Orkopata, Indigenismo y Gamaliel Churata
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INDIGENISMO, ORKOPATA Y GAMALIEL CHURATA (Aproximación) José Luis Velásquez Garambel (Gamaliel Cuarta durante su estadía en Bolivia) INTERLUDIO BRUNÍLDICO (poemario) Gamaliel Churata)
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INDIGENISMO, ORKOPATA Y GAMALIEL
CHURATA
(Aproximación)
José Luis Velásquez Garambel
(Gamaliel Cuarta durante su estadía en Bolivia)
INTERLUDIO BRUNÍLDICO
(poemario)
Gamaliel Churata)
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ESQUEMA
El contexto y las revistas literarias (puno/1900-1930)
El imaginario andino (estatuto)
Ideocentrismo o semiocentrismo.
El indigenismo
La literatura indigenista
Literatura andina
Dominación masculina y el género en la literatura puno
Imaginarios distantes y vigencia de los orkopatas (…)
Pacha y mito de “el pez de oro” en el pensamiento de Gamaliel Churata
Bosshard y el pez de Churata
Interludio Brunildico (Poemario de Gamaliel Churata)
Presentación
Apéndice
Discurso de Ernesto More
Pueblos de piedra
Sensación del ídolo
Croad, sapos!
“America raiz” (Alberto Cáceres Gómez)
Bibliografia
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PALABRAS PREVIAS
El presente trabajo es un adelanto a uno mayor que viene realizando José
Luis Velásquez Garambel, tras largas horas de persecución y conversación
hemos logrado que nos adelante su último trabajo sobre Gamaliel Churata,
el mismo que hemos visto se trata de un trabajo documentado y que posee
fotografías inéditas (las mismas que manifiesta el investigador pertenecen
al Archivo de Pedro Pineda Aragón), con muy vastos apéndices, que si
bien es cierto merecen mayor atención y cuidado.
El trabajo que nos presenta es, una vez más, esclarecedor y que con el
manejo de fuentes directas traza y difiere conceptos y datos tratados por
estudiosos sobre este tema (en relación al panorama literario, a la
conformación del grupo Orkopata, y sobre su posición en torno a los
cuestionamientos del mismo Gamaliel Churata), del mismo modo ha
logrado el hallazgo de un poemario publicado en el diario el Comercio del
Cuzco (27 de abril de 1931) y que lo presenta en este adelanto y que ha
sido publicado además en la Rev. Apumarka N° 10 y la Revista Wayra
(Año III, N° 5 Uppsala – Suecia)
La obra de Churata no es la Biblia del indigenismo, como se ha venido
repitiendo por tradición, sino es un trabajo que inicia el debate sobre las
denominadas filosofías alternas, lógicas no occidentales, discursos y
racionalidades de periferia. Bajo estos puntos ¿Cómo aceptar que se trata
de la Biblia del indigenismo?, este trabajo contiene también un análisis
desde su punto de vista de lo que significa el pensamiento de Gamaliel
Churata (hoy arduamente estudiado por teóricos del mundo como lo son:
Ricardo Badini, Marco Thomas Boshard, entre otros.). El discurso de
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Churata no debe constituir una lectura imposible, por el contrario, debe ser
de acceso fácil para todos, es hora de entenderlo, de comprender su
mensaje, su postura frente al mundo, de desentrañar su modo de des-
estructurar el (los) pensamiento (s) occidental (es), para eso es necesario
deshacer esa imagen que nos han dibujado de él, al decir que su obra se
trata de la Biblia del indigenismo se manifiesta tácitamente que sólo lo
entenderá quien posea la razón del alfabeto, es decir los analfabetos como
nosotros (bajo una postura de racionalidad) no podríamos entenderlo, lo
que es falso.
Este adelanto que se nos presenta hoy servirá para acercarnos al
pensamiento de la generación de los orkopata (en la medida que sea), del
mismo modo es necesario recalcar que en este año se cumplen los 50 años
de la publicación del libro “El Pez de Oro” de Gamaliel Churata y los “200
años del nacimiento de Juan Bustamante Dueñas” (uno de los precursores
en el debate sobre el indigenismo social y político, cincuenta años antes
que Gonzales Prada y José Carlos Mariátegui).
El libro original es voluminoso y aún se encuentra en elaboración; sin
embargo gracias a la gentileza del autor se nos permite publicar un avance
del mismo, vasta decir que sus referencias hemerográficas son muy amplias
y los documentos que muestra son esclarecedores no sólo sobre el tema de
Churata sino de todo un período.
Aquí el avance cedido con toda cortesía y desprendimiento, para su obra
enriquezca el conocimiento de este iluminado (Gamaliel Churata).
César Achata Cortéz
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EL CONTEXTO Y LAS REVISTAS LITERARIAS (PUNO/1900-
1930)
La región de Puno se ha caracterizado siempre por su espíritu rebelde y por
las continuas luchas suscitadas en ella, dichas rebeliones han hecho que las
características del poblador del altiplano sea de las más recias. Así Juan
José Vega (en su libro: “Conquista del Collasuyo”) nos demuestra que
luego de la invasión y del enfrentamiento cultural Español – Andino esta
provincia opone gran resistencia durante muchísimos años. Posteriormente
durante los años de 1667 a 1668 nace un foco de insularidad, esta región
intenta un proceso de regionalización económica con los hermanos Salcedo
en las tan famosas minas de Laycacota (es sofocado más tarde por el virrey
Conde de Lemos), durante la rebelión de Tupac Amaru II, Puno sirve pues
de reserva y de principal apoyo a dichas acciones (por lo que queda sumida
en el completo olvido y maltrato en los años posteriores), en los años de
1863 nace una nueva rebelión “la de Juan Bustamante Dueñas” (el famoso
Mundo Puricoc), la intención de esta lucha es el reconocimiento del
indígena como sujeto de derecho; sin embargo esta rebelión tiene
consecuencias dramáticas ya que Bustamante halla la muerte más espantosa
(asfixiado con el humo de ají) y sus lugartenientes son fusilados y
cercenados, muere también en ese entonces la Sociedad Amiga de los
Indígenas cuyo principal animador era Bustamante. En 1913, un Mayor del
ejercito conmovido por los maltratos a los campesinos adopta en
nominativo de “Rumimaqui” e inicia una rebelión por la reivincación del
poblador indígena (esta rebelión ha sido poco estudiada y es quizá luego de
la de Bustamante una de las más importantes) también tiene resultados
catastróficos. En 1923 se da una nueva rebelión “Wancho Lima” aquí
aparece un nombre al que muchos investigadores sociales no han
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considerado por el sesgo que nubla sus visiones y que hacen patentes sus
expresiones de dominio masculino explicado ampliamente por Pierre
Bourdieu en su ensayo sobre “La Dominación Masculina”, me refiero a
RITA PUMA, mujer que organizó a la comunidad de Wancho Lima a que
tomara la iniciativa de buscar una educación que les permita equiparar en
algo a la clase opositora (los denominados “mistis”), si en estos tiempos el
campesino – varón era visto como un ser inferior imaginémonos a un
campesino – mujer, que en una sociedad enajenada, como la andina en
dicho período, no habría desarrollado una forma igualitaria de asignar roles
en relación a los géneros.
Muchas veces ni siquiera las mujeres que pertenecían a las clases
más altas (por no emplear el denominativo “familias notables”) tenían
acceso a la educación, en tal sentido su participación en la vida cultural -
bajo la visión occidental- de un pueblo era muy difícil; pero en muchos
casos ello no era obstáculo para que éstas asumieran el rol de dominadoras
(una especie de máscara que emplea para poder dominar al hombre y
expresarse mediante los discursos elaborados por los mismos- revísese en
torno a la Mariscala).
Rita Puma representa no sólo al dominio de la Mujer, sino que
también continúa con una tradición muy propia del conglomerado cultural
aymara. Me refiero a que ya en la época de la colonia se dio la existencia
de “Casicas” o “Caciques – Mujer” que ejercían dominios territoriales
desde el Cusco hasta las fronteras con Chile, (nos llevan a citar esto
nuestras diversas indagaciones en el archivo histórico de la región) Los
Cari – una especie de dinastía andina de caciques alberga por lo menos a
tres mujeres que se desempeñaron como Caciques alrededor del años 1700
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a inicios de lo ochocientos; así Rita Puma se deshace de la máscara de la
mujer desvalida y se hace de la imagen de la mujer andina (que es sostén de
las economías de estas regiones), sin embargo los esquemas preponderantes
se sobreponen y terminan castigando (bajo una visión) esta insolencia
fémina, con la muerte y el olvido.
A diferencia de Zelideth Chávez Cuentas no diré que “existe muy
poca información de las obras de estas escritoras”, ya que como ella misma
lo menciona “casi todas publicaron sólo en revistas y periódicos regionales
de la época”; sin embargo el estudio que dejara Mercedes Bueno Morales:
INTELECTUALIDAD FEMENINA PUNEÑA AL 2000 no es el único,
existen pequeños y significativos trabajos a este respecto, por su sexo la
mayoría mujeres las que han trabajado en el intento de darle a las mismas
un mayor espacio e importancia.
El mismo trabajo de Zelideth Chávez Cuentas constituye un gran
aporte a la difusión del trabajo realizado por el género femenino, es sin
duda alguna un apoyo a los trabajos de Bueno Morales y Gloria Mendoza
Borda. Por otra parte no es intención aludir al Grupo Orkopata en relación
a sus integrantes, sino a los aspectos que orientaron y guiaron los cauces de
este grupo en relación al género. Si bien es cierto por sus integrantes son
todos varones, sin embargo los discursos expresados en sus diversas
publicaciones encierra un doble discurso: uno de reivindicación y otro de
vejamen, por ejemplo, cuando Churata hace alusión a Brunilda se referirá
siempre al dolor que siente de haber perdido a su esposa (fallecida junto a
sus hijos) suceso que influirá en el proceso creativo del grupo entero,
servirá no sólo de tema para el proceso escriturario y estilístico, encerrará
también el concepto que se maneja de “la Pachamama” (en el sentido de
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espacio y tiempo / contradicción obvia entre las concepciones occidentales
que ve en el tiempo una representación masculina = Cronos [masculino-
origen de divinidades y modos de vida; mientras que en la “Pachamama” se
distingue una visión femenina de la orientación del tiempo y del espacio –
origen de lo que ocurre en la realidad] he ahí las diferencias en las
construcción de los imaginarios o en aquello que Pierre Bourdieu denomina
como “subjetividad de las estructuras mentales”. Todo lo contrario ocurre
con algunos integrantes del Grupo Orkopata (Luis de Rodrigo, en su
poema: Tutatuta Charancara = alusión en lengua vernácula a las prostitutas
o las llamadas “ancotas”/ personajes que también existieron al igual que en
todas las culturas) [vease en mi ensayo publicado en el diario “Croad
Sapos” N°01 / especial Sobre Gamaliel Churata].
Lo contrario ocurre en la generación de los setentas (en relación a la
literatura), en donde aparece el Grupo Intelectual Carlos Oquendo de Amat,
en este grupo se agrupan si bien es cierto jóvenes por su mayoría varones;
pero que acogen a una de las voces más interesantes (en la actualidad):
Gloria Mendoza Borda, que ha asumido una continua actividad en pro de
los movimientos feministas, ello no ha mermado la calidad de su
producción poética. Posterior a ella aparecen voces como la de Liliana
Quinto (la única representante de la poesía de los noventa, y que ha
recibido comentarios halagadores en revistas del medio local como “El Pez
de Oro”, “Apumarka”, etc, en el medio nacional un reciente número de la
revista “Somos” N° 971 del 16/07/05 [de “El Comercio”] la denomina
como “destacada”) posterior a ella aparece una generación heterogénea la
“post noventa”, o la de “Inicios de los 2000”, los representantes todavía no
están bien configurados en el escenario local; sin embargo una de las mas
notorias es la de María Alexandra Talavera (1983), colaboradora de la
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revista “Distancia Crítica” y que además ha incursionado con cierto éxito
en la poesía (prueba de ello son los premios obtenidos recientemente en el
escenario del “sur cultural”). La características de la literatura de los años
posteriores a los noventa está caracterizada por su heterogeneidad,
“diversidad que promete enriquecer la participación de las mujeres en estos
contextos o referentes culturales, en los que además han dejado de ser
“musas” para ser actantes y creadoras de nuevos discursos literarios”.
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(Demetrio Peralta, padre de Gamaliel, Alejandro y Diego Kunurana)
En las conclusiones que desarrolla Zelideth Chávez menciona que
dichas narradoras no figuran en la historia literaria de la región, ello se
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debe a que no existe un trabajo que se denomine propiamente “Historia de
la Literatura Regional” o “Historia de la Literatura Puneña”, las visiones o
las construcciones discursivas se han basado en visiones personales o como
lo denomina Pierre Bourdieu en sus “intereses justificados” o “subjetividad
de construcciones mentales”.
Al igual que los varones, las escritoras citadas por Chávez Cuentas
reflejan los mismos intereses justificados, es decir que sus personajes son
también mujeres, niñas y demás (del mismo género) dominantes.
La influencia no es del Grupo Orkopata; sino que motivadas por las
diferencias impuestas por las estructuras sociales asumen una postura de
“revelarse” contra la realidad, es entonces que desarrollan discursos
alternos que son asumidos desde la perspectiva de género/ diferencias en
los roles asumidos.
Como sabemos se habla mucho de la literatura desarrollada en
nuestro medio y casi siempre se mencionan a personajes que circundan
entre lo efímero y lo significante, y entre estas últimas se nos viene a la
memoria aquél maestro que formó a toda una generación de intelectuales
de importancia, me refiero a José Antonio Encinas, quien desde la escuela
881 ensayó un modelo de educación a la vanguardia de los países europeos
más desarrollados; Encinas dotó a sus alumnos de un espíritu crítico,
producto de ello se generó el grupo Orkopata, Encinas maestro, jurista,
periodista, poseedor de una cultura vasta, adicto a la literatura increpó en
ellos el deseo de ser cada vez mejores y sobre todo incisivos, prueba
suficiente es esa generación (denominada Orkopata), que a decir de algunos
tuvo por un momento el centro cultural más importante del Perú. Para ello
12
(María Miranda, Madre de Gamaliel, Alejandro y Diego Kunurana)
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Encinas influyó de un modo determinante (en la adopción del
discurso – indigenista) en la concepción sobre el problema indígena
propuesto por José Carlos Mariátegui, con sus dos tesis (el de bachillerato
y el del doctorado en jurisprudencia), de tal modo que si deseamos ahondar
sobre este aspecto deberíamos de remitirnos a estas fuentes ( Criminalidad
en el Indígena y El Problema Del Indio ), sobre el otro referente fue
también un gran impulsor del periodismo escolar – acto que marcó a la
mayoría de sus alumnos, quienes desarrollaron, en su gran mayoría, el
periodismo- en una de sus facetas (la literaria), encontramos la revista
“Puno Ilustrado” (Marzo de 1919) dirigida por José Antonio Encinas y
Juan Luis Mercado (revista de información gráfica, política, comercial,
industrial y literaria), en la que ambos directores brindan una visión del
mundo y Encinas en forma particular publica “Leyendas Puneñas” El
Demonio en Chuchito , leyenda cuya fuente histórica refiere a Los
verdaderos tesoros de las indias por Juan Meléndez. Pág 621 y que está
dedicada a Trini Arce). Sin embargo esta no sería la única revista de
difusión literaria en ese momento. (No considero datos anteriores debido a
que las publicaciones de los alumnos de Encinas en la escuela 881 no se
han conservado hasta la fecha).
Ritmos Andinos (revista social de literatura y deportes), en ella
escribieron personajes como Guillermo Záa, Manuel A. Quiroga, Victor
Ballón Angulo, José Frisancho, y Eladio Romero (entre otros), éste último
firma el editorial del Nº 01:
Los señores autores de esta simpática Revista, me
han conferido el honor de hacer la presentación a
las personas que tengan la generosidad de
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adquirir un ejemplar. Al hacerlo, después de
saludar al lector y de acuerdo con el modo de
pensar de aquellos, doy a conocer, que lo que se
proponen al publicar Ritmos Andinos , se reduce
a tres cosas: Tributar homenaje a la virtud y a la
belleza de las señoritas de Puno, cuyos retratos
engalanarán sucesivamente su primera página;
abogar por el mayor acercamiento de los
escritores de esta región del Perú, hasta conseguir
el establecimiento de una verdadera comunidad
intelectual que preste abrigo a cuantas energías
mentales sean capaces de surgir, evitando así, lo
que ha sucedido hasta ahora con raras
excepciones, el aniquilamiento prematuro de estas
energías bajo el frío mortífero de la indiferencia;
y, por último, estimular con aplauso franco a todo
escritor que dedique su atención en describir
histórica, geográfica o literariamente cuanto hay
digno de esta labor en el departamento de Puno.
