosal espectáculo, evocando la idea de un Dios justo y omnipotente. Lo sublime en general es por eso presencia de la idea en la intuición sensible. La segunda parte de esta Crítica analiza “la finalidad objetiva en la naturalezas a través del concepto de lo orgánico. Observemos que Kant busca una finalidad objetivo. Suponer que la naturaleza obra en virtud de intenciones es inadmisible como juicio determinante y, sin embargo, negarse a considerar ciertas estructuras de la vida como una organización de medios con vistas a fines parece inútil y opuesto a la evidencia. APÉNDICE: EL CRITICISMO El término 'criticismo', deriva del griego krino, que significa examinar o discriminar. Filosóficamente tiene tres significados principales. En primer lugar, el criticismo es una postura sobre el alcance del conocimiento intermedia entre el dogmatismo y el escepticismo que se ha dado puntualmente a lo largo de la historia de la filosofía. El criticismo comparte con el dogmatismo la fundamental confianza en la razón humana ya que quienes mantienen esta postura están convencidos de que es posible el conocimiento verdadero. Pero mientras esta confianza induce al dogmatismo a aceptar sin preocupación todas las afirmaciones de la razón humana y a no reconocer límites al poder del conocimiento humano, el criticismo, próximo en esto al escepticismo, une a la confianza en el conocimiento humano, en general, la desconfianza hacia todo conocimiento determinado. El criticismo examina todas las afirmaciones de la razón humana y no acepta nada despreocupadamente, sino que pregunta por los motivos y pide cuentas a la razón humana. Su conducta no es

dogmática ni escéptica, sino reflexiva y crítica. Brotes de criticismo en este sentido han aparecido en cualquier lugar en que se hayan dado reflexiones epistemológicas. Así ha ocurrido en la antigüedad en los sofistas, Platón, Aristóteles o los estoicos; en la Edad moderna en Descartes y Leibniz y todavía más en Locke y Hume. Pero, en segundo lugar, el verdadero fundador del criticismo es Kant. Su filosofía se llama pura y simplemente 'criticismo', término que designa la doctrina kantiana sobre la facultad de conocer contenida, especialmente, en su Crítica de la razón pura. Kant llegó al criticismo después de haber pasado por el dogmatismo y el escepticismo. Estas dos posiciones son, según él, exclusivistas. El dogmatismo "por tener una confianza ciega en el poder de la razón humana", el escepticismo "por su desconfianza hacia la razón pura, adoptada sin previa crítica". El criticismo supera ambos exclusivismos. El criticismo es "aquel método de filosofar que consiste en investigar las fuentes de las propias afirmaciones y objeciones y las razones en que las mismas descansan, método que da la esperanza de llegar a la certeza". Pero admitir el criticismo no significa admitir la filosofía kantiana. Hay que distinguir entre el criticismo como método y el criticismo como sistema. En Kant el criticismo significa ambas cosas, no sólo el método de que el filósofo se sirve y que opone al dogmatismo y al escepticismo, sino también el resultado determinado a que llega con ayuda de este método. Por ello el criticismo de Kant representa una forma particular del criticismo general. En la actualidad, en tercer lugar, el criticismo es una actitud teórica que considera necesario, antes de cualquier afirmación o actuación sobre el mundo, llamar a un examen metódico ante el tribunal de la razón a los fundamentos de cualquier conocimiento o acción. En este último sentido, la época contemporánea se considera ordinariamente como época crítica por pretender averiguar el fundamento racional de todas las creencias últimas, no sólo de aquellas creencias que son explícitamente reconocidas como tales, sino también de todos los supuestos en los que pretenden fundamentarse. La admisión del criticismo como posición epistemológica da lugar al reconocimiento de la teoría del conocimiento como una disciplina filosófica independiente y fundamental. INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE HEGEL (A) LOS ORIGENES DEL PENSAMIENTO DE HEGEL: EL FIN DE LA FILOSOFÍA La filosofía de Hume había supuesto la renuncia de la razón para dirigir la realidad, ya que esta exigencia se basaba en la facultad de la razón para alcanzar verdades cuya validez no se derivaba de la experiencia y que podían, de hecho, oponerse a la experiencia. La conclusión de las tesis empiristas “No es... la razón, la que guía la vida, sino la costumbre” significaba algo más que minar a la metafísica (escepticismo), confinaba al hombre dentro de los límites de lo dado, dentro de orden existente de cosas y acontecimientos (conformismo). ¿De dónde podía el hombre obtener el derecho de ir más allá, no ya de algo particular perteneciente a este orden, sino más allá de todo el orden mismo? ¿De dónde puede obtener el derecho de someter este orden al juicio de la razón? Si la experiencia y la costumbre han de ser la única fuente del conocimiento y de la creencia, ¿cómo actuar en contra de la costumbre, cómo actuar de acuerdo con ideas y principios que no han sido todavía aceptados y establecidos ? La verdad no podría oponerse al orden dado ni la razón hablar en contra de él El resultado de esto no era sólo el escepticismo sino también el conformismo. Los idealistas alemanes consideraron que el empirismo expresaba la abdicación de la razón. Atribuir la existencia de ideas generales a la fuerza de la costumbre, y los principios por medio de los cuales es comprendida la realidad a mecanismos psicológicos, era para ellos equivalente a la negación de la verdad y la razón. Kant adoptó el punto de vista de los empiristas: todo conocimiento humano empieza y termina en la experiencia, por tanto sólo la experiencia suministra el material para los conceptos de la razón. No hay declaración empirista más fuerte que la que abre su Crítica de la Razón Pura: “Todo pensamiento ha de relacionarse, en último termino, directa o indirectamente, con sensaciones, y, por lo tanto, en nosotros, con la sensibilidad, ya que de ninguna otra manera puede dársenos un objeto". Pero Kant sostenía también que los empiristas no lograron demostrar que la experiencia suministra también los modos y medios con los cuales es organizado este material empírico. Si se lograse mostrar que estos principios de organización son una posesión genuina del entendimiento humano y que no surgen de la experiencia, quedaría a salvo la independencia y la libertad de la razón. La experiencia misma vendría a ser un producto de la razón, pues ya no sería entonces una desordenada multiplicidad de sensaciones e impresiones, sino una comprensiva organización de éstas. El organizador de los datos de los sentidos fue para Kant el sujeto trascendental humano con sus “formas” universales. Las formas de la “intuición” (espacio y tiempo) y las formas del “entendimiento” (las categorías) eran los universales a través de los cuales el espíritu ordena las múltiples sensaciones de la experiencia. La experiencia presenta un orden universal y necesario sólo en virtud de la actividad apriori del espíritu humano, el cual percibe todas las cosas y acontecimientos en la forma de espacio y tiempo, y las comprende según las categorías de unidad, realidad, sustancia, causalidad, etc... Estas formas y categorías no derivan de la experiencia, pero sólo es legítimo su uso cuando se aplican a la experiencia para así constituir el objeto de conocimiento. Pero como sólo conocemos las impresiones en el contexto de las formas a priori del espíritu, no podemos saber cómo o qué son las “cosas en sí” que dan origen a esas impresiones. Estas cosas en sí, que se presume que existen fuera de las formas del espíritu, permanecen completamente incognoscibles. Hegel consideró que la incognoscibilidad de lo “en sí” mismo era un elemento escéptico de la filosofía kantiana y nocivo para su intento de rescatar a la razón del asalto empirista. Mientras las cosas en sí estuvieran fuera del alcance de la capacidad de la razón, ésta seguiría siendo un mero principio subjetivo, sin poder sobre la estructura objetiva de la realidad. El mundo seguiría escindido, dividido, partido. A menos que el hombre logre reunir las distintas partes de su mundo, y poner a la naturaleza y a la sociedad al alcance de su razón, estará para siempre condenado a la frustración. La tarea de la filosofía en este período de su desintegración general es demostrar el principio capaz de restaurar la unidad y la totalidad perdidas. Había sido Kant, el esquilador (A. Machado), quien con su arte de cetrería había cortado las pretensiones voladoras de la razón hacia lo más alto frustrando sus ideales de unidad y totalidad. Cuatro cortes o escisiones habían dado las tijeras kantianas: 1. La distinción y escisión entre entendimiento y razón. El entendimiento era una facultad cognoscitiva de lo "finito y limitado", que solo alcanza a saber de las cosas en cuanto simples "fenómenos". La razón "tiende" a lo infinito y a lo absoluto, a lo incondicionado, a lo “en sí” que de ser alcanzado podría fundar y hacer posible un saber absoluto y total. Sin embargo este proyecto se queda en la mera intención o deseo, sin que le sea dado a la razón alcanzar lo Absoluto: la razón busca la Totalidad, pero no la puede alcanzar. 2. La distinción y escisión entre fenómeno y noúmeno o cosa en sí. Esta radical distinción y escisión significa que, al menos para el saber y el conocimiento, el orden de la realidad está dividido, sin que sea posible, en consecuencia, elaborar una teoría absoluta y total sobre la realidad en su integridad.

3. La distinción y separación entre el ser y el deber ser. que resalta las limitaciones de las anteriores escisiones, pero además encierra la radical separación entre la "mera teoría" y la “praxis”, entre el "pensamiento" y la "acción". 4. La distinción y separación entre lo finito y lo infinito. Las escisiones anteriores quedan recogidas en esta cuarta división entre el “mundo” y “Dios”, la “naturaleza” y el “espíritu”. Para superar el estado de escisiones y de reductos no racionales, era preciso potenciar y desarrollar las tesis kantianas en la línea de la Razón Práctica. Tato el Idealismo Subjetivo de Fichte como el Idealismo Objetivo de Schelling serán intentos meritorios en esa línea. El logro de la superación del kantismo, como una reimplantación nueva de aquel criticismo se alcanzará en el sistema de la filosofía de Hegel. Pensar la relación y superar la escisión entre esos dos grandes y fundamentales conceptos Naturaleza y Espíritu, alumbrados en la tradición filosófica, constituye el propósito fundamental de su filosofía El primer concepto, Naturaleza, fue el objeto principal de investigación de la filosofía griega. El segundo concepto, Espíritu, fue un descubrimiento del Cristianismo y sobre él se apoyó y giró especialmente la filosofía moderna desde Descartes bajo los nombres de conciencia y subjetividad. El proyecto filosófico de Hegel consiste, pues, en pensar la interna unidad y conexión (SISTEMA) entre Naturaleza y Espíritu, de modo que se pueda elaborar una teoría unitaria, total y cerrada sobre la realidad (TOTALIDAD). Para ello la filosofía tal y como había sido entendida por los griegos, una “tendencia” (filo) a la “sabiduría” (-sofía), o tal como la concibió Kant, crítica, debe terminarse. La filosofía tiene que dejar de ser “tendencia” al saber o amante de “ideales” condenada al fracaso para ser un efectivo y pleno saber, ciencia, sistema absoluto y racional sobre la totalidad de lo real. Cuando en 1812-1816 aparecen en Berlín los dos tomos de la Ciencia de lógica, de G.W.F. Hegel, se ha pasado una página de la historia de la cultura occidental. Con este acontecimiento se acaba un período: el de la filosofía especulativa. Hegel propone la terminación o el cierre de todo un campo de respuestas (religiosas, artísticas, guerreras, políticas y científicas) dadas a lo largo de la historia de la filosofía Ninguna de esas respuestas ha sido exhaustiva, y todas ellas acarreaban numerosos problemas junto con las soluciones que aportaban. Hegel piensa que ha llegado la hora de responder definitivamente, de terminar con la filosofía; es decir de legar al fin a la exposición sistemática de la ciencia, de ese saber absoluto, al que la humanidad aspiraba desde hacía veinticuatro siglos; y que es a él a quien le estaba reservada la tarea Hegel no es que piense que como persona concreta esté dotado de capacidades especiales para la tarea que se propone, pero si tiene conciencia de que llega en un buen momento para acabar con una tarea definida por Platón y desarrollada por Aristóteles, Descartes, Spinoza, Leíbniz, Hume, Kant y sus sucesores., y alimentada por los duros combates que sostuvieron las naciones, por los inventos de los científicos y de los artistas, por los cotidianos afanes de los pueblos y los grandes hechos de los héroes. En el momento en que emprende la redacción de la Fenomenología del espíritu, que termina cuando truenan los cañones de Jena, se propuso Hegel tres objetivos: 1. Reconciliar especulación y realidad. 2. Comprender la vida contemporánea, en sus contradicciones mismas, como producto de un pasado dramático. 3. Reconocer y superar las consecuencias de la crítica kantiana. 4. Refutar concretamente, mediante la construcción de un razonamiento mayor, las soluciones filosóficas de Fichte y Schelling. Los intelectuales alemanes saludaron casi sin excepción la Revolución Francesa como el triunfo del hombre y la consolidación de un nuevo orden centrado en el humanismo. En este ambiente de euforia se construyeron los grandes sistemas de pensamiento alemán, ese suceso increíble por su robustez y grandeza que fue el idealismo alemán. Pero pronto se vio lo que allí había de espejismo; la revolución no era el final de los problemas, sino el punto de arranque de toda una nueva problemática que iba a colorear Europa con la sangre de las revoluciones del siglo siguiente. El punto de equilibrio que se creía haber conquistado se reveló pronto como singularmente inestable, la armonía que Hegel pensaba haber conseguido, reconciliando violentas antítesis y mediando entre ellas, estalló muy pronto en una nueva potenciación de los contrastes en manos de sus propios discípulos. Hegel representa el final de los grandes sistemas; en él la filosofía se reconcilia con la religión, y ambas se reconcilian con la realidad representada por el Estado. Si esto fue posible hacia 1820, no lo sería ya diez años después; con Hegel desaparece la edad de oro del pensamiento alemán y de todo el pensamiento conceptual. Lo que él presentó grandiosamente unificado se va a disociar de nuevo, quizá para no volver a juntarse nunca. Por eso la historia de la filosofía del siglo XIX es la historia de una profunda crisis que cada cual busca remediar a su modo. A partir de Hegel se ha perdido la fe en la razón, que fue patrimonio de hombre moderno, y los sustitutos del siglo XIX no producen un consenso general. Después de Hegel, lo que él había presentado como armonía dentro de una totalidad se disocia. a veces de un modo violento. La filosofía es un hervidero de ideas heterogéneas que no retienen la atención general. (B) LA DIALECTICA HEGELIANA En la filosofía de Hegel la dialéctica no es algo, es todo o, como él mismo dice, el alma de todo, su pulso. 1. ANTECEDENTES HISTÓRICOS DE LA DIALÉCTICA El término dialéctica y la concepción dialéctica de la realidad no es hallazgo exclusivo de Hegel. Existía ya en la tradición filosófica anterior, a lo largo de la cual había ido adquiriendo diversas significaciones. La dialéctica como un método de conocimiento que ve en los sentidos una fuente de error y recurre al pensamiento puro, abstracto, como única vía de acceso a la verdad a través de un proceso de deducción lógica, se plantea por primera vez en la escuela eleática (Parménides, Zenón). Pero fue Heráclito, a quien Hegel atribuyó el mérito de considerar la dialéctica no sólo como un método de razonamiento, sino como la estructura misma del devenir de la realidad, al concebirla como eterno movimiento y lucha de contrarios regida por un Logos o Razón del que los hombres son participes: “Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses, ni de los hombres, sino que ha sido eternamente y es y será un fuego eternamente viviente, que se enciende según medida y se apaga según medida” HERACLITO. “Heráclito es el primer pensador en quien nos encontramos con la idea filosófica en su forma especulativa, pues el razonamiento de Parménides y Zenón es todavía entendimiento abstracto (...) Divisamos por fin tierra; no hay en Heraclito una sola proposición que nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra Lógica”. Por otra parte, una concepción según la cual la verdad de una idea sólo puede captarse en su necesaria concatenación con las otras ideas, de modo que si la concebimos aisladamente nos cerramos el acceso a la verdad, se halla expresada en los últimos diálogos de Platón (sobre todo el Parménides), cuyo conocimiento por parte de los filósofos neoplatónicos produjo posteriormente otra versión de la dialéctica en un ambiente ahora cargado de religión y misticismo. En el marco de esta concepción místico - especulativa de los neoplatónicos antiguos, aparece por primera vez el uso que luego veremos muy frecuentemente en Hegel de conceptos triádicos a partir de la referencia al Uno del que proceden por sucesivas

emanaciones y al que regresan (en un movimiento de descenso y ascenso) los distintos seres que componen la realidad espiritualizada y jerárquicamente comprendida. Esta versión de la dialéctica fue elogiada también por Hegel quien se interesó especialmente por el neoplatónico Proclo en quien encontró su definición más completa, considerándolo un punto culminante respecto a la filosofía griega. Hegel celebra, en su Historia de la Filosofía, como “...al llegar a la última fase, a la escuela neoplatónica, nos encontramos ya con lo absoluto en su determinación totalmente concreta, nos encontramos con la idea como trinidad, como trinidad de trinidades, lo que hace que éstas sigan emanando constantemente. Cada esfera es una trinidad de suyo, por donde los momentos abstractos de esta triada se conciben también, a su vez, como totalidad". (m, p. 70). II … se consolida en cierto modo, el mundo del pensamiento, no porque los filósofos neoplatónicos hubiesen concebido también pensamientos al lado de un mundo sensible, sino porque, al llegar ellos, desaparece este mundo sensible, para ser elevado todo al plano del espíritu, recibiendo este todo el nombre de Dios y de su vida en El". (m, .69) La filosofía neoplatónica ejerció una larga influencia en La escolástica medieval, dando lugar a toda una corriente de panteismo místico que en el ámbito más próximo a Hegel, el de la cultura germánica, encontró formas cercanas de expresión en obras como las del maestro Eckhart, Jacob Boehme, o Angelus Silesius. ¿Cómo comprender la relación entre Dios o el Absoluto perfecto e incondicionado y el mundo donde reina la finitud, la contingencia, el mal. En el marco de este tipo de especulación mística Dios no puede ser comprendido si no es en relación dialéctica con el mundo, que aparece así como un momento de la realización del Absoluto, como su necesaria negación. Esta negación es superada en un proceso por el que la criatura humana, el espíritu finito a través del cual Dios se realiza, asciende a sus orígenes, logrando así su reconciliación con el absoluto mediante su identificación con Él. "Sé que sin mi ni un solo instante puede Dios vivir. Que si perezco yo, también El deberá morir" (Angelus Silesius) Corrientes de pensamiento racionalista, pero también místico heterodoxo, constituyen el trasfondo histórico que hay que tener en cuenta para aproximarnos al sentido y la estructura de la dialéctica hegeliana Sobre todo habría que hacer una breve referencia a los filósofos alemanes contemporáneos, seguir la evolución de la filosofía moderna en la que se había producido a partir de Descartes, la distinción entre la llamada res extensa y la res cogitans (la materia y el espíritu) como las dos grandes esferas de la Realidad cuya relación era necesario explicar en el marco de la nueva ontología. Spinoza había sostenido contra Descartes una concepción monista de la Realidad como una única sustancia (Dios o la Naturaleza) de la que la Extensión y el Pensamiento eran atributos. todo al plano del espíritu, recibiendo este todo el nombre de Dios y de su vida en El. En Kant se mantenían las escisiones irreconciliables entre el fenómeno. y el noúmeno, el entendimiento y la razón, el sujeto y el objeto. Los filósofos idealistas, extremando las consecuencias de la llamada revolución coperuicana de Kant, postulaban superar estas divisiones, afirmando la identidad de lo ideal y lo real, y el primado absoluto del Sujeto, el Yo, el Espíritu, en la concepción de la Realidad (Fichte) o la afirmación de la Naturaleza y el Espíritu como manifestaciones de un. único Absoluto incondicionado (Schelling).En la últimas páginas de su Historia de la Filosofía, Hegel resume de este modo el punto en que ha quedado la Filosofía inmediatamente antes de comenzar su propia obra filosófica: "El pensamiento puro ha avanzado hacia la contra posición de lo subjetivo y lo objetivo; la verdadera conciliación de esta contraposición consiste en comprender que el antagonismo al ser llevado a su límite absoluto, se disuelve por sí mismo, de que en si, como dice Schelling, los términos antagónicos son términos idénticos, y no solamente en sí, sino que la vida eterna consiste precisamente en producir eternamente y conciliar eternamente la contraposición. Saber en la unidad la contraposición y en la contraposición la unidad: tal es el saber absoluto, y la ciencia consiste en conocer esta unidad en todo su desarrollo a través de si misma" (III, p.517). 2. SENTIDO DE LA DIÁLECTICA La palabra dialéctica sirve desde Hegel para caracterizar plenamente toda su filosofía. Tanto su idea del conocimiento y del método como su idea o teoría sobre la realidad se llaman con propiedad método dialéctico o naturaleza dialéctica de lo real Si consideramos además ahora los orígenes históricos y concretos de la dialéctica hegeliana vistos anteriormente tenemos entonces el triple sentido de la dialéctica en Hegel: su carácter concreto e histórico, como estructura de la realidad y como estructura del conocimiento. 1. Carácter concreto e histórico de la dialéctica. La dialéctica en Hegel se utiliza, en primer lugar, para comprender y expresar la situación de escisión, de división, de falta de libertad que constituye la miseria. alemana. Al mismo tiempo que expresa esa contradicción del mundo existente, manifiesta y alienta la exigencia de superar los límites del presente movida por la necesidad de una realización total y de un modo efectivo de la libertad y de la infinitud en una organización y estructuración social y política: "hay en la dialéctica hegeliana algo de viento de fronda el hálito de la transformación de lo existente que sopla del lado de la Revolución francesa" E. BLOCH: El pensamiento de Hegel, F.C E., México. 2. La dialéctica como estructura de la realidad. La dialéctica hegeliana significa además la radical oposición de Hegel a cualquier interpretación fragmentaria y atómica tanto de la realidad como, consecuentemente del conocimiento de la realidad. Por ello hablar del carácter dialéctico de lo real significa que cada cosa es lo que es, y sólo llega a serlo, en interna relación, unión y dependencia con las otras cosas y, en último termino, con la totalidad de lo real. Ello tiene un doble significado: EL TODO ES ANTERIOR A LAS PARTES Todo lo real tiene una naturaleza relacional. Frente a las concepciones de la realidad propias de las filosofías positivistas o empiristas que afirma que la realidad está formada de hechos dados de un modo inmediato en la experiencia, la filosofía dialéctica hegeliana concibe lo real como un todo Los hechos solo son para la consideración dialéctica de lo real el resultado de un conjunto de un juego de relaciones que son las que constituyen y agotan las cosas a pesar de la aparente consistencia y autonomía de éstas: “los hechos no son de por sí, en realidad, otra cosa que lo que el mar de los entronques dialécticos hace salir, diluido, a la superficie asequible de los sentidos. Este mar con sus corrientes, es lo que el conocimiento científico tiene que sondear, sin limitarse a ver la simple inmediatez de los hechos; éstos no son otra cosa que simples indicios para el verdadero conocimiento" E. BLOCH: El pensamiento de Hegel, F.C.E., México. El carácter relacional de la dialéctica se opone también al sentido común. El sentido común, argumenta Hegel, concibe sus objetos aislados, fragmentados, atomizados y separados del resto de la realidad Se refiere a una mesa, a un árbol, o a un cuadro, y afirma que al referirse a esos objetos está tratando con objetos concretos. Pero ésta es una forma abstracta de concebir la realidad, aunque desde el punto de vista del sentido común parezca lo contrario. El entendimiento (que en Hegel como en Kant se distingue de la razón) procede aislando sus objetos, abstrayéndolos o separándolos del resto de la realidad. Frente a este punto de vista Hegel contrapone el de la dialéctica y afirma que la verdad es el todo. Frente al sentido común y al