Para el desarrollo de tan modesto, pero
importante programa, no cuentan sino con su
juventud y quizá con la protección que el público
pueda dispensarles.
Quiera pues, el lector aceptar la presentación que
hago de Ritmos Andinos dándole amable
acogida.
J. Eladio Romero
15
Se encuentra también a De Villar –el iniciador de
la poesía serrana puneña, según la revista de
Ritmos Andinos :
A la sombra de un Ccolli solitario
en la orilla de un lago de cristal
dos quenas con su canto funerario
despiden el celaje vesperal.
( Dúo de quenas )
En lo alto de la agreste serranía
Sintió amor una planta sankayo
Y en su ilusión la pobre se creía
Orgullosa y feliz de rosa de mayo.
( Cuento de amor )
En esta revista se hallan algunos escritos literarios que permiten atisbar
temas definidos en literatura, poemas de J. Frisancho, A. Briones, E. Pineda
Arce. Si bien es cierto en 1913 aparece el primer ensayo de Literatura
Puneña (cuyo autor es Moisés Yuychut) existen en él algunos nombres que
no vuelven a aparecer en nuestra historiografía literaria regional; el canon
de valoración (si se lograran hallar) deberá consignarlas en forma
obligatoria (en relación a la literatura colonial), estas revistas constituyen
los testimonios más cercanos a nuestra tradición literaria, son el único
testimonio de esta data, en relación a El Carolino el contenido literario
es muy pobre (sólo el literario) he podido revisar algunos números desde
1897 que así me lo corroboran; aparentemente el papel de los alumnos de
Encinas fue importante porque permitió hacer de Puno un referente
dinámico con publicaciones periódicas (en el caso de Ritmos Andinos, el
16
primer número se editó en Arequipa en los talleres Quiroz Hnos; el número
dos también se edita en el mismo lugar – se mantiene el formato – y uno de
los principales colaboradores es Emilio Romero que firma con el
seudónimo de Pecopín, en los números posteriores – Nº 06 aparece la
colaboración de Juan Cajal / que no es sino Arturo Peralta o Gamaliel
Churata).
Ni siquiera el diario el Siglo (que fuera fundado por el Dr. Carlos B.
Oquendo Álvarez, padre del poeta Oquendo) brinda espacios de apertura a
la literatura, salvo pequeños brotes efervescentes – sin des-merituar el
espíritu liberal que permitió el desarrollo de las ideas en el altiplano puneño
(El Siglo, es un tema que merece un estudio serio sobre el desarrollo de las
ideas en el altiplano). Con la experiencia alcanzada en la composición de
textos en tipos de imprenta. El Siglo fundado por el padre de Carlos
Oquendo de Amat y con su posterior desarrollo como tipógrafo y cajista en
la imprenta “El Inca” sucesora del “El Siglo”, Arturo Peralta trabajó en la
imprenta de Eduardo Fournier donde se editaba La Voz del Obrero.
Los mismos actores crean un espacio de debate, aparecen revistas
propias a los hermanos Peralta- me refiero a LA TEA (1918)-, que es un
medio explosivo y que en cierta manera rompe un arquetipo
institucionalizado hasta ese momento (el espíritu conservador), sin
embargo el alejamiento de Juan Cajal / Arturo Peralta, quien viaja a Bolivia
y se emplea con el padre Zampa, incorpora a su hermano Alejandro a la
conducción de LA TEA que había nacido en imitación a la TEA de 1907 a
1908 (Arequipa) esta TEA arequipeña nació como fruto de una huelga
universitaria que echó por tierra la vieja i carcomida armazón del
conservadurismo católico (La Tea Nº 09 año II, del 19 de enero de 1919).
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Fijémonos en la intención que tiene esta cita. Ir contra el conservadurismo
católico.
(Alejandro Peralta)
18
Arturo Peralta, convertido en guía intelectual y espiritual de la
generación que se había nucleado en “Bohemia Andina” (1915), funda,
años después, La Tea. Con su hermano Alejandro, Emilio Armaza y
Aurelio Martínez llevaron aires de renovación artística a Puno. Apareció
como una vehemente respuesta al carácter elitista de otra revista puneña:
Ondina, dirigida por Gustavo Manrique, ampliamente conocida, en sus
páginas no se brindaba cabida para los escritores nuevos, al respecto,
Emilio Vásquez recuerda:
-Ondina era una magnifica tribuna literaria para
su tiempo. Tenía inclusive carácter nacional, y
hasta continental. Pero, no obstante esa amplitud,
la revista de Manrique era un tanto excluyente con
los escritores nuevos, especialmente en Puno.
Gustavo Manrique era un hombre de letras,
notable para su época y el medio cultural puneño
(...) en Ondina escribían Cesar Antonio Ponce,
Adrián Solórzano, Celso Briones, M. Ignacio
Frisancho, Moisés A. Yuychud, Eduardo Pineda
Arce, José Frisancho y algunos otro elementos
locales, todos sin duda buenos aficionados a las
letras, pero nada mas que eso. La prueba es que
ninguno de ellos ha dejado obra seria, amplia y
reseña, capaz de reputarse siquiera como
medianamente perdurable.
(Fragmento de la entrevista realizada por José
Luis Ayala)
19
Sobre La Tea dirá Vásquez:
-Impreso en los detalles de El Departamento ,
situados en la ultima cuadra de la calle de los
puentes , como denominaba la fabla vernácular de la
calle Puno, salió a la circulación, en agosto de 1917,
el primer número de la revista literaria La Tea.
Escrita en su mayor parte por Arturo Peralta que
había adoptado el seudónimo de Juan Cajal ,
también cajeado y tirado (como se dice en la
jerga imprenta) salió al fin, a la circulación, la novel
revista eventual, convertida después en ariete ya
barricada, de polémica y combate literario. Firmaba
en la flamante hoja Alejandro Peralta (hermano
menor del director) sus poemas de claro corte
rubendariano; Emilio Romero, sus dedicadas prosas
de juvenil romanticismo, Alberto Aguirre Iturri, un
articulo de intenciones polémicas, escrito a la manera
de Gonzáles Prada (...). La Tea fue, desde sus
primeros momentos, incentivo literario para unos,
motivo de preocupación desdeñosa para otros y
expectativa cultural para los más. Pero el director
(...) de pronto lió maletas y emprendió su viaje a la
Paz. De aquí paso, seguramente por poco tiempo, a la
Argentina. El segundo número salió a la luz el 1 de
diciembre de 1917, ya bajo la dirección de Alejandro
Peralta; éste escribía usando algunas veces el
seudónimo de Goy de Hernández.
20
(Fragmento de la entrevista realizada por José Luis
Ayala)
Alejandro Peralta se hace cargo de la dirección cuando su hermano
Arturo viaja a Bolivia. A su vez, mientras aquel emprendía viajes de
vacaciones a Lima Aurelio Martínez era el encargado de conducirla. En La
Tea podemos encontrar textos de Alejandro Peralta, Emilio Armaza,
Aurelio Martínez, Federico More, Víctor Villar, Alberto Hidalgo.
El cuento lírico “Oros de rebeldía y flores de tristeza”, de Aurelio
Martínez:
Mi orgullo, mi altivez, mueren como leones, envenena-
dos. Quizá resuciten más robustos algún día. Mi madre
está en la penumbra: por allí la muerte que quiere
culminarla, por aquí la ciencia que quiere salvarla. Si
he de verla muerta, cómo quisiera ver en un individuo
al Destino para abofetearlo .
Casi a la par de estas revistas se hallan la REV. DE PUNO (de enero de
1914) que salía mensualmente, en ella escribían también: J. Frisancho,
Remigio H. Franco, Celso Macedo Pastor, Eduardo Pineda Arce, Carlos
Meneses, Manuel A. Quiroga, etc. Cuyo contenido es diverso y no permite
una línea editorial sólida, es que en Puno se está institucionalizando (recién
por este entonces) el habito de publicar revistas que por lo general oscilan
entre literatura, sport, sociales, etc., es decir no existe todavía la
especialización, las preocupaciones son diversas- digamos que es un
21
período en el que las influencias del positivismo, liberalismo, están siendo
incorporadas y para ello es necesario un espacio de apertura-, y poliformes.
Otra revista de importancia es FIGULINA (Rev. Social y de Literatura, Nº
1 – de abril de 1917) dirigida por Isaac Iturry; como colaboradores se
hallan: Pecopín / Emilio Romero, Helguero Paz Soldan, Ángel Gustavo
Cornejo, M. Béjar Pacheco, entre otros. Esta publicación está más ligada a
la iglesia católica; sin embargo en el Nº 02 que salió en el mes de Junio de
1915 se consigna la estadía de Abraham Valdelomar en Puno- la
intervención del joven Arturo Peralta en un debate acalorado consignado en
las notas de la casa del artesano, es decir, frente a la oposición que
representaba en relación a la TEA de los Peralta- termina consignando sus
nombres y dando constancia de una participación activa en este debate
importante sobre la vida cultural de las provincias. / Nótese también que
Emilio Romero pertenecía al grupo opositor a los Peralta- existe la
posibilidad de negar del modo más tajante que Emilio Romero haya
pertenecido al grupo Orkopata.
José Tamayo Herrera distingue al Orkopata histórico del Orkopata
mítico. Entre otras cosas señala:
Este Orkopata mítico no corresponde a la realidad
histórica. Pues el verdadero Orkopata no estuvo
situado en el Nido de los Cóndores sino mas que
bien en una pequeña elevación al sur de la cuidad de
Puno, entre la antigua caja de agua y el cementerio
(...) La casa en la época en que funcionó el grupo
Orkopata pertenecía a un tal Ascención Carpio,
negociante en lanas, y Gamaliel Churata vivía en
22
ella, en apenas dos habitaciones improvisadas en un
canchón en los extramuros de Puno, encargado de
cuidar el inmueble y ayudando a seleccionar la lana
que negociaba el propietario. En esta casa nació
Orkopata, se realizaron sus reuniones y Churata vivió
en ella, por lo menos hasta 1930
El testimonio lírico de Alejandro Peralta concuerda con lo expuesto
por Tamayo Herrera. El texto se titula: "Orkopata", y es una descripción de
la vida de “Orkopata”.
El órgano difusor de las ideas nuevas que propugnaba "Orkopata"
fue el Boletín Titikaka que apareció casi simultáneamente con los
poemarios Ande de Alejandro Peralta y Falo de Emilio Armaza. Esta
revista se empezó a editar en agosto de 1926 y tuvo 35 números, que fueron
hasta agosto de 1930 (la numeración de uno de ellos se repite,
anteriormente habían sido consignados 34; sin embargo si se revisa se
notará que son 35). Por ese entonces la revista Amauta y el Boletín
Titikaka surgen por la misma época y duran, ambas, hasta 1930. Resulta
significativo percibir los lazos que se establecieron a través de la amistad y
la correspondencia epistolar mantenida entre Mariátegui y Churata
(revísese correspondencia publicada por Antonio Melis).
Hasta aquí es sin duda un período importante que de seguro será
tratado en otro estudio. En la década del 20 reaparecen las mismas
tendencias (diferencias ideológicas entre conservadores católicos y
progresistas, liberales, positivistas), reflejo de ello son pues Ondina, Cirrus
(de tendencia católica); en oposición a quienes dirigían el Boletín Titikaka
23
(hermanos Peralta)- este aspecto lo trataremos en el título referido a los
Orkopata.
(Quemensa, Gamaliel y Teófano, los dos hijos que fallecen poco antes que Brunilda)
El papel de Los Andes (diario, 1928) fue importante, permitió la
aparición de actores nuevos (actores literarios/ escritores) contribuyó a un
proceso de acentuación de lo que vino luego a denominarse como creación
de una tradición literaria; a pesar de no haber brindado espacio a los
liberales y reaccionarios hasta ese momento (llámese Orkopatas, y demás
sectores que no construían sus discursos basados en ciertos arquetipos
tradicionales) permitió alternar un discurso medio entre los Orkopatas y
quienes escribían en El Eco (órgano que obedecía a los intereses de la
Iglesia Católica), posteriormente este diario (ya en la década del 60 y 70)
permitió el establecimiento de un grupo sólido de intelectuales que brindan
a Puno un renombre (ensayo pertinente a estos períodos).
24
Se sabe que “la agrupación cultural Chasqui” (liderada literariamente
por José Paniagua Núñez) editó uno que otro número de sus revistas; sin
embargo la calidad de los discursos denotan un decaimiento estruendoso,
los abanderados de la literatura comprometida no equilibraron del modo
más pertinente los recursos estéticos, tanto así que los libelos poetizados
eran aclamados en plazas y zoletas por su capacidad de levantar espíritus
aciagos.
Como reacción a este movimiento aparece Sur Intenso (revista del
“grupo Intelectual Oquendo”) que logró una apertura positiva en los
predios literarios a nivel nacional (consignado en Jornadas Poéticas-
Cuadernos de Poesía) – sobre este grupo me dedico en un capítulo.
Después de estas revistas las mas importantes son “Universidad y
Pueblo” (UNA-Puno) dirigida por Jorge Flórez-Áybar, importante porque
brinda un espacio preponderante al quehacer literario. Del mismo escritor
“Apumarka” (en confluencia con Feliciano Padilla, y otros), estas revistas
han permitido que la UNA-Puno se dinamice en el quehacer literario, es
tanto así que sin ellas esta universidad habría quedado desapercibida, es
además un período en el que la anorexia pulula en el imaginario de la
intelectualidad universitaria (revisar Grupo Titikaka, ensayo pertinente).
Fuera de estas instituciones se han desarrollado revistas como:
“Consejero del Lobo”, “Pez de Oro”, que constituyen el testimonio de la
década del 90 y los inicios del 2000 (se desarrollaran sus aportes en el
cuarto ensayo), estas publicaciones constituyen el esfuerzo colectivo de un
grupo preocupado por crear un espacio dinámico y dialógico de literatura,
si bien es cierto la posibilidad de crear una generación comparable a la de
25
los orkopatas o la de los PICOA no ha sido posible son un grupo de
escritores que van en evolución (la mayoría de los comentaristas,
antologadores, críticos mencionan que se trata de jóvenes; sin embargo
debo decir que cronológicamente se trata de personajes cuya edad oscila
entre los 35 a 40 años. Es decir la juventud ha quedado en el discurso; sin
embargo constituyen la promesa o el presente de Puno).
26
EL IMAGINARIO ANDINO (Estatuto)
La literatura Andina, ignorada, despreciada o acaso simplemente hecha a
un lado por la mayor parte de la crítica literaria peruana durante varios
decenios pasados (hoy revalorada en gran parte), la denominada “Literatura
Andina” ha venido cobrando cierta importancia en el desarrollo de
discursos alternos al formado en la capital, de lo que por convención hemos
preferido denominar centralismo limeño (ya por la estructura del estado –
Nación o por la hegemonía de los medios en que se desarrollan discursos
de mayor prestigio).
Esta literatura ha sido revalorizada en los últimos decenios por
estudiosos extranjeros que luego de seguir su evolución (desde un predio
indigenista hasta lo que denominamos literatura Andina; considerando
ciertos parámetros que nos permitan diferenciar a ambas: Literatura
Indigenista y Literatura Andina), por varios estadios (los mismos que
desarrollaremos bajo el título de Ideocentrismo o Semiocentrismo) han
teorizado con algo de éxito sobre el discurso del otro, empleando diversos
análisis han llegado a conclusiones poliformes que permiten observar esta
evolución con ojos más complejos (Mark R. Cox, Ricardo Badini, Marco
Thomas Bosshard, Antonio Melis, Roland Forgues, entre otros de no menor
importancia) han centrado sus discursos en intentar interpretar los
escenarios imaginarios o reales que han dado lugar a las distintas obras de
autores peruanos de las últimas décadas (por no decir también de décadas
anteriores). La existencia de dos discursos desarrollados en forma alterna
(la no andina – cosmopolita / y la otra andina) no constituye un dilema
(como nos lo hacen notar los sociólogos, antropólogos y demás estudiosos
27
de las ciencias sociales); sino que corresponden sólo a un modo de
expresión en relación a los referentes culturales en los que se hallan (del
mismo modo la narratología corresponde al grado técnico; que poseen los
actantes, de reinterpretar los símbolos).
(Gamaliel Chuarata junto a Brunilda, su esposa)
28
IDEOCENTRISMO O SEMIOCENTRISMO
El hombre desde que se caracterizó como “distinto” del resto de los
animales que poblaban este planeta tuvo la necesidad de crear y de recrear
lo que acontecía en lo real por ello nuestra comprensión de lo humano es
inseparable de la simbolicidad. Llamemos así a esa capacidad de este
animal peculiar para construir y transformar en su mente correlatos del
mundo al que pertenece. Sabemos que esta capacidad está en el
fundamento de eso a lo que llamamos (capacidad cognitiva) conciencia, y
que no sabemos exactamente en qué consiste. Y es esa simbolicidad la que
funda los diferentes modos y momentos de lo literario.
El hombre es un ser simbólico que se designa más que homo loquens
(hombre que se comunica, que articula símbolos y que del mismo modo
reinterpreta dichos símbolos con el afán de recrear el mundo que nos
rodea): por importante que sea nuestra facultad de comunicarnos
verbalmente, nuestra simbolicidad no se limita a ella; también va más allá
del animal racional, porque sabemos que nuestra capacidad simbólica no se
reduce a nuestro raciocinio, a nuestro pensar a través de conceptos, lógica.
Los aportes de Greimas y Fontanille en el ámbito de la semiótica de las
pasiones, bastarían para ratificar que nuestra íntegra capacidad de significar
excede, con mucho, lo estrictamente racional que nunca aparece en estado
puro. La simbolicidad (como capacidad inherente al hombre) constituye, el
núcleo de lo humano, en la esfera de lo individual y en la del colectivo o
social. Lo social es, un espacio simbólico que se institucionaliza a través de
diversas mediaciones materiales. Pero éstas sólo adquieren su valor y su
función en relación con el sistema (simbólico) al que pertenecen (el clásico
29
dibujo que Ullmann habría popularizado: Nombre – concepto – cosa), en
tal sentido el hombre es el constructor de este sistema.
Desde diferentes perspectivas disciplinarias se han ido indicando
algunas de las peculiaridades de esta transformación en las capacidades de
creación de espacios dialogales y referentes culturales (considerando que
estos referentes son construidos y reconstruidos en base a estructuras
mentales que van cambiando conforme cambia o se incrementa el
conocimiento que se posee de_ o_ que denominamos espacio de lo real o
en cuanto a que los arquetipos cambian). Los diversos discursos que han
ido apareciendo (han ido creando espacios de apertura a nuevas formas y
modelos de interpretación de “los espacios dialogales (espacios de
diálogo)” y de los “referentes culturales”. Esos discursos son:
• el debate filosófico, que se centra en la crisis de la razón (al menos de la
razón impositiva, instrumental y teleológica), en el final del proyecto de la
modernidad, en la culminación nihilista de la metafísica en un mundo
tecnológico, en la quiebra de los fundamentos y la apertura al conflicto de
las interpretaciones;
• el análisis cultural, que recuerda el final de la vigencia de metarrelatos de
legitimación y una profunda transformación en el equilibrio de los saberes,
nuevo núcleo, según Servan-Schreiber, de la revolución del conocimiento
(“el conocimiento es ahora -afirma- el componente principal del desarrollo
económico”);
30
• la economía indica el final del proceso de industrialización (al menos en
el occidente desarrollado) y la emergencia y dominio de una nueva
economía más especulativa, basada en la comunicación y los servicios;
• la sociología insiste en los nuevos rasgos de la nueva sociabilidad en
constitución (a la vez que asistimos a la disgregación de anteriores formas
de sociabilidad), que apunta a una sociedad fragmentaria, plural,
heterogénea, que replantea las fronteras entre lo público y lo privado.
• la teoría del conocimiento y las ciencias subrayan las consecuencias de un
profundo cambio de paradigma (p.e. caología, teoría de catástrofes o
ciencias de la cognición). “Los nuevos paradigmas -afirma Dora Fried
Schnitman (1994: 25 y 27)- cuestionan un conjunto de premisas y nociones
que orientaron hasta hoy la actividad científica, dando lugar a reflexiones
filosóficas sobre la acción social y sobre la subjetividad (...) Quizá
podamos hablar del final de una visión de la historia determinista, lineal,
homogénea, y del surgimiento de una conciencia creciente de la
discontinuidad, de la no linealidad, de la diferencia y la necesidad del
diálogo como dimensiones operativas de la construcción de las realidades
en que vivimos”.
Para algunos, esta se ha denominado con un acierto más
propagandístico que científico tercera ola, o con más rigor revolución
tecno-comunicacional, es el comienzo de un cambio de civilización (en
cuyo seno, por cierto, se alojan residuos significativos de civilizaciones
precedentes). Para otros, yendo incluso más allá, se trata de una gran
bifurcación, de un tránsito de fase, de un salto cualitativo sin precedentes
31
que nos llevaría, por una u otra vía, más allá de lo humano. Nuestro
propósito es insistir en algo que nos lleva al núcleo de las relaciones entre
signos verbales e imágenes visuales: de entre todos los signos de los
cambios profundos que podemos escrutar, ninguno es tan radical como el
cambio de los signos, la transformación de la simbolicidad que justamente,
a lo largo de nuestro siglo, ha sido identificada como el núcleo de nuestro
ser-hombres.
Antonio Cornejo Polar, cuando se refiere al “El comienzo de la
heterogeneidad en las literaturas andina: Voz y letra en el “diálogo” de
Cajamarca”, realiza una revisión seria de varios de los cronistas (quienes en
su mayoría inciden en que Atahualpa o Atabaliba –según corresponda- no
logró entablar un diálogo “con todas sus características”) y en ellos: el Cura
Valverde hace entrega o restrepa la Biblia a Atahualpa (y este al no oír una
palabra del dicho texto lo lanza al suelo). Lo que se menciona es que
Atahualpa esperaba un código semejante al suyo, es decir esperaba un
código oral (el mismo que corresponda a su referente cultural –runasimi-;
sin embargo esto no se da de ese modo y no existe un espacio de diálogo)
que permita una comunicación entre Atahualpa y el texto (cuya naturaleza
era completamente distinta a la de cualquier poblador de la América cuica),
esto es aprovechado por el cura Valverde, quien lanza la señal de ataque (el
grito: ¡Santiago!, no es sino un código modificado para dar la señal de
ataque) – es efectivamente como lo dice Cornejo, la noticia de una lectura
imposible. (cómo se habría realizado la comunicación entre conquistados y
conquistadores durante el denominado “desarrollo autónomo o
resquebrajamiento del imperio”, ¿se habrá desarrollado una especie de
interculturalidad?/ o ¿acaso la posibilidad de la creación de un espacio
polilógico – dialógico corresponderá aun mito?. Ante esta revisión el punto
32
que nos importa es el de la emergencia de los dualismos: Los binarismos
excluyentes o contradictorios [como lo cita el mismo Cornejo Polar:
expuesto desde Alcides Arguedas hasta José Carlos Mariátegui, pasando
por Franz Tamayo, Pío Jaramillo, Luis E. Valcarcel o Jaime Mendoza…
(Cornejo: pág. 178, 1994)] Hacen que aparezca el pensamiento andino con
una carga de interpretaciones variadas socio-culturalmente.
Los debates en dichas interpretaciones se centraron en lo que los
académicos llamaron “cuestiones indígenas” [Cornejo insiste en manifestar
que la visión que desarrollaron estos intelectuales era la del indio como
ser degradado tal vez irremisiblemente, en algunos casos porque se
trataría simple y llanamente de una raza inferior-, argumentación que
emplea el arsenal más grueso de los positivismos reaccionarios, porque
siglos de servidumbre y miseria han dañado su condición auténticamente
humana o lo ha incapacitado para el desarrollo que exigen los nuevos
tiempos (Cornejo: págs 180-181, 1994)]
Analiza Cornejo obras como “Tempestad en los Andes”, “Nuestra
Comunidad Indígena” (entre otros) y concluye en que: el sustrato
ideológico predomina y la mayor intención es hacer que estos textos
ofrezcan discursos que reflejen la imagen legítima de una sociedad
heterogénea: La caracterización que realiza de los textos indigenistas
corresponde a lo siguiente:
EL INDIGENISMO: bien podría decirse que el sujeto productor del
indigenismo, cuya filiación mesocrática ya ha sido refería y en cuyo
proyecto de emergencia social, frente a la hegemonía oligárquica, es
fundamental auto asumirse como representante y portavoz de las masas
33
indígenas, que última instancia serían las que le ofrecen la legitimidad
social y política que por sí mismo no tiene, realiza en su discurso un acto
de apropiación de esa base social para conformarla a sus propias
necesidades (Cornejo: pág. 206, 1994).
LA LITERATURA INDIGENISTA: Los escritores suscritos en ésta
tendencia intentan emplear sus discursos para representar al indígena sin
serlo ellos (Cáceres Monroy: pág 35, 1976), de ese modo ellos asumen esa
posición anatópica [es ver desde fuera el problema del indígena] no sin
claras excepciones (como lo son Juan Bustamante Dueñas, Teodomiro
Gutiérrez, Ezequiel Urviola, entre otros).quepa hacer mención a que
existen significados distintos sobre lo que se denomina a) indigenismo
social, b) indigenismo político, c) indigenismo literario. Los dos primeros
efectúan una alución directa a la condición legal del indio
La palabra indigenismo es una invención ligüística de la cultura hispano
criolla para separar, discriminar, apocar, tomar distancia y marcar un
terreno distinto de una corriente cultural que, desarrolló un discurso
cultural e ideológico con fuerte acento andino. Por supuesto, esta acepción
no es indigenismo en un ensayo de Vargas Llosa cuando trata de opacar a
Arguedas o cuando un escritor hispano criollo escribe sobre los Andes y
sus habitantes.
¿Quién inventó esta palabreja? ¿Por qué, desde cuando empezó a rodar no
fue rechazada? ¿Hubo cierta complicidad entre quienes así los llamaban y
los que así se hacían llamar? ¿Acaso no es tan indígena el que nace en
París como en Puno? ¿Hay personas más indígenas que otras? ¿Luis
Alberto Sánchez no era un indígena nacido en Lima? ¿Vargas Llosa no es
34
acaso un indígena nacido en Arequipa? No, ni que sepa, seguramente que
no le gustaría le hagan esa pregunta. (entrevista a José Luis Ayala).
Entonces Indígena e indigenismo para la mentalidad hispano criolla
es más bien quien nace o vive en la sierra, en la selva, son los demás, no
ellos. Creen que el Perú está dividido por conceptos ligados a la cultura, a
la cordillera y sus estribaciones, es muy diferente a la ciudad. Así entonces,
la literatura para los indígenas, de los indígenas o quienes hablan en
nombre de ellos, es indigenismo.
De hecho se establece un divorcio, aparece una línea divisoria entre
mestizos e indígenas. Es más, si un intelectual habla de la realidad andina
está automáticamente fuera de la cultura peruana, se convierte en una voz
menor, provinciana, regional, aldeana, costumbrista, folklórica y
naturalmente menos preciada en el concepto de Ayala, sin embargo, su
discurso posee gran veracidad, por ello se han alzado las pequeñas culturas
o las denominadas culturas emergentes. Estos presupuestos son
considerados peligrosos en la exposición (por parte de lo que denomino
cultura oficial).
Las observaciones al indigenismo van más allá de la simple palabra,
Dorian Espezúa Salmón ha indagado a través del psicoanálisis la
significación y el significado, afirma en el caso de Churata:
En la relación entre el discurso y la institución (Otro) que otorga el
estatuto literario a este discurso, ante el cual se busca reconocimiento,
tenemos por lo menos cuatro posibilidades:
Uno. El discurso indígena que está dirigido al indígena (Otro indio), que
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preserva sus tradiciones e idiosincrasia y que no busca el reconocimiento
como literario , sino que más bien busca ser aprobado por su comunidad
en el sentido logosférico; es decir, en los valores culturales propios del
grupo. En este caso lo occidental es excluido y está inmerso en su propio
espacio semiótico.
Dos. El discurso indígena que está dirigido al Otro occidental (institución
literaria) y que por lo tanto busca el reconocimiento de ese Otro indio,
tratando de escribir en castellano, pero mostrando una competencia
lingüística diglósica por ejemplo en la motosidad, hipercorrección,
interferencias, préstamos lingüísticos.
Tres. El discurso occidental que busca el reconocimiento del Otro indio.
Aquí se encuentra el indigenismo como discurso global. Los sujetos
productores no pertenecen a la cultura nativa, pero en sus textos temas,
argumentos, personajes, palabras, con la finalidad de asumir una
iconografía interesada de símbolos, una identidad cercana a una voz
aproximada para ser aceptado por el otro. Intentan traducir y por tanto
están en la frontera de dos espacios semióticos (Espezúa, Dorian.
2000:84).
La pregunta que surge inmediatamente es ¿a qué se llama discurso
indigenista? Es el conjunto de ideas en torno a la realidad andina. Y allí fue
posible que concurrieran muchos escritores. ¿Acaso Paul Rivet, Arthur
Posnanski y Francois Bourricaud no hablaron en nombre de los demás?
Entonces, ¿por qué a ellos no se les critica con rigor y a los escritores
andino sí? El primer sacerdote español en llamar, escribir y usar el mote
serrano en relación a los seres humanos andinos, fue Alonso Ramos
Gavilán, quien escribió Historia del Santuario de Nuestra Señora de
Copacabana, publicado por Jerónimo Contreras en el año 1631. Todos
36
sabemos que en el primer español en llamar indios a las personas nacidas
en América fue Cristóbal Colón, así aparece en su llamado Diario de
Colón, desde la aparición de ese texto el término ha sobrevivido en ciertos
estamentos culturales (o referentes culturales).
(Gamaliel Churata en la Paz Bolivia, poco antes de trasladarse a Puno)
37
LITERATURA ANDINA
Félix Huamán Cabrera, desarrolla un ensayo en el que identifica seis
momentos (1.- origen y desarrollo; 2.- supervivencia y resistencia; 3.- etapa
de transición; 4.- resurgimiento; 5.- revaloración y expresión andina;
identificación y actualidad).
Huamán desarrolla en una relación dentro de los márgenes de lo
denominado como “Cultura Andina” y entiende como literatura andina al
acto de creación verbal del arte que necesariamente se refleja a través de la
fantasía. Recurre a la literatura Oral y los reafirma con los textos míticos
referidos al Dios kon, Pachakamak, Hamaquilla, Achiké, etc. Del mismo
modo en lo relacionado a su segundo período refiere a los cronistas
[quienes habrían recogido mucho de estas literaturas, refiere también a que
es en sus textos en donde se demuestra la resistencia de esta literatura: en el
aspecto de conservar sus lenguas cuicas]. Igualmente denomina al siglo
XIX época de tránsito de la opresión a la liberación, recuerda que en esta
época los “indios” lucharon por su liberación junto a las ideas libertarias;
así surge la literatura no oficial, así analiza los mitos de Incarri y el de
Adaneva (refiere a que las comunidades tuvieron que seguir practicando
sus costumbres ancestrales disfrazadas en modos de organización
comunal).
En el resurgimiento alude a Gonzales Prada [lo andino ya no es
cuestión de raza sino de cultura] que es tradición y es pueblo, frente a otra
que es la de los encastados o dominadores.
38
En ese mismo escenario refiere a Palma, Mariátegui, Vallejo,
Alegría, Arguedas, Scorza, Juan Gonzalo (etc). En lo referido a lo que
Huamán denomina “Revalorización y Expresión Andina” manifiesta que la
base de lo peruano no es lo escrito, es lo oral. La oralidad, expresión de la
cultura popular, es de donde se nutre en cantidad y calidad.”. Manifiesta
que: “es sintomático la clase dominante y sus agresores han perseguido,
desterrando, encarcelando o asesinado a aquellos intelectuales que de una
manera u otra han dado prueba de su adhesión a las causas populares a
través del pensamiento y de la literatura; Mariátegui casi desterrado en
Italia y agredido constantemente en su propio domicilio. Alegría preso y
condenado a muerte. Arguedas preso en el Sexto. M. Florian perseguido,
Juan Gonzalo, Luis Nieto, Manuel Scorza, Valcarcel desterrados, Heraud
asesinado”. Esta literatura cubre un estigma, es denominada marginal y es
también considerada la literatura de las voces menores del país. No
podemos pasar esta parte sin mencionar las características del ensayo de
Jorge Flórez-Áybar (Literatura y Violencia en los Andes), quien alude lo
siguiente:
La literatura andina es la máxima etapa de evolución histórica de la
literatura en el Perú. Es el resultado heroico de miles de escritores
anónimos, que transitaron hasta hoy, cargados de su historia y del enigma
de la memoria mítica de sus pueblos. Por eso, la literatura andina
continuará denunciando la situación miserable en el que se debate Los
Andes, sin un resquicio, hasta ahora, de luz que guíe a alguna solución.