entendimiento abstracto la razón concibe los objetos y los procesos desde el punto de vista de la totalidad, a partir del presupuesto de que el todo es anterior a la parte; que ésta no puede ser comprendida si no es como manifestación del todo. Así, respecto al concepto vida ("pensar la vida, ésta es la tarea") en uno de sus primeros escritos Hegel escribe: “Si presuponemos y luego fijamos la vida como indivisa, podemos considerar a los vivientes como exteriorizaciones de la vida, como manifestaciones de la misma. La multiplicidad de la vida está puesta, a la vez y en cuanto infinita, precisamente porque se ponen las exteriorizaciones. Esta manifestación, luego, es fijada por la reflexión en la forma de puntos estables, subsistentes y fijos, en la forma de individuos. O bien si presuponemos un ser viviente, a nosotros mismos que contemplamos, entonces la vida puesta fuera de nuestra vida limitada es una vida infinita de infinita multiplicidad, de infinita oposición, de infinita relación, como multiplicidad es una infinita variedad de organizaciones, de individuos; como comunidad es un todo único organizado, separado y unificado: la naturaleza". HEGEL: Escritos de juventud, FCE, Madrid, 1978. LA TOTALIDAD ES TOTALIDAD EN MOVIMIENTO Todo lo real tiene una naturaleza sujetual. Cada cosa es lo que es y llega a serlo en su continuo devenir y proceso, es decir, la realidad en cuanto dialéctica no es fija ni determinada de una vez para siempre sino que está en un inquieto proceso de transformación. El motor de estas transformaciones es doble. Por una parte, su interna contradicción, limitación y desajuste en relación con su exigencia e intención de totalidad, infinitud y absoluto. Por otra, la interna relación en que está con otra cosa o realidad, que en este respecto aparece como su contrario. Así la realidad en cuanto dialéctica es procesual, se rige y se mueve por la contradicción, internamente relacionada y constituida como oposición de contrarios. Si la vida es anterior a los vivientes como el todo es anterior a las partes en. que se manifiesta, y Hegel elige aquí el concepto de vida como el objeto de la filosofía que tiene que ser pensado, es porque el todo no es concebido estáticamente: como la vida que aquí prefigura la dialéctica de la realidad, el todo es un todo animado, pura totalidad en movimiento: “Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de si mismo”. HEGEL: Fenomenología del Espíritu. “La razón por la cual la dialéctica se ocupa primero, del movimiento, es precisamente que la dialéctica es ella misma este movimiento, o dicho de otro modo, el movimiento mismo es la dialéctica de todo ente". HEGEL: Lecciones sobre la historia de la Filosofía I. 3. La dialéctica como estructura del conocimiento. La teoría acerca de la realidad requiere y va de la mano de la aclaración de lo que es el conocimiento, el pensar. Si la realidad tiene una estructura dialéctica, el conocimiento de la realidad también ha de tener una estructura dialéctica puesto que éste, el conocimiento, es un momento o dimensión de lo real y, además, porque el conocimiento se configura y expresa dialécticamente al expresar y manifestar adecuadamente la naturaleza dialéctica de la realidad. Las distinciones, separaciones, escisiones y divisiones entre conocimiento y realidad, pensar y ser... son inadecuadas, por el carácter dialéctico de la realidad en general y del principio hegeliano de que lo verdadero es el todo. Lo que hay siempre es la interna y estructural relación entre ser y pensar, entre sujeto y objeto: 1. El conocimiento consiste estructuralmente en la relación sujeto-objeto, de modo que cada uno de los momentos de esta relación es por el otro, pero con la peculiaridad de que cada uno de ellos niega y contradice al otro, dándose entre ellos una desigualdad y desajuste que impone un proceso de transformación en el se tiende a la identidad. 2. El proceso encaminado a superar las diferencias entre sujeto y objeto, que tiende a la identidad, aspira a la reducción de uno en el otro, de tal modo que solamente en la identidad total que se alcanza en la total reducción es dado alcanzar un conocimiento total y absoluto. 3. En la reducción a la identidad absoluta en que se alcanza el verdadero y pleno conocimiento dialéctico tiene lugar la disolución de uno de los momentos estructurales del conocimiento en el otro. Para Hegel esta reducción y disolución será del objeto en el sujeto. Así la identidad es una identidad sujetual. 3. ESTRUCTURA DIALECTICA Se ha querido resumir la concepción de la dialéctica en Hegel como si se tratara de un. método de relacionar y deducir violentamente los diversos aspectos de la realidad según el esquema triádico de tesis (afirmación), antítesis (negación), síntesis (negación de la negación). Pero Hegel usa muy poco estas expresiones y, en cualquier caso, lo que designa el término dialéctica referido a Hegel es algo mucho más difícil de esquematizar y simplificar. Podríamos aproximarnos a este concepto diciendo que dialéctica es el mismo proceso complejo y contradictorio de la realidad concebida como totalidad en movimiento, y del pensamiento que así correctamente la concibe y la revela. MOMENTO NEGATIVO O PROPIAMENTE DIALECTICO Hegel, como el viejo Heráclito, ve la realidad como ese movimiento eterno en el que el todo se desarrolla. Heráclito recurría a la imagen del fuego o al fluir permanente de un río para expresar esta idea. Hegel se refiere a los distintos momentos en que se despliega la realidad en su proceso. Ahora bien, estos momentos en que el proceso de la realidad se va constituyendo, son momentos contrapuestos o antagónicos, no meramente yuxtapuestos. Esta relación de contraposición o antagonismo es lo que Hegel llama el momento negativo o propiamente dialéctico de la realidad y del saber que revela este proceso: “...la conciencia ordinaria considera los términos diferenciados como indiferentes, como en presencia de otro. Se dice: soy un hombre y en derredor mío hay el aire, el agua y seres otros que yo en general. Aquí todas las cosas están separadas. El objeto de la filosofía, consiste, por el contrario, en suprimir la indiferencia y en reconocer la necesidad de las cosas de tal modo que un contrario aparezca como opuesto a su contrario. La naturaleza inorgánica, por ejemplo, no debe ser considerada como simplemente otra que la orgánica, sino como su contrario necesario. Ambas están ligadas por una relación recíproca esencial, y una no es sino en tanto que excluye a la otra, y que, por tanto, está en relación con ella Así mismo, La Naturaleza no es sin el Espíritu, ni este sin aquella". HEGEL: Lógica Nueva. Este momento negativo cobra una gran importancia en la dialéctica hegeliana en la medida en que es lo que dinamiza la realidad, lo que la hace moverse: la realidad es movimiento por esa tensión de contrarios que la habita y que hace que algo sea y no sea al mismo tiempo y tienda y esté referido necesariamente a aquello que no es. La contradicción es el motor de la dialéctica: "Cuando se dice, acerca de las cosas, que ellas son finitas, con esto se entiende que no solo se hallan limitadas, sino que antes bien, el no-ser constituye su naturaleza y su ser. Las cosas finitas existen (son), pero su relación hacia sí mismas consiste en que se refieren a sí mismas como negativas, y precisamente en esta referencia a sí mismas se envían fuera, allende de sí, allende de su ser. Existen (son), pero la verdad de este existir (ser) es su fin. Lo finito no sólo se cambia, tal

como algo en general, sino que perece; y no es simplemente posible que perezca, sino que el ser (existir) de las cosas finitas, como tal, consiste en tener el germen del perecer como su ser-dentro-de-sí: la hora de su nacimiento es la hora de su muerte” .HEGEL: Ciencia de la Lógica. MOMENTO DE LA SUPERACION Ahora bien, si en el proceso de la realidad se da una lucha de contrarios y ésta es concebida como el mismo motor del movimiento, este antagonismo no es definitivo. El proceso comporta un tercer momento, el momento de la superación (aufhebung): aquello que perece reaparece de algún modo en algo nuevo que al negarlo lo conserva, constituyéndose a su vez en un nuevo momento del proceso: “…el capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica en la que lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente lo que constituye la vida de todo". HEGEL: Fenomenología del Espíritu. AUFHEBEN “Absorber o lo absorbido (lo ideal) es uno de los conceptos de la filosofía, una determinación fundamental que nos saldrá al encuentro en todo momento y de la que importa sumamente, por tanto, captar bien el sentido y sobre todo no confundirla con la nada. Lo que se absorbe no pasa a ser por ello una nada. La nada es lo inmediato; por el contrario lo absorbido es algo mediato o mediatizado; es la no-nada, pero como resultado que procede de un ser. Tiene, por tanto, todavía en sí la significación de donde procede. Absorber (aufheben) tiene en el lenguaje (alemán) un doble sentido: significa conservar, guardar, mantener, y a la vez hacer cesar, ultimar, dar fin. Conservar implica ya lo negativo en sí es decir, que algo se absorbe para ser conservado, la inmediatez, su ser ahí (Dasein) abierto a las influencias exteriores. De esta forma lo absorbido es a la vez conservado; ha perdido su inmediatez, pero no ha sido por ello anulado. Ambas determinaciones lingüísticas de ese absorber pueden ser consideradas como dos significaciones de la misma palabra. Podría chocar que en una lengua una sola y misma palabra contenga determinaciones opuestas. Pero es agradable para el pensamiento especulativo encontrarse, en una lengua, con palabras que ya tienen de por si una significación especulativa. La lengua alemana posee muchas de estas palabras. El doble sentido de la palabra latina tollere (hecha famosa por la ingeniosa frase Cicerón: tollendum esse Octavium) no alcanza a tanto. La determinación afirmativa se limita a lo de alzar o elevar. No se absorbe algo - o, algo no es absorbido - más que en la medida en que ese algo forma una unidad con su opuesto; en esta determinación más aproximada, como algo reflejado, se le puede dar el nombre de momento" HEGEL: Ciencia de la lógica (C) EL PUNTO DE PARTIDA DE LA FILOSOFÍA HEGELIANA: EL ABSOLUTO COMO SUJETO En las célebres páginas del prólogo de la Fenomenología del espíritu Hegel se aparta definitivamente del romanticismo en sentido estricto. Parte de la afirmación de que sólo el concepto es elemento adecuado de la verdad y sólo el sistema científico constituye su auténtica forma. Los que pretenden tener una intuición inmediata de la sustancia de las cosas, como los románticos, abocan a fantásticas arbitrariedades y jamás llegan a la formulación adecuada de la verdad. Para los románticos: "Lo bello, lo sagrado, lo eterno, la religión y el amor son el cebo que se ofrece para morder el anzuelo; la actitud y el progresivo despliegue de la riqueza de la sustancia no deben buscarse en el concepto, sino en el éxtasis, no en la fría necesidad progresiva de la cosa, sino en la llama del entusiasmo ". HEGEL: Fenomenología del Espíritu. Prólogo. Esta formulación no tardará, porque, según Hegel, su época ofrece las características de un período de gestación, en trance de producir el sistema científico y adecuado de la verdad. Ahora bien, el sistema no debe ser la repetición huera de una fórmula abstracta, como en el caso de Schelling, cuyo principio de identidad sirve de módulo paradigmático infinitamente reiterable en todos los campos de lo real. Una tal identidad es pura indistinción, "la noche en que todos los gastos son pardos". El principio supremo debe ser concreto y concretamente activo: la actualidad y sujetualidad del Absoluto. Por esta razón, la definición más alta de Absoluto es definirlo espíritu. Según Hegel: 1. El Absoluto es en sus manifestaciones. Para Hegel el Absoluto no es una realidad impenetrable que existe por encima y detrás de sus manifestaciones concretas, sino que es la manifestación de sí mismo. 2. El Absoluto es la totalidad de lo real. El objeto de la filosofía es el Absoluto, pero el Absoluto es la totalidad de lo real, la realidad entera, el universo. "La filosofía se ocupa de la verdad y la verdad es la totalidad". 3. El Absoluto es un proceso de autodesarrollo. Esta totalidad es la vida infinita, un proceso de autodesarrollo. El Absoluto es "el proceso de su propio devenir, el círculo que presupone su fin y su objeto y cuyo fin está al principio. Se convierte en algo concreto y real, sólo por su desarrollo y a través del fin que le es propio". Es decir, la realidad es un proceso teleológico, y el término ideal presupone el proceso completo y le da su significado. El Absoluto es "en esencia un resultado", pues si consideramos el proceso total del autodesarrollo de una esencia, la realización de una idea eterna, podemos ver cómo es el final o término del proceso el que revela lo que el Absoluto es en realidad. 4. El Absoluto es el "telos" o fin. El Absoluto es el proceso en su totalidad, pero en un proceso teleológico es el telos o fin el que muestra su naturaleza, su significado. Y la filosofía tiene que tomar la forma de una comprensión sistemática de este proceso teleológico: "La verdadera forma en que existe la verdad sólo puede ser el sistema científico del mismo". 5. El Absoluto no es sustancia sino sujeto. Al afirmar que el Absoluto es el todo de la realidad, el universo, podría parecer que se concibe al Absoluto como una sustancia infinita (Spinoza). Hegel no piensa así: "En mi opinión, una opinión que sólo puede justificarse a través de la exposición del sistema mismo, todo depende de que se capte la verdad no sólo como sustancia sino también como sujeto". 6. El Absoluto es espíritu. Si el Absoluto es sujeto ¿Cuál es su objeto?. La única respuesta posible es que su objeto es él mismo. En este caso, se trata del pensamiento que se piensa a sí mismo, del pensamiento autopensante. Y decir esto equivale a proclamar que el Absoluto es espíritu, el sujeto infinito autoluminoso o autoconsciente. La afirmación de que el Absoluto es espíritu constituye para Hegel su definición suprema. 7. El Absoluto es un proceso de autoreflexión. La realidad llega a conocerse a sí misma, y lo hace en y a través del espíritu humano: * La naturaleza es una condición necesaria previa de la con-ciencia humana en general, y proporciona la esfera de lo objetivo sin lo cual no puede existir la esfera de lo subjetivo. * En la esfera de la conciencia humana, el Absoluto vuelve a sí mismo, es decir, al espíritu, y la reflexión filosófica de la humanidad es el autoconocimiento del Absoluto.

Es decir, la historia de la filosofía es el proceso por el cual la razón llega a ver toda la historia del cosmos y toda la historia del hombre como autodesarrollo del Absoluto. 8. El Absoluto se conoce a sí mismo como una identidad en la diferencia. Decir que el Absoluto es pensamiento que se piensa a sí mismo es afirmar la identidad de lo ideal y lo real, de la subjetividad y de la objetividad. Una identidad-en-la-diferencia, no una identidad vacía e indiferenciada. ¿QUIEN PIENSA ABSTRACTAMENTE? G. WILHELM FRIEDRICH HEGEL. ¿Pensar? ¿Abstracto? 'Sauve qui peut' ¡Sálvese quien pueda!... Y es que metafísica es una palabra como abstracto y, casi también, como pensamiento -, ante la que cualquiera echa más o menos a correr como si la peste fuera. (...) ¿Quien piensa abstractamente? El inculto, no el culto.. (...) Para demostrarlo, me basta con citar ejemplos de los que cualquiera confesará que le incluyen. Pongamos que un asesino es llevado al cadalso. Para la gente vulgar no es más que un asesino. Tal vez unas damas hagan la observación de que es un hombre fuerte, bello, interesante. La gente corriente encontrará la observación escandalosa. ¿Cómo? ¿Un asesino bello? ¿Cómo se puede tener ideas tan retorcidas y llamar a un asesino bello? ¡Ya se ve que sois más o menos de la misma camada! ¡Esta es la perversión de las costumbres que reina entre la gente bien!, añadirá tal vez el cura, que conoce el fondo de las cosas y de los corazones. Un hombre con experiencia persigue el decurso que ha tomado la formación de ese criminal, encuentra en su historia, en su educación malas relaciones familiares del padre y la madre, en el fondo de alguna transgresión menor de este hombre alguna dureza monstruosa que le amargó contra el orden ciudadano y, a su vez, provocó una primera reacción que le echó de él y al fin sólo le dejó libre el camino del crimen. Seguramente algunos, al oír esto, dirán: ¡Ese quiere disculpar al asesino! Recuerdo cómo una vez oí en mi juventud a un alcalde quejarse de que los escritores se pasan y tratan de destruir por completo el cristianismo y la rectitud; uno habría llegado incluso a escribir una defensa del suicidio; ¡espantoso, terrible! Después resultó que se trataba de Los sufrimientos del (joven) Werther. Esto es pensar abstractamente; en el asesino no hay otra cosa que ver aparte de esta abstracción: que es un asesino, y esta simple cualidad tiene que borrar en él todo lo demás que tiene de ser humano. Muy distinto un cierto ambiente fino, sensible, de Leipzig, que entreveró y entrelazó con flores la rueda y al criminal atado a ella. Pero esto no es sino abstracción opuesta. Los cristianos podrán ser aficionados a la cruz de rosas o más bien a la rosa de la cruz y entrelazarla con ellas. Muy distinto lo que oí una vez a una vieja vulgar, de hospicio, que mataba la abstracción del asesino y le devolvía honrosamente la vida. La cabeza decapitada estaba expuesta en el cadalso y le daba el Sol. Pero qué bella, dijo, la cabeza de Binder brillando al Sol de Dios. No mereces la luz del día, se le dice en un arrebato de ira a un pobre diablo. Aquella mujer vio la cabeza del asesino bañada en la luz del Sol y que por tanto tenía valor. La elevó del castigo del cadalso a la gracia del Sol divino y, en vez de realizar la reconciliación con sus violetas y su ridícula sensiblería, la vio asumida en la gracia, dignificada por el Sol. Oiga, sus huevos están podridos, le dice la compradora a la aldeana. ¿Qué?, le responde ésta, ¿mis huevos podridos? ¡Usted estará podrida! ¡Ella me va a decir nada de mis huevos! ¡Ella! ¿No se comían sus padres los piojos por los caminos? ¿No se fue su madre con los franceses y su abuelo no murió en el hospicio? Que cambie su pañoleta por una camisa como Dios manda; ya sabemos de donde le vienen ese pañuelo y sus sombreros; si no pararan aquí los oficiales, alguna no andaría tan puesta, y si las señoras mirasen más por las cosas de su casa, algunas estarían en el cepo que ahora no hacen más que coserse los agujeros de las medias. En una palabra, no encuentra nada bueno en ella. Piensa abstractamente y la subsume con pañoleta, sombrero, camisa, etc., así como sus dedos y demás partes, item madre y toda la parentela, única y exclusivamente bajo el delito de haber encontrado malos los huevos. Todo en ella cobra por completo el cariz de estos huevos podridos, mientras que esos oficiales de los que hablaba la aldeana -si es cierto lo que cuenta, cosa que hay que dudar mucho-, habían visto en ella sin duda otras cosas muy distintas. Pasemos de la vendedora al criado, y no hay criado peor visto que el que sirve a hombre de baja condición y pocos ingresos, ni mejor visto cuanto más categoría tiene. La gente vulgar piensa una vez más abstractamente, se comporta como algo superior frente al criado y lo trata como tal, ateniéndose a este único atributo. Con quien mejor le va al criado es con el francés. El hombre de posición le trata con familiaridad, el francés incluso como amigo; cuando están a solas, el criado lleva la batuta -léase el Jacques et son maître de Diderot-, el señor no hace más que tomar rapé y mirar al reloj, y en todo lo demás le deja hacer lo que quiere. El hombre de posición sabe que el criado no es sólo criado, sino que también conoce los cotilleos y qué chicas hay, se le ocurren ideas; le pregunta sobre estos temas y el criado puede decirle lo que sabe de aquello que le pregunta. Con un señor francés al criado no sólo se le permite esto, sino que también puede poner un tema sobre el tapete, dar su opinión sobre él y sostenerla; y, si el señor quiere algo, no le vale ordenarlo, sino primero tiene que convencerle con buenas palabras, para que se imponga su opinión. La misma diferencia se da en el ejército. En el ejército austriaco el soldado puede ser azotado, por consiguiente es chusma, pues chusma es lo que disfruta del derecho pasivo a ser azotado. Así que para el oficial el soldado raso se reduce a la abstracción de un sujeto de azotes, con quien se ve obligado a tratar un señor de uniforme y port d'épée, lo que es para darse a todos los demonios. (D) LA IZQUIERDA HEGELIANA. L. FEUERBACH (1804-1872): LA REDUCCIÓN ANTROPOLÓGICA DE LA TEOLOGÍA. La crítica antropológica de la religión parte de una ontología radicalmente humanista que fundamenta una idea del hombre incompatible con un cielo o un Dios por encima de él. Solo y solitario sobre la tierra, el hombre posee una naturaleza y dignidad propiamente divina, porque nada hay sobrehumano, nada más divino que el hombre. Éste no es inmortal, pero sí un ser sin límites ya que no hay un Dios que se los imponga. Este humanismo romántico junto a la negación de la existencia de Dios afirma otros principios, materialistas o de agnosticismo, pero lo esencial es la idea del hombre, de la humanidad abstracta y del hombre individual, como único y verdadero dios sobre la tierra. El modelo más importantes de este humanismo ateo está representado por la filosofía de L. Feuerbach. La crítica de L. Feuerbach a la religión se distancia de otras críticas típicas sobre todo del siglo XVIII como por ejemplo la de John Toland que veía a la divinidad en términos de negocio de los que viven de la misma. Lo esencial de la crítica de Feuerbach consistirá en ver la religión como un producto que emerge espontáneamente de la mente y del corazón del hombre, cuando éste no se hace cargo por sí mismo de su propia existencia, abandonándose pasivamente a poderes extraños creados