Por eso, continuarán surgiendo los Fiero Vásquez, Héctor Chacón,
Huamanvilca, Luis Pardo, Rumi Maqui, etc., porque nos encontramos
socialmente aplastados (en Literatura y Violencia en los andes
39
No estoy de acuerdo en que la literatura andina sea la máxima etapa
de la evolución histórica de la literatura en el Perú; pero coincido ñeque, se
trata de un acto heróico, gran aporte constituyen las Vanguardias, creo
necesario repensar esos aspectos.
(Demetrio Peralta, el pintor que firmaba bajo el seudónimo de Diego Kunurana)
40
DOMINACIÓN MASCULINA Y EL GÉNERO EN LA
LITERATURA PUNO
Poco y casi nada se puede decir sobre cuál fue el tratamiento que se dio a la
asignación de los roles, al sentido de la equidad, durante el período del
desarrollo autónomo en lo que nosotros hemos venido a denominar
“Culturas Andinas”, se han realizado diversos estudios en torno al manejo
de las economías en el sur del país (Puno Rural, CISEPA Dr. Christían J.l.
Bertholet. Genero e Interculturalidad En Los Proyectos de Riego de
Ricardo Claverías, ésta última en relación a Género y economía) desde la
década del 70; sin embargo el dominio masculino en la “subjetividad de las
construcciones mentales” (Pierre Bourdieu) se ha hegemonizado siempre,
digamos, incluso, que aquello que ha sobrevivido en la mitología (la
igualdad en la creación de Wiracocha) no es sino una representación ideal
de un imposible, en tal sentido wiracocha representa a las igualdad y
equidades que los “indígenas” buscaban con añoranzas al verse oprimidos
por los “mistis” (que en su mayoría eran dueños de propiedades, tierras_
eran los denominados “gamonales”) cuando Wiracocha crea una
humanidad (destruye a la creación de Kon, creación que se caracteriza por
ser torpe y por no respetar a su propia naturaleza, que está simbolizada por
la oscuridad- la llamada primera humanidad llena de vicios) que se
caracteriza por la igualdad, en oposición a las concepciones occidentales
(en donde, el primero en ser creado es el hombre cuya extensión
complementaria es la mujer, el mito de la soledad se a puesto siempre en el
discurso y para aliviar esta soledad el hombre – Adán –, recibe una
compañera, y sólo lo hace para que no se sienta solo, nótese que el actante
principal es el varón, no así la mujer representada por Eva); sin embargo
41
esta igualdad sólo existe hoy en “la subjetividad de las representaciones
mentales” (P. Bourdieu). Los diversos estudiosos (en su mayoría
defensores de las culturas andinas) sesgados por el afán de mostrar el
perfeccionamiento de las mismas desarrollan, en actitud de defensa,
postulados de equidad e igualdad de género en la división de trabajo según
los roles que cumplen los mismos.
La intención de este trabajo es indagar sobre la visión desarrollada
por diversos estudiosos de las literaturas regionales en la variante
altiplánica (Puno como referente cultural o espacio cultural), para ello se
nos hace necesario desarrollar conceptos sobre: el mundo andino, las
relaciones de género, el género en la literatura del altiplano.
Numerosos son los estudiosos que han abordado el estudio de la
literatura desarrollada en la región de Puno, de entre ellos podemos citar en
orden cronológico a moisés Yuychut (cuyo ensayo sobre literatura vendría
a ser el primero ya que se publicó en 1913), Federico More (notable
periodista que habría realizado un breve ensayo sobre las literaturas del sur
del país, bajo el título “La Hora undésima del señor García Calderon – en
Colónida”), Samuel Frisancho Pineda (quien en forma primigenia habría
realizado una antología sobre poesía, que posteriormente fuera incluido en
su ya célebre “Album de Oro”), Alfredo Macedo Arguedas, José Portugal
Catacora (en su recordado libro: “el cuento puneño”), Jorge Floréz-Áybar
(en sus libros: “la Novela Puneña” y “Literatura y Violencia en los
Andes”), Omar Aramayo (con su antología de poesía), recientemente
Feliciano Padilla (en su “Antología Comentada de la Literatura Puneña”),
además de Zelideth Chávez (quien ha trabajado un ensayo relacionada a
esta temática).
42
La mayoría de estos estudiosos, a excepción de Portugal Catacora,
Floréz-Áybar, Zelideth Chávez (cuyo trabajo no es una antología) no
consideran a Mujeres en sus respectivas antologías (vease que quizá la
visión que orienta sus investigaciones no considera la diferencia de género,
y que una “violencia masculina” (P. Bourdieu) se esconda en sus
respectivos discursos, ello no es de extrañarse, ya que hasta los años
cincuenta la visión del mundo era preponderantemente masculina.
Algunos nombres que hemos podido hallar son muchos, sin embargo
las que más producción presentan (de acuerdo a la regularidad de su
trabajo son las siguientes_ entiéndase que me refiero bajo este
denominativo a un modo personal de contemplar tal producción), son las
siguientes: Aurora Chacaltana (¿?), María L. Ancieta de Lazo (1894),
Consuelo Ramírez de Torres Luna (1899), Mercedes Bueno Morales (1910
- 2003), Nilda Quiroga del Castillo (1912 – 200?), Irene Sánchez viuda de
Guillén (1912-¿?), Victoria Saavedra (1913-¿?), Aurora Paredes de Tello
(1914- ¿?), Agripina Gutiérrez viuda de Cornejo (1914-¿?), Elvira Murguía
(1915-¿?), Carmela Chevarría (1915- ¿?), Gloria Mendoza Borda, Zelideth
Chávez Cuentas, Mílida Castillo, Liliana Quito Laguna, Alexandra
Talavera.
43
IMAGINARIOS DISTANTES Y VIGENCIA DE LOS ORKOPATAS
(…)
Los testimonios más fuertes que identifican al altiplano son los
movimientos sociales y las corrientes de reivindicación campesina o
indígena [propiamente dicha], en este punto haremos alusión a Gamaliel
Churata [voz distinta en relación a sus concepciones estéticas, heterogénea
bajo las precisiones de muchos].
Para hablar de Churata es necesario hablar de una generación:
Orqopata. - El nombre con el que finalmente se conoce al movimiento
literario vanguardista de Puno, es Generación Orqopata o simplemente
Grupo Orqopata; sin emabargo existen documentos en dondeEmilio
Romero denomina al grupo como Titikaka .
Como Se sabe, Gamaliel Churata vivía en la casa del comerciante en
lanas (Antonio Carpio) allí Churata se reunía con sus contertulios, de ahí
el origen del nombre, era una casa con un patio amplio y que estaba
situada en Orqopata (versión de José Tamayo Herrera, José Luis Ayala).
Orqopata, era una vivienda ubicada en un promontorio, se convirtió a su
vez en un cenáculo al que asistían personas de diversas tendencias políticas
y concepciones artísticas. A quienes se les puede citar como concurrentes
asiduos es a Emilio Vásquez, Demetrio Peralta (Diego Kunurana),
Alejandro Peralta, Emilio Armaza (antes de tener confrontaciones serias
con Gamaliel, luego de su regreso de Argentina), Mateo Jaika, Inocencio
Mamani, Dante Nava, Aurelio Martínez, Eustaquio Rodríguez Aweranqa
(antes de unirse a los Rijcharis de Manuel Núñez Butrón)- al respecto
44
algunos estudiosos como Tamayo Herrera, Ayala, etc aluden a otros
integrantes; sin embargo disto de ellos a falta de pruebas documentales..
Emilio Romero (con motivo de su libro: “tres ciudades del sur del
Perú”, rompió con Gamaliel, Luis de Rodrigo vivía en Juliaca y Emilio
Armaza, después de su viaje a Buenos Aires, tomó distancia de Churata
para convertirse en su detractor permanente. Es importante decir que
también había mujeres, ente ellas Josefa y Valeria Flores, Rafaela Castillo
y María Núñez (como consta en algunos testimonios).
La casa donde vivía Churata estaba situada en el cruce de las actuales
calles llamadas jirón Horcapata y José María Moral. Era una casa con techo
de calamina con un canchón grande para escoger lana y secar cueros
(Tamayo Herrera).
Los espacios en los que se han desarrollado los Orkopatas son
múltiples, incidieron en la formación de discursos emergentes como los de
Mariátegui. Un aspecto sin es el que se refiere a las influencias externas.
Por eso es necesario tener en cuenta las observaciones de Gerardo Leiner.
Se trata de una tesis de doctorado en la Escuela de Historia de Tel Aviv, en
la cual trata de analizar las fuentes que nutrieron a Mariátegui para elaborar
su tesis sobre el socialismo en los Andes.
Del indigenismo puneño puede decirse también que su enorme
contribución al discurso indigenista peruano está en relación inversa a su
mínima incidencia dentro del discurso hegemónico en la ciudad de Puno.
En ella, a diferencia del Cusco, no se creó un amplio mercado cultural, ni
marcos institucionales en los que el indigenismo podría florecer. La
45
mayoría de los indigenistas publicaron sus textos o centraron sus
actividades fuera de Puno, en Arequipa, en Cusco o en Lima.
Lo característico del indigenismo cultural en el altiplano era la
proximidad entre los indigenistas mistis y los indígenas. Una de las
razones de esta era que los crudos enfrentamientos agrarios no daban
espacio a indigenismo teórico y no comprometidos. Los indigenistas se
veían compelidos a tomar posición, a intervenir y apoyar a campesinos
indígenas que acudían a ellos solicitando ayuda. Otra razón, es el carácter
no tan jerárquico de las relaciones sociales en la ciudad de Puno, donde
casi no habían veteranas familias de hacendado bien establecidos, las
distancias sociales y culturales no eran tan grandes como en Cusco.
(Leiner, 2001:158)
El autor de El pez de oro, marginado por la crítica criolla y oficial, ahora es
estudiado, hay interés acerca de su creación literaria y ha aparecido una
estimulante bibliografía como las suscritas por Feliciano Padilla, Jorge
Flórez-Áybar. Omar Aramayo, Juan Alberto Osorio, Luis Nieto, Gloria
Mendoza, Emilio Romero, Antonio Cornejo Polar, Manuel Pantigoso,
Guisepi Verdi, Ricardo Badini, Antonio Melis y Roland Forgues, entre las
más valiosas.
Una opinión respecto a la obra de Churata que constantemente se repite es
la tesis plasmada por Miguen Ángel Huamán. No cabe duda que cuando se
reproduce la idea aunque con distintos lenguajes, queda lo esencial,
Huamán todavía no ha leído una respuesta a su trabajo sin duda
provocador, Manuel Pantigoso en cierto modo ha hecho varios reparos y no
pocas correcciones. Huamán afirma:
46
Cuando calificamos al Pez de Oro de indígena, usamos dicho término no
como concepto de una dominación introyectada, sino como lo autóctono,
lo nacido aquí; no nos referimos exóticamente a un indio puro y
estático, al buen salvaje de la visión indigenista, concepto generalizador
nacido en la perspectiva de dominador, abstracción nominal que es
construida y luego utilizada por óptica, poderes y escrituras que le son
ajenas. Si Mariátegui señaló que una literatura indígena, si debe venir,
vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de
producirla (1969) No se refería al indio con hojotas y chullo de las
postales, sino al aborigen, al poblador de sus diversas especificidades
enraizadas en las prácticas socioculturales, económicas, territoriales y
estéticas, étnicas, de resistencia, sobrevivencia y conservación que él
avizoraba asumiendo más allá de la rebelión su matriz unitaria de
autenticidad y propuesta. Jamás indicó que esa literatura sería la lengua
indígena-vernácula.
Una literatura indígena, superando las visiones externas y la ideología
populista que subyace al concepto, afirma una identidad más amplia que lo
indio. Este es el sentido de la presencia cultural andina del PO, y la
refutación del supuesto carácter no-artístico, no-literario de su
productividad, por sus rasgos sincréticos, es parte de la lucha al
entendimiento crítico de la dominación cultural. Ello implica también una
crítica al indigenismo, o más precisamente a la visión proclive al
indigenismo de la crítica tradicionalista, que así como no ha podido
reconocer el rabasamiento de los marcos de lo indio que el PO evidencia,
el desarrollo y conservación de las antiguas estructuras cognitivas que
plasma, la afirmación en el cambio de una identidad y su acceso a una
47
modernidad desde los autóctonos que manifiesta, le ha sesgado su lectura
de acierta productividad literaria . (Huamán, 1994: 74)
Considerando que: es el mundo el que se representa en nuestras palabras, y
son las palabras las que crean nuestros mundos, es entonces que lo que
existe fuera de nuestros sentidos se objetiva o se realiza sólo cuando nos
expresamos sobre ellos, y ellos nos aprehenden y se realizan mediante
nosotros (que pasamos de sujetos cognoscentes a objetos que posibilitan la
cognoscibilidad de lo real); entonces, las tradiciones orales son parte de esa
realidad procurada por todo hombre (consciente o no de la existencia de un
medio que al margen de la oralidad, que permita una mayor preeminencia)
para expresar al mundo por el que él transita; aún así, ¿ qué es la tradición
oral? – es aquello que acontece en lo real y que el hombre capta y hace
realidad; es aquello que producto de lo real maravilloso o no, hace partícipe
al colectivo de la conciencia de lo que existe. Esta oralidad porta además
todo el acerbo cultural y la visión del mundo que se posee en tal o cual
cultura, y ello depende de cómo capte este hombre al mundo y así mismo:
¿qué es lo real y qué lo imaginario?, de todos modos y al igual que todo lo
que existe, lo oral no es más que un símbolo que necesita ser interpretado
para ser entendido y comprendido, es decir es una figura que requiere ser
descubierta.
Ahora, todo parte del hombre, de su concepto de sí mismo, es decir, de su
juicio ontológico, de tal modo que un hombre asiático será distinto a un
hombre europeo y éste diferirá del americano (esto sólo en el concepto que
tenga de sí misma, es decir ¿cuándo es hombre?). Entonces, todos diferirán
del andino y este hombre andino dirá: “soy hombre siempre que mantenga
una relación armónica con la naturaleza (que soy yo y que es la pacha en
48
toda su dimensión – tiempo y espacio). A partir de ello éste realizará una
interpretación de lo que a él le rodea y lo expresará primero como un
simple enunciado oral y luego hará de esta oralidad una tradición para
luego convertirla en tradición oral u oralidad tradicional. (Según
corresponda). Es decir que todo depende del sentido y de la dimensión de
la cual haga uso este hombre.
La circunscripción (sobre la Obra de Gamaliel Churata) en “la filosofía del
lenguaje, podemos decir para comenzar, que se ocupa de la valoración del
lenguaje como portador de sentidos, como medio de comunicación y como
signo o símbolo de la realidad” (W .MARSHAL, Urban. “Filosofía del
lenguaje”). Pero, ¿es todo lo que se puede afirmar sobre esta disciplina? Y
sobre todo ¿qué podemos afirmar de la ontología del lenguaje? Y en
particular, ¿del Quechua y del Aymara? Y la posición nuestra (Noqanchik)
en sentido colectivo y “mens cogitia” o nuestra razón practológica. De
hecho sólo daremos respuesta a lo referido como ontología del lenguaje, no
sin antes realizar una reflexión de lo que es y de lo representa la tradición
Oral en la concepción del mundo andino y de lo considerado por Churata
sobre el papel del lenguaje en el cómo concebir al mundo.
El pez de Oro está labrado con materiales Puneños, radicalmente fruto
de las reacciones anímicas telúricas de nuestra tierra y su lago,
entendiendo, que si el Titikaka se refracta en el cielo, hay que convenir que
el cielo de nuestra tierra es sólo el Titikaka proyectado a las esferas
(INSTITUTO PUNEÑO DE CULTURA “Gamaliel Churata- antología y
valoración”, pág. 14). Dechado de un claro sentido de identidad, Puno ha
sido siempre centro cosmogónico de la cultura y lo que en Churata se hace
presente no es sino lo que muchos han denominado “realización de lo real”,
el lenguaje estudiado y catalogado por muchos como híbrido no es sino el
49
vehículo de realización de aquello que hace posible que “en la conciencia
del hombre, en su intimidad orgánica, radica la verdad de la naturaleza
humana”, entones el lenguaje crea el cosmos – lo que para nosotros viene a
ser la “Pacha (la totalidad), y el hombre no es sino un intermediario, un
alguien que empleando el lenguaje hace que lo que existe se haga real [así
el Kheswa-aymara resulta una lengua creadora de realidades o de cultura].
Así entonces habrase dicho el mismo Churata (refiriéndose al “Pez de
Oro”): el idioma que utiliza mi libro resulta desconocido por los
americanos, la obra que debe imponerse es aquella que en las
universidades enseñe a los hombres con personalidad a no negar sus
raices (CANAHUIRE CCAMA, Alfonso. “vida y obra de Gamaliel
Churata”, pág. 35). Entonces idimáticamente – al menos bajo los supuestos
de nuestra concepción filosófica cultural – resultamos un implante, y somos
quienes no se identifican con las culturas andinas; pero tampoco lo hacen
con las culturas occidentales (auque nuestra formación sea occidental).
pero si somos americanos, nunca llegaremos a conocernos si no
conocemos nuestra lengua materna (conferencia de Churata, 30 de enero
de 1965, cine Puno).entonces, ¿quiénes somos? Y ¿cuál es el valor de
nuestras lenguas?, ya Churata hacía referencia sobre este tema, por ello
para él, los idiomas son el tesoro filosófico, político, técnico en que los
pueblos sin letra sustancian el legado de sus concepciones del cosmos.
Cuando el inka Garcilaso de la vega nos recuerda que el aborigen del
tawantinsuyo definía al hombre como simple tierra animada, Hallpa
khamaskha, ¿habría acaso enunciado una fruslería? (opus citatus); mas
abajo afirma Churata que:”sin lengua nacional, ningún pueblo posee
literatura nacional....”. de hecho él (refiriéndonos a Churata) se parangoneó
con Feijoo al hacer reflexión sobre el lenguaje [aquí el Kheswa-aymara es
50
parte del gen del hombre andino, como lo es el español para el
conquistador].
(Ernesto More, Luis de Rodrigo, Alejandro Peralta y Ricardo Arbulú V., miembros delInstituto Puneño de Cultura)
51
PACHA Y MITO DE “EL PEZ DE ORO” EN EL PENSAMIENTO
DE GAMALIEL CHURATA
Churata se refiere a colón mencionando lo siguiente “…si las aguas de la
“mar océana” están en la tierra, en la tierra habitan, y la tierra en el cielo,
decirle que vino de éste, revela sólo que los antropófagos de Kanidia eran
cuando menos más reflexivos y observadores que el almirante ¡y este
sublime iluso nos descubrió! Aunque la traposa verdad esté de su parte, la
verdad no está de parte de Coló, si de los Kanidios (…) Allí, en las piedras
nefitas, se dijo que un tal Cristóforo, o cosa así como Sejhesua en lengua
hermética – sería descubierto al mundo al mundo a causa de tal prodigio;
que no es poco que un mundo saliese por un hombre. Se ve que el
descubierto no puede ser el descubridor (…) y Martín Alonso, “pidiendole
albricias”, gritara al Almirante que “vido” tierra”.
Y tierra no era: era EL PEZ DE ORO.
(…) Bosshard tiene razón al manifestar que: “el lenguaje es la casa
de nuestro ser” y al igual que esa aseveración lo real es que todo poblador
andino posee genéticamente una clara noción de lo que es su “ser” y de lo
que representa pacha en todas sus dimensiones (ya sea como cosmos-
mundo o como tiempo): pero el pensamiento de Churata representa un
mito, es decir como todo lo que existe en nuestros universos conceptuales y
que a diferencia de Kant postulara que no es el hombre quien posee las
cualidades únicas de aprehender, entonces lo que existe, existe
independientemente del hombre y es la naturaleza la que aprehende al
hombre (de ese modo los electos denominados usualmente como elementos
del conocimiento sujeto y objeto no se encuentran conceptuados bajo un
52
mismo sistema racional; sino que más bien obedecen a una estructura
distinta, obedecen a la estructura de la racionalidad andina). Por ello quizá
estos presupuestos rompen todo marco de racionalidad occidental, y logran
crear un resquebrajamiento en los arquetipos usuales de comprensión y de
apreciación interpretativa del mundo indígena.
Ante ello Boshard plantea como tesis, “que casi todas las
alteraciones que se producen en el discurso de las vanguardias americanas
en comparación con el de las europeas se deben a ese mundo indígena. Por
eso, en el caso de muchos vanguardistas americanos, nos encontramos ante
una escritura con bastantes aspectos antropológicos —a menudo, se intenta
dar una imagen más auténtica del indio, abordando su condición de
hombre—, los que le quitan validez al simple paradigma de la
«deshumanización del arte» que fue moneda corriente en la crítica literaria
para caracterizar las vanguardias («deshumanización» entendida como
alejamiento del mundo real en la literatura: el único que, según Ortega y
Gasset, es discernible al hombre).
Y habrá de referirse a la concepción de Churata sobre la Pachamama
del modo siguiente:
“En el párrafo «La caverna», del largo prefacio «Homilía del Khori-
Challwa», Churata invoca la parábola platónica de la caverna; para él, la
caverna —o chinkhana en quechua— es conceptualizada como pars pro
toto de Pachamama; es decir, como metáfora del útero en su función de
instancia que genera la vida. Por eso, Churata polemiza: «Entones la
caverna del infinito no será el universo, ni el tiempo, ni la nada: será la
vida. ¿Entiendes, Platón? Sólo se puede ser en mónada» (ibíd., p. 44). La
propuesta platónica, que consiste en superar los fantasmas de la caverna a
53
través de la filosofía para luego llegar al mundo de las ideas verdaderas, no
es compartida por Churata que predica todo lo contrario:
Vivir en caverna, en la caverna y para la caverna,
con el infracturable destino de la unidad vital, que
no es más que el gozo de la fertilidad. Y como no se
puede estar vivo y muerto, ni estar en dos
naturalezas, ni objetiva y simultáneamente, estar en
dos sitios, hay que estar en tensión láctea, que el
punto de la tensión es el punto de la caverna. (ibíd.,
p. 45) (cita recogida por Bosshard).
Esto no será expuesto sólo en Homilía del Corí-Challwa, sino
también con lo denominado como Pachamama:
estais de acuerdo ya que en que INTI descubrió el
alma del descubridor? Banake en sus manos fue la
constelació del oro, pero como Banaque estaba ene.
Horizonte, el marino no llegó a atrapar a Banake,
pero el horizonte le atrapó a él.
Desde un perplejo presentimiento admitía cada vez
más la certidumbre de que el mundo por el cual
saliera sobre la mar viscosa, se hundía en su
sensorio; y en cambio se internaba en espacio
poblado de larvas y rumores, espectral, espeluncal.
¿quién el dueño de esa cueva que abarca el
universo? La cruz palpitaba en el zodíaco,, y Alfa
era un parpadeo del estupor. Pero, trescientos mil
kilómetros astronómicos hacen un ¡tic! Suizo, en un
54
¡titac! Mosaico comprendió el descubridor que le
asarían a la parrilla, si la pachamama, viniendo de
millones de latidos , no le acorría. Y como el
sentimiento de hake ni la ahayu de la pachamama
admiten los paralelajes (
Continúa más abajo:
Adelante con la Pachamama que está y no está en
todos los sistemas del universo; y que si algo es
necesario puntualizar es que está, y es la misma en
el espacio finito y en el infinito (refiriéndose a otros
seres manifiesta: ignoramos lo que de ella piensen
los habitantes de otros planetas, pero sí estamos
seguros que la dicen: ¡Mama! Y si los del nuestro
lo saben aún, día les llegará de confesar que la
pachamama es la madre del universo, no por sus
cachorros, sino por ser madre en tiempo y en
espacio, que espacio es y sólo ella secreta tiempo .
De ese modo Churata se adelanta al tiempo en el que los paradigmas
dejan de ser aceptados por convención y surge una revolución en la
concepción de los electos del conocimiento, por ello plantea del modo no
intuitivo sino racional que los objetos pueden también captar las
propiedades del quien las toca y aquello que eternamente era piedra será ya
no una piedra vacía sino que poseerá un ahayu, es decir un espíritu.
55
En tal sentido conviene teorizar de lo que es la pacha no sólo en la
concepción de Churata sino en la concepción de lo que denominamos
andina. “según la concepción andina, todo en cuanto existe es sexuado. En
una misma variedad, o cuando se los clasifica como pertenecientes a la
misma variedad, de tal modo que la revolución del Hanaq Pacha con el
Uqhu Pacha, genera el Kay Pacha, este universo o universo de la
humanidad” ( Mendizábal, Emilio “pasión Racionalista andina” pág 56-57-
58).
Josef Estermann parte acertadamente al sostener que Pacha
filosóficamente “significa el universo ordenado en categorías espacio
temporales, pero no simplemente como algo físico y astronómico”
(ESTERMANN, Josef, “filosofía andina”. pág.144-145). Pacha, como lo
manifiesta Estermann, es una palabra polisémica, pues Bertonio en su
vocabulario de la lengua Aymara hace distinciones en su empleo, en
primera acepción, significa tiempo (Hiccapacha, Hualupacha – tiempo
antiguo, huaccapachahutahta – a tal hora) en segunda acepción, significa
espacio si se antepone Alakh o Aca, Mancca, según proceda. En tercera
acepción, significa boca abierta de la tierra, o pozo. En cuarta acepción,
mezclada con el “cuti significa tiempo de guerra(...) ahora, según Ramiro
Reynaga antes de la llegada de los españoles no existía una confusión en el
empleo del termino Pacha” (REYNAGA, Ramiro.”cinco siglos de lucha
keshuaymara”, Lisboa -1992).
Fernando Untoja Choque y Ana Mamani Espejo, en su libro ”pacha
en el pensamiento Aymara”, hacen una distinción en dos sentidos: uno
estrecho, en el que pacha significa todo lo que es aprensible, lo que es
visible, distinguible y adjetivable, en el sentido amplio, significa la
alteridad, por lo aleatorio, desconocido, indeterminado, como, cuando las
56
cosas vienen al mundo, los hechos, los eventos: illapa q´ixu, jallu,juyphi,
por ello manifiesta pacha debe ser entendida como toqpacha [totalidad].
(opus citatus pág 5 – 10).
“(En la percepción mítica del espacio y del tiempo de aymaras y
quechuas del Altiplano, la "Pacha", es un mundo existencial vivo, sensible,
holístico, inmanente y afectivo; en la cual conviven en mutuas "crianzas" la
comunidad de las deidades, la comunidad de las "sallqas" y la comunidad
humana. Estos tres componentes del cosmos, durante el acontecer vital,
mantienen relaciones dialógicas de mutua complementariedad, donde la
alegría, el cariño, el respeto, la armonía y la reciprocidad devienen en las
pautas consustanciales de su ética Estos conceptos de la cosmovisión
andina, se recrean en el diario vivir de "Runas" y "Jaqis", cuando nos dicen:
"El 20 de enero vamos a hacer "wilancha" a la Pachamama y nuestros
Apus, todos los que estamos acá, cada año pagamos desde nuestros
tatarabuelos. Si no lo hacemos hay granizo, helada, mal año.)”(Arrufo
Alcantara “Cultura andina y desarrollo humaoo sustentable en los andes”,
PIWANDES).
“La Pachamama y los Apus se molestan no piden
el agua y los sapitos y las plantitas lloran.
Tenemos que hacer las chacras bien alegres,
pedimos permiso con un "ayllachi" para empezar
a trabajar y para que haya buena cosecha. Por eso
la Pachamama se alegra y da sus frutos con mayor
voluntad, con mayor cariño. Le tenemos mas fe a
la Pachamama, porque a todo el mundo nos cría
dándonos papa, canihua, quinua. Los animales
también nos dan de comer, por eso al "ganado de
57
la Pachamama" hay que tratarlos con cariño para
que no se enojen. Con todos tenemos que vivir
alegres, en armonía, si peleamos viene la helada y
la granizada". (opus citatus pág. 3)
Luego: Esta percepción donde:"los procesos de la naturaleza y las
actividades humanas están inextricablemente entrelazadas", ha constituido
uno de los fundamentos, sino el principal, del proceso transformador de la
naturaleza andina caracterizada por su gran diversidad biogenética y
variabilidad climática. El resultado es la "crianza" de animales y plantas
que en el presente milenio representan alimentos de alto valor proteico y
medicinal: carne de camélidos y cuy con bajísimos niveles de colesterol;
maca, quiwicha, quinua, tarwi, llacón, cuchucho y uña de gato; los mismos
que en estos años vienen ganando su derecho de ciudadanía, en tanto que
los prejuicios sociales contra el hombre andino y su cultura se superan
lentamente (opus citatus. Pág 5),
La importancia de relevar estas formas de interpretación de la vida en el
cosmos andino, es identificar los fundamentos tecnológicos de una
agricultura ecológica y los principios culturales de un modelo social
equitativo, armónico, reciproco y sustentable; que no solo constituyen
meros recuerdos del pasado, sino que son las ideas fuerza que dinamizan la
vida cotidiana y señalan pautas de futuro para las poblaciones de las
montañas andinas; ahora, el tiempo constituye también un adentro y un
afuera, y fluye oscilando cada vez con mayor fuerza como la “Chokora”
que son dos serpientes entrelazadas, que da vueltas en espiral, ampliando su
tamaño, es aquí que se funde en el Kay pacha. (Velásquez Garambel,
2005).
58
Las concepciones sobre el Cosmos en el mundo prehispánico (y que
sobrevive hasta nuestros días) se extienden en toda la América por
ejemplo: El mapuche tiene una visión del Cosmos estructurada a partir de
un centro, irradiándose en tres dimensiones hacia las seis direcciones del
espacio isotrópicamente, hasta conformar una esfera de magnitudes
inconmensurables, indefinidas. Coincidentemente con otras tradiciones, nos
encontramos ante el simbolismo del Huevo del Mundo o Huevo cósmico.
La esfera es la forma más perfecta y la más indiferenciada. En virtud de
que el espacio ha sido generado por expansión o desarrollo del centro, este
centro entonces encierra necesariamente, en forma potencial o virtual, todas
las posibilidades que habrán de desarrollarse o efectivizarse en la susodicha
expansión. En consecuencia el centro habrá de ser una Imago Mundi o
microcosmos, es decir, un cosmos íntegro, pero en reducidas proporciones.
En la concepción quechua aparece la casa [la representación gráfica
de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salca Maygua], indicando según
ello: “la convicción andina de que todos y todo pertenece a una sola
familia bajo un solo techo. Fuera de la casa (universo o pacha), no hay
nada; y dentro de ella todo está relacionado a través de los ejes “espaciales”
de arriba/abajo y derecha/ izquierda. Llama la atención que en el cruce de
estos dos ejes, en el centro del dibujo se encuentre una chakana (puente) de
cuatro estrellas en forma de una cruz”.
Se ha visto que la expansión creadora del Cosmos se efectúa según
tres dimensiones, que gráficamente pueden ser representadas por tres ejes
que pasan por el centro, origen de todo sistema de coordenadas. Esos tres
ejes conforman una cruz de tres dimensiones. Si consideramos el eje
59
vertical Ce-x-Na y uno cualquiera de los otros dos ejes que corresponden
al plano ecuatorial, sea O-x-E o N-x-S, tendremos una figura bidimensional
que denominaremos cruz vertical. Pero si en cambio consideramos
solamente los dos ejes perpendiculares pertenecientes al plano ecuatorial,
N-x-S y E-x-O, tendremos otra figura que designaremos cruz horizontal.
Los pueblos mesoamericanos conciben los niveles cósmicos como
rectangulares, los chinos y kechwas como cuadrados, pero sería erróneo ver
allí una contradicción. Los gráficos que se incluyen servirán de argumento,
a la par del hecho que esos pueblos admiten las trayectorias circulares de
los astros y un horizonte visual curvo.
Existen ciertamente reservas que están relacionadas con el
estructuralismo (empleado para analizar el mito del Pez de Oro). La
problemática de tal procedimiento consiste sobre todo en el intento de
aplicar criterios racionales a un texto como El pez de oro, que tiene fama de
ser desestructurado. Pero si las observaciones de Huamán son ciertas, si la
escritura de El pez de oro de hecho descontruye el logocentrismo
occidental, sólo es capaz de hacerlo utilizando los medios propios de éste.