por él mismo para su propio consuelo. La crítica de la religión de Feuerbach, aunque adquiere con frecuencia un tono esencialista o general, tiene como punto de mira la religión real y concretamente vivida por sus contemporáneos. Feuerbach dice explícitamente que cuando él afirma que el secreto de la teología es la antropología no hace sino levantar acta de lo que la historia ha realizado ya hace tiempo. Desde 1828 Feuerbach emprendió una conversión a la experiencia que le llevó a la convicción de que la filosofía debe situarse sobre la realidad concreta, y no sobre vaporosas ideas. Su punto de partida debía ser lo concreto-sensible y no la abstracción: "Las relaciones reales entre el pensamiento y el ser son las siguientes: el ser es sujeto, y el pensamiento, atributo. El pensamiento procede del ser, y no el ser del pensamiento... Toda disquisición sobre el derecho, la voluntad y la libertad... que se pretenda hacer sin el hombre... carece de realidad. El hombre es condición para que existan la libertad y la personalidad". Para Feuerbach la filosofía debía alzarse de su letargo para despertar al hombre como realidad de carne y hueso, unido en vínculo de amor a los demás: "El objetivo que persigo en mis trabajos es lograr que los hombres dejen de ser teólogos y sean antropólogos; es trasladarlos del amor a Dios al amor de los hombres, y de las esperanzas en el más allá a estudio de las cosas de acá abajo; hace de ellos no más envilecidos servidores, políticos y religiosos, de una monarquía y de una aristocracia del cielo y de la tierra, sino ciudadanos libres e independientes de este mundo". Como presupuesto de la visión feuerbachiana de la religión está su simpatía con la concepción panteísta de autores como G. Bruno o Spinoza. Feuerbach sostiene, en efecto, que hay un proceso lineal y coherente que va desde el teísmo o la teología, a través del panteísmo, hasta el ateísmo. La coherencia de este proceso, tal como la ve Feuerbach, estriba en que el teísmo implica necesariamente una determinada divinización del mundo y, en consecuencia, una autosuficiencia del mismo. Toda la carga ontológica tradicional de la divinidad se adentra así en el hombre y éste recobra de este modo una fuerza y vigor sin límites. El hombre vive así en el aura de la divinidad, que constituye así su sentimiento básico. La visión básica de la religión en Feuerbach está esencialmente en relación con la subjetividad, en la línea de la dimensión práctica, en la que la había colocado Kant y con el sentimiento, a partir del tratamiento que de él había hecho Schleiermacher. En este sentido escribe el propio Feuerbach en La esencia del cristianismo: "Dios es esencialmente objeto únicamente de la religión, no de la filosofía, del sentimiento, no de la razón; de la angustia interior, no de la libertad de pensamiento; brevemente, Dios es un objeto o una esencia que expresa, no la esencia del punto de vista teorético, sino del práctico". Es clara la simpatía con que Feuerbach miraba el sentimiento de simple y pura dependencia de Schleiermacher como expresión exacta de la religión. Para Feuerbach era el sentimiento de dependencia el nombre o concepto único y universal que designa y explica correctamente el fundamento psicológico o subjetivo de la religión. Feuerbach asumió la concepción de la religión de su maestro Schleiermacher interpretándola a su manera y radicalizándola. Esta interpretación está hecha en función de sus propios intereses de reducción de la teología a simple antropología, ya que Schleiermacher respetaba como diferente del sentimiento religioso la objetividad de una divinidad, que estaba más allá de la naturaleza o del mundo. En La esencia del cristianismo Feuerbach consideró como origen de toda religión el sentimiento de dependencia con relación a una potencia superior: "Tomad al hombre con su sensibilidad, escrutad sus temores, esperanzas aspiraciones, y llegaréis a la verdadera explicación de la religión". Es decir, para Feuerbach Dios era una enajenación de las cualidades naturales del hombre, la exteriorización de su propia esencia en una imagen ilusoria, un medio que el hombre fabrica inconscientemente para llenar su debilidad y su impotencia: "La conciencia de Dios no es sino la conciencia que el hombre tiene de sí mismo, y el conocimiento de Dios sólo es el conocimiento que el hombre adquiere de sí mismo... La religión...viene a ser el comportamiento que observa el hombre ante sí mismo, más exactamente, ante su esencia, en cuanto la considera ajena a sí. El ser divino no es sino el ser humano..., y a ello se debe que todas las cualidades del ser divino no sean sino cualidades del ser humano". La supresión de la ilusión religiosa conllevará la deificación del hombre, o más bien, de la humanidad: "El secreto de la teología está en la antropología, el secreto del ser divino está en el se humano. Lo que para la religión constituye lo primordial, Dios, es secundario. En consecuencia, quien debe ser colocado y proclamado como lo primordial es el hombre... Para el hombre, Dios es el hombre. Dios es el vínculo que une el Yo y el Tú". Aunque la concepción de la religión de Feuerbach se define en principio como exclusivamente por la mera subjetividad humana, se hace necesario advertir el cambio que en su concepción de la religión se produjo hacia el año 1846, fecha de la publicación de La esencia de la religión. Al prever los problemas que planteaba una concepción de la religión concebida exclusivamente como mera proyección humana introdujo un nuevo elemento explicativo de la actitud religiosa: la naturaleza. A partir de ese momento consideró que el fundamento permanente, el trasfondo continuo, aunque oculto de la religión era la naturaleza, bajo cuyo concepto entendió el conjunto de todas las cosas, esencias y fuerzas sensibles que el hombre distingue de sí mismo como no humanas. Esta naturaleza no es Dios, pero Feuerbach parece al menos haber roto el círculo cerrado de la subjetividad con la admisión de este nuevo elemento hermenéutico del sentimiento religioso. Cayó poco a poco en la cuenta de la mutua implicación de hombre y naturaleza, de tal manera que se hacía necesario que ésta perteneciera a la propia comprensión del hombre en cuanto subjetividad y por tanto, también, en cuanto esencia religiosa: "El hombre recibe de la naturaleza el material para la religión y así es el fundamento de la religión no solamente subjetivo, sino también objetivo". Esta instancia extrasubjetiva se hace especialmente necesaria para explicar el hecho de que el sentimiento religioso se refiere a un ser cuyas cualidades (infinitud, omnipotencia, etc.) son diferentes y superiores a las del hombre. Estas cualidades no pueden ser simple reflejo subjetivo del hombre, sino "propiedades que fundamentan o expresan aquello en que se diferencia la esencia divina de la esencia humana, o al menos del individuo humano, no son originaria o fundamentalmente sino propiedades de la naturaleza". Esta naturaleza no puede identificarse con Dios. Si el hombre, a pesar de todo, piensa en Dios, éste no es sino o un reflejo de las mismas cualidades del hombre o si se trata de cualidades que no parecen proceder del hombre expresa entonces los efectos, propiedades y manifestaciones de la naturaleza. La impresión de ésta en el hombre es la que forma en él la imaginación y el nombre de Dios. Por tanto, no se ha de decir que la naturaleza tiene su origen en Dios, sino por el contrario que Dios tiene su origen en la naturaleza. Dios es la naturaleza abstracta o la esencia abstracta del mundo, la copia del original, que es la naturaleza. En conclusión, el fundamento de la idea de Dios en el hombre no es Dios mismo, sino la naturaleza y el hombre: "La esencia de la religión, es decir, la esencia de Dios no es otra cosa sino la esencia abstracta, purificada e idealizada, del mundo, por una parte y por otra la esencia abstracta, purificada e idealizada, del hombre". De este modo antropología y fisiología, es decir, hombre y naturaleza, son el último y definitivo sentido de la teología. Puede comprenderse a partir de aquí que Feuerbach relacione íntimamente religión y fantasía. Para él la esencia divina no es sino la esencia objetivizada de la fantasía. La fantasía se convierte en órgano original y esencia de la religión, que es descrita como sueño del espíritu humano. Feuerbach fue dando a lo largo de su obra cada vez más importancia al mecanismo del

deseo como desencadenante de la experiencia religiosa: "Lo que no soy, pero deseo y me afano por ser, eso es mi Dios", "el deseo es el origen, la esencia misma de la religión; y la esencia de los dioses no es sino la esencia del deseo. Quien no tiene deseos, no tiene tampoco dioses". Los deseos determinan la medida de la divinidad: "Según son los deseos de los hombres, así son sus dioses". Es únicamente el ardiente, infinito e indomable deseo de felicidad la verdadera semilla de donde brotan los dioses. La idea del deseo como el verdadero origen de la religión se hará finalmente central en la que Feuerbach consideraba su obra más madura, su Teogonia, según las fuentes de la antigüedad clásica, hebrea y cristiana (1857). En ella el sentimiento de dependencia, el egoísmo, la tendencia a la felicidad y fantasía, y el deseo, están entre sí en íntima relación. La fe no se basa en razones suficientes, como se podría pensar en una filosofía de la religión de talante racional, sino en deseos suficientes. Esta estructura de la vivencia religiosa anclada en el deseo mueve a Feuerbach a hablar de la religión como de la esencia infantil de la humanidad. Tal carácter infantil se muestra en su típico egoísmo, ya que el ansia de felicidad, el egoísmo, es lo propio y específico, el último fundamento subjetivo de la religión. Junto al egoísmo está también del miedo, como sentimiento típico de la religión, aunque no exclusivo. Este carácter infantil de la religión se basa en definitiva en la ignorancia sobre la realidad y sobre las propias posibilidades del hombre en unión con los demás: "La noche es la madre de la religión". La dinámica del deseo presupone una estructura vivencial religiosa en la que el hombre religioso y la divinidad imaginada están pensados en una tensa polaridad o contradicción: "Lo que se atribuye a Dios se le niega al hombre, y viceversa, lo que se le da al hombre se le quita a Dios, afirmar a Dios significa negar al hombre", "para enriquecer a Dios, debe el hombre empobrecerse; para que Dios lo sea todo, ha de ser el hombre nada". Entre el hombre y la divinidad se da en el acto religioso una relación inversamente proporcional: "Cuanto más vacía es la vida tanto más pleno y concreto es Dios. El vaciamiento del mundo real y la plenificación de la divinidad es un mismo acto. Sólo el hombre pobre tiene un Dios rico. Lo que el hombre echa de menos—de manera concreta y consciente o insconsciente--eso es Dios". A partir del estudio del deseo nada más lógico que Feuerbach conciba la esencia objetiva de la religión, especialmente de la cristiana, como la esencia de las mismas facultades afectivas humanas, es decir, el secreto de la teología es la antropología. El hombre es el comienzo, centro y fin de la religión. En la religión el hombre se relaciona de hecho consigo mismo, aunque crea que se relaciona con un ser distinto de él, dado que Dios no es en realidad sino la esencia humana, el género humano pasado, presente y futuro. Pero la preocupación de Feuerbach es esencialmente antropológica y no directamente antiteológica. La religión como escisión del hombre consigo mismo debilita al hombre, sin embargo el hombre con su actitud religiosa de dependencia y de nostalgia del más allá, busca de manera oculta e inconsciente su propia liberación: " El sentimiento de dependencia no es todo lo que la religión es, sino que dicho sentimiento es únicamente el origen, la base o el fundamento de la religión, pues en la religión busca el hombre también los medios contra aquello de lo que se siente dependiente", "El sentimiento de dependencia de la naturaleza es el fundamento; pero la eliminación de esta dependencia, la liberación de la naturaleza es la finalidad de la religión". De aquí que el intento de Feuerbach pueda calificarse como el intento de querer salvar la verdadera esencia de lo religioso, que es el hombre, sin las deformaciones de las religiones y sin el rodeo a través de las mismas. Su única y directa preocupación es el hombre: "Quien no sabe decir de mí sino que soy ateo, no sabe nada de mí. Yo niego a Dios. Esto quiere decir en mi caso: yo niego la negación del hombre". Ahora bien, el hombre de Feuerbach es el hombre comunitario. De aquí que el centro de la nueva religión de Feuerbach sea la relación interhumana y el amor, frente a todo tipo de individualismo o exclusivismo: "El principio esencial de mi libro (La esencia del cristianismo) consiste en que sólo el amor incondicional y total del hombre hacia el hombre, el amor que tiene en sí mismo su Dios y su cielo, es la verdadera religión; no tener religión quiere decir pensar sólo en uno mismo; tener religión: pensar en los demás". Para Feuerbach por encima de Dios está el amor y por encima de la religión la ética: "sólo la ética es la verdadera religión". La antropología humanista de Feuerbach se ha compendiado en la proposición de que el ser humano tiene su Dios, su esencia más alta, en sí mismo. El hombre es un dios para el hombre, es decir, cada individuo es, ha de ser, un dios para los demás y el hombre es, ha de ser, un dios para sí mismo. La esencia del hombre, por consiguiente, coincide con el objeto tradicional de las religiones reverenciado como divino. Nada más digno y más elevado que la propia esencia humana, que es religiosamente representada bajo figuras de dioses. Pero nada hay divino salvo lo humano, y la esencia de la religión es la religión de la humanidad. LA FILOSOFÍA DE CARLOS MARX (A) EL PROBLEMA DEL HOMBRE: ALIENACIÓN Y HUMANISMO 1) EL MUNDO DE LAS ALIENACIONES En la filosofía de la alienación Marx es reconocido deudor de Hegel. Para Hegel la alienación no tiene carácter peyorativo. Forma parte del drama especulativo de la reconquista del espíritu para superar el divorcio entre el espíritu y la realidad; es elemento de un devenir complejo que tiene como etapa final la perfección del saber. Aunque la alienación hegeliana implique negatividad, se trata sólo de una negatividad antitética, semilla de nuevas superaciones. Aunque Marx es fiel a la idea general de la alienación hegeliana, le da un sentido más concreto y humano. No es simplemente un drama especulativo, sino una realidad tangible que compromete todo el ser de hombre. La alienación para Marx es la realidad negativa de la cual se debe emancipar al hombre, pero es también una etapa necesaria para un enriquecimiento sucesivo. Está comprometida en ella toda su concepción del materialismo histórico: el hombre pasa por momentos dialécticos, uno de los cuales es el dominado por el capitalismo, con su secuela de alienaciones, en una marcha hacia la plenitud de su existencia. La alienación para Marx es el penoso descubrimiento de la deshumanización del hombre, conocimiento que permite, como necesaria reacción, la humanización del mismo. Una vez tocado el fondo de la miseria humana, puede dar comienzo un movimiento de ascensión segura. De esta manera, la alienación se encuadra en el optimismo que da la certeza de la futura recuperación del hombre. Esto supone una tarea ética que empuja al hombre a luchar contra esa alienación y una orientación crítica de la filosofía para la promoción de un mundo nuevo. La alienación para Marx implica las ideas de usurpación e injusta suplantación. Así, por ejemplo, en la esfera económica, el dios del dinero suplanta a la dignidad del hombre como consecuencia de la usurpación de la riqueza del trabajo; en la alienación religiosa, al hombre se le quiere arrebatar su título de centro del universo, para suplantarlo por un Dios que es sólo la proyección de un ser angustiado. 1. LA ALIENACION DEL TRABAJO O ALIENACION ECONOMICA.

“Desde luego, dado que el trabajo es exterior al trabajador, es decir, que no forma parte de su esencia, que, por consiguiente, el hombre no se consolida por su trabajo, sino que se niega a sí mismo, no se siente a su agrado, sino desdichado; no despliega una actividad física e intelectual libre, sino que tortura su cuerpo y destruye su espíritu...” (MARX, C: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). La alienación básica y fundamental es para Marx la alienación del trabajo o alienación económica, causa del resto de las alienaciones. La adquisición de esta idea por Marx estuvo directamente relacionada con el momento histórico en que le tocó vivir: el apogeo de la revolución industrial y la miseria consecuente del proletariado. Marx concibe la alienación del trabajo como una violenta ruptura de las relaciones normales del mismo, como un vuelco arbitrario de la calidad esencial de la actividad humana. Frente a lo que el trabajo debiera ser aparece lo que es en realidad. Para Marx la actividad humana se orienta a una consciente y digna satisfacción de sus necesidades humanas tanto inmediatas como universales. El sentido del trabajo radica en ofrecer al hombre la capacidad de producir universal y libremente, con el goce correspondiente de las obras que hace. Así entra en unión con la naturaleza y en fraterna comunicación con los demás hombres. El trabajo es fuente de total riqueza, no sólo económica, sino también humana. La alienación cambiará totalmente esta orientación. En la alienación del trabajo vemos las dos notas esenciales de toda alienación: 1. La usurpación radica en las fuerzas del hombre aplicadas en el trabajo, que vienen a ser simples instrumentos de la consolidación de capital; medios de tortura y animalización del trabajador.2. La suplantación es el efecto de esa expoliación. El capital y el fetiche del dinero reemplazan a la dignidad del hombre. Los dos fundamentos, principio de otras formas de alienación, se refieren: a) Al producto del trabajo, fruto que se arrebata al hombre y se torna en un ser extranjero al mismo, b) Al acto de producción, en el cual la fuerza del trabajo se convierte en impotencia. a) LA ALIENACION DEL OBRERO RESPECTO AL PRODUCTO DE SU TRABAJO. El trabajo, que debería ser manifestación del hombre, al ser expropiado por el sistema capitalista, se convierte en hostil, en causa de su abyección: “La alienación del obrero en su trabajo, según las leyes de la economía, se expresa de esta manera: mientras más trabaja el obrero, tiene menos para consumir; mientras más valores crea, más se deprecia y disminuye su dignidad; mientras lo que produce toma más forma, él se deforma; mientras más a tono con la civilización es el objeto de su trabajo, más bárbaro se torna el obrero... No hay duda que el trabajo produce maravillas para los ricos, pero significa el despojo del obrero”. (MARX, C. Manuscritos de filosofía y economía, 1844). El sistema capitalista con sus postulados de cambio y concurrencia ha provocado la degradación del hombre: el obrero ha llegado a nivelarse con la cosa, con la mercancía: “el obrero viene a convertirse en una mercancía, tanto más envilecida cuanto mejores son las mercaderías que él crea”. (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). Todas las leyes de la economía se aplican sin remordimientos a esta mercancía humana: la fuerza del obrero es puesta en subasta, como en los mercados de esclavos. Vender esa fuerza por un precio miserable viene a ser considerado como una fortuna, como una gracia obtenida del buen humor del comprador. El único valor del hombre, relegado así al rango de “la más miserable mercancía”, está en poder vender su fuerza de trabajo: “Así, pues, cada vez que al capital se le ocurra... no interesarse más por el obrero, éste deja de existir para sí mismo, carece de trabajo y, por tanto, de salario, y como no tiene existencia como hombre, sino como obrero, bien puede hacerse enterrar o morir de hambre... (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). Si hay alguna frase lapidaria en Marx que resuma e ilumine todas estas consideraciones y toque la llaga misma de la alienación humana podría ser ésta: “La depreciación del mundo de los hombres aumenta en razón directa con la entrada en juego de los valores de mundo de las cosas” (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). El producto del trabajo se constituye como enemigo del trabajador, pues suministra al capitalista las armas para su personal empequeñecimiento. El capitalista crece y se enriquece en correlación inversa al aniquilamiento del obrero: “Todas estas consecuencias están contenidas en estas aserciones: el obrero, con respecto al producto de su trabajo, se halla en igual predicamento que con respecto a un objeto extraño... Mientras más se exterioriza el obrero en su trabajo, más poderoso se torna ese mundo ajeno, objetivo, que él crea ante sí; pero él se empobrece, y con él su mundo interior, y es cada vez menor lo que posee como propio. Lo mismo se aplica a las religiones (...). El obrero se va quedando sin su objeto propio en la misma medida en que aumenta su actividad. No se identifica con lo que constituye el producto de su trabajo. Y así, en la misma medida en que aumenta su producción, él se torna menos él mismo. (...) La alienación del obrero en su producción no solamente significa que su trabajo se ha tornado objeto, existencia externa, sino que éste está fuera de él, independiente de él, extraño a él, y viene a convertirse en un poder autónomo frente a él. Y la vida que a su objeto viene a serle adversa, hostil, extraña'. (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). b) LA ALIENACION DEL OBRERO EN EL ACTO DE SU TRABAJO. La alienación en el trabajo mismo es la causa de la separación que se da entre el obrero y el producto. El obrero sufre el despojo del producto porque ha sido alienado en la actividad misma que origina el producto. Hay alienación en el efecto (producto), porque hay alienación en la causa (trabajo). El trabajo vendido se convierte en simple medio de hacer frente a las más elementales necesidades de subsistencia. Originariamente, el trabajo es medio de expansión, ejercicio consciente creador del hombre; en el capitalismo, el trabajo pierde toda su espontaneidad para caer en el temor: si no se trabaja se prepara para la muerte. No hay otra alternativa: trabajar o morir. Todo el esfuerzo por el trabajo nace de este terror general, que arranca incalculables esfuerzos. La posesión de sí mismo, consciente, con el goce de la relación de la obra, está impedida por el trabajo, no como tal, sino en cuanto forzado, como simple medio de satisfacción de las necesidades. El trabajo alienado es un sacrificio, una manera de agonía, una mortificación; es de tal manera aborrecido y temido que, si se excluyeran los distintos tipos de coacción se huiría de él como de una peste. La causa de ese vuelco total en el trabajo es que el obrero no puede estimarlo como algo propio ya que su pertenencia, su posesión, es reclamada por otro. Es incluso el hombre el que por ello mismo pasa a ser posesión de otro: "En el trabajo el obrero deja de pertenecer a sí mismo y pasa a pertenecer a otro. Este pertenecer a otro es la ruina, la pérdida de sí mismo". (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). El obrero pertenece a otro porque no puede escaparse de la venta de su trabajo. Si el hombre ha sido minado en su actividad esencial, si la libertad ha sido desplazada del reino del trabajo, el obrero tenderá a compensar esos vacíos en otras actividades, a colocar su libertad en funciones animales: "Se llega en esta forma al resultado

de que el hombre (el obrero) viene a sentirse libremente activo tan sólo en el ejercicio de sus funciones animales: comer, beber, procrear..." (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). Esto constituye la abyección del hombre: “Lo humano se convierte en animal, y lo animal en humano”. Esto no significa que comer, beber o procrear sean de suyo funciones animales exclusivamente; son “funciones auténticamente humanas”. Pero si la más noble y humana de todas las ocupaciones, el trabajo, está separado del ser del hombre, las otras actividades pierden su eje, su sentido, y se reducen a manifestaciones instintivas o bestiales. Las diversas actividades del hombre son plenamente humanas si se ordenan al trabajo como auténtico reflejo del hombre libre y social. Las alienaciones del producto y del trabajo conllevan también la alienación del hombre en relación con la naturaleza exterior: “El trabajo alienado arrebata al hombre el objeto de su producción, le arrebata su vida genérica, su verdadera objetividad genérica, y la ventaja que el hombre tiene sobre el animal la transforma en una desventaja, la de que se le quita su cuerpo no-orgánico, que es la naturaleza” (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). Y la alienación respecto a su propia naturaleza: “El ser genérico del hombre, tanto su naturaleza como sus facultades intelectuales genéricas, se transforman en un ser que le es ajeno, en un medio de su existencia individual. El propio cuerpo del hombre se le torna ajeno, lo mismo que la naturaleza exterior, su esencia espiritual, su esencia humana". (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). 2) LA ALIENACION SOCIAL: EL HOMBRE EXTRANJERO DE LOS HOMBRES. Si el hombre aparece despojado de la humanidad y si la propia actividad no le pertenece, debe pertenecer a otro, a un “ser distinto de sí mismo”. Ese otro no son ni los dioses, en cuyo servicio se construían antiguamente templos magníficos, ni la naturaleza. No queda sino una pertenencia al hombre mismo: “Si el producto del trabajo no pertenece al obrero, si frente a él existe un poder externo, esto es posible debido a que aquel producto pertenece a otro hombre fuera del obrero. Si para éste la actividad es un tormento, es porque constituye el goce de otro y la alegría es para ese otro (MARX, C. Manuscritos de filosofía y economía, 1844). La comunicación entre los hombres está condicionada por las relaciones prácticas del trabajo: el trabajo alienado engendra no sólo la hostilidad con respecto al objeto y al acto mismo de producción, sino también a las necesidades adversas, opuestas, con los demás hombres, bajo la impronta inclemente de la dominación. Se ha creado una especial relación con el capitalista, como con un ser extranjero, porque en la misma esencia humana ha habido ya una ruptura: el hombre no puede ser hombre consigo mismo, menos aún lo será para con los demás: “El hecho de que al hombre se le haya tornado extraño su ser genérico, en general significa que el hombre ha pasado a ser un extraño para el otro hombre, de la misma manera que ha llegado a ser un extraño a la esencia humana” (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). El hecho de que el no-trabajador, el capitalista, se beneficie del producto del obrero y haga de él un esclavo, no quiere decir que ese mismo capitalista esté preservado de la alienación. El no-trabajador está alienado en la naturaleza misma del hombre, que es la de realizarse en el trabajo. El capitalista corta con su desidia e inconsciencia el canal por donde llega al hombre su razón de ser. El desprecio del trabajo es una mutilación en el mismo ser del hombre, es una alienación. El obrero se aliena por su trabajo frustrado; el capitalista, por la frustración de no trabajar: “Es preciso ante todo hace notar que lo que en el obrero se presenta como actividad de desposeimiento, de alienación, en el no-obrero se presenta como estado de desposeimiento, de alienación (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). El trabajo es absorbido por el capitalismo, que esclaviza, usa y abusa de toda una clase, el proletariado. Los proletarios son mirados simplemente como obreros y no como hombres: “Por supuesto que la economía política no considera sino como obrero al proletario, es decir, al que, sin capital ni renta fundamental, vive exclusivamente del trabajo; trabajo, por lo demás, unilateral y abstracto. Puede, en consecuencia, sentar como principio que, como un caballo cualquiera, debe ganar lo indispensable para poder trabajar. No lo considera desde el punto de vista humano. Esto lo deja a la justicia criminal, a los médicos, a la religión, a los cuadros estadísticos, a la política y al preboste de los mendigos” (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). La barrera entre las clases toma proporciones insalvables con la división del trabajo, que, aunque es elemento de progreso, lleva a la disminución de las facultades del hombre: “La división del trabajo es un método cómodo y útil, un hábil aprovechamiento de las fuerzas humanas para el logro de la riqueza social; pero debilita la facultad de cada hombre tomado separadamente". (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). El producto de la actividad humana, al ser separado de su productor, se concreta en el imperio del dinero, el cual es a la vez medio de alienación y consecuencia de la misma, y, en vez de servir a las relaciones humanas, las falsifica. La crítica humanística al dinero está contenida principalmente en el tercer manuscrito con el titulo Poder del dinero en la sociedad burguesa. Según Marx el dinero es como una personalización del objeto alienado, mediador omnipotente, instrumento de apropiación de todas las cosas: “Por su capacidad de comprarlo todo, de adueñarse de todas las cosas, el dinero es algo cuya posesión es de necesidad eminente. Lo universal de su capacidad constituye la omnipotencia de su esencia... es el intermediario obligado entre la necesidad y el objeto, entre la vida y el medio de subsistencia…, para mí es el otro hombre" (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). El dinero lleva a una verdadera revolución, desastrosa, en las relaciones humanas, en el ser mismo del hombre: 1. El trabajo debería ser el verdadero vínculo del hombre con las cosas, lo que le debiera llevar a goce puro de la riqueza de la que él es autor. El dinero rompe esa relación original, se levanta entre el hombre y la naturaleza como un muro de ignominia, para dar lugar a otro tipo de goce, no espontáneo, sino artificial: el goce que se compra. 2. El trabajo debiera ser fuente de unión entre los hombres que entran en una comunidad de amor y de comprensión, en un recíproco engrandecerse, humanizarse, a través de las obras que crean. El dinero envenena ese orden natural como intermediario universal entre los hombres: se compra el amor, la amistad. La alienación económica se concreta en el dinero. Los hombres llegan a creer poder comprarlo todo, pero caen en una más profunda alienación, pues engendran el medio de venderse ellos mismos. Han creado una nueva divinidad a la cual tributan el sacrificio de sus propias vidas: ese dios se vuelve contra ellos para confundirlos y aniquilarlos. 3) LA ALIENACION POLITICA. La alienación política es complementaria a la alienación económica y constituye un elemento valioso para una más profunda investigación del humanismo de Marx. Además aclara la función de las otras alienaciones que, aunque originadas en el desorden económico, son manejadas como un medio apto para hacer soportable al proletariado la miseria a que lo ha reducido el capitalista.