Conscientes de que al recurrir al estructuralismo se corre el peligro de
racionalizar demasiado el asunto, haciendo hincapié en el logocentrismo y
etnocentrismo occidental, nos parece, sin embargo, que tal procedimiento
es legítimo, tomando en cuenta especialmente la escasez de alternativas
viables. Por otro lado, queda claro que el mismo mitoanálisis estructuralista
desarrollado por Lévi-Strauss encierra en sí –a pesar de su gesto
objetivista– una problemática que no se puede obviar: una tendencia que, a
menudo, favorece perspectivas reduccionistas e incluso cierta arbietraridad
interpretativa. Por eso, el mismo Lévi-Strauss indicó que el estudio de los
mitos no puede realizarse solamente según criterios meramente racionales –
60
de esta manera, el predominio del logocentrismo en el análisis se ve
cuestionado y relativizado.
61
BOSSHARD Y EL PEZ DE CHURATA
Encuentra Bosshard en la secuencia inicial I (párr. 1-6) que se introduce
primero el lago Titicaca –origen y cementerio de todas las culturas
andinas–, en el fondo del cual viven los antepasados de toda la población
del Altiplano en forma de chullpa-tullus-una especie de bóbeda donde
descanzan los restos de los primeros hombres o los de la primera
humanidad (“Lago de los antiguas Chullpas”, p. 129), habitando el mundo
inferior de la ukhupacha. Al designar el lago con el nombre “Tata Titikaka”
–siendo éste una deidad o una especie de lantra (achachila viejo con
supremacía- distinto a deidad, sino con ahayuguatan) de color esmeralda -
el lago subyace un proceso de antropomorfización, por lo que puede
comunicarse con el Khori-Puma (“Puma de Oro”), el padre del Khori-
Challwa. El puma, a su vez, es descrito como un ser sucio y feo que mora
en una caverna (chinkhana). A continuación, se explica su árbol
genealógico, por lo que queda claro que su antepasado más remoto había
vivido en las aguas del lago Titicaca durante cierto tiempo (“Puma de agua
su awichu-auki”, ibid.). De él proceden tanto el bisabuelo Punka-hokho
como el abuelo Puma-sakha y el padre del Khori-Puma, el Puma-khala. La
cadena genealógica enlaza de esta manera los elementos agua lodo
totora piedra oro, aludiendo a una disyunción entre el agua (Puma de
agua, Puma-hohko) y la tierra (Puma-khala, Khori-Puma), por la que el
Puma-sakha ocupa, morando en la totora del lago Titicaca, una posición
intermediaria que marca el proceso de tránsito del agua a la tierra. El Puma
de Oro le informa al Tata Titikaka acerca de su ascendencia (“naya, he
vivido en el Agua, en la Sakha, en el Rumi, en el Hokho”, ibid.) y le pide la
62
mano de su hija. Éste, indeciso aún, le propone al Khori-Puma –después de
haberle recordado que le tutee para que nadie lo tome por un werakhocha –
en el episodio II (párr. 7-9) casarse con la Khellwa, una especie de gaviota.
Sin embargo, el Khori-Puma no está de acuerdo, porque, según él, la
gaviota siempre vuela en las alturas del cielo, por lo que podría olvidarse
de su esposo (“la Khellwa es una bulliciosa airada, te cultiva poco cariño”,
p. 130). Por eso, considera casarse más bien con la Kheñula, un ave
acuática. Pero después de haberlo pensado brevemente, el Puma también la
rechaza, porque a su parecer, también ella pasa demasiado tiempo en el
aire, encontrándose en el agua sólo para pescar, refugiéndose luego en las
alturas. Entonces, el Khori-Puma desea una esposa que resida en el lodo del
lago (“Deseo esposa hogareña que anide en el lodo de tus hermosos
palacios”, ibid.). Al escuchar esto, al Tata Titikaka se le ocurre solamente
la Khesti-imilla (‘chica resplandeciente’), una sirena con escamas de plata
que, sin embargo, mora en el Lago de Arriba, es decir en el cielo (“vive
lejos, al otro lado de mis ojos”, ibid.). El habitat de las tres posibles novias
del Khori-Puma se traslada entonces en un eje vertical desde arriba hacia
abjao, desde las alturas airadas de la Khellwa Î cielo pasando por el
dominio de la Kheñula Î agua Ç cielo hasta la Khesti-imilla Î agua È cielo,
siendo esta última un ser parecido a un pez y morando en el agua del lago,
el que –paradojicamente– está ubicado en el cielo; es decir la sirena habita
al mismo tiempo los espacios de arriba y abajo, incluso más allá del
dominio de la Khellwa. Considerando que los tres mundos de la
cosmovisión indígena, la kaypacha, el mundo real (la superficie de la tierra
y del agua), la ukhupacha, el mundo bajo la tierra (la chinkhana y el
chullpar en el fondo del lago Titicaca) así como la hananpacha (el cielo)
constituyen la dicotomía hurin (ukhupacha) vs. hanan (hananpacha), es
decir una oposicion entre arbajo y arriba, siendo la kaypacha el área
63
fronterizo entre ellos, se atribuye a la Khellwa el hanan, a la Kheñula
hanan y, en parte, también hurin, tanto como hanan y hurin a la Khesti-
imilla, porque ésta hace recordar por sus escamas de plata un ser o una
constelación estelar; en cambio, al Khori-Puma le corresponde el hurin
únicamente. Con respecto a la estructura social del Tawantinsuyu, el Khori-
Puma pertenecería entonces –para emplear la clasificación de Zuidema– a
Cayao, la Khellwa a Collana, la Kheñula a Payan y la Khesti-imilla,
finalmente, a un cuarto grupo en el que están subsumidos los sirvientes de
la estirpe real, los antepasados comunes a todos los inhabitantes del
Tawantinsuyu –los chullpas– , pero también la población originaria del
Cuzco a la que Zuidema concede tanto características de Cayao como de
Collana. En la última secuencia III del contenu inversé (párr. 10-13), el
Khori-Puma se enamora de la sirena procedente del Lago de Arriba y la
desposa. El Tata Titikaka le profetiza que ella dará luz al “Hijo Inmortal”,
“el primero que sepa de dónde vino y va donde sólo para El andan los
caminos” (ibid., p. 130), advertiéndole al mismo tiempo no devorarle: “¡Si
te lo comes, te comerá!...” –advertencia pronunciada en vano, como se
verá:
Pudo el Puma con el hambre de su diente, y
enloquecido por el Oro, se comió a su hijo; día
postrer, loco para la miel de la Moksa, se
comió a su Khesti. (ibid.)
Incluso antes de que el narrador hubiera descrito el nacimiento del
Pez de Oro, el Khori- Puma ya devora a su hijo tanto como a su esposa, la
sirena –posiblemente en estado de excitación sexual (“loco para la miel de
la Moksa”). Por este acto cruel y bárbaro, la caracterización del puma, en
analogía con el jaguar de Lévi-Strauss, por medio del adjetivo cru o crudo
64
–uno ya habrá presentido algo así– se ve confirmada. Sin embargo, se debe
enfatizar que la unión de la tierra con el agua y el cielo recién se da a causa
de este acto de incorporación canibalista; debido al hecho de que el puma
se ha comido a la sirena y a su hijo común, representará en adelante todas
las tres instancias, cuestionando así por primera vez la oposición entre
hanan y hurin. Muy dolido por el crimen que cometió el Khori-Puma se
deja llevar por las aguas –siendo él un animal terrestre!– y quiere ahogarse
en las aguas del Lago de Arriba ( Khori-Puma acabó en miserable
pescador que brama pidiendo al Lago de Arriba le devore [sic!] , ibid.).
El Pez de Oro no es sino Churata quien Pierde a la esposa (Brunilda, quien
muere bastante joven poco después mueren también los hijos Teófano y
Ayanita) y se ve reflejado en el Khori-Puma.
65
INTERLUDIO BRUNILDICO(Gamaliel Churata)
(velorio de Brunilda, la esposa fallecida)
El Comercio – Cuzco
1931
66
PRESENTACIÓN
Creo que al hablar de arte americano decir que no somos originales
equivale a decir que no hemos encontrado el lenguaje que traduzca en
fórmulas estéticas el contenido espiritual de América; esa fuerte emoción
panteísta que, avasalladora y dominante, se impone desde el paisaje andino.
Creo, incluso, que hablar de paisaje andino es un error léxico, y
estrictamente, no es lícito. No podemos hablar de paisaje, con referencia al
mundo americano, ni en sentido pictórico ni como interpretación del medio
ambiente, ya que el paisaje surge como una forma característica de lo
objetivo correlativamente a una determinada posición del intérprete. El
paisaje es, pues, actitud vital, valorable sólo por quienes pueden
proyectarse. Es situación en la que inciden los haces luminosos que hacen
posible la comprensión total de lo interpretado, vale decir la VIVENCIA,
acudiendo al léxico filosófico de la estética alemana. Lo inicial para vivir lo
objetivo como paisaje es, pues, estar situado, y esto es lo que falta en
América. Esta actitud vital no se ha precisado para el hombre andino. No
hemos conseguido adoptar la posición conveniente para la vivencia de
nuestro mundo particular. En otros términos, no estamos situados frente a
lo cósmico. Esta carencia de actitud, dice tanto como desequilibrio entre
psiquis y naturaleza; falta de correspondencia entre léxico y paisaje: en
definitiva, total ausencia de espíritu.
Acaso no sea posible para el hombre americano (refiérome al colla y
quechua mestizos encasillados en la cultura de occidente) situar lo vital
dentro de lo cósmico en la misma manera que lo han hecho los hombres de
otras razas y de otras culturas, pero, faltamente, lo vital y lo cósmico
67
americano deben mantener relaciones, deben mantener relaciones; deben
existir entre ellos especiales nexos de correspondencia que no podemos aun
precisarlos, siendo lo único efectivo por ahora, que nosotros IGNOREMOS
DONDE COMIENZA EL HOMBRE Y DONDE CONCLUYE EL
PAISAJE.
Esta de momento aventurada afirmación pretende llevar implícita la
solución de muchos problemas culturales, psicológicos y políticos,
atribuyendo nuestra falta de contextura espiritual a un dislocamiento entre
el cosmos y la vida. Aquellos de que vemos el paisaje deformado por lentes
ajenos llegados de ultramar viene a ser un postulado axiomático para la
solución del problema de nuestra cultura, acaso, sea preciso volver a
asegurar que cada paisaje tiene sus líneas de enfocamiento que le
corresponden sustantivamente. Dicho esto no parecerá extraño interpretar
los poemas de Churata como paisajes verbales, donde el cosmos balbucea y
la tierra dice su palabra ordenadora. Ha desaparecido el poeta en sentido
clásico. Ha desparecido como intérprete transmutador de valores y solo
vive como energía cósmica. La frase por é dicha es la que llega desde la
soledad de la puna, por boca del viento, arrugada en el entrecejo del
picacho, estrangulada por la garganta del abismo. Es la frase pura, lavada
por el arroyo, dada a secar al sol y que surge limpia, mañanera, depurada,
nuevamente vivida.
Así por el despojo, por un renunciamiento heroico a todo lo cultural
extraño, como hace Gamaliel Churata, se puede llegar a lo propio, a lo
sustantivamente americano.
68
Barbarie y primitivismo? No. Simplemente poemas que parecen
dichos en el primer día del génesis de la palabra; cuando los vocablos
claman por la realización de la forma e intactos de virginidad traducen un
estupor mañanero de ojos deslumbrados. Poemas que son como un
desgarramiento viril de la entraña cósmica; como el grito anunciador de
una desfloración propicia al germen de las nuevas formas en el dominio del
espíritu.
A.D.D.
27 de abril de 1931.
69
I
Se elogia el nombre de la Amada
Tu nombre fue un tibio cristal de madrugadas
Venías, hornalla, sonando, desde la garganta del arroyo.
Te vertiste como la leche dulce –
Sonrisas solares - hasta atenuar mi gesto,
¡copo de nieve! ¡pluma suave! ¡trino auroral!
Ya confundo mi grito, atestado de voces,
en tu rosa mejilla, dormida en amor,
dulcemente engreída en mis fogatas…
muñeca de ojo asiático, trigueña de Inti;
te besamos, tierna mama, caricia de tu pulpa
reclinada en mi músculo…
¡Brunilda: sorbo tu nombre desnudo,
bañado en rocíos empapado en canciones!
70
II
Holocausto de todo el amor para El
Yo perdi mi wawa una mañana,
cuando mejor danzaban los tuqus
enternecidos en mi canto!
Le he gritado fuerte desde entonces,
y desde entonces mis orejas,
están llenas de agua, están llenas de viento…
¿Para qué le lloras? Me dicen las imillas,
dándome sus senos,
al gozar del ñuñu
me he sentido como la leche, nuevo!
Más otra vez yo lo reclamo,
hozando sangre entre las nubes,
al filo de la madrugada,
en el vientre del agua;
porque esta wawa que se me fue un ratito, no mas, del pensamiento,
era un alegre tiro de mi honda,
la piedra de mi chujlla,
el dominador justiciero que floreaba!
¡Ya no quiero el seno de la imilla,
ni su pezón pintado de mieles,
71
no quiero para mi su pierna ni su brazo:
¡serán para mi wawa que ya viene!
III
Se busca a la amada en el amor inmenso
La superficie del cielo arborecida;
la estrella del alba violenta;
y como si te bebieras agua de manantial,
un canto de ranas para tu soledad!...
¡tal te anuncias, animal del cerro empinado,
hijo de madre nevera!
Viajo en la tempestad… tu grito parpadea
virginal en la tierra, pulpa del mundo,
temblando en el susurro,
simple de cánticos, resumador de mieles primerizas.
¡nadie te comprende este vuelo cenital,
condor y puma, estilo de hondura.
Sólo tú sabes que la exila se gloria de éter,
y que la garra es un camino entre dos distancias
infinitas…
por la escalerita de la tierra abonada,
y con todo su jugo,
nos hundiremos hasta encontrar el secreto orgánico,
en el pedazo de cielo que nos chupamos de la mama!...
72
IV
Los kirkis la extasían
Para que perdiera la esperanza,
tiraste tus ojos, viborilla…
Corro, en el viento,
por las vecindades de la cuesta,
y allí tampoco están
tus ojos, viborilla.
¡Tus ojos se perdieron
en los diamantes de los ríos!
73
V
Invitación a la soledad múltiple
Tiene este grano de tiempos comestibles
un sereno de cielo y una canción de tempestad.
Así me voy, como arrastrado, a la nube
con la babilla rala de una tristeza de agua llovida
y una suerte alegre de matinales pinqullos.
¿no habrá nada ahora tan triste que esté dentro?
¡Tanto masticamos la hierba pura y pura lágrima,
desde que el cielo abrió los brazos,
sobre esta soledad tinta de una tintura amarga!
Ponte mejor de modo transparente,
para que mejor te lleguen el sol y una canción de germen.
Yo- ya lo ves- quedo en transparencia,
y que todos vean mis canciones trenzadas en la sangre.
¡Qué laya de música va siendo esta tonada!
¿Dónde estás? Yo estoy, estando, quedo, y lejos…
y por mas que encarno, ni la carne se come…
¡Crucificado!...Pero, siempre me alcanzó…
¡Y me doy en cada atracón de kañiwaqu,
una pura gana de atorarme para toser la pena!
74
VI
Liturgia de su carne virgen
Tímida insolación de gaviotas en el lago.
Adentro, el orto del sol
y el respiro inhollado del agua.
Estoy jadeante en el dintel de tus ovarios,
y me atacan las espadas del frío.
¿Quién está, pues, más intenso?
Luego se agarran a mi piel lobos de fuego…
¡Oh, bestia en mi, y yo bestia en ti, soledad!
¡Temerario y fragante, cimbro el sexo
con esta sed de carne virgen!
75
VII
Exaltemos su cadáver desnudo
Trilla el sol en los campos.
Las mañanas se alegran de niñez.
La tierra es virgen;
en las parvas hay cantos
y en las aleluyas de la fuente…
Brinca la imilla kalatita:
¡se desnudó la muerte en sus caderas!
Y una noche duerme cien años,
pero está preñado de cielo,
su vientre redondo de esperanza…
Canto de albas, de trinos,
la imillita revestida de campos.
Las flautas en el aire tienen tonadas de virgen.
¡Oh, tu dulce, tu hedionda desnudez!
76
VIII
Adora el fruto de su vientre
El llokallo de cobres en la tarde ilumina
la soberbia curva de la teta,
alta, nutricia, magnífica, fecunda,
toda repleta de jugos frutales!
Por sus ojitos
amanece el pene acobardado en lo divino.
¡Nadie sabe la ricura de sus labios –
su palabra solar la entiende el alma –
y pronto su vagido se va sobre llamos de viento!
Arrullo de tu primera noche,
canción de tu primer mañana…
¿Quièn te formó esquemático?
¿te hicieron para fórmulas?
¡Todo te diste luego, como leche de vaca!
Exactamente un gruñido de bestia hubo en tu risa
y un atuendo de tórtolas…
¡He aquí el mozo erecto, arrecho, dominador del flanco!
77
IX
La cólera del Achachila
Me robé tu corazón, mama-kota,
y un día de sol reventó pajchas en mi kepi…
¡Cómo eran claros mi puñal y mi beso!
(Nunca querré callar bien dicho todo)
y se abrió un boquete maligno,
allá, por donde duerme el trasero del cielo!
Desde entonces me baña
la suciedad;
se me atraganta la sombra,
y me ahoga!
¡No fue el rayo, no!
¡Fue la línea escalonada de los awichos!
¡Ellos, ellos son: todavía tienen hambre de wawas!
¡Todavía!
¡Todavía!
¡Así aprendí para no llorar, a llorar!
78
X
Se alaba la fascinación de su voz
Era tan suave el acento de su voz,
que después de haberse evaporado
todavía sonata…
¡Fuiste la mejor,
y por mejor te dieron tata!
Cada vez que amaneció tu risa,
un canto era descolgado del cielo
Y bien; ya estás de nuevo callando
tu silencio, y de nuevo se te oye perdida
en la estrella y la nube.
¡ya no llorarás! Eres clemecia, qimensa, teofano,
eres sosiego del viento,
y colirio para la vida ausente.
Todo fue sólo tenerte unos minutos
en el sitio del gozo, junto a la carne…
¡Cómo será ahora!...
ya serán mejores el como y el por qué!
Dulce el ventarral, dulce el arrullo,
florecillas, florecillas,
como hierbas y piedras y terrón y turrón…
Así voy a estar, entonces…?quieres?
79
Pero, ¿es que ya vuelves? ¿no? ¡y nosotros tira y tira
de ese suspiro elástico que no se arranca ni sale todamente!
XI
Su unidad en lo múltiple
Tienes la presencia eterna
del arenal.
En algo todo queda prendido,
pero si vienes, vas, y el atropello
del viento te conserva como una flor.
¿oyes? Desde las cumbres gritan los alkamaris.
Es ya tarde en el cielo.
Las nubes se deshilan para escribir tu voz.
¿qué esperas?
La noche abre su abdomen;
¡y todos quedamos prendidos
del intestino grueso!
¡Hoy hace un siglo que te espero!
De mi esperanza se hace agua;
del agua nace el berro
y la chijchipa matinal…
¡Pero todo está reseco
de la pura sequedad
del polvo!
¡las nubes que venían, se van!
80
¡los sankayos, marchitan!
¡Para qué, me digo, tanta hambrura,
y tanta lengua amarga,
y tanta dulzura borracha?
¡Guay, bonitos están mi lágrima
y este endiablado tiwanaqu!
Pero, ¿es que en todo te pierdes?
Te aproximas, te veo, te palpo…!y ya no estás!
¡Hay algo hondo que se está perdiendo cantando!
¡Abrázame! ¡Cada poro del tiempo es tu regazo!
Para eso te aproximas,
y dejándome cielo limpio,
la nube se mete en la chingana.
¡Te estoy besando, mi sankayo,
pero la misma ventolera
se come nuestra flor!
¡Guay, sólo será para cuando amanezca,
y tengamos calorcito rico en la saliba!
81
XII
Y finalmente, el vacío.
Temblorosos de trinos,
vienen los pichitankas…
Despacito se descuelgan
en el kañiwal lleno de besos…
¡Son los cantores de la solana!
Cuando rompen el aire a trueno,
hay latigazos de luz entre sus alas.
Cada uno viene de muy lejos…
Si pudiésemos apresarlos,
dirían, callarían lo mucho que saben de nosotros.
¡son un piar continuo,
y un hilito de agua de siempre!
Todos son buenos. El canto los educa;
y si al canto se unen las alas
a eso llama un pichitanka…
Muy de mañana se acercaron a mi alma!
Mi alma que está oyendo unos pasitos en el patio,
y unos phusiris que rompen a bombo mis montañas,
llegaron en bandada,
y cada cual se trajo un airecito de lejanía,
82
y cada cual segó la mies de mi distancia.
Están yendo y viniendo.
Salen y entran
de mi alma…
Y cada vez, afanosos, traen una dulce alegría
y se van barriendo una tristeza.
83
APÉNDICE
DISCURSO DE ERNESTO MORE
A nombre de la Asociación Nacional de Escritores y Artistas.
Traigo, Gamaliel, el emocionado mensaje de la Asociación de Escritores y
Artistas, y la' transida y húmeda palabra de quien vio en tí al hombre
cabal, honesto, luchador.
Estamos aquí para despedir a un hermano mayor del espíritu y a uno de
los más caracterizados y representativos, no ya de las letras puneñas, sino
del alma y del misterio collavinos. Debo decir que desde que tú llegaste a
Lima, Gamaliel, todo tú cargado de los efluvios que hacen de nuestra
legión algo grandiosamente singular, sentí en lo más íntimo de mí, presentí
mejor dicho, que habías penetrado por el camino más escabroso de tu vida
de hombre de gleba andina. Con más experiencia que tú en estos
menesteres, por cuestión de años de residencia, comprendí de inmediato
que, pese a tu inteligencia y tu vasta cultura, y poco al sentido de
responsabilidad humana que el destino insufló en tu corazón, habías de
pasar horas y días muy difíciles y, al verte desambientado en tu propio
país, me trajiste al recuerdo de Vallejo cuando llegó a esta ciudad de los
Reyes. Y es que, Gamaliel, en el Perú hay dos corrientes de sensibilidad
distinta, que no se oponen entre sí, pero que no se juntan. Los de allí y los
de aquí, por mucho que hablemos el mismo idioma, tenemos un respaldo
imaginativo diferente, porque al oído de los nuestros llega todavía el eco
del keshua y del aimara.
84
Yo no pertenecí a tu grupo. No tuve ese privilegio; pero cuando he tratado
de leer y penetrar en tus escritos, he comprendido que en ti hay algo más
que un escritor, hay algo de la Biblia y algo de Hesíodo, un pasado muy
lejano y una promesa indefinible, bellísima, porque se desvanece como las
nubes. En ti convivían el apóstol y el aeda.
Amaste y sufriste, y dejas huellas vitales por lo primero y ningún rastro de
amargura por lo segundo. Y es por eso, caro Gamaliel hermano, que tu
tumba tiene mucho de surco. (En “Antología y Valoración”. Discurso leído
en el entierro de Gamaliel)
85
PUEBLOS DE PIEDRA
Gamaliel Churata
Wirakocha hizo a los hombres de piedra (Leyenda Inkasika) ¿Qué es el
fuego? principio de piedra. ¿Qué es la piedra? principio de beso.
La fina cúspide que besa imantaba el vientre de la noche. Me dijo:
- Soy tu hijo!
Era la voz de la montaña; la voz de mi entraña era.
- ¡Ñoka guaguay!
Mi hijo fue y es. Su perfil de aguja perforaba mis ojos; mis ojos reptaban
humildes su perfil; mas su misma humildad les impedía comprenderle, que
si bien mis ojos lamían sus aristas, uno como temor de violar su secreto
hacíanle suspenderse. Nunca comprendería la pétrea sinfonía aunque
hube de convencerme que esto es innecesario si con estruja da entraña
sentía que era !mío!, ¡mío!... Es mi hijo... Eres mía, fina cúspide de hielo
que imanta mis estrellas. Si de mi piedra eres y con piedra te hice; y todo
lo amo en ti y en hielo; y piedra me naciste; piedra me nacieron éstos,
aquellos, los que no nacieron aún son también el son de tu beso.
- ¿Y la nube; el aire?
- Son tu son.
Esa voz mascullaba la Runa Simi de los Inkas.
- ¡Runa wayna!... Joven hombre; hombre nuevo.
Voz áspera, crudelísima voz, única voz capaz de mis honduras.
Voz, en gentil velero de caliza, el Antiguo vino hacia El; y el dijo:
- ¡Déjame pasar!
86
La barquichuela tenía forma de caramillo labra-do en caliza que el
lengüetazo de la ola puliera hasta el brillo del oro. El viento la impelía
soplando en sus flautones y al hacerlo le arrancaba al son el son. Era la
del Antiguo thusa phusiri, de cuyos acordes tenía preñado el mundo. En
ella, de pie siempre, el Antiguo miraba la vida conmovido.
Le interrogo El:
-¿Cuyo hijo eres?
¡Hum!... El Antiguo dijo:
¡Hum!... Para que me sepas, te diré que no conozco padre; acaso no lo
tenga... Soy el padre...
- Por lo menos te nombrarán: ¿como?
- No sé. Aunque soy el Antiguo me llaman Runa wayna... Es que soy de hoy
y desconozco todo lo que no soy. Cuanto sé es que hoy, ¡hoy es la batalla!
¿Me entiendes?
- No.
- Te hablé mal. Se intuye sólo lo que es; pues tú, si bien te fijas, no sabes
qué eres, pero sabes que eres. Todo aquel que de esta manera está hecho
es hoy. He aquí que cuando te dices que mañana será otro día estás en
error; porque el hoy no puede ser mañana. Eso es el Antiguo; hoy El hoy,
que es embeleso y beso.
- ¡Hum!
- Dame asilo. El monstruo que me persigue pa-ra robar la barca, se dirá:
El Antiguo está en hielo; que se derrita. Le buscaré mañana . Pero yo no
soy en mañana sino en hoy, como tú, beso.
La cúspide de hielo hizo brillar la aguja.
- Antiguo: no entiendo.
- Vuelvo a decirte: al Antiguo no se le entiende; se le vive. Si eres capaz de
vivirme, ¿qué vale me entiendas o no?
87
Y, luego:
- Es una mala pieza. Se le ha ocurrido que mi barca posee diabólico poder
y por causa tal adora en melodías. En sus manos, espera fascinar los
tiempos que vienen. Es un loco. Las melodías las produce el viento en mi
barquichuela, pero sólo porque sopla hoy en sus flautas, y él es mañana
siempre. Ya ves: es un tonto. Le dijeron: El Antiguo tiene barquichuela
maravillosa, que así como sopla el viento canta con arrobado son.
Cómprasela o quítasela . Infeliz: conmigo si no se puede, no se podrá.
Así, cuando por mí y mi velero viene, y cree encontrarnos, dase cuenta que
no ha llegado: No le busques. Parece no entiendes que no eres. ¿Cómo
quieres apropiarte de tu barca? Tú acaso seas mañana; él es hoy, o no es.
Hoy le tengo en mis galerías, porque el Antiguo es lo único que está
siempre en hoy .
- Antiguo: ¿oyes?
- Barrunto clamores. ¿Será él? Si no es, que sea; si puede... Enloquece por
mi barca orquestal. ¡Tonto de capirote: Mi barca es mía y yo soy de mi
barcal Cierta vez le grité ¡Ven; he perdido las armas. Puedes someterme.
Y se disparó con tal ímpetu, a juzgar por el estruendo de sus cuernos y
alambores, que, ciertamente, momento hubo que temí. Pero cuan-do llegó
no llegó: ¡no llegará! Si se alza en mis dinteles torna a desaparecer. Te
suplico: ¡ábreme campo! Que se rompa tu hielo y por él circule mi
ansiedad ardiente.
- ¿Es fría mi carne?
- Díjelo por decir; no te enfades. Nada más ardiente que tu beso. De beso
es el alma. ¡Ábreme campo: somos el perenne fuego que besa. La fina
cúspide de hielo dejó paso al velero orquestal, cerró tras él sus chinkanas;
mas el Antiguo alcanzó a bendecirla.
88
- Buena tu acción, latido de mi beso. La montaña se abriera, no como
otrora bajo los ortos coléricos de Lupi, sino como los corazones a la
bondad; pues dicen las consejas que las montañas son Chullpas que
besan.
- ¡Runa wayna... ¿Tiemblas? ¿Sufres? ¿Acaso deseas dormir? Mira: en tu
corazón está él siempre. Voz mansa de la bondad del fuerte. Los glaciares
las transportaron en bloques erráticos, cantos rodados, gravilla, arena,
infusorios de fósiles marinos, margas, tierra vegetal, pudingas, tobas
volcánicas. Las transportaron y las dejaron tornarse pórfidos, ryolitas,
basaltos, alabastros. Su mudez tiene la antigüedad del agua; habla el
idioma que entiende el agua; no calla el idioma del viento; sien-te con el
idioma del fuego... Vahos de infierno brotaban de su entraña y el fuego
precipitó las emanaciones densas que cubrían la tierra. Y cuando en los
alvéolos abismales se agitaron los mares, las piedras tomaron forma de
hombre; sus agrietaciones y fastigios enternecíanse con el dolor de los
volcanes.
Y las montañas fueron pueblos.
- ¡El Antiguo te dice: si eres hoy es que besas?
Pero, ¿cuándo, y quién, te engendró, oro? ¿Cuyo beso eres? Puedes
adherirte a la ganga, y no eres ganga; rebosarte en los aluviones, y no
eres rebosadero. Nunca te herirán, si eres el principio pido. ¿Oro, no eres
el que besa al oro?
89
SENSACIÓN DEL ÍDOLO
Gamaliel Churata
Es un bosque henchido de luceros a la hora de la primera alba. La
humedad palpita en el silencio. Roncan el insecto fosforescente y el
cuadrúpedo que se lame la garra...
La penumbra parece cuajarse del hombre.
Me acerco a un bloque de granito. Lo examino, mudo. Nace un pregunta
de la pureza de mis ojos. Pero el viejo achachila no sabe satisfacer
curiosidad. Patentizo un deseo de evacuar. Mis lágrimas se han
evaporado. El sudor no está. Una "mano de hielo se posa en la vejiga;
orino, a gotas...
Unos le atribuyen conocimiento del Porvenir, don de palabra otros.
¿Quesera?
Las wakas ya no hablan.
Se suceden las generaciones. Se gestan nuevos tiempos. Vienen ideas
descoloridas, brillantes se van y la piedra presente en la necesidad del
hombre.
El hijo del idiota yo soy el idiota tropieza con el burdo tallado. Lo
tienta, lo sigue en su figura imprecisa y se aleja danzando....
Tatay; es un hombre, un hombre.
90
Wawa Waway, si, es un hombre. Aceptamos en el dios la intención de
nuestra forma... pero, en verdad, somos otra cosa honda.
Croad, Sapos!
En mi retiro ORKO-PATA, donde disfrutaba un día de vacaciones, me
informa un camarada (Juan Catacora) que el diario “El Eco” en su edición
última, refiriéndose inquietudes del estudiantado carolino, frente a
injusticias de que quiere hacérsele victima, las atribuye al profesor Palacios
y de un “empleado de la municipalidad”. Desde luego ese empleado de la
municipalidad es el suscrito.
Al suscrito no le llama la atención que el diario mencionado dé las
informaciones cuya síntesis se le transmite.
Hace muchos años que el periodismo en Puno está convertido en el arte de
mejorar la producción de la necedad; y que hoy diga del profesor Palacios y
del suscrito una tontería mas no aumentará sus kilates. Juan Lanas es
personaje digno de cátedra en este pueblo infortunado. Juan Lanas ocuparía
puestos que ocupan tantos discípulos suyos si su originalidad y su tuétano.
Pero que Juan Lanas sea el santo patrono de nuestro periodismo
desarticulado y vacuno no es suficiente razón para que se impida el libre
tránsito de las personas y se armen esas cuatrillas de forajidos que a vueltas
de cualquier esquina están dispuestas al mordizco. No, No tiene derecho de
exhibir a cima del ridículo a un pueblo que no tuvo más pecado que su
91
absentismo, su eterna actitud expectante. No tienen derecho de predicar
este monótono sermón de sus virtudes teologales cuando el mundo sabe
que el periodismo puneño atraviesa aquel estado de desorganización que
Gonzáles Prada señaló en memorable metáfora: DONDE SE PONE EL
DEDO BROTA EL PUS.
Pero yo no publico este boletín para escribir una página de historia natural
dedicada a la curiosa orden de batracios que haya Dios producido. Yo
escribo este boletín dedicado a los estudiantes, y precisamente a los
estudiantes carolinos, a los trabajadores, precisamente a los trabajadores
socialistas. Y yo escribo para ratificarlos en su profesión ideológica, en su
actitud mental, en su cultura frente a la oclocracia del cieno que se levanta
en su contra valiéndose de las armas miserables de la delación y la farsa!.