Marx ilustra cómo el Estado no va más allá de una vacía apariencia con respecto a la libertad que dice promover y asegurar. El Estado aparece así como un escudo del individualismo desintegrador, pues canoniza la concepción del hombre como un ser aislado, monadal, atomizado, en riña con su esencia social. Según la concepción hegeliana del Estado la vida económica, la llamada “sociedad civil”, era una esfera aparte de la vida política; en ella los individuos podían seguir la ruta trazada por sus particulares intereses; el Estado, en cambio, era completamente autónomo, independiente de la realidad económica. Marx se opone a esta división entre sociedad civil y Estado intentando probar que la presunta independencia de Estado no tiene realmente fundamento: la estructura estatal es totalmente dependiente de la organización económica de la sociedad. La primacía no radica en el Estado, sino en la sociedad. Las argumentaciones de Hegel están para Marx en abierta pugna con la realidad práctica. Decir que el Estado representa adecuadamente el interés general, y que la sociedad abarca y delimita los intereses individuales, es simplemente una ficción endeble, ya que su función manifiesta está ligada a la protección de los intereses privados, a la tutela celosa de la propiedad privada. Marx censura la escisión entre la vida política y la vida social: “El hombre vive dos vidas: una celeste y otra terrestre; la vida en la comunidad política, en la que se considera como un ser social, y la vida en la sociedad burguesa, en la que actúa como hombre privado, mira a los demás como medios, él mismo se rebaja a la condición de medio y se convierte en un juguete de poderes externos. En el Estado... es miembro imaginario de una soberanía ficticia ... Está lleno de una generalidad ideal”.(C. MARX: La cuestión judía). Tal separación, que nace de una indebida protección a la propiedad privada, reduce a una ilusión el goce de los derechos políticos. La burguesía se sirve del Estado como de un dócil instrumento y, de acuerdo con sus caprichos, maneja el crédito público por medio de la orientación arbitraria de las alzas y las bajas en la bolsa de los fondos estatales. Marx analiza detenidamente los derechos del hombre y del ciudadano, bandera de batalla de la Revolución francesa, descubriendo que tras la apariencia de democracia ocultan el más fuerte de los egoísmos: “Consideremos… los derechos del hombre.. en su forma auténtica, en la forma en que los concibieron sus autores, los norteamericanos y los franceses... Se da una distinción entre los derechos del hombre y los derechos del ciudadano. ¿Quién es ese hombre distinto del ciudadano? No otro que el miembro de la sociedad burguesa. ¿Por qué se da al miembro de la sociedad burguesa el apelativo ‘hombre’, hombres a secas?; ¿por qué sus derechos son llamados derechos del hombre?... A causa de la relación entre el Estado político la sociedad burguesa y la naturaleza de la emancipación política…. Constatamos, ante todo, el hecho de que esos ‘derechos del hombre’, distintos de los ‘derechos del ciudadano’, no vienen a ser sino los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad". (C. MARX: La cuestión judía). Los derechos del hombre en la sociedad capitalista no son sino medios de defender perpetuar el vicio de la propiedad privada, esencial para la burguesía. La libertad proclamada por la Constitución de 1793, “facultad propia al hombre de hacer todo cuanto no vaya en perjuicio de los derechos de los demás”, le parece a Marx negativa, llena de individualismo, destructora de la esencia social del hombre. El derecho de la propiedad privada, reconocido en el artículo 16 como “el que faculta a todo ciudadano para que disfrute y disponga, como le plazca, de sus bienes, de sus rentas, del producto de su trabajo y de su industria”, es para Marx un paroxismo de egoísmo ya que supone el principio de la exclusión de los demás. La igualdad, definida en el artículo 5 como que “la ley es la misma para todos, sea que proteja o que castigue”, es para Marx un inmenso sarcasmo cuando se tiene en cuanta la división social en clases originada por la propiedad privada. La seguridad, definida como la protección acordada por la sociedad a sus miembros para la conservación de sus personas, de sus derechos y de sus propiedades, “no sobrepasa su egoísmo". La sociedad se esclaviza en su totalidad a una función policíaca para garantizar la propiedad. La alienación política, por tanto, consiste en que el hombre, adormecido por promesas ilusorias, desgarrado en sí mismo ya en la alienación económica fomentada y sostenida por la maquinaria estatal, empobrece más su ser ofreciéndolo al Estado. La crítica marxista se dirige también contra Max Stirner. Este filósofo había publicado en 1845 su principal obra titulada El único y su propiedad en el que siguiendo las huellas de Hegel interpretado por Bauer, opina que la conciencia, la única creadora de realidad, se realiza plenamente en el egoísmo, en la conciencia de la unicidad y de la soberanía individuales. Frente a Stirner, Marx defiende que los hombres, a diferencia de los animales, tienen relaciones variables con el mundo exterior, no poseen una conciencia absolutamente independiente de las evoluciones históricas condicionadas por los diferentes modos de producción. Para Marx “la conciencia es un producto social, y lo será siempre mientras exista el hombre”: “La producción de ideas, de representaciones y de la conciencia está ligada directa e íntimamente a la actividad inmaterial y a la material intercomunicación entre los hombres; también constituye el lenguaje material de la vida real. Las representaciones, el pensamiento, la comunicación intelectual entre los hombres se nos representan aquí como el producto directo de su comportamiento material. Acontece lo mismo con la producción intelectual, tal como se presenta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc. Son los hombres los que producen sus representaciones, sus ideas, etc. Eso sí, que hombres reales, operantes, tal como están condicionados por su desarrollo determinado de sus fuerzas productivas y de sus correspondientes relaciones. Nunca la conciencia podrá ser algo distinto del ser consciente, y el ser de los hombres no es sino el proceso mismo de su vida real”. (C. MARX: La ideología alemana). 4) LA ALIENACION IDEOLOGICA. Al hombre ya escindido en el trabajo, en su relación con los demás y en relación con el Estado, se le agrega la alienación en su propio pensamiento, que se vuelve su enemigo, le ciega para la visión total de la realidad de su ser. La abstracción es lo que hace al pensamiento, producto de la actividad humana, un elemento extranjero al propio ser del hombre. Hegel y los jóvenes hegelianos aparecen en el punto de mira de Marx. El presunto humanismo de Hegel está viciado de raíz: “Hegel hace del hombre el hombre de la conciencia, en lugar de hacer de la conciencia la conciencia del hombre, del hombre real, que vive en un mundo real, objetivo, condicionado por él mismo”. (C. MARX: La cuestión judía). El hegeliano Bauer es un vivo ejemplo para Marx del idealismo especulativo decadente. Atado a la concepción hegeliana del primado de la conciencia, su objetivo se centraba en hacer un cambio de conciencia”. Ello supone, para Marx, la reclusión en el antro cerrado de su filosofía, sin ninguna unión con el mundo que los circunda: “Ninguno de estos filósofos tuvo la idea de interrogarse acerca de las relaciones de la filosofía alemana con la realidad alemana, acerca de las relaciones de su crítica con su ambiente material..." (C. MARX: La cuestión judía). Marx ataca a Bauer su creencia en una diferencia radical entre la filosofía y la acción. Para Marx eludir la acción es arruinar la filosofía misma, hacer de ella un elemento separado del mundo de los hombres empíricos que se debaten en miserias bien concretas, en visibles privaciones. Desde esta perspectiva crítica hacia Bauer, la alienación ideológica aparece en Marx como el refugio en la conciencia, en la presunta potencia de las ideas, que mina las fuerzas del hombre para la liberación de las otras alienaciones en que está sumido.

La producción de ideas generales, que según los jóvenes hegelianos elabora una “conciencia soberana”, separada de la realidad social, ha sido posible por la división del trabajo: “De esta manera se desarrolla la división del trabajo. Primitivamente ésta no era sino la división del trabajo en el acto sexual. Después sobrevino esa división del trabajo que nace de ella misma o, naturalmente, originada por las disposiciones naturales (p.ej. el vigor corporal), por las necesidades, por las circunstancias fortuitas, etc. La división del trabajo sólo se torna efectiva desde el momento en que se opera una división material e intelectual del trabajo”. (C. MARX: La ideología alemana). En esta división, los intelectuales se apartan del mundo real y caen en la ilusión de que la conciencia es absolutamente independiente de la práctica. Los intelectuales forman una clase reaccionaria ideológicamente porque se olvidan del origen social de sus ideas. El continuo progreso en el modo de producción debería modelar una sociedad dinámica, en continuo desarrollo, sin embargo la clase dominante, que busca perpetuarse en su situación de privilegio, recompensa a los intelectuales para que elaboren ideas que favorezcan sus intereses de clase. Por ello: “El modo de pensar de la clase dominante es el modo de pensar dominante en cada época. En otras palabras, la clase que detenta el poder material dominante en la sociedad también detenta el poder espiritual. La clase que tiene a su disposición los medios de producción material, tiene a su disposición, por este mismo hecho, los medios de la producción intelectual; de suerte que, de modo similar, el modo de pensar de aquellos a quienes se rehusan los medios de producción intelectual se hallan sometidos, por eso mismo, a aquella clase dominante. El modo de pensar dominante no es sino la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes: son estas mismas relaciones materiales dominantes, tomadas en la forma de ideas..." (C. MARX: Manifiesto del partido comunista.) 5) LA ALIENACION RELIGIOSA “La miseria religiosa del hombre es... la expresión de la miseria real...,el suspiro de la criatura vencida por la desgracia" (C.MARX: Crítica a la filosofía del Derecho de Hegel). En el principio fue Feuerbach. Se ha dicho que Hegel engendró a Feuerbach y Feuerbach engendró a Marx. Desde 1828 Feuerbach emprendió una conversión a la experiencia que le llevó a la convicción de que la filosofía debe situarse sobre la realidad concreta, y no sobre vaporosas ideas. Su punto de partida debía ser lo concreto-sensible y no la abstracción: "Las relaciones reales entre el pensamiento y el ser son las siguientes: el ser es sujeto, y el pensamiento, atributo. El pensamiento procede del ser, y no el ser del pensamiento... Toda disquisición sobre el derecho, la voluntad y la libertad... que se pretenda hacer sin el hombre... carece de realidad. El hombre es condición para que existan la libertad y la personalidad” (L. FEUERBACH: Tesis provisionales para la reforma de la filosofía). La filosofía debe alzarse de su letargo para despertar al hombre como realidad de carne y hueso, unido en vínculo de amor a los demás: “El objetivo que persigo en mis trabajos es lograr que los hombres dejen de ser teólogos y sean antropólogos; es trasladarlos del amor a Dios al amor de los hombres, y de las esperanzas en el más allá al estudio de las cosas de acá abajo; hace de ellos no más envilecidos servidores, políticos y religiosos, de una monarquía y de una aristocracia del cielo y de la tierra, sino ciudadanos libres e independientes de este mundo". (L. FEUERBACH: La esencia del cristianismo). En La esencia del cristianismo Feuerbach considerará como origen de toda religión el sentimiento de dependencia con relación a una potencia superior: “Tomad al hombre con su sensibilidad, escrutad sus temores, esperanzas aspiraciones, y llegareis a la verdadera explicación de la religión". Es decir, para Feuerbach Dios es una enajenación de las cualidades naturales del hombre, la exteriorización de su propia esencia en una imagen ilusoria, un medio que el hombre fabrica inconscientemente para llenar su debilidad y su impotencia: “La conciencia de Dios no es sino la conciencia que el hombre tiene de sí mismo, y el conocimiento de Dios sólo es el conocimiento que el hombre adquiere de sí mismo... La religión… viene a ser el comportamiento que observa el hombre ante sí mismo, más exactamente, ante su esencia, en cuanto la considera ajena a sí. El ser divino no es sino el ser humano…, y a ello se debe que todas las cualidades del ser divino no sean sino cualidades del ser humano" (L. FEUERBACH: La esencia del cristianismo). La supresión de la ilusión religiosa conlleva la deificación del hombre, o más bien, de la humanidad: “El secreto de la teología está en la antropología…el secreto del ser divino está en el ser humano... Lo que para la religión constituye lo primordial, Dios... es secundario... En consecuencia, quien debe ser colocado y proclamado como lo primordial es el hombre... Para el hombre, Dios es el hombre... Dios es el vínculo que une el Yo y el Tú”. (L. FEUFRBACH: La esencia del cristianismo ). Marx se adhiere a la idea de que Dios es un producto de la fantasía humana, un fetiche arrancado de las entrañas del hombre ante el cual se postra la humanidad para acallar sus ansias y restañar sus llagas; es una compensación ficticia que, en vez de emanciparle, lo humilla, lo aliena: "Este es el fundamento de la crítica de la religión: el hombre hace la religión y no ésta al hombre. En efecto, la religión es la conciencia y sentimiento del hombre que, o no se ha encontrado todavía consigo mismo, o que ya se ha vuelto a perder” (C. MARX: La sagrada familia) Para Marx el gran mérito de Feuerbach fue que: “Fundó el verdadero materialismo de la ciencia de lo real... Abolió lo infinito y asentó lo real, lo sensible, lo concreto, lo finito, lo particular" (C. MARX: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). Pero tanto su materialismo como su humanismo fueron insuficientes. Marx critica a Feuerbach en dos aspectos concretos: 1. La estrechez de su humanismo ya que Feuerbach se pierde en las abstracciones de un hombre colectivo y de un humanismo sentimental, pero no penetra claramente en la realidad de los hechos circundantes ya que no ve que su situación no es producto de una casualidad desgraciada sobre la que los hombres no pudiera actuar, sin de una miseria económica modificable históricamente. 2. El silencio sobre la motivación real de esa alienación religiosa. El hombre de Feuerbach se precipita en el vacío, en la pasividad, en la desvinculación de la realidad histórica. Feuerbach habla del hombre, como una categoría filosófica, no de los hombres históricos y reales: “Reconozcamos que Feuerbach aventaja a los materialistas puros, porque él se da cuenta que el hombre también es un objeto sensible. Pero prescindamos del hecho de que toma al hombre únicamente como objeto sensible y no como actividad sensible, ya que, aun en esto, se mantiene en el plano teórico y no toma a los hombres en su contexto social histórico.… nunca llega hasta los hombres en su existencia y en su actuar en la realidad. Se queda en la abstracción: 'el Hombre'..." (C. MARX: La ideología alemana). Por haber ignorado el origen de la esclavitud religiosa Feuerbach fue incapaz de proponer un remedio para su solución. Marx descubrirá la causa del fenómeno religioso en el mundo de las relaciones económico sociales: en la alienación del trabajo. El hombre desgarrado en su ser y alienado en el trabajo lanza sus clamores al cielo, porque la sociedad está medularmente viciada por la explotación económica perpetrada por el capitalismo, que forja a los hombres como unidades atomizadas, recíprocamente hostiles. “El Estado, la sociedad, son las causas de la religión y de una concepción errónea del mundo, por cuanto ellos mismos constituyen un mundo falso. La religión es la teoría general sobre el mundo, su compendio enciclopédico, su lógica presentada

en una forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su complemento solemne, su razón general de consolación y justificación, porque la esencia del hombre carece de realidad verdadera... La miseria religiosa del hombre, a la vez, expresión de la miseria real y una protesta contra ella. La religión es el suspirar de la criatura agobiada por la desgracia, el corazón de un mundo carente de corazón, así como el espíritu de un tiempo que no tiene espíritu..." (C. MARX: Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel). La aportación de Marx al enfoque del problema religioso va más allá de la simple afirmación de la causalidad de la infraestructura sobre la ilusión religiosa. La religión es efecto de la alienación económica, pero a la vez es su sostén, medio arbitrario de su conservación. Los capitalistas no han sido perezosos en servirse de esta arma para adormecer las conciencias de los proletarios y hacerles creer que desde el fondo de sus sufrimientos conseguirán el cielo, que la gloria que heredarán será la absoluta compensación de las miserias que sobre ellos pesan. Por eso la religión es el opio del pueblo. Bajo su acción se vive la ilusión de un mundo maravilloso, el dolor no se siente, ni se escucha como una exigencia la necesidad de liberarse del mal. Las denuncias de Marx no miran simplemente a la religión en general, sino primordialmente a aquella que tenía delante de sus ojos: el cristianismo. El cristianismo es un individualismo espiritual, generador de las más diversas formas de egoísmo, entre las cuales se destaca el capitalismo. Los principios sociales del cristianismo llevan en su interior su ponzoña, que canoniza todas las formas de esclavitud, y sus verdades se elevan como incienso en el altar en que ubican a la clase dominante, a la cual apenas le exigen la caridad para con los oprimidos por sus mismas manos. Sus dogmas son escudos de la presión: las alienaciones son castigos consecuencia del pecado original y los sufrimientos del obrero son pruebas impuestas a los elegidos por la divina sabiduría. El cristianismo es para Marx una herida en el ser social del hombre que lo desangra y lo rebaja. B) EL HUMANISMO MARXISTA La filosofía marxista aparece con una pretensión de humanismo integral. Es, por tanto, una concepción de la realidad para transformarla, desde el proletariado, en orden a la realización integral del hombre, como fin supremo para el mismo hombre. 1.CONCEPCION TOTAL DE LA REALIDAD Marx y Engels habrían encontrado la solución definitiva del viejo antagonismo entre ciencia y filosofía. Para el pensamiento antiguo la realidad fue entendida desde una filosofía que abarcaba todas las ciencias. En el pensamiento moderno las ciencias se fueron independizando de la filosofía, e incluso la ciencia ha tenido la pretensión de ser ella misma filosofía con la aspiración de asumir por completo lo universal en lo particular. Para Marx y Engels la filosofía y la ciencia no están en una relación de contraposición o subordinación, sino de compenetración y complementación. La ciencia proporciona el material concreto de los hechos, la filosofía la antecede estableciendo su método de conocimiento y la sigue unificando e interpretando sus resultados. Así, mediante una solución dialéctica se armoniza adecuadamente lo universal y lo particular. Filosofía es así la cosmovisión totalizadora que generaliza los resultados de la ciencia, descubriendo las estructuras y los procesos más generales de la naturaleza y de la historia. 4.PARA LA REALIZACION INTEGRAL DEL HOMBRE 1) EL MUNDO, CASA DEL HOMBRE. El mundo material, palpable por los sentidos, es el único real. El mundo es esencialmente material. La materia, tal como se nos presenta, es lo espacio-temporal. Su consistencia es tan grande que no ha tenido principio ni tendrá fin. Pero la naturaleza está constitutivamente en proceso, pero no en proceso circular de repetición del pasado, sino en progreso, en un proceso ascendente, que va de lo simple a lo complejo, de lo inferior a lo superior. El materialismo dialéctico ha formulado tres leyes sobre el origen, la tendencia y el resultado de esta evolución. 1. Sobre el origen. Ley de la unidad y de la lucha de contrarios. El mundo está en evolución porque encierra en su seno una lucha de contrarios. “El movimiento es una contradicción”, decía Engels. Tanto en el mundo inorgánico como en el viviente se comprueban estas tensiones polares: las fuerzas centrífugas y centrípetas de los planetas, la electricidad positiva y negativa del átomo, los procesos de construcción y destrucción de los seres vivos. Estos elementos contradictorios de la realidad no se igualan neutralizándose, sino que se implican potenciándose hacia estados más altos y complejos de realidad. 2. Sobre la tendencia. Ley de la negación de la negación. La tendencia de la evolución se ofrece como una superación incesante que niega y asume el estado anterior. En estos consiste propiamente el “salto dialéctico”. La evolución cuantitativa prepara el salto a una nueva cualidad. La maduración de la materia implica una negación de sí misma y una superación de sí misma en una nueva realidad positiva. El salto dialéctico realiza lo que Hegel llamaba “aufheben”, una elevación que niega, asume y supera la realidad anterior. 3. Sobre el resultado. Ley del paso de la cantidad a la cualidad. El resultado de la evolución consiste en que el mundo está lleno de realidades distintas, jerárquicamente separadas y al mismo tiempo unidas. La casa en que el hombre se asienta no es un recinto de materia bruta y uniforme. Por el contrario, contiene distintos grados de ser cualitativamente distintos, aunque todos procedan genéricamente del seno maternal de la materia. De la materia ha brotado la vida y de la vida la conciencia, el hombre. En el hombre se ha concienciado la materia. Por tanto, el hombre ha brotado de las entrañas Mismas del mundo; es su fruto último y maduro. Por eso tendrá que estar siempre vinculado a la casa en la que ha nacido y que nunca podrá trascender. 2) EL HOMBRE, OBRERO DEL MUNDO. ¿Cómo es y cómo actúa el hombre en esta situación natural? El hombre se nos presenta en el marco de la naturaleza como un ser necesitado. Radicalmente, es una tendencia, una necesidad. La naturaleza aparece entonces como una correspondencia y satisfacción. El acto por el que el hombre logra mediar entre él y la naturaleza es el trabajo. Ahora bien, mediar con la naturaleza no es mediar con algo ajeno, sin alcanzar algo propio. Por ello la mediación es unificación, integración, conquista del propio ser. Al trabajar tomamos un trozo de naturaleza en sus diversas formas y lo transformamos de objeto natural en objeto humano. El trabajo es una objetivación constitutiva. El hombre sale al mundo, se expresa a sí mismo en el mundo, se objetiva en el mundo. Trabajar es, por tanto, humanizar, someter la naturaleza a las necesidades del hombre. Al mismo tiempo que el hombre promueve la naturaleza se construye a sí mismo, gana su propia realidad. Mediante el trabajo el hombre consigue adueñarse de algo que le pertenecía, pero que todavía estaba lejos de él, resistente a su servicio. Por ello el hombre es, al mismo tiempo, obrero de la naturaleza y obrero de sí mismo. 3) EL HOMBRE, OBRERO DE LA COMUNIDAD. El hombre situado en la naturaleza funda en ella la comunidad humana. El trabajo de la naturaleza implica al mismo tiempo la fundación de la comunidad. La producción de medios para el mantenimiento de los hombres y el subsiguiente cambio de

productos son la base de la estructura social. Al construirse el hombre en la naturaleza, satisfaciendo sus necesidades y desarrollando sus potencias, se ve implicado con los otros. El hombre es por eso de un modo constitutivo un ser-con-los-otros. Necesita de los otros. El trabajo se presenta así como un acto de mediación con los otros, de unificación con ellos, de conquista propia a través de ellos. Así el trabajo viene a ser la adquisición plena de la unidad radical que el hombre tiene con el otro. Así, la relación del hombre consigo mismo no es para el hombre objetiva y efectiva sino es a través de los otros. El hombre es el mismo en sí mismo, a través de los otros, por los otros. El hombre obrero del mundo es también obrero de la comunidad humana. Es en esta mediación entre los hombres donde nace un grave riesgo: la posibilidad de la alienación. Cuando el producto del trabajo no retorna al hombre se le “enajena” algo suyo, algo que le es propio, y como consecuencia se enajena a sí mismo. Es entonces cuando la comunidad originaria, nacida sobre el trabajo, en el marco de la naturaleza, se convierte en comunidad alienada. Marx encuentra así la interpretación adecuada de la situación económica, política y social, que le había tocado vivir y contra la cual había luchado desde su juventud. El hombre, obrero de la comunidad, acaba enajenado, alienado. La raíz de esa alienación está en la propiedad privada. Al principio, la propiedad fue común, es decir, existía un régimen comunista. Pero al aumentarse la producción y el intercambio con otras comunidades surgió la propiedad de los particulares. Con la propiedad privada surgieron las nuevas relaciones entre los hombres y aparecieron las dos clases sociales: la explotadora y la explotada. La libertad, la autoridad y el estado social del hombre dependen de su situación económica: “Religión, familia, Estado, derecho, moral, etc..., son tan sólo modos particulares de la producción... Por lo tanto, la positiva eliminación de la propiedad privada y la recuperación de la vida humana significan la supresión positiva de toda alienación y, por consiguiente, el retorno del hombre - emancipado de la religión, de la familia, del Estado, etc..- a una existencia humana, es decir, social. La alienación religiosa, como tal, no va más allá del dominio de la conciencia, del fuero interno del hombre; en cambio, la alienación económica afecta la vida real, y por eso su eliminación abarca ambos aspectos" (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). La alienación económica tiene como consecuencia inmediata la alienación social: los hombres han perdido la situación fraternal de la comunidad originaria y se han separado en dos grupos, los que tienen y los que no tienen, los que dominan y los que obedecen, los oprimidos y los opresores. Esta alienación social traerá consigo la alienación política: la tensión entre las clases obliga a los más poderosos a crear un órgano de poder que establezca la ley y el orden. Se trata de ordenar y legislar la situación de alienación para que los que tienen se mantengan en sus privilegios, y los que no tienen detengan sus esfuerzos reivindicadores. La alienación política conduce a la alienación religiosa: Dios no existe, porque el mundo material eterno no necesita fundamento y porque el hombre, obrero autónomo de sí mismo, excluye toda dependencia y religación; pero ha sido el Estado, representante de la clase opresora, quien ha hecho surgir la religión para sacralizar su propia posición y suavizar la situación de los oprimidos con la esperanza de la salvación futura. La religión es así “el opio del pueblo” 4) EL HOMBRE, OBRERO DE LA HISTORIA El hombre enajenado tiene aún fuerza para luchar por la auténtica promoción de sí mismo, para la construcción de su propia historia. El marxismo tiene siempre ante la vista la condición histórica humana. El hombre no está hecho de una vez para siempre, sino que se está haciendo, en el contexto dinámico de la naturaleza y la comunidad. El sentido último de la historia no es otro que la producción del hombre por sí mismo. Pero esta tarea está entretejida con la lucha decidida contra las alienaciones. Es cierto que los hombres corren el riesgo de esterilizarse en las estructuras alienantes del capitalismo, pero siempre hay una fuerza latente que puede redimir y liberar. Es la fuerza del dolor, la que poseen los oprimidos, los proletarios, cuando se unen con conciencia de su miseria común y luchan contra los opresores. El hombre es, pues, obrero de la historia, pero de la historia entendida como lucha de clases: “La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases. Hombres libres esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna”. (MARX, C. Manifiesto del partido comunista). Esta lucha debe acelerarse hasta que llegue a establecerse la sociedad comunista. Sólo cuando esto se consiga habrá alcanzado el hombre la posibilidad de su auténtica realización. Todo está pendiente de este término que es al mismo tiempo meta de plenitud, el paraíso definitivo del hombre en la naturaleza y en la comunidad. 5) EL HOMBRE, OBRERO DE SI MISMO. El marxismo tiene una visión escatológica del mundo, de la sociedad y de la historia. Todo está pendiente del momento final, en que todo se ultima y plenifica. También el hombre respecto de sí mismo. Esa plenitud consistirá en la suprema conquista de sí mismo y en la superación de todas las alienaciones. En ella se producirán tres reconciliaciones. 1. El hombre quedará reconocido con la naturaleza por el perfecto dominio de ella. Mientras se está haciendo la historia, la naturaleza es el seno que acoge la vida humana, pero no siempre se ofrece sumisa, no siempre puede el hombre ponerla a su servicio. El hombre llegará a dominar por completo a la naturaleza, a hacérsela propia. 2. El hombre quedará definitivamente reconciliado con la comunidad. Eliminada la propiedad privada de los medios de producción, rotas las clases sociales en guerra, superadas las estructuras políticas interesadas, el hombre podrá vivir libremente integrado en la comunidad, se reconcilia con los otros por la comunicación en la libertad. 3. El hombre quedará reconciliado consigo mismo. La construcción auténtica del mundo y de la comunidad es una re-integración. El hombre, que está esencialmente religado al mundo y a los otros, alcanza la plena posesión de estas religaciones y, por tanto, alcanza la plenitud de su mismo ser. Al final de la historia, cuando se inaugure el paraíso en esta tierra, habrá un mundo nuevo, una comunidad nueva, un hombre nuevo. Esta será la meta verdadera, porque el marxismo no pretende otra cosa que un humanismo integral. 6) EL HOMBRE, SER SUPREMO PARA EL HOMBRE. Ya en su tesis doctoral, Diferencia de la Filosofía de la Naturaleza de Demócrito y de Epicuro, el joven Marx asiente a las frases que Prometeo arroja contra los dioses, “que no reconocen la conciencia humana como divinidad suprema”, y acusa de impío, por el contrario, al que se pliega a la adoración de Dios. Pero es en los Manuscritos de 1844 donde la deificación del hombre alcanza su mayor claridad. La independencia del hombre es de tal manera radical y absoluta, que la posibilidad de un Dios que sea la fuente de su ser es rechazada como un absurdo: “Un ser sólo comienza a considerarse independiente desde el momento en que se convierte en amo de sí mismo, y llega a ser amo de sí mismo sólo cuando la existencia se la debe a sí

mismo. Quien vive de la gracia de otro, se considera como ser dependiente. Ahora bien, uno vive por entero de la gracia de otro cuando se le debe no solamente la manutención de la vida, sino también el habernos creado esa vida, ser su fuente de origen. Si la vida no es creación de uno mismo, necesariamente tendrá aquel fundamento que se halla fuera de ella...” (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). La disyuntiva es clara: si el hombre existe, Dios es una fantasía; si Dios existe, el hombre es un esclavo que no llega a nivel humano: “Si la realidad esencial del hombre y de la naturaleza... llegan a ser, de hecho, algo concreto, evidente, también se torna prácticamente imposible el problema de un ser extraño, de un ser colocado por encima de la naturaleza y del hombre, problema que involucra el reconocimiento de la “inesencialidad” de la naturaleza del hombre” (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). Dios es eliminado en nombre de la divinidad del hombre La evidencia, el hecho de la existencia del hombre, conllevan la necesaria exclusión de Dios. "El ateísmo es una negación de Dios, y con esta negación asienta la existencia del hombre" El atributo divino que Marx descubre en el hombre es su potencialidad creadora mediante el trabajo. Con él, sin necesidad de recurrir a intermediarios, el hombre realiza el milagro de engendrarse a sí mismo: “...cuanto se llama historia universal, no es sino el engendrarse del hombre gracias al trabajo humano y la transformación de la naturaleza para el hombre. Se da, pues, la prueba evidente e irrefutable tanto de que el hombre se engendra a sí mismo como del proceso de su nacimiento" (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). Si el hombre se crea a sí mismo es lógico que Marx piense también que el hombre es el fin último: “La crítica de la religión desengaña al hombre y lo hace pensar, actuar, moldear la realidad de tal modo, que se mueva alrededor de sí mismo, de su verdadero sol. La religión no pasa de ser un sol ilusorio que se mueve alrededor del hombre sólo mientras éste no se mueva en torno de si mismo” (MARX, C.: Contribución a la Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel). Si el fin del hombre es él mismo, poner en su lugar un “extranjero” es rebajarlo. Todas las caracterizaciones del hombre fluyen del dogma central de Feuerbach: "homo homini Deus est", expresado por Marx en estos términos: "La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre, y en el imperativo categórico de echar por tierra todas aquellas relaciones sociales que hagan del hombre un ser degradado, esclavizado, abandonado, despreciable ...." (MARX, C.: La sagrada familia). Esta plena humanización - divinización del hombre alcanzará su realización en el comunismo: “De la misma manera que el ateísmo -eliminación de Dios- es el devenir del humanismo teórico, el comunismo -anulación de la propiedad privada y reivindicación de la vida real del hombre como propiedad suya- es el devenir del humanismo práctico. En otros términos, el ateísmo es el humanismo que se ha recuperado gracias a la supresión de la religión; el comunismo es el humanismo que se ha recuperado gracias a la eliminación de la propiedad privada. Sólo con estas supresiones, necesarias como condición previa, nace el humanismo que parte positivamente de sí mismo, el humanismo positivo” (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1544). En el comunismo será una realidad la emancipación de todos los sentidos y de todas las cualidades humanas. La necesidad y el goce perderán su naturaleza egoísta para convertirse en una verdadera utilidad humana; despuntará la aurora de la verdadera riqueza, que reemplazará la riqueza y la miseria de la economía política: “El hombre rico es también un hombre que tiene necesidad de totalizar las manifestaciones de la vitalidad humana. Para él, su propia realización constituye una necesidad interior. No solamente la riqueza, sino también la pobreza, reciben en el socialismo una significación humana y, por tanto, social: es el vínculo pasivo que hace que el hombre sienta, como una necesidad, que el otro hombre es la mayor de las riquezas”. (MARX, C.: Manuscritos de filosofía y economía, 1844). Este es el gran programa y la interpretación del sentido de la historia que está orientada hacia una etapa final en la que la reintegración del hombre coincidirá con la apoteosis de un absoluto inmanente a la comunidad humana como producto de la comunicación activa, fraternal, transformadora entre los hombres. Así el hombre viene a ser para Carlos Marx el ser social que, a través de la epopeya terrestre del trabajo humano resucitará de la opresión ignominiosa a que lo había reducido el capitalismo para realizarse como un absoluto en el comunismo: “El comunismo, abolición positiva de la propiedad privada (que es alienación del hombre) y, por consiguiente, recuperación real de la esencia humana por el hombre y para el hombre; total retorno, por lo mismo, del hombre para sí propio como ser social, es decir, humano; retorno consciente llevado a cabo, conservándose toda la riqueza del desarrollo anterior; este comunismo, en cuanto naturalismo consumado = humanismo, y en cuanto humanismo consumado = naturalismo, es la solución verdadera del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre; es la solución verdadera de la lucha entre esencia y existencia, entre objetivación y afirmación de sí, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es la solución del enigma de la historia y se sabe como solución. Así, todo el movimiento de la historia, viene a ser, por una parte, el acto de procreación real del comunismo -el acto en que nace su existencia empírica-, y, por otra, es, para la conciencia que piensa, el movimiento comprendido y conocido de su devenir” (B) MATERIALISMO Y DIALECTICA. LA CONCEPCION MATERIALISTA DE LA HISTORIA 1.Materialismo y dialéctica En su significado teórico crítico-filosófico, el marxismo ha llevado a cabo su teoría acerca de la realidad mediante una crítica radical del idealismo y del materialismo mecanicista, realizando una verdadera superación de uno y otro, y que por ser una verdadera «superación dialéctica» no se ha de entender como un «eclecticismo o amalgama de ambos», sino como una originaria reexposición teórica de la realidad. «El naturalismo realizado, o humanismo (expresión con la que Marx designa la interna relación originaria, entre la «naturaleza» y la «actividad-productiva» o trabajo como expresión del ser del hombre), se distingue tanto del idealismo como del materialismo y es, al mismo tiempo, la verdad unificadora de ambos» (Manuscritos, pág. 194). a) El concepto marxista de «dialéctica» Pues bien, la «idea cardinal» en esta nueva concepción del mundo es la idea de dialéctica, idea que constituía «el lado revolucionario de la filosofía hegeliana» y que expresa la naturaleza de la realidad como un proceso, como una totalidad dinámica de elementos interrelacionados. «La dialéctica de Hegel -escribe Marx en una carta a Kugelmann- es la forma básica de toda dialéctica, pero sólo después de la eliminación de su forma mística.» Señalemos tan sólo algunos aspectos de la «desmistificación» que el marxismo hace de la dialéctica hegeliana, de la «materialización» de su carácter idealista, de la «vuelta del revés» (Umstulpung) que Marx lleva a cabo con la dialéctica de Hegel. (a) En cuanto a las categorías de «inmediatez-mediación», el marxismo negará que toda realidad u objeto que se presenta como «inmediato» suponga ya previamente una «mediación» y sea, por tanto, el resultado de una acción productiva

mediadora. Esto está dicho especialmente en relación con la «naturaleza»: la naturaleza no es el resultado o el producto de algo previo y distinto a ella (el Espíritu) (tesis que llevaría al idealismo), sino que la naturaleza es originaria y, por tanto, algo (ontológica y ahistóricamente) inmediato. (b) La categoría de «Totalidad» no expresa, en verdad, la totalidad de la Razón o del Espíritu, ni el todo que es lo real es un «todo racional o espiritual» (Hegel), sino que es la totalidad natural-social, la totalidad material que es la producción de la vida: la totalidad de la sociedad de clases. (c) Esta totalidad encierra una «negatividad» (categoría de «negación» o «negatividad»): carácter negativo o contradictorio de lo real. Mas la contradicción es justamente una contradicción real (según el nuevo concepto marxista de «realidad»), y no meramente lógica o de los conceptos. Y la negación de la situación contradictoria o negativa (la «negación de la negación») no es una mera negación «lógica o sólo pensada y realizada en el orden del pensamiento», sino que consiste en la transformación de la estructura y del orden real dado contradictorio, y la instauración de otro nuevo. (d) De ahí el que, en lo que se refiere, por último, a la superación (Aufhebung) de la contradicción o negatividad, no consista ni en la «aniquilación» («hacer nada», negar y disolver algo en su carácter de real) de objeto natural-material que recibe la «actividad transformadora» mediante la cual se realiza la «superación», ni que la «superación» lo sea sólo pensada, en el orden de los conceptos. La realidad es, pues, según el marxismo, dialéctica: y la dialéctica es una dialéctica material. Mas, ¿qué significa que la dialéctica sea material? Su sentido dependerá de lo que se entienda por «materialismo». b) El concepto marxista de «materialismo» El problema que se plantea a este propósito es el de si la teoría marxista tiene una concepción de la realidad en cuanto «natural», considerada al margen y con independencia del hombre, de la producción de vida y de la historia, o de si, por el contrario, el punto de consideración en su teoría de la realidad es otro. En esta cuestión, el pensamiento y la teoría de Marx son distintos de lo que ha sido la «escolástica marxista» posterior. (a) La teoría de Marx toma en consideración conjuntamente a la «naturaleza» y al «hombre», en cuanto dialécticamente relacionados.«La naturaleza -escribe Marx en los Manuscritos- tomada en forma abstracta, por sí, fijada en la separación del hombre, no es nada para el hombre.» Korch lo ha expuesto clara y precisamente: «Marx concibe la naturaleza desde el principio en categorías sociales. La naturaleza física no interviene directamente en la historia universal, sino mediatamente, como proceso de producción material que desde su origen mismo procede no sólo entre hombre y naturaleza, sino al mismo tiempo también entre hombre y hombre; ... en lugar de la pura naturaleza, presupuesta a toda actividad humana, en la ciencia rigurosamente social de Marx aparece siempre como «materia» social la naturaleza, como producción material, mediada y transformada por actividad humana social» (o. c., página 167). Así, pues, el materialismo de Marx consiste en considerar la realidad como el proceso dialéctico real de producción, un proceso material (y no «espiritual»), es decir, como trabajo o acción productiva del hombre en y con la naturaleza. Y, consiguientemente, de este proceso dialéctico entre naturaleza y hombre sólo cabe una teoría y una ciencia: «Nosotros -escribe en La ideología alemana- conocemos sólo una ciencia, la ciencia de la historia. La historia puede ser considerada desde dos vertientes, se la puede dividir en historia de la naturaleza e historia de la humanidad. Pero estas dos vertientes no deben escindirse; mientras existan los hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres se condicionarán recíprocamente.» Así pues, la dialéctica universal «material» marxista es una dialéctica «histórica» y el «materialismo» de Marx puede considerarse como un «materialismo histórico»» se utiliza para designar la concepción materialista de la historia, Pero también, en un sentido más lato, podría utilizarse para designar la teoría marxista sobre la realidad, teoría que albergaría aspectos y cuestiones que, sin estar separadas de la producción histórica, sin embargo, pueden ser consideradas teóricamente al margen de la teoría de la historia. Y en este sentido el concepto «filosófico» de materialismo, según Marx, podría denominarse «materialismo dialéctico», pero con la importante precisión de que lo significado por esta expresión no puede confundirse ni identificarse con lo mentado en la expresión «materialismo dialéctico» (Diamat), utilizada para significar una concepción dialéctica de la naturaleza a secas, con independencia del hombre y de la historia. Hagamos al respecto una breve indicación. (b) El «materialismo dialéctico». en esta última acepción vendría a consistir en un sistema filosófico que afirmaría la materia como constituyendo la esencia de todo lo real, una materia regida por una dialéctica con anterioridad y al margen del hombre y la historia, una dialéctica de la naturaleza con sus leyes propias. Constituiría una peculiar y precisa ontología, que, como señala Alfred Schmidt, «se puede examinar sin referirse para nada a la obra de Marx». Así entendido, el materialismo dialéctico fue proyectado e iniciado por Engels, en quien «se yuxtaponen simplemente en parte, y en parte se entrelazan, dos conceptos de naturaleza: uno mediado en sentido social concreto, y otro que tiene un carácter materialista-metafísico» (Alfred Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, Siglo XXI, Méjico, 1976). 2. La concepción materialista de la historia Para el marxismo la historia no es ni «una colección de hechos muertos», como lo es para los empiristas. ni, según ya señalamos, «una acción imaginaria de sujetos imaginarios», según la interpretó el idealismo (La ideología alemana). La historia se reduce en último término para el marxismo a la sucesión de los diferentes modos de producción, al «proceso real de producción». Sobre la estructura de este proceso y las categorías o conceptos con los que Marx lo analiza, acaso el texto más preciso, breve y completo sea uno perteneciente al Prólogo a la Contribución a la critica de la economía política, cuya reproducción nos parece oportuna, a la par que ahorrará por su claridad casi todo comentario. Dice así: «En la producción social de su vida, los hombres traban determinadas relaciones necesarias, independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producción constituyen la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se levanta una sobreestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas sociales de conciencia. El modo de producción de la vida material determina el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, a la inversa, su ser social el que determina su conciencia. En un determinado estadio de su desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, por usar la equivalente expresión jurídica, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo que eran las fuerzas productivas, esas relaciones mutan en trabas de las mismas. Empieza entonces una época de revolución social. Con la alteración del fundamento económico se subvierte más rápida o más lentamente toda la gigantesca superestructura. En la consideración de estas conmociones hay que distinguir siempre entre la transformación material de las condiciones económicas de la producción. y las formas jurídicas. políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en suma, ideológicas, en las cuales los hombres toman conciencia de este conflicto y lo dirimen. Del mismo modo que no se puede juzgar a un individuo por lo que él se imagina ser, así tampoco es posible juzgar una tal época de transformación por su

conciencia, sino que hay que explicar esa conciencia por las contradicciones de la vida material. por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Una formación social no sucumbe nunca antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales es suficientemente capaz, y nunca aparecen en su lugar nuevas relaciones de producción superiores antes de que sus condiciones materiales de existencia se hayan incubado en el seno de la vieja sociedad misma. Por eso la humanidad no se plantea nunca sino tareas que puede resolver, pues, bien considerado, se hallará siempre que la tarea misma no surge sino cuando las condiciones materiales de su solución están ya presentes o, al menos, en proceso de devenir. A grandes rasgos se puede decir que los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno son épocas progresivas de la formación social económica. Las relaciones de producción burguesas son la última forma antagónica del proceso de producción social, antagónica no en el sentido del antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que nace de las condiciones sociales de vida de los individuos; pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa producen al mismo tiempo las condiciones materiales de la solución de ese antagonismo. Por eso la prehistoria de la sociedad humana termina con esta formación social» Los conceptos o categorías fundamentales que, siguiendo el texto, caben señalar en la concepción de la historia como el «proceso real de producción» son: (a) Fuerzas productivas; este concepto designa la capacidad de producción o trabajo real de los hombres. (b) Relaciones de producción; expresan «las relaciones que se establecen entre los propietarios de los medios de producción y los productores directos en un proceso de producción determinado» (Marta Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histórico, Siglo XXI, Méjico, 1969). (c) Estructura económica o infraestructura; significa el fundamento sobre el que descansa y que condiciona, en última instancia, todo el proceso de producción, y también, en consecuencia, aquella producción «ideológica» denominada «sobreestructura. La estructura económica la constituyen las fuerzas productivas y las relaciones de producción. (d) Superestructura; designa, más o menos rigurosamente, el conjunto de representaciones o ideas que configuran la «conciencia; así como las «estructura», jurídicas y políticas que irradia y de las que se sirve la «infraestructura». (e) Modo de producción, este concepto «se refiere a la totalidad social global, es decir, tanto a la estructura económica como a los otros niveles de la totalidad social: jurídico-político e ideológico» (M Harnecker, oc. c.). (f) Formación social; la totalidad de los conceptos o categorías anteriores vienen a constituir, en su interna relación, un complejo o todo social. La «formación social» designa, pues, «una totalidad social concreta históricamente determinada» (o. c.). La formación social viene así a estar integrada por: 1) una «estructura» económica; 2) una «estructura jurídico-política»; y 3) una «estructura» ideológica. (g) Revolución social; significa la destrucción y transformación de unas determinadas relaciones de producción, con la consiguiente subversión de la supraestructura. Por último, y prosiguiendo con el texto reproducido, señalemos explícitamente tres tesis acerca de la concepción materialista de la historia: 1 .- El factor o la estructura determinante de la historia lo constituye la relación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. La historia consiste en último término en el proceso real de la producción material de la vida. El motor de la historia es, pues, la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, o, lo que vendría a ser lo mismo, la lucha de clases. «La historia de toda sociedad existente hasta hoy - escribe Marx en el Manifiesto comunista - es la historia de la lucha de clases.» 2º En la historia, y en la determinación y configuración de su desarrollo y proceso, se da una peculiar relación entre la «infraestructura» (el fundamento económico) y la «supraestructura». Frente a la tesis que vendría a sostener que el fundamento económico determina sin más el proceso histórico, así como también la supraestructura, que no sería entonces sino un reflejo automático de la infraestructura (tesis que podría denominarse economicista), en verdad para el marxismo se da una relación dialéctica entre la infra y la supraestructura si bien el fundamento económico constituye, en última instancia, el principio de explicación. Así, pues, decir sin más que «el factor económico es el único determinante» es «una frase vacua, abstracta y vacía» (Engels, carta a Bloch de 21-IX-1890). 3º El vector o fin al que se dirige la historia es la desaparición de las clases y la instauración del comunismo. La sociedad sin clase y comunista, «eschaton» al que al parecer tiende y marcha la Historia (marcha que será acelerada mediante la acción del proletariado), vendrá a acabar con las alienaciones y permitirá la realización total del hombre. En base a esta tesis (y aceptada en esta formulación), no sin fundamento, algunos autores han visto en el marxismo una «metafísica de la historia», y, en cualquier caso, una instancia utópica. La utopía no tiene aquí un significado «negativo», sino que más bien juega un papel importante en la concepción marxista del mundo, hasta el punto de que algún filósofo marxista (Ernst Bloch) ha llegado a hacer de la utopía y de la esperanza una disposición estructural-constructiva. LA FILOSOFÍA DE FEDERICO NIETZSCHE Federico Nietzsche (Rocken, 1844 - Weimar, 1900) es una las grandes personalidades que jalonan el destino de la historia espiritual de Occidente. La obra filosófica de Nietzsche abarca múltiples escritos y fue posible sólo gracias a una productividad asombrosa que hacía salir obra tras obra en intervalos breves. En 1871, cuando Nietzsche contaba vente y siete años, hacía ya dos años que era catedrático de filología clásica de la Universidad de Basilea, apareció su primera obra: El origen de la tragedia en el espíritu de la música; en 1873, la primera de sus Consideraciones intempestivas: David Straus, confesor y escritor; en 1874, Ventajas y desventajas de la historia para la vida; también en 1874, Schopenhauer como educador; en 1875: Ricardo Wagner en Bayreuth; en 1878: Humano, demasiado humano; en 1879: Miscelánea de opiniones y aforismos; en 1880: El viajero y su sombra, que más tarde, en 1886, fue reunido con Miscelánea de opiniones y aforismos para formar el segundo volumen de Humano, demasiado humano; en 1881 apareció Aurora; en 1882: La Gaya ciencia; en 1883-1885, en cuatro partes, Así habló Zaratustra; en 1886: Más allá del bien y del mal; en 1887: Genealogía de la moral; en 1888: El caso Wagner, El ocaso de los ídolos, El anticristo, Ecce homo y Nietzsche contra Wagner. En 1888 tuvo lugar la catástrofe personal que le hundió en la oscuridad. Algunos de sus escritos más importantes aparecieron posteriormente, extraídos de su obra póstuma, sobre todo, La voluntad de poder. Su obra se nos presenta radicalmente, entre otras perspectivas, como confesión, de la sospecha de que el camino recorrido por esta historia espiritual desde la antigüedad hasta su época ha sido un camino erróneo, que ha extraviado al hombre

occidental, y como la urgente necesidad de dar marcha atrás renunciando a todo lo que hasta el momento ha sido considerado como "santo", "bueno" y "verdadero". Todos sus libros están escritos en estilo de confesiones; no permanece como autor, en segundo plano. Por el contrario, de un modo casi insoportable habla de sí mismo, de sus experiencias espirituales, de su enfermedad, de sus gustos. Implica una arrogancia única el molestar así al lector con la personal del autor y llega a afirmar que, en el fondo, todos los libros no son mas que monólogos de Nietzsche consigo mismo". Su pensamiento representa en la historia de la filosofía la crítica más extrema realizada de la religión, la filosofía, la ciencia y la moral, es decir, de la cultura. Con Freud y Marx, Nietzsche es uno de los tres grandes críticos de la ideología y formas de vida alcanzadas por la sociedad europea en la llamada modernidad. El método genealógico de Nietzsche, la interpretación psicoanalítica de los síntomas de Freud y la teoría de alienación y de las ideologías de Marx constituyen los tres grandes métodos representantes de una nueva hermenéutica que Paul Ricoeur denominó "los maestros de la sospecha". El estilo más habitual de su escritura, aforístico y carente de elaboración sistemática y de acabamiento. El carácter necesariamente inacabado de la filosofía de Nietzsche fue resaltado por él mismo: "Lo inacabado como sugestivo.- Así como las figuras de relieve actúan tan fuertemente sobre la fantasía porque están por así decirlo a punto de salirse de la pared y de repente, retenidas por cualquier cosa se detienen, así a veces la exposición incompleta, a la manera de un relieve, de un pensamiento, de toda una filosofía, es más eficaz que la presentación exhaustiva: se deja más al trabajo del espectador, éste es incitado a continuar desarrollando, a penar hasta el final lo que ante él se destapa con tan fuerte claroscuro y a vencer ese obstáculo mismo que hasta entonces impedía su cabal afloramiento". Federico Nietzsche, Humano, demasiado humano, t. I, nº 178. Las tesis de Nietzsche acerca de la voluntad de poder, la muerte de Dios y el eterno retorno son sus ideas metafísicas fundamentales expuestas en Así habló Zaratustra. Nietzsche creyó, sin embargo, que debía dar a estos pensamientos un mayor relieve, más matices, más plenitud y riqueza mediante su psicología sutil y sublime, mediante su método de desenmascaramiento. Por ello sus obras posteriores tienen un significado negador y destructivo. Si Así habló Zaratustra es la parte constructiva de su filosofía, las obras de los años siguientes son la parte destructiva. En ellas practica la filosofía del martillo. Golpear con un martillo a la religión, la filosofía y la moral tradicionales para oir cual es el sonido que resuena en ellas. Esta tarea destructora abarca las obras Más allá del bien y del mal, La genealogía de la moral, El ocaso de los ídolos, El Anticristo y Ecce Homo. (A) LA CRÍTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL. LA MUERTE DE DIOS Y SUS CONSECUENCIAS: EL NIHILISMO La expresión "muerte de Dios" había sido utilizada con anterioridad a Nietzsche por el maestro Eckhart, Lutero, Hegel, Heine y, sobre todo, por el poeta Jean Paul Richter. Pero fue Nietzsche quien hizo de la metáfora "muerte de Dios" uno de los ejes en torno a los que gira su filosofía. Dos pasajes de su obra destacan sobre ese fondo temático constante. En el prólogo de Así habló Zaratustra, Nietzsche describe a Zaratustra llegando a los bosques donde encuentra a un anciano eremita que había abandonado su santa choza para buscar raíces en el bosque. ¿Y qué hace el santo en el bosque?, preguntó Zaratustra. El santo respondió: "Hago canciones y las canto, y, al hacerlas, río, lloro y gruño; así alabo a Dios. Cantando, llorando, riendo y gruñendo alabo al Dios que es mi Dios. Mas, ¿qué regalo es el que tú nos traes?". Cuando Zaratustra hubo oído estas palabras saludó al santo y dijo: "¡Qué podría yo daros a vosotros! ¡Pero déjame irme aprisa, para que no os quite nada!". Así se separaron, el anciano y el hombre, riendo como los niños. Cuando Zaratustra estuvo solo, habló así a su corazón: "¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!". En la Parte IV de la misma obra bajo el título "Jubilado" un Papa jubilado busca al mismo eremita que Zaratustra había encontrado: "Yo buscaba al último hombre piadoso, un santo y un eremita, que, solo en su bosque, no había oído aún nada de lo que todo el mundo sabe hoy. ¿Qué sabe hoy todo el mundo? preguntó Zaratustra. ¿Acaso que no vive ya el viejo Dios en quien todo el mundo creyó en otro tiempo?. Tú lo has dicho, respondió el anciano contristado. Y yo he servido a ese viejo Dios hasta su última hora". En la obra que precedió a Así habló Zaratustra, La gaya ciencia Nietzsche había ofrecido ya en la parábola del loco la idea de una busca infructuosa de Dios. El loco estaba en el mercado público con una linterna, como Diógenes, gritando sin cesar: "¡Estoy buscando a Dios!. La gente no lo entendía, o cuando creía entenderlo se reía: ¿Se habrá extraviado Dios? ¿Se esconde en alguna parte? ¿Estará de viaje? Pero el demente les respondió: Os diré dónde está Dios, Lo hemos matado--vosotros y yo--. Todos somos sus asesinos" "¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y lo hemos matado!". Pero seguían sin entender de qué hablaba, por lo que el loco les dijo que había llegado prematuramente; la muerte de Dios era un hecho que está todavía sucediendo. Estos pasajes no eran simples manifestaciones de ateísmo. El ateo afirma que Dios no existe y Nietzsche proclama que Dios ha muerto. Por tanto, antes de morir Dios estaba vivo y el hombre contemporáneo ha sido su asesino. Como no se pueden interpretar 'matado' y 'asesinado' en sentidos literales, hay que suponer que tienen un sentido metafórico. Dios ha muerto cultural o espiritualmente cuando los hombres han dejado de creer en Dios, aun cuando algunos sigan actuando como si creyeran. Esto tiene un alcance mayor que el que podría tener el abandono de otras muchas creencias, al dejar de creer en Dios los hombres han asestado un golpe de muerte a un sistema de valores. La muerte de Dios es la máxima expresión del nihilismo un nihilismo sin el cual no podría tener lugar "la transmutación de todos los valores" o "transvaloración". 1. TAREAS TRAS LA MUERTE DE DIOS. 1º) Tomar realmente conciencia de la magnitud y las implicaciones vitales del acontecimiento de la “muerte de Dios”. Los hombres todavía no se han dado cuenta de lo que han hecho, no han tomado conciencia plena del asesinato de Dios, porque esto le obligaría a crecer hasta alcanzar la altura del acto inaudito que han llevado a cabo. Tendrían que intentar convertirse en dioses, para al menos ser dignos de su acto titánico y poder gozarlo, emplearlo a su favor. No se trata de divinizar al Hombre, a la especie o a la sociedad, sino de convertir a cada uno de los que adquieren conciencia plena de la muerte de Dios en dioses. Lo que ha muerto es la idea monoteísta de Dios de la cual cualquier divinización del Hombre o del Estado no es sino una manifestación levemente maquillada. La muerte de Dios no supone en modo alguno, a no ser muy superficialmente, la obligatoriedad de ateísmo. "¡Como si no pudiera haber otros dioses!". Estos dioses serán los que veneró el politeísmo, dioses múltiples y contradictorios. "En el fondo sólo el Dios 'moral' ha sido refutado", por lo que la muerte de Dios "no es mas que una muda". "El se despoja de su epidermis moral. Y pronto volveréis a encontrarlo más allá del bien y del mal". Ese Dios que aparece más allá del bien y del mal, proteico, multiforme, es lo que los paganos recogieron míticamente en la figura de Dionisios. Porque Dionisios no es un dios más, es un mito que expresa el sentido de todo politeísmo. La justificación dionisiaca es la plena

afirmación del sentido de la tierra como único mundo, sede de todo lo valioso y fuente de valores, la afirmación de la absoluta inocencia del devenir. Ver los dioses como puntos culminantes de poder sería el lúcido camino para entender radicalmente la muerte de Dios y poder disfrutarla como dioses o como superhombres. Todavía ha de pasar mucho tiempo hasta que los hombres adviertan todas las implicaciones de lo que ya han llevado a cabo, el asesinato de Dios. 2º) Un ajuste de cuentas con la iglesia cristiana, su tradición dogmática y su poder. El cristianismo confirma la gran escisión platónica entre dos mundos, uno sensible y otro inteligible, uno perecedero y otro eterno, uno alto y puro y otro despreciable. Y de acuerdo con este sistema bipartito traza su moral: los pobres, los débiles, los enfermos, los que carecen de grandes dotes físicas o intelectuales, los humildes, los que carecen de avidez y de concupiscencia, éstos son los herederos del Reino de Dios, los elegidos, los amantes del Redentor; mientras que los fuertes, los ambiciosos, los concupiscentes, los que saben defenderse sin rezos y atacar sin compasión, los ricos, los sanos, los orgullosos, son los réprobos hijos de Satanás que serán confundidos en la otra vida. En esta articulación ética del resentimiento se debe mucho más a la Iglesia que al mismo Jesús de Nazaret. Nietzsche no siente ninguna animadversión por Jesús, sino que le considera un santo anarquista que predicó sin resentimiento su doctrina de debilidad asumida, de dolor aceptado, de renuncia santificada. Fue un débil lúcido. Toda la metafísica de los dos mundos y la doctrina moral del resentimiento y condena del fuerte como los dogmas fantasmagóricos y la jerarquía sacerdotal-inquisitorial que se ampara tras ellos, todo eso tiene poco que ver, según Nietzsche, con lo predicado por Jesús, y aún es más: es lo que le llevó a la cruz. El ataque de la Ilustración fue dirigido fundamentalmente contra los dogmas teológicos de la Iglesia, contra su oscurantismo y su poder temporal, pero respetaba todo lo esencial del dualismo cristiano, su exaltación de la debilidad y su resentimiento. Lo que la Ilustración derribó no merece ya ser atacado. Lo que Nietzsche combate es el ideal. El ideal de la exaltación de la debilidad y de la enfermedad junto con la denigración de la fuerza y la salud, la glorificación de los sentimientos gregarios, el reparto del mundo en un más allá glorioso e inmaterial y de un más acá triste, sucio y material, de represión de los instintos superiores, de las pasiones más altas y de la concupiscencia más audaz para entronizar el fracaso del hombre y su miseria; por eso y no por otra cosa el cristianismo es "el veneno más mortal para la humanidad". En realidad lo más hondo de aquello que Nietzsche ataca cuando se propone demoler el monoteísmo no pertenece al cristianismo sino que es mucho más antiguo. Es algo que entró a formar parte del cristianismo como ingrediente pero que apareció en la tierra varios siglos antes que éste. Hay que remontarse a Sócrates para localizar este fenómeno. Sócrates es el inventor de la conciencia, es decir, él invierte el papel jugado habitualmente por ésta y le da una posición preeminente en la guía de la vida humana. Esta preeminencia de la conciencia, este papel activo de la negación, mientras el afirmativo instinto vital se pervierte en duda y crítica, trae consigo diversas consecuencias trascendentales: valoración del concepto (idea de Platón) como verdad de la cosa, exaltación de la verdad como lo más preciado; ascenso del lenguaje, la controversia, la gramática y sus valores comunicativos (gregarios) por encima de la nobleza, los instintos o la fuerza. Todos esos dogmas platónico-socráticos serán recogidos por el inventor del cristianismo como Iglesia, San Pablo, que los amalgamará con sus específicos elementos judaicos de resentimiento, pecado, etc... 3º) Rechazar todo reduccionismo igualitarista que no establece diferencias. Nietzsche no responde a las preguntas tradicionales de la metafísica occidental, sino que denuncia esas preguntas mismas como síntomas de su monoteísmo de base. A través de los siglos, la cuestiones sobre el ente, la estructura del ente supremo y por la verdad que el ente desvela... han contrapuesto el ser y la nada, el ser y el devenir, el ser y la apariencia, el ser y el pensar, relacionando estos binomios entre sí y unos con otros por la vía dialéctica, es decir, integradora y superadora de contradicciones. Nietzsche piensa que de esa manera se ha renunciado a la finura diferencial que se opone al reduccionismo igualitarista que todo lo equilibra en último término. Murió Dios, pero su hueco quedó repleto de sólidas instituciones que seguían dispensando Orden y Providencia, incluso cierto moderado consuelo, igual que en los tiempos felices en que El vivía. Dios era: el sentido del mundo, el garante de las instituciones políticas, el respaldo de la autoridad, el insobornable sancionador de la moral, el creador, mantenedor y rescatador de la dignidad humana, el significado de nuestro lenguaje, la posibilidad de un conocimiento organizado y el conservador de la estabilidad de la existencia de las cosas Todas estas funciones deberían haberse resquebrajado con la muerte de Dios, PERO: las instituciones tomaron el relevo del antiguo Dispensador de Sentido y continuaron funcionando todas sin su respaldo: el poder, la gramática, la lógica, la física, la moral, el derecho, las cosas. Había que buscar una nueva religación de los significados parciales, un foco unificador de la totalidad, una Palabra que permitiese llamar a las cosas por su verdadero nombre: esa fue la tarea que llevó a cabo la Ciencia, ilustrada en Alemania por Kant y sus continuadores. El nuevo Foco Dispensador de sentido fue la Razón, la Razón Ilustrada Occidental, que Hegel objetiviza en el Estado, quien cumple definitivamente la muerte de Dios pero conservando intacta su sustancia, el contenido del concepto de Dios. El terrible reto de la muerte de Dios es el intento de razonar contra la Razón, de quebrar el círculo lógico, de alcanzar UN PENSAMIENTO QUE NO SEA PRODUCION DE IDEAS. La respuesta de Nietzsche a toda ontología es ésta: "Parménides dijo: No se piensa lo que no es. Nosotros estamos en el otro extremo y decimos: Lo que puede ser pensado tiene que ser con seguridad una ficción". 2. EL NIHILISMO El determinante de todos estos temas es el nihilismo. Nietzsche distinguió entre un nihilismo negativo y un nihilismo reactivo. En la palabra nihilismo, nihil no significa el no-ser, sino en primer y fundamental lugar el valor de nada que toma la vida, una ficción de los valores superiores que le dan este valor de la nada, voluntad de la nada expresada en estos valores superiores (nihilismo negativo). Para Nietzsche, la vida toma un valor de nada siempre que se la niega y se la deprecia. La depreciación supone siempre una ficción: se falsea y se deprecia por ficción, se opone algo a la vida por ficción. La vida entera se convierte entonces en irreal y es representada como apariencia, toma en su conjunto un valor de nada. La idea de otro mundo, de un mundo suprasensible, con todas sus formas (Dios, la esencia, el bien, lo verdadero), la idea de valores superiores a la vida, no es un ejemplo entre otros, sino el elemento constitutivo de cualquier ficción. Los valores superiores a la vida no se separan de su efecto, la depreciación de la vida, la negación de este mundo, porque tienen por principio una voluntad de negar, de

depreciar. Los valores superiores se relacionan con una voluntad de negar, de aniquilar la vida. "Nihil" en nihilismo significa la negación como cualidad de la voluntad de poder. Por tanto nihilismo es la voluntad de la nada expresada en estos valores superiores. El nihilismo tiene además un segundo significado, más corriente y que supone el primero. Ya no significa una voluntad, sino una reacción (nihilismo reactivo). Se reacciona contra el mundo suprasensible, se le niega toda validez. Ya no desvalorización de la vida en nombre de valores superiores, sino desvalorización de los propios valores superiores. Desvalorización ya no significa valor de la nada tomado por la vida, sino la nada de los valores, de los valores superiores. La gran noticia se propaga: no hay nada que ver detrás del telón, "los signos distintivos que han sido dados de la verdadera esencia de las cosas son los signos característicos del no-ser, de la nada". El nihilista niega a Dios, al bien e incluso a lo verdadero, a todas las formas de lo supra-sensible. Nada es verdad, nada está bien, Dios ha muerto. 3. LA CRITICA UNIVERSAL La crítica realizada por Nietzsche consiste principalmente en una crítica hecha a través del descubrimiento de la genealogía del pensamiento. Se diferencia de la crítica kantiana en que Kant buscaba una legitimación y fundamentación racional de la metafísica a partir del hecho del conocimiento científico. Pero lo que Nietzsche propone es desvelar la raíz que impulsa a pensar de forma metafísica y contemplar sus causas. La crítica genealógica nietzscheana no cuenta con criterios racionales para determinar permitido, ni confía en poder construir una filosofía fundamentadora de los fenómenos de la ciencia, la moral y la religión. Lo que pretende es descubrir la vinculación existente entre la metafísica y las experiencias primordiales del hombre. Para Nietzsche la experiencia del devenir y del sufrimiento del hombre están en la base del pensamiento metafísico. La experiencia sumerge al individuo humano en lo problemático y extraño de la existencia, desconcertándolo, inquietándolo y amenazándolo con el caos de su desvalimiento en el mundo. Ante la herida que la experiencia abre en el ser humano se produce un impulso ordenador del mundo, ya que el individuo humano no puede resistir vivir sin recurrir apoyo ni orientación y necesita ordenar ese mundo caótico de la experiencia. La genealogía, como psicología de la metafísica, denuncia el refugio en el orden como la causa por la que se ha reducido el enigma de la experiencia humana a idealizaciones de la razón. El deseo de fuga del conflicto y del dolor de la experiencia ha generado el resentimiento contra ese mundo que hace sufrir y la propia huida hacia un mundo más valioso y ordenado: "Este mundo es aparente, luego hay un mundo verdadero, este mundo es condicionado, luego hay un mundo incondicionado; este mundo es contradictorio, luego hay un mundo exento de contradicción; este mundo está en devenir, luego hay un mundo que es". El origen del pensamiento metafísico está pues para Nietzsche en la utilidad a partir de la que surgen todas las construcciones. 1. Crítica de la metafísica. El mundo metafísico es una invención humana al proyectar fuera de sí un mundo sin contradicciones ni cambios. Como los sentidos son engañosos parece que la razón, al corregirlos alumbra lo permanente y verdadero. El menosprecio y la desconfianza ante el devenir provoca la ficción de un mundo del ser y de la verdad, como expresión de lo permanente, duradero y fijo, es decir, todo aquello que proporciona seguridad, certeza y se ajusta a los deseos del hombre. La instauración de este orden metafísico la produce el hombre cansado de sufrir, pero incapaz de imponer su voluntad para crear. Pero para Nietzsche este mundo verdadero no existe, sino que es el individuo humano el que lo origina porque necesita un mundo abreviado y simplificado. Para Nietzsche en el trasfondo de las construcciones metafísicas late el mundo de los instintos, afectos y valoraciones, que reclaman un modo de vida. La verdad metafísica es producto de un instinto cuyo resultado son ilusiones, que sirven para sofocar las impresiones e intuiciones originarias. La voluntad incondicional de verdad, que lleva a distinguir entre el mundo real y el aparente, es la expresión del ascetismo de la virtud y de la negación de la sensualidad, que obliga a renunciar a la interpretación, es decir, a violentar, reajustar, recortar, omitir, rellenar, imaginar y falsear. Pero lo que fuerza a la voluntad de verdad es la fe en un valor metafísico. La fe incondicional en la verdad ofrece una convicción predominante de que nada es más necesario que la verdad. La creencia en que la verdad es más importante ha surgido de una fe metafísica en la incondicional voluntad de verdad, que significa no querer engañarse ni siquiera a uno mismo. 2. Crítica del idealismo ascético. La metafísica sirvió de respuesta al vacío del hombre, que no sabía justificarse. El ideal ascético ofreció un sentido al radical sin sentido del sufrimiento a la más radical de las preguntas ¿para qué el hombre? Con el ideal ascético se salvaba al hombre, condenado de otro modo al absurdo o al sinsentido. La interpretación, orientada por el ideal ascético, conllevaba el odio contra lo animal, contra lo material, repugnancia ante los sentidos, el anhelo de apartarse de toda apariencia (cambio, devenir, muerte) y una aversión contra la vida. El ideal ascético consistió en fingir un mundo mejor que éste, desvalorizar la realidad y preferir un mundo ideal fingido al mundo aparente. Así, la ficción y mentira de lo ideal se considera más valiosa que la realidad. Esta idealización es para Nietzsche un error, que tiene como base una cobardía. El error consiste en creer en el ideal. La cobardía está en la desvaloración de lo real en favor de lo ideal por debilidad para soportar la realidad. En el fondo, son el sufrimiento y la imperfección del mundo los que conducen a proyectar la ilusión de un más allá ideal. Los metafísicos son "cabezotas" que se empeñan en algo imposible como "atravesar la pared con la cabeza". Las metafísicas han caído para Nietzsche en el idealismo ascético, que niega la realidad porque la odia, justificándola desde un mundo ideal, verdadero, más valioso. Ha sido necesario crear ídolos o ideales desde los que se ha justificado, apaciguado y dado sentido al mundo del devenir, origen del sufrimiento. Por ello la raíz última del idealismo se encuentra en el sufrimiento ya que sólo el que sufre la realidad tiene motivos para querer evadirse de ella. Pero sufre quien fracasa. La preponderancia de los sentimientos de displacer, causados por el sufrimiento y el fracaso son los que provocan la ficción de realidad. El instinto de resentimiento que se genera así constituye la base de las invenciones de otro mundo ideal (metafísico, trasmundano), desde el que la afirmación de la vida aparece como la antítesis mala. 3. Crítica de la moral. La moral constituye una interpretación desnaturalizadora de las cosas. Consiste en un orden moral del mundo, introducido mediante la aplicación de una causalidad antinatural, que convierte la moral en antítesis de la vida. La ordenación moral de mundo es un síntoma de debilidad y una consecuencia de la moral de la decadencia que considera que las situaciones de peligro son algo terrible que hay que eliminar. En la moral se pierde la relación natural con la vida a causa de la mentira que inclina a desnaturalizar los acontecimientos y recurrir a abstracciones contrarias a la vida. La mentira que afirma la existencia del orden moral del mundo atraviesa toda la historia de la filosofía, ha servido para desvalorizar los valores naturales y constituye un falseamiento que atenta contra la liberación y grandeza del hombre. La falta de fuerza para enfrentarse a la realidad tal como es genera el idealismo y hace que en la vida predomine la incapacidad de asumir la realidad

La moral ha corrompido la forma de vida y la razón. Corrupción significa decadencia, intensificada por el servicio que la razón presta a lo débil. El falseamiento de las cosas y la buena conciencia constituyen una óptica enfermiza, propia de la forma idealista de la razón y cuya actitud es la fe. La razón está enferma porque vive de la fe, es decir, de una razón de esclavos que está determinada por la necesidad de fe. Hacen falta una crítica de la razón lógico-moral y una psicología de la fe, que pongan al descubierto la enfermedad de la necesidad de fe como antítesis del instinto de realidad por el que se mira de frente la realidad, diciéndole radicalmente sí y convirtiéndola en vida y provecho propio. Para ello hace falta superar el fideismo racional-moral y el orden moral del mundo mediante la veracidad como virtud suprema, o de otro modo, la autosuperación de la moral por veracidad, la autosuperación del moralista en su antítesis, el inmoralista. 4. Crítica al cristianismo. Sosteniendo la moral de los esclavos y el ideal ascético ha estado históricamente la religión cristiana. El cristianismo es para Nietzsche un "platonismo para el pueblo". El cristiano es "el animal doméstico, el animal de rebaño, el animal enfermo hombre", exactamente lo contrario, por tanto, de ese tipo superior, digno de vivir y seguro de futuro, erguido sobre la tierra con el gran sí en los labios, que él mismo considera como el más valioso. Porque "el cristianismo... ha hecho una guerra a muerte a ese tipo superior de hombre, ha proscrito todos los instintos fundamentales" de ese mismo tipo "ha extraído de esos instintos, por destilación, el mal, el hombre malvado, el hombre fuerte, considerado como hombre típicamente reprobable...". El cristianismo ha tomado partido por todo lo débil, bajo, malogrado, ha hecho un ideal de la contradicción a los instintos de conservación de la vida fuerte; ha corrompido la razón incluso de las naturalezas dotadas de máxima fortaleza espiritual al enseñar a sentir como pecaminosos... los valores supremos de la espiritualidad. El cristianismo ha fomentado un odio instintivo a la realidad, a la naturaleza y sus valores, trayendo como consecuencia una extrema capacidad de sufrimiento e irritación. Ha hecho una inversión temible haciendo del valor un no-valor, cambiando la verdad en mentira e igualando a todos los hombres; por ello, para Nietzsche ha sido "la gran maldición, única vergüenza de la humanidad". El cristianismo despreció el cuerpo y la sensualidad fabricando un alma bella que es la que necesitan los enfermos, ignoró la existencia de un sistema nervioso atribuyendo los estados enfermizos del cuerpo a culpas y remordimientos y hace pecadores a todos los hombres abrumándoles con sus culpas, para luego prometerles una consolación eterna si se someten a sus curas y procedimientos. El cristianismo como religión de la piedad y la compasión está en contradicción con las emociones que elevan el sentimiento vital produciendo la depresión y dificultando la evolución. Las ideas cristianas tienen su origen, según Nietzsche, en la religión judía. La historia de Israel puede ser considerada como la historia de la desnaturalización de los valores naturales. Los sacerdotes de Israel sometieron las cosas a la voluntad divina que, en el fondo, era su propio poder e interés, se vengaron de sus enemigos transmutando los valores, pero, sometidos a su divino monarca, despreciaron lo natural y, en ese sometimiento, estuvo su poder. La depreciación judaica fue recogida por el cristianismo en el que culminó el falseamiento de la naturaleza y la moral del "no". El odio judaico a los valores naturales, que hizo de éstos algo pecaminoso, penetró de lleno en el cristianismo. La cosmovisión cristiana chocó contra la cultura grecorromana. El paganismo fue afirmativo de la vida, mientras que el cristianismo invalidó la riqueza y sentido del mundo antiguo. La fe cristiana fue el sacrificio de la independencia y libertad que había fabricado la antigüedad grecolatina. Para los griegos, los dioses sirvieron para liberarse de la mala conciencia; se sintieron nobles, fuertes, generosos, divinos, sin vergüenza de sí mismos, libres; echaban a sus dioses la culpa de lo malo que les ocurría, pero no por eso les guardaban rencor; explicaban el origen de muchas cosas enojosas por un poco de locura, pero no por pecado. Los dioses griegos no sometían a los hombres, tenían con éstos relaciones de igual a igual, no como en el cristianismo donde Dios aplasta a los hombres. Fue la serenidad y medida griegas lo que indignó a los primeros cristianos. El cristianismo tuvo necesidad de hacer hombres desequilibrados, enfermos, para traerles la salvación. El cristianismo tomando el poder político y social del Imperio Romano terminó por hundirlo y por extenderse sobre Oriente y Occidente queriendo configurar una cristiandad universal. La enfermiza espiritualidad cristiana, basada en la desconfianza hacia la vida, se encarnó en los pueblos bárbaros de Europa, resultando de ello algo terrible. En la Edad Media se juntó la brutalidad de la bestia feroz de los bárbaros, la delicadeza y refinamiento del alma decadente de la antigüedad y la enfermiza espiritualidad cristiana. Las razas fuertes de la Europa Septentrional, por aceptar la renuncia cristiana a la vida, enfermaron en sus instintos y así la Iglesia impuso su imperio. La Escolástica, con su intento de racionalizar la fe supuso una decadencia del primitivo cristianismo que era anti-intelectual. La apoteosis de esta racionalización se dio en el siglo XIII, siendo entonces cuando se inició la descomposición del cristianismo anunciándose ya el Renacimiento como vuelta al mundo antiguo. El Renacimiento fue un intento de, superando el cristianismo, llegar de nuevo a la antigüedad clásica. Pero la Reforma alemana truncó este movimiento. La Reforma fue para Nietzsche una protesta de espíritus atrasados cuya enajenación produjo la Contrarreforma. Uno de sus peores efectos fue imposibilitar la fusión del espíritu antiguo y del moderno. Lutero fue a Roma para luchar contra el Renacimiento y fue su atrasada y fanática vivencia de la fe la causa de que se prendiese fuego a Europa en el siglo XVI y de que de ello dependiese el destino de Alemania. La libertad por la que clamaba su Reforma fue una explosión de bajos instintos. La rebelión de Lutero fue la de un plebeyo contra estos nobles, contra el hombre superior. Y lo hizo desde la envidia: un hombre reprimido que no soportaba sus pasiones y que las daba rienda suelta por encima de las instituciones eclesiásticas. (B) EL CONOCIMIENTO La crítica de Nietzsche a la corrupción idealista de la razón conlleva una radical autocrítica de la razón en sus fundamentos lógicos como momento decisivo para la crítica de la metafísica. Esta crítica nietzscheana tiene un doble aspecto: la razón lógica no accede a la realidad pues no hay ninguna exigencia objetiva de pensar lógicamente y la razón lógica somete lo no idéntico a lo idéntico. En primer lugar, la metafísica ha pretendido constituirse en teoría de la realidad y para ello ha forjado categorías lógico-ontológicas, mediante las que cree haber hecho inteligible lo real. Pero la vinculación intrínseca entre lógica y ontología es problemática ya que mediante la razón lógica no llega a accederse a la realidad pues no hay ninguna exigencia objetiva para pensar lógicamente. Puesto que las regularidades y el orden de las cosas provienen de una coerción subjetiva práctica, la metafísica expresa necesidades subjetivas, pero no proporciona conocimiento alguno de la realidad. Las proposiciones de la lógica no tienen valor cognoscitivo ya que ni describen ni explican sino que consisten en esquemas ficticios o en imperativos para disponer y arreglar un mundo verdadero para el hombre. Para Nietzsche, "los principios de la lógica no son en absoluto conocimientos sino artículos de fe regulativos". La necesidad de la lógica ha sobrevenido cuando ha quedado trastocada la unidad originaria de la razón y del ser, es decir, al entrar la razón por el camino de la autoconciencia y olvidar el

pensamiento olvida la experiencia del contacto inmediato con el ser. La pretendida verdad según los cánones lógicos es una falsificación de la realidad, una mentira que, aun siendo un "medio para vivir", es inaceptable como "medida de la vida". Cuando se recorre la genealogía de la razón queda al descubierto el origen del aparato anatomo-fisiológico por el que se conoce. Puesto que el hombre proviene del animal, la lógica no es lo originario y primordial, sino que tiene sus raíces en la vida orgánica, es un producto, un invento, de animales inteligentes en su lucha por la existencia. Y puesto que hubo animales inteligentes antes de que hubiera razón lógica, la lógica es un a posteriori, devenido históricamente, que no goza de autonomía respecto de las condiciones externas de su aparición. La lógica, por tanto, no puede fundar ninguna autonomía de la razón pura. Los intentos hechos en la historia han sido prejuicios de la razón, que pretendía inmunizar un ámbito, separarlo de la contingencia, como si hubiera una dimensión formal, constitutiva de la razón, en la que se podría confiar y desde la que nacieran brotes de carácter metafísico. En segundo lugar, la crítica nietzscheana de la razón lógica conlleva también la critica a la coerción y violencia lógicas con que todas las metafísicas someten lo individual (lo no-idéntico, la diferencia) a lo universal (lo idéntico). La lógica de la identidad resulta de la violencia de la razón, que produce unidad, orden y la igualación de lo desigual. A partir de la separación entre pensamiento y vida (realidad), la vida queda sometida al orden de lo lógico, aun cuando la lógica sea incapaz de comprender el caos al tener la función vital de servir de punto de apoyo para vencer el miedo y dar seguridad en su vida al ser humano. Por consiguiente, la necesidad lógica no es objetiva, sino que proviene de la necesidad que tiene el hombre de sentirse seguro ordenando el caos de la experiencia. Los principios lógicos, el de identidad y el de contradicción, no sirven para conocer, sino que son artículos de fe regulativos. No sirve, primeramente, el principio de contradicción. La crítica de Nietzsche al principio de contradicción se plantea en forma de alternativa. O con el principio de contradicción se afirma algo respecto a lo real, como si ya se lo conociera desde otra instancia, es decir, que no se le pueden atribuir predicados opuestos, o bien el principio quiere decir que no deben atribuírsele predicados opuestos. En este caso la lógica sería un imperativo, no para conocer lo verdadero, sino para disponer y arreglar un mundo, que debe ser verdadero para el hombre. La cuestión básica es entonces ¿son los axiomas lógicos adecuados a la realidad o son cánones y medios que el hombre tiene para crear lo real? Para poder afirmar lo primero, se tendría que conocer ya lo real, cosa inaceptable. Por tanto, el principio de contradicción no contiene ningún criterio de verdad, sino un imperativo sobre lo que debe valer como verdadero. No expresa ninguna verdad objetiva, sino que se trata de un principio subjetivo de experiencia. Como resulta que afirmar y negar lo mismo da mal resultado, el principio de no-contradicción no expresa una necesidad objetiva, sino sólo nuestra incapacidad e impotencia para unir predicados contrapuestos. El principio de contradicción no es ninguna verdad suprema de la realidad, sino un precepto subjetivo que olvida las contradicciones y confía servir para concebir un mundo formulable o calculable. Como escribió Nietzsche, "Nuestra fe en las cosas es el presupuesto para la fe en la lógica" Tampoco el principio de identidad sirve para conocer. La crítica al principio de identidad constituye el ataque más radical hecho por Nietzsche a la lógica. En él se pone de manifiesto que la lógica se basa en presupuestos a los que no corresponde nada en el mundo real, como por ejemplo el presupuesto de la igualdad de las cosas. La lógica surgió, según Nietzsche, de la fe en que hay cosas iguales y de la tendencia a tratar lo semejante como igual. A la identidad precede la decisión previa de considerar el mundo a través de la unidad simplificadora de las cosas. Su auténtico móvil es la voluntad de igualar lo desigual, cuyo resultado es la falsificación lógica de la realidad. Así pues, en la base de lo lógico encontramos un acto no-lógico: "Nuestra fe en las cosas es el presupuesto para la fe en la lógica". La necesidad de "casos idénticos" es más originaria que el principio de identidad y el presupuesto de la relación lógica con el mundo es la voluntad de ordenar el caos de las impresiones sensibles. El mundo se presenta como lógico, porque el ser humano lo logifica al crear "la cosa", la "cosa igual", el sujeto, el predicado, el objeto, la sustancia, la forma, tras haberse acostumbrado a igualar, ordenar y simplificar. Antes de que se piense nada se intenta la ordenación de casos iguales y para Nietzsche ordenar casos iguales, la apariencia de lo igual, es más originario que conocer lo igual. No hay, por tanto, ningún pensamiento lógico sin la fe en que el mundo puede ser pensado como un "mundo de casos idénticos". La necesidad subjetiva de creer en la lógica expresa que, antes de ser conscientes de la lógica, el hombre introduce los postulados lógico-metafísicos en el acontecer y de ahí que luego cree encontrarlos pensando que dicha necesidad garantiza su verdad. En realidad, se trata de una creación o invención por necesidad subjetiva de ordenar la experiencia. La lógica se hace imprescindible para la vida, porque mediante la falsificación de lo real contribuye a disminuir el miedo ante lo casual y a proporcionar un sentimiento de seguridad. La lógica constituye un medio para vivir, pero en modo alguno puede convertirse en canon normativo o medida de la vida. Los supuestos de los conceptos universales más importantes en la historia de la metafísica tienen un carácter metafórico. La dependencia del orden lógico respecto de los estados fisiológicos y los afectos se produce también en el orden lingüístico gramatical, que se convierte en un nuevo apoyo para la fuerza persuasiva de las metafísicas (del ser, de la razón o del lenguaje). El estudio genealógico del lenguaje pone de relieve algunos aspectos olvidados por los metafísicos como son su carácter radicalmente metafórico, su codificación social y el papel de la gramática en los supuestos de los conceptos universales más importantes en la historia de la metafísica. El primer olvido fue el carácter metafórico del lenguaje . El orden del lenguaje, el mundo de los conceptos, es un recurso del hombre indigente para salvarse, para librarse del dolor lo más posible y atender a las necesidades más imperiosas. Pero el lenguaje no alcanza la realidad, el en sí, sino que los conceptos son los cadáveres de las vivencias y metáforas originarias. El concepto es "únicamente el residuo de una metáfora" y su uso metafísico supone olvidar su carácter metafórico originario y la imposibilidad de mantener entre sujeto y objeto (entre lenguaje y realidad) otra relación que no sea artística o metafórica. La genealogía del lenguaje conduce hasta las raíces metalógicas y metalingüísticas del lenguaje, es decir, al instinto fundamental del hombre, consistente en el impulso constructor de metáforas. El lenguaje tiene su origen más allá de los procesos lógicos, en el impulso constructor de metáforas, aun cuando la lógica, la metafísica y la gramática hayan construido los esquemas abstractos, simplificadores de la experiencia originaria. El segundo olvido de los metafísicos, descubierto por el estudio genealógico del lenguaje, se refiere a su codificación social. Existe una íntima unión entre el lenguaje y la conciencia que se refleja en que la evolución paralela del lenguaje y la conciencia. La conciencia se ha desarrollado bajo la presión de la necesidad de comunicación y pertenece a la naturaleza comunitaria y de rebaño. Y puesto que la conciencia es un fenómeno de superficie esencialmente falsificador sólo se tiene conciencia de lo que no es individual, es decir, de un mundo generalizado de signos.

El tercer olvido de la metafísica es el papel de la gramática. La base para la desfiguración metafísica radica en la gramática como metafísica del pueblo basada en su fuerza de seducción. La gramática se constituye como estructura que precede a toda reflexión, de manera que determina también la conciencia como accidente de la representación. La conciencia es la instancia en la que se produce el dominio de las abstracciones y generalizaciones, y el lugar donde se despierta el movimiento moral hacia la verdad, a partir del sentimiento de estar comprometido socialmente. Además se presenta como el medio en que se pierde la experiencia singular y donde se abandonan las diferencias individuales, donde surgen lo común y el impulso a construir un orden regulador, la tendencia a la verdad, el lenguaje, los conceptos y la lógica. La ficción de la metafísica se apoya ante todo en el lenguaje. Nietzsche piensa que en realidad toda la metafísica occidental no es sino UN COMENTARIO GRAMATICAL: * el lenguaje finge una inequívoca transparencia que nos hace caminar sobre él como sobre una capa de hielo demasiado delgada que se quiebra cuando más falta nos hace su sustento. * el lenguaje es un instrumento extraordinariamente tosco y equívoco a la hora de utilizarlo para desentrañar nuestros problemas ontológicos. * el lenguaje, sobre todo, fabrica esos problemas, inventa las cosas, su perennidad, su sustancialidad, su "existencia", recorta en el fluido magma de los acontecimientos lonchas anquilosadas sobre cuya entidad necesariamente contradictoria divaga con delirante entusiasmo 1º) Todo intento de conocer, sobre todo si lo que se intenta conocer es algo más complejo e incluso peligroso que el juego de verdades establecidas, TROPIEZA NECESARIAMENTE CON LAS PALABRAS: "Ahora para conseguir el conocimiento, hay que tropezar constantemente con palabras que se han hecho eternas y duras como la piedra, tanto que es más fácil romperse una pierna que romper una palabra". 2º) La más perniciosa de las ilusiones que fomenta el lenguaje es la ilusión ontológica por excelencia, la IDENTIDAD: * en el plano objetivo: la identidad produce cosas estables, únicas distintas. * en el plano subjetivo: produce un yo cosificado y perenne que tiene las mismas características. En realidad EL CONCEPTO DE YO PRECEDE A LA COSA Y LE SIRVE DE MODELO: "Hemos tomado nuestro concepto de unidad de nuestro 'yo', nuestro más antiguo artículo de fe". Fue Sócrates quien promocionó la conciencia a un rango creador, sacándola de su papel crítico, reactivo y negativo. Ese ascenso de la conciencia se vio acompañado por un correlativo énfasis en el lenguaje, la discusión, las triquiñuelas verbales. Sembró de dudas los discursos ingenuamente claros de sus oponentes, pero sólo para AUTONOMIZAR máximamente los universales lingüísticos, para absolutizar el poderío de las palabras y limpiarlas de adherencias "interesadas", es decir instintivas. Sócrates promocionó el poder del lenguaje en sí, plegó a sus adversarios a la fuerza misma de las Ideas, de las palabras establecidas en su empíreo y sus sutiles mecanismos. Platón y, más tarde, Hegel dieron forma definitiva a este Sistema Lógico-Verbal, que no es más que el rostro de la gregarización coactiva del hombre , el predominio de la conciencia-negación-muerte sobre los instintos-afirmación-vida. La conciencia necesita del lenguaje porque es la faceta gregaria de nuestra intimidad: nada tiene de valor y por es busca constantemente comunicarse o, mejor, nada hay para ello de auténtico valor salvo lo comunicable. 3º) Apoyada en el mito de la identidad personal, del "yo" o "alma" en que se basan la responsabilidad e identidad imprescindibles al funcionamiento del rebaño, LA CONCIENCIA: * DESVIRTÚA constantemente los impulsos que recibe desde la amplia zona inconsciente de la intimidad. * ABREVIA, RESUME Y AGRUPA arbitrariamente los signos recibidos. * UNIFICA lo complejo. * INVENTA CAUSAS Y CORRELACIONES. * HACE TODO INTELIGIBLE, COMUNICABLE, TOLERABLE, por los otros y por ese "otro" que sustenta permanentemente el diálogo reflexivo de la conciencia. * INVENTA una IDENTIDAD única, estable, pública y más o menos "espiritual". La identidad inventada por la conciencia procura olvidar lo más posible la apoyatura corporal sobre la que se encarama, precisamente porque el cuerpo es la permanece representación de la Pluralidad silenciosa y pasional que nos constituye; el cuerpo es lo que desmiente las palabras no sólo yendo más allá de ellas, sino provocándolas en el doble sentido de darles su origen y de excitarlas belicosamente. En cuanto profeta del silencio pasional del cuerpo reprimido por la parlanchina conciencia, Nietzsche va mucho más allá: nos previene contra la explicitación verbal de lo inconsciente, contra la introducción subrepticia de la conciencia y su organización gramatical allí mismo en lo definido por su ausencia: "En lo que respecta a la superstición de los lógicos, no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan a disgusto; a saber que un pensamiento viene cuando él quiere y no cuando yo quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto 'yo' es la condición del predicado 'pienso' (...). En definitiva decir "ello piensa" es ya decir demasiado; ya que ese "ello" contiene una interpretación del proceso y no forma parte del mismo". De este modo todas las grandes verdades de la metafísica se disuelven en abusos gramaticales, la noción misma de “verdad” falla por su base cuando se descubre que tanto el intelecto como la cosa son arbitrarias unidades mutiladas "manu militari" de su complejidad, ficciones lingüísticas fruto del puro PANICO A LO INEXPRESABLE y a la amenaza que lo inexpresable hace pesar sobre el rebaño humano. La verdad es la mentira por excelencia de esa “vieja hembra” engañosa, la Razón: "Hemos abolido el "mundo verdad": ¿qué mundo nos ha quedado? ¿Quizás el mundo de las apariencias? Desde luego que no. ¡Con el mundo verdad hemos suprimido también el mundo de las apariencias!". A partir de este momento Nietzsche va a abrirse a una nueva concepción de la verdad y de la mentira, del error y del acierto, a una concepción de la verdad y de la mentira en sentido moral: "La falsedad de un juicio no es ya para nosotros una objeción contra el mismo; acaso sea en esto en lo que más extraño suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestión está en saber HASTA QUE PUNTO ESE JUICIO FAVORECE A LA VIDA, CONSERVA LA VIDA, CONSERVA LA ESPECIE, QUIZAS INCLUSO SELECCIONA LA ESPECIE". ¿Cae aquí Nietzsche en el escepticismo? El mismo titula "último escepticismo" al aforismo que dice: "¿Cuáles son, en último análisis, las verdades del hombre? Sus errores irrefutables". ¿Se acata finalmente la MENTIRA VITAL que es la verdad porque su refutación supondría la desaparición de la especie humana? Desde luego que sí, pero YA NADA VUELVE A SER COMO ANTES EN EL PLANO TEORICO:

1. PORQUE SE PONE LA VERDAD AL SERVICIO DE LA VIDA y no la vida al servicio de la verdad: porque se asume explícitamente QUE LO QUE ES VERDAD ES VERDAD PORQUE NOS INTERESA, luego se desenmascara todo intento de esgrimir una verdad desinteresada contra nuestros intereses, nuestras pasiones y nuestros instintos. 2. PORQUE NOS DEVUELVE EL CONTROL DE LA VERDAD, la posibilidad de experimentar con ella, de jugar, de crearla, nos libera de tener que soportarla funcionando a nuestras expensas y por su propio automatismo, sin posible modificación por nuestra parte. 3. PORQUE BRINDA UN CRITERIO FUNDAMENTALMENTE NO GREGARIO DE VERDAD: El criterio de la verdad está en el aumento del sentimiento de fuerza y si bien como individuos puede interesarnos en un determinado momento conservar la especie, se nos revela que tanto "individuo" como "especie" son ficciones útiles al servicio de la pasión y que bien pudiera ser que nuestro interés como individuos se determinase un día contra la especie. CONCLUSION: el mundo del espíritu, ese mundo de los signos, no es más que apariencia e ilusión. (C) CONCEPCIÓN DE LA MORAL La voluntad de poder es la lucha de la vida que tiene que superarse a sí misma continuamente, que determina todo lo existente. Es la tendencia básica de movilidad de todo lo existente finito. Es la lucha constante y el antagonismo de todo lo existente individual contra todo lo demás. La voluntad de poder es el verdadero objetivo de la vida: “Donde quiera que he encontrado algo viviente, he encontrado la voluntad de poder; incluso en la voluntad del criado he hallado la voluntad de ser amo… Y la misma vida me ha confiado este secreto: ´Mira´, me dijo ´yo soy aquello que siempre debe superarse a sí mismo´. Es cierto que vosotros llamáis a esto voluntad de procreación o tendencia hacia el fin, hacia lo más alto, lo más lejano, lo más diverso: pero todo esto no es sino una sola cosa y un solo secreto… Y tú que conoces, tú también eres sólo un sendero y una huella de mi voluntad: ¡mi voluntad de poder, efectivamente camina sobre las huellas de tu voluntad de verdad!” (Nietzsche, Así habló Zaratustra) La voluntad de poder tiene, según Nietzche, dos cualidades, la afirmación y la negación, que daban lugar a dos tipos. La primera, la afirmación origina el tipo activo, el señor. En el Señor las fuerzas activas prevalecen sobre las fuerzas reactivas. Éstas cuando aparecen, aparecen como activadas, producen al aristócrata y al individuo soberano, el legislador, que tienen como principio regulador la facultad de olvido y como principio teleológico la facultad de la memoria de las palabras. La segunda, la negación, origina el tipo reactivo, el esclavo. En este tipo las fuerzas reactivas prevalecen sobre las fuerzas activas y triunfan sin formar una fuerza mayor. El resentimiento es para Nietzsche una reacción que al mismo tiempo que se convierte en sensible y deja de ser activada. Para entender esta definición hay que interpretar el juego que opera entre las fuerzas activas y reactivas. La reacción, que en el estado normal o sano tiene el papel de limitar la acción y es explotado por las fuerzas activas en una acción determinada para una tarea de adaptación rápida y precisa, deja de ser activadas para convertirse en algo sentido. El Señor no cuenta exclusivamente con las fuerzas activas, sino que también re-activa la reacción como retardadora de la acción o precipitadora de la acción. El tipo activo engloba fuerzas reactivas pero en un estado en que se definen por un poder de obedecer o de ser activadas. De ahí que la reacción no baste para provocar un resentimiento. En el resentimiento lo que ocurre es que las fuerzas reactivas prevalecen sobre las activas, al dejar de ser activadas. Lo que le falta al resentimiento es precisamente esa cualidad de reactivación y en su lugar aparece la reacción convertida en algo sentido. El carácter de las fuerzas reactivas y el espíritu de venganza de prevalecer sobre las fuerzas activas da lugar a un tipo humano. Frente al tipo activo del señor, caracterizado por la facultad de olvidar y por el poder de activar las reacciones, aparece el tipo reactivo del esclavo, caracterizado por su prodigiosa memoria y por el poder de su resentimiento. De este carácter fundamental nacen tres caracteres que, según Nietzsche, perfilan más la figura del resentido. En primer lugar, el resentido es incapaz de admirar, respetar y amar. Los rumiantes de la memoria odian pero disfrazan el odio con el reproche hacia sí mismos de todo lo que en realidad reprochan al ser hacia el que fingen apreciar. Su modestia y sus declaraciones de inferioridad ocultan su odio por lo bello. Hay una inmensa capacidad despreciativa en el resentido que le hace odiar todo lo que se siente amable o admirable, disminuir cualquier cosa a fuerza de bufonerías o ver en cualquier cosa una trampa en la que no hay que caer. El resentido no respeta ni a sus amigos ni a sus enemigos, ni a sus gracias ni desgracias. Mientras que el señor respeta las causas de la desgracia ajena y es incapaz de tomarse en serio las desgracias propias, el esclavo toma en serio sus propias desgracias rumiándolas constantemente en una pesada y larga digestión. En segundo lugar, el resentido es pasivo. Pasividad significa para Nietzsche la reacción en tanto que no es activada, el momento en que, dejando de ser activada, se convierte en un resentimiento. El resentido es pasivo porque aunque él mismo no sabe amar ni quiere amar, sí quiere, en cambio, ser amado. Por su susceptibilidad considera que la menor compensación que se le debe es precisamente la de obtener un beneficio. Que no se le ame o no se le beneficie es una prueba evidente de la maldad en los demás hacia él, que se considera tan desinteresado. Esta pasividad se refleja en que el resentido parece sentirse feliz solamente en la quietud, en la detención del ánimo; para él la felicidad es un tranquilizante. El tercer lugar, el resentido es un eterno acusador. Porque el resentido considera un derecho el beneficio y el provecho de las acciones que no hace, realiza agrios reproches cuando su espera se ve defraudada ya que la frustración y la venganza son los a priori del resentimiento. Lo que en realidad quiere el resentido es que los otros sean malos para él poder ser bueno. Es la necesidad radical del esclavo de afirmar antes que nada que el otro es malo. Mientras que el señor afirma: "yo soy bueno, luego tú eres malo", el esclavo, el resentido, canoniza la fórmula: "tú eres malo, luego yo soy bueno". Quien empieza diciendo "soy bueno" no es el que se compara con los demás, ni el que compara sus acciones y obras con valores superiores o trascendentes. El que dice "soy bueno" no espera ser llamado bueno, sino que se llama así, se nombra, se denomina así en la medida en que actúa, afirma y goza. 'Bueno' cualifica la actividad, la afirmación, el goce que se experimenta en el ejercicio. Es una cierta cualidad del alma. El que actúa y afirma es al mismo tiempo el que es sin ninguna comparación. Que otros sean malos en la medida en que no afirmen, no actúen, o no gocen, es una consecuencia secundaria, una conclusión negativa. Bueno, por tanto, designa al Señor, malo significa la consecuencia y designa al esclavo. En esta formulación del esclavo "tú eres malo, luego yo soy bueno" se han creado unos valores extraños ya que se empieza afirmando al otro como malo: es malo el que actúa. El que no considera su acción por las consecuencias que tendrá sobre otros. Sin embargo el bueno es el que contiene su actuación y remite su actuación al punto de vista del que no actúa, del que experimenta sus consecuencias o al punto de vista de un tercero escrutador secreto de los interiores. El 'artista' del resentimiento es el sacerdote judío. Para comprender el resentimiento en Nietzsche hay quién preguntarse por lo que él mismo llama “el ¿quién del resentimiento?”, es decir, por quién es el que hace pasar las fuerzas reactivas de la

primera a la segunda etapa, por quién elabora la materia del resentimiento, por quién adiestra el resentimiento, en definitiva por el 'artista' del resentimiento. Para Nietzsche las fuerzas reactivas se convierten en oposición de las fuerzas reactivas activadas, y cómo estas fuerzas reactivas al dejar de ser activadas proyectan una imagen invertida de la relación de fuerzas y de los valores que corresponden a la reacción. Esta proyección reactiva es lo que el propio Nietzsche llamó una 'ficción', la ficción de un mundo suprasensible en oposición a este mundo, la oposición de un Dios en contradicción con la vida. Esta 'ficción' se caracteriza, en primer lugar, por su distinción del poder activo del sueño y de la imagen positiva de los dioses clásicos que afirman y glorifican la vida. En segundo lugar, porque esta 'ficción preside toda la evolución del resentimiento en sus operaciones de falsificación (la separación de la fuerza de todo lo que puede), depreciación (acusación y culpabilidad) y negación (inversión de los valores correspondientes). Y, finalmente, porque representa las fuerzas reactivas como superiores. Esta situación es aprovechada por el 'artista', por el sacerdote judío. Como escribió Nietzsche en Ecce homo: "La genealogía de la moral contiene la primera psicología del sacerdote". Es el sacerdote judío quien da al esclavo la idea del silogismo reactivo al formar las premisas negativas y el que concibe el amor como la conclusión venenosa de su invencible odio. El sacerdote es el cómplice de las fuerzas reactivas, el que asegura su triunfo, pero no persigue un fin que no se confunde con ellas ya que su voluntad de poder es el nihilismo. La manera sacerdotal de valorar se desvía de la caballeresco-aristocrática. Los juicios de valor caballeresco-aristocráticos tienen como presupuesto una constitución física poderosa, una salud desbordante que es potenciada por la guerra, las aventuras, la caza... La manera sacerdotal de valorar tiene como presupuesto su impotencia ante la guerra. Por esta impotencia el odio crece en ellos hasta convertirse en algo monstruoso y siniestro, en lo más espiritual y venenoso, el espíritu de los impotentes "los máximos odiadores de la historia universal, también los odiadores más ricos del espíritu han sido siempre sacerdotes". De aquí que el sacerdote judío no se confunda con el esclavo, sino que forme una casta particular. El problema de la constitución del sacerdote judío en el pueblo judío está unido íntimamente al problema judío. Es en la historia del pueblo judío en donde se manifiesta el movimiento de invención del espíritu. Los judíos son para Nietzsche el genio del resentimiento. No es que Nietzsche sea antisemita o racista. "No frecuentar a nadie que esté implicado en esta fumistería desvergonzada de las razas", escribió. Sólo vio en los judíos, 'el pueblo sacerdotal', la rebelión contra todo lo señorial y noble. Fueron los judíos quienes invirtieron la identificación aristocrática de los valores bueno con noble, con poderoso, con feliz y con amado de Dios, y mantuvieron con el odio más profundo de la impotencia la inversión de que los únicos buenos son los miserables, los pobres, los impotentes, los inferiores, los que sufren, los abstinentes, los enfermos, los deformes. Con esta inversión de todos los valores nobles comenzó la rebelión de los esclavos en moral. "La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un 'fuera', a un 'otro', a un 'no-yo'; y ese no es lo que constituye su acción creadora. Esta inversión de la mirada que establece valores –este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia sí- forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en absoluto actuar, - su acción es, de raíz, reacción" Federico Nietzsche La genealogía de la moral, I, 10. El cristianismo es "esa rebelión que tiene tras sí una historia milenaria y que hoy nosotros hemos perdido de vista tan sólo porque ha resultado vencedora...". Es en el judaísmo donde el resentimiento se vuelve creador y engendra valores. Fue la Judea vencida y reprimida por Roma la que se levantó contra ella, invirtiendo los valores del mundo antiguo y conquistando Roma en la figura del cristianismo: "Los romanos eran, en efecto, los fuertes y los nobles; en tal grado lo eran que hasta ahora no ha habido en la tierra hombres más fuertes ni más nobles, y ni siquiera se los ha soñado nunca; toda reliquia de ellos, toda inscripción suya produce éxtasis, presuponiendo que se adivine qué es lo que allí escribe. Los judíos eran, en cambio, el pueblo sacerdotal del resentimiento par excellence, en el que habitaba una genialidad popular-moral sin igual: bastaba comparar los pueblos de cualidades análogas , por ejemplo, los chinos o los alemanes, con los judíos, para comprender qué es de primer rango y qué es de quinto. ¿Quién de ellos ha vencido entre tanto Roma o Judea? No hay, desde luego, la más mínima duda: considérese ante quien se inclinan hoy los hombres, en la misma Roma, como ante la síntesis de todos los valores supremos, -y no sólo en Roma, sino casi en media tierra, en todos los lugares en que el hombre se ha vuelto manso o quiere volverse manso ante tres judíos, como es sabido, y una judía (ante Jesús de Nazaret, el pescador Pedro, el tejedor de alfombras Pablo, y la madre del mencionado Jesús, de nombre María). Esto es muy digno de atención: Roma ha sucumbido sin ninguna duda". (Federico Nietzsche, La genealogía de la moral, I, 16). Esta iniciativa monstruosa, asumida por los judíos, según Nietzsche, es la declaración de guerra más radical hecha nunca en moral. El amor nuevo cristiano brotó del trono de venganza y del odio judío, no como su antítesis o negación, sino como su coronación. En Jesús de Nazareth, en el redentor, alcanza Israel la última meta de su sublime ansia de venganza. Si Israel clava a Jesús de Nazareth en una cruz ante el mundo entero como si fuera su enemigo mortal ello fue para que los adversarios de Israel mordieran sin recelos ese cebo. Bajo el signo de la cruz el resentimiento, la venganza espiritual y la transvaloración de todos los valores ha seguido triunfando sobre todos los demás ideales más nobles. Así todo ha quedado judaizado, cristianizado, aplebeyado a ojos vista. Este proceso plebeyo tuvo sus dos hitos históricos más importantes en aquel momento radicalmente plebeyo (alemán e inglés) de resentimiento, opuesto al noble Renacimiento, al que se da el nombre de Reforma protestante y en la Revolución francesa. "La última nobleza política que habría en Europa, la de los siglos XVII y XVIII franceses, sucumbió bajo los instintos populares del resentimiento". (Federico Nietzsche, La genealogía de la moral, I, 16). (D) LA SUPERACIÓN DEL NIHILISMO 1. EL SUPERHOMBRE “Yo os enseño el superhombre- El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo? Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de ellos mismos: ¿y queréis ser vosotros el reflujo de esa gran marea, y retroceder al animal más bien que superar al hombre? (...) El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra!”

De la hazaña de la muerte de Dios se saca la consecuencia exigida por el loco. Lo que era posible para el hombre, no lo es para el superhombre : sobreponerse a la muerte de Dios. El superhombre constituye la meta de la tierra desatada de su sol, es capaz de beberse el mar entero y actuar como relámpago abrasador y destructor: “Mirad; yo os muestro el superhombre: ¡él es ese mar, en él puede sumergirse vuestro gran desprecio! ¡El es ese relámpago, él esa locura…! Lo único digno de ser amado en el hombre es que es transición y crepúsculo” (Federico Nietzsche, Así habló Zaratustra, prefacio 3, 4) Contra los denigradores de la vida y del cuerpo, contra los maestros de la virtud, contra los predicadores de la muerte, contra los compasivos, contra la chusma, Zaratustra proclama en el Superhombre: + un elogio de la vida, del cuerpo, de la salud, de los gozos de la carne + un elogio de las pasiones, que pasan a ser placeres + un elogio de las naturalezas fuertes, de los guerreros, de los soldados, frente a todos los sabios ignorantes + un elogio de las minorías aristocráticas frente a las multitudes y su Estado democrático + un elogio de la inversión de valores, de las nuevas tablas en vez de las viejas, del amor al lejano en vez de al próximo + un elogio de la voluntad de poder. 2. UNA CULTURA DEL SÍ: LA CULTURA ARISTOCRÁTICA ¿Es el hombre esencialmente reactivo?, es decir está de tal modo encerrado en la negación, que el acto de decir y hacer-sí tiene algo de excepcional e incluso imposible? La afirmación no ha estado nunca ausente y no está ausente de la negación. Si hasta el presente el hombre ha vivido principalmente su relación con la vida de acuerdo con el rechazo, no ha podido tomar la fuerza relativa de su "no" sino de la vida misma. La vida no cesa en ningún caso de afirmarse hasta en el no. "La vida es voluntad de poder" (MBM, 13) lo cual equivale a decir que nada se afirma ni se niega sino desde la voluntad de poder. La ferocidad de la crítica de Nietzsche hacia tal o cual filósofo o artista y hombre de Estado proviene de que con ellos se asiste a ese espectáculo angustioso de unos hombres que, a pesar de estar poseídos por el acto de afirmar, se han apartado, sin embargo de él. Asentir al poder vivo que quiere hacer del hombre algo distinto he aquí lo que abre una posibilidad no reactiva de hacerse hombre en el presente, en el que el sí es razonable (Anticristo, 5). Reactivo hasta ahora, el hombre puede tener un rostro distinto. Pero ese hombre distinto solo llegará bajo la instancia de una larga disciplina y de una educación. Esta educación postula el abandono de las doctrinas del fin de la existencia. Que el hombre deje de identificar la vida con un sentido y tenga la fuerza de sobrellevar el nosentido de todos los fines dados hasta ahora a la vida, artificialmente forjados. Descubrirá que la existencia no puede ser medida por ningún sentido, ni ordenada a ningún fin. Por tanto tiene que recurrir a afirmarse tal como es, estar dispuesto a entrar en el "sinfín" de la existencia es también comenzar a sentir la sobreabundancia de la realidad: ésta no existe ni "en orden a", ni "en función de" ni "a partir de'. Es lo que se justifica en y por su misma riqueza. "Para no apartarme de mi manera de ser, que dice sí y que sólo de manera indirecta, sólo contra su voluntad tiene que ver con la contradicción y la crítica, voy a señalar en seguida las tres tareas en razón de las cuales se tiene necesidad de educadores. Se ha de aprender a ver, se ha de aprender a pensar, y ha de aprender a hablar y escribir: la meta de estas tres cosas es una cultura aristocrática" (Federico Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos). 3. LA EDUCACIÓN: LOS FILÓSOFOS ARTISTAS. De ahí la importancia de la educación en orden a conseguir emanciparse plenamente de los valores reactivos. Hacen falta educadores de un tipo nuevo que asuman las funciones del sacerdote, pero en un contexto activo y positivo. Tal es la "verdadera vocación real" que corresponde por derecho al filósofo del futuro. De lo que se trata después de la muerte del dualismo metafísico y más allá, del trabajo científico de los obreros de la filosofía es de suscitar una función nueva. En Más allá de bien y del mal, es especialmente clara la asociación de la imagen pasada del sacerdote y de la imagen futura del filósofo. Mientras el sacerdote fijaba la verdad, el filósofo del futuro debe mantener abierta la cuestión del sentido de la existencia. "¿Cuál es la tarea del filósofo? Entre el hormigueo que pulula alrededor de él, plantear enérgicamente el problema de la existencia y, en general, los problemas eternos". La filosofía vuelve a tener sentido si el filósofo comprende su función como la de quien quiere ayudar al hombre fuerte a vivir en la afirmación. Invitar a sentir la sobreabundancia de la vida y no a poseer la verdad (Anticristo, 542). Educa para recibir la vida como un presente, sin buscar ni una evasión no una compensación y, por tanto, de dominarse lo suficiente como para vivir en estado de recepción y reconocimiento. El filósofo ha de ser un TENTADOR en oposición al sacerdote que uniformiza la verdad al fijar un sentido a la existencia: no dogmáticos (Mas allá del bien y del mal, 43). Una especie de filósofos-artistas (Voluntad de poder 171) embarcados en una filosofía del perspectivismo, a los que su voluntad de engendrar y de crear los libre de hundirse en el escepticismo y en el dogmatismo: “Malvadas llamo, y enemigas del hombre, a todas esas doctrinas de lo Uno y lo Lleno y lo Inmóvil y lo Saciado y lo Imperecedero. De tiempo y de devenir es de lo que deben hablar los mejores símbolos; ¡una alabanza deben ser y una justificación de todo lo perecedero! Crear ésa es la gran redención del sufrimiento, así es como se vuelve ligera la vida. Mas para que el creador exista son necesarios sufrimiento y muchas transformaciones. (... ) El querer hace libres: ésta es la verdadera doctrina acerca de la voluntad y de la libertad - así os lo enseña Zaratustra. ¡No-querer-ya y no-estimar-ya y no-crear-ya! ¡Ay, que ese gran cansancio permanezca siempre alejado de mí! También en el conocer yo siento únicamente el placer de mi voluntad de engendrar y devenir; y si hay inocencia en mi conocimiento, esto ocurre porque en él hay voluntad de engendrar. Lejos de Dios y de los dioses me ha atraído esa voluntad: ¡qué habría que crear si los dioses - existiesen! Pero hacia el hombre vuelve siempre a empujarme mi vehemente voluntad de crear”