Escribo este boletín para que el periodismo tenga un argumento a su
soplonería endémica y pueda, por tanto, acusarme hoy de “comunista”
como ayer me delató de “antileguiísta”. Así, acaso, cuando el socialismo
haya tomado el poder, no podrá denunciarme de sacristán! Y aún lo
veremos, porque estos periodistas moluscos mellaron la lengua en la mesa
pudenda de Leguía y hoy le arañan la costilla tras de la escala de Jacob que
lleva a los graneros de Israel.
Mi pluma y mi palabra están limpias del pecado fiscal.
Doce años al servicio de la cultura de Puno, desde la Biblioteca Pública,
que es el hogar espiritual de este pueblo, y de donde ha salido una
generación de artistas, de escritores y de hombres de lucha que lo
prestigian, me dan derecho de desafiar el chillido indiscreto. Doce años de
trabajo en los cuales no he pedido nada para mí y lo he dado todo para los
demás, me estimulan a través del episodio negro de nuestro pueblo y me
92
agilitan las energías para seguir el duelo hasta el último! Ya me sé la
enfermedad moral que padece Puno. Ya me sé qué sarcoma de infesta!.
Veo, en la realidad viva, quienes son los “depositarios” de su agonía.
Tengo pues la obligación de proseguir en mi actitud de cultura. Es propio
de toda vida dedicada al ideal la cosecha del odio. ¿Pero qué importa ello si
finalmente hemos salvado la conciencia de una generación?. Si aún hay
hombres que sienten renacer en si mismos el sentimiento de humanidad, la
dignidad varonil, en esta parda población de borregos adiestrados por el
látigo del domador de once años?, ¿qué importa? ¿Me amenazan? Ah, lo
sé! ¡Se me ataca al estómago! El órgano directo de los trabuqueros es el
estómago. ¡Necios! Ignoran que no sólo de pan vive el hombre…
El socialismo es una doctrina del estado que establece el equilibrio de las
fuerzas vitales de un país coordinando los intereses de los productores.
Dentro del socialismo cabe la expresión del individualismo más categórico,
y desde luego el capitalismo se desenvuelve con holgura. ¿Qué pretenden
estos periodistas enemigos de los principios, cuando ejerciendo su papel de
delatores, me acusan de socialista? Señores periodistas; no hay que detestar
los principios, lo que hay que detestar es la ignorancia y la vileza. Dos
hombres como Manzanilla y Villarán sostienen en declaraciones rotundas,
que no hay remedio para el país sin la organización de partidos con
principios, de partidos doctrinales y en Puno, ciudad de prestigio intelectual
conquistado no precisamente por este periodismo chistoso, se avienta
moscas tonel socialismo…liquidados los partidos, han dicho esos políticos,
debemos ir al socialismo! Pero es que los hombres que delatan creen
asustarnos con esto, como pretendían asustarnos con el remoquete de
antileguiístas? La candorosidad se parece a la imbecilidad. ¿Cree alguno de
93
estos hombrecillos indiferenciados que yo, o cualquier otro socialista como
yo, rehuiría la responsabilidad de sus ideas?.
Dentro del régimen de Leguía recibí insinuaciones para “apreciar” el
sentido práctico del “constructor de la nacionalidad”. Apreciar tal sentido
era adunarse a la manada. La manada premia al que se le suma, ¿Dónde
brilla el premio a mi sumisión al tirano? ¿Alguna vez le colgué una
medalla? Y no acompañé a Leguía por antileguiísta ¡entenderlo! Sino por
socialista. He aquí la diferencia. Mientras yo soy un hombre con principios,
ustedes señores periodistas, no tienen principio pero si tendrán fin,por
felicidad para Puno. El largo y muelle camino de la adulación,la simulación
y la hipocresía, es el único destino de ustedes, de sus liturgias ridículas.
¿Qué soliviantó al estudiantado carolino? Si esta afirmación posee realidad,
no soy yo quien rehuya tampoco la responsabilidad que me corresponda.
Sin embargo, no soy yo quien solivianta a los carolinos, son las ideas,
señores cafres, que pueden más que los hombre! No quiero analizar el
incidente estudiantil que motiva este boletín. Y no quiero analizarlo por
dejarle su carácter prístino, ideal, platónico. Ignoro qué sea lo que los
carolinos soliciten. No sé hacia donde se encaminen. Lo único que sé,
porque lo veo, es que protestan. Según el Rglamento Legista que gobierna
el colegio y según los legistas que lo conducen, el estudiante es un animal
sumiso al que debe darse pienso y no pensamiento, porque el pensamiento
tiene la virtud volátil de engendrar imágenes y el pienso atiborra de sebo
las células. Los carolinos, sin embargo, no son animales, como suponen sus
profesores, sino hombres, y en ella edad inquieta cuando la vida es un
temblor de alboradas, y entre el pienso que les ofrecen y el pensamiento
que deben hurtar en la calle, prefieren lo último. ¡muy bien! ¡el país debe
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contagiarse del júbilo que posee toda conciencia libre cuando vé que una
generación vencida por la infamia y que ha crecido en los once años de
ignominia legista, según las palabras de un estudiante puneño, se agita,
vibra, protesta, vocifera! Pobre país el nuestro amoldado por las
oligarquías, educado por el cretinismo sacerdotal, preparado para soportar
con humildad vergonzosa esos once años de bajeza, de infravida, de
podredumbre moral. Cuando yo veo que estos muchachos ponen el corazón
alerta y quieren ofrecer sus pechos en conquista de lo que ellos creen su
libertad, tengo el ímpetu de darles también el mío si ha de servir para
crearles aunque sólo fuese la ilusión de un minuto de conciencia!
Ya lo sabéis, delatores! Si las actitudes que adopta el estudiantado puneño
y las que adoptará el trabajador son indignas de la represión, proceded
directamente como hombres atacad de frente! Todas las armas están
vuestras manos. Y vuestro lenguaje de ayer no es diferente del de hoy, la
policía fue siempre la deidad de vuestro culto. Ayer la de Leguía; I siempre
la de la tiranía. En estos somos antagónicos. En que nosotros vamos a la
lucha por el ideal, mientras vosotros os agitáis por la congrua!
No quiero repetir las palabras del ministro Jiménez. Esas palabras son el
testimonio de que la revolución de agosto asume su carácter histórico y se
aleja cada vez más del cuartelazo en que quisieran verle siempre los
sacerdotes y los políticos caídos. Jiménez ha declarado que la junta de
gobierno no considera un delito contra la patria la prescidencia en política.
Todo el mundo, ha dicho, DEBE PROTESTAR, todo el mundo debe llegar
hasta la casa de gobierno para echarnos de ella si no correspondemos a las
expectativas del país. ¡Qué mal caen estas palabras en los oídos de los
liberticidas! .?Y qué pueblo será aquel con aliento para la protesta si desde
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la escuela se le domestica y se reemplaza el espinazo bien articulado de los
hombres por los cirios endebles de viernes santo? Yo garantizo que la junta
de Gobierno oirá a los carolinos, aplaudirá a los carolinos, aplaudirá a los
carolinos, justificará a los carolinos, por que los carolinos adoptan una
actitud viril. Las palabras de Jiménez me lo prueban. Los hombres que
están en el gobierno son jóvenes, fueron siempre altivos, tienen el curpo
lacrado de cicatrices, precisamente porque fueron hombres de protesta,
hombres de libertad, hombres de pié! Y esta revolución en que ellos
intervienen no es un cuartelazo anodino, es la huelga organizada, la huelga
que es la única fuerza en manos de los pueblos. Por eso esta revolución
militar es nuestra única revolución popular.
No quiero terminar estos renglones ocasionales sin ofrecer a los estudiantes
y a los trabajadores de la ciudad y del campo, una síntesis de lo que yo
conceptúo el sentido histórico de la revolución realizada por el Ejército del
Perú en Agosto pasado.
Los pueblos están regidos por leyes y en cuanto representan un organismo
civil esas leyes tienen el funcionamiento armónico de un ritmo. Por eso un
análisis de la historia es una disección tonal. La explicación dialéctica de la
nuestra lo comprueba de manera sorprendente. La historia para nosotros
comienza con la libertad y acaba con la tiranía. El militarismo que hace la
campaña de la Independencia asume el gobierno desde la Mar hasta Balta;
el civilismo crea un período, que va de Pardo padre, a Pardo, hijo; el tercer
período corresponde íntegramente a los once años de la tiranía. El
militarismo es en cierto modo plebeyo, pero tiene el brillo arrogante de sus
victorias sobre España; el civilismo organiza la reacción aristocrática en
instaura el régimen del privilegio, el leguiísmo, tenía que ser mesocrático
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sórdido, y traer al poder al hombre medio y al gamonal en función
capitalista. Esto se plantea así:
Militarismo más Civilismo igual Leguiísmo.
Con criterio materialista y marxista, esta unidad histórica está regida por la
intervención de clases: militarismo, aristocratismo, mesocratismo.
De la manera como se analice nuestro proceso, se encontrará siempre que
Sánchez Cerro viene a iniciar un nuevo período de la Historia Nacional, así
como Leguía – él mismo lo dijo – cerró otro. ¿Qué representa Sánchez
Cerro? ¿Es el vengador de las víctimas de la tiranía? Tal se repite con
isócrona pertinacia. No. Las víctimas históricas no se vengan. Sánchez
Cerro ha venido cumpliendo un sentido de nuestro proceso, de nuestro
devenir orgánico. He ahí por qué es un nombre inmaculado, una voluntad
catolica, una mentalidad serena y limpia hasta donde no llegan los
tortuosos abismos del sofisma político. ¿le robaron al país comprometiendo
su estabilidad y enfeudando su hacienda? Remedio taxativo i emenagógico.
¿no existen partidos, supuesto los partidos son la expresión organizada de
la doctrina política? Pues libertad y función. Los hombres que lo
acompañan estimulan el nacimiento de una responsabilidad y hablan con
lenguaje rudo y directo: si el gobierno es malo, dicen se le vota. El pueblo
que lo consiente es reo de lesa patria. En todo el régimen militar representa
un nuevo aspecto, una nueva concepción de la historia. En vano las
salamandras supérstites de la vieja politiquería rondan y cariríen a estos
hombres. No se entenderán nunca. Ellos son prácticos y los otros
intelectualistas. Ellos rudos y popularistas, los otros finos, elegantes y
aristocráticos. El gobierno de Sánchez Cerro no va a dejarnos una montaña
de oro ni cruzar el territorio de ferrocarriles. Hará algo más hondo: nos
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dejará conciencia nacional, sentido y sentimiento de libertad. Organizará
nuevos partidos.
Yo ofrecería este esquema del segundo acto de nuestro episodio político:
MILITARISMO más APRISMO igual Gobierno del pueblo.
Sin embargo, aún tendrán que luchar el socialismo contra la reacción. Es
decir el capitalismo que subsigue el socialismo entre nosotros estará
representado por el catolicismo. La victoria será del pueblo, empero. El
socialismo decente que propugnan Villarán y Manzanilla pasó a documento
de arqueología, por tanto el único socialismo que nos conviene es el de
Haya de la Torre: el aprismo. Doctrina continental y solución nacional. El
aprismo definirá los estamentos sociales del país y entonces vendrá lo que
llamo el gobierno del pueblo, i entiendo por tal denominación y predominio
de la masa organizada. Será hora del indio, del “eterno retorno” de
Nietzche; el ricorssi, de Vico, la República de Campanella; la Utopía de
Moro.
Los trabajadores y estudiantes que deben caminar siempre juntos pues
tienen igualdad de problemas ante la burguesía penétrense de esta verdad.
El gobierno revolucionario durará, durará todo lo que el país necesite. El
determinismo funcional crea en tiempos exactos. Nada se adelanta ni se
atrasa.
Por gobierno de Sánchez Cerro entendemos régimen militarista sin
generalatos ni mariscalías, es decir sin conservadorismo y petulancias.
Caben hoy en él los ejercicios de la libertad y la conquistas de la justicia.
Poco a poco iremos constatando que este gobierno adopta virtualidad
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revolucionaria y es cada vez más osado en sus reformas y más directo y
viril en sus métodos. Antes que Manzanilla lo dijera, ya sabía el Gobierno
militar que no era tiempo de hablar de senadurías si antes no se acaba de
cenadores. Tenemos cuestiones más graves que el fracaso de nuestros
parlamentos innocuos, tenemos el centralismo, el latifundio, la burocracia.
Y las soluciones son: gobierno local, pequeña propiedad y por tanto
agricultura, cultura de la tierra. Obsérvese la diferencia que va de las
revoluciones de Bolivia Argentina a la nuestra. La nuestra es más ética,
más severa, más incisiva. No vá a trocar hombres sino a cambiar métodos.
El más sano optimismo posee la conciencia cuando se constata que el
desarrollo de nuestra evolución está presidido por un ritmo ascencional.
¿Qué importan entonces las amrguras de la agonía, si además de colgar un
arzobispo en pica de los filibusteros fiscales, Sánchez Cerro insufla
virilidad al pueblo y le devuelve su manoseada y harapienta conciencia?
Debemos estar con él, como soldados, dispuestos a la parte de peligro que
nos respecta; y no en la actitud del perrillo habituado a todas las mesas
opíparas.
Bien, pues: declaro que yo ni el profesor Palacios hemos intervenido el la
organización de las protestas de los carolinos, i significo doctrinalmente mi
incondicional adhesión a su causa y a todos sus derivaciones. Si los
estudiantes requieren de un hombre que comparta con ellos las alternativas
d esta lucha: ¡aquí estoy!
Declaro mi adhesión a los trabajadores, a cuya clase pertenezco, y protesto
que mi actividad de ayer como la de hoy, ha sido y es sustraerlos a los
politiqueros de oficio, los cuales, valiéndose del alcohol y los fuegos
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pirotécnicos simulan popularidad donde sólo hay abyección y miseria
moral, vergüenzas que los trabajadores modernos detestan y condenan.
Declaro en honor de Puno y de sus hombres honrados, que el diarismo no
representó en ningún momento cualidad ni agitación del pueblo, sino
interés y codicia de camarillas acéfalas y voraces. Intelectualmente el
diarismo de Puno ha estado servido por monstruos y cacatúas. Ni el aspecto
técnico ni la disciplina ideológica ¡jamas! Fueron materia para quienes
conceptuaron que periodismo era difamación, insulto e ignorancia.
Declaro que la única manera de luchar contra el mal absorbente de los
simuladores y oportunistas, es organizar las fuerzas del pueblo. Empleados,
artesanos, estudiantes, profesionales, deben organizarse y repeler este
anegamiento de mediocridad y cretinismo.
Y vosotros, queridos sapos: ¡cantad!
GAMALIEL CHUARATA
Puno, 24 de setiembre de 1930.
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“AMERICA RAIZ”
ALBERTO CACERES GÓMEZ
Todo escritor para serlo, es decir, para resolver su problema existencial,
debe haber vencido muchos fantasmas. En el acaso de Gamaliel Churata, la
esfera que lo envolvió estuvo compuesta de tantos y tan variados elementos
que configura una problemática tan sui géneris.
Tal como él dejara sentado por escrito al cumplirse cien años del
nacimiento del gran orador y político puneño Mariano H. Cornejo Centeno:
: el hombre no es de donde nace sino de donde crecen sus raíces
ontológicas”. El “fue” donde no nació y nació y no pudo ser.
Queda deducido que son factibles los nacimientos fortuitos y gratuitos; el
caso de Churata es uno más, por ello aclaró la situación con tan aguzado
afán, tratándose de Mariano H. Cornejo, quien es lúcido en vitrina
arequipeña. Pero veamos el comienzo de su vida...
Estamos en 1896 y Puno es apenas una aldea de no más de 10,000
habitantes. Desde que años atrás el ferrocarril y los barcos transformaron la
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fisiología del pueblo dándole un carácter de nexo comercial- además del
aumento en el número de instituciones-, muchos foráneos e inmigrantes
italianos se van asentando a la vera de sus calles barrosas. Con miras a
instalar una zapatería, una joven regulariza su estado civil contrayendo
matrimonio: Demetrio Peralta Miranda, blanco y barbado arequipeño; y
María Miranda Córdoba, nacida en Moquegua. Tenían ya dos hijas:
Maximiliana y Estefanía (después llamada Juana, nacida en Puno en
Diciembre de 1893). Parece que luego tienen otro hijo, que fallece de niño.
Sobreviene 1897 y cuando transcurre el mes de mayo, Doña María, muy
avanzado su nuevo embarazo “en trance mayéutico”, como lo diría el
propio Churata -, en la imposibilidad material de ser atendida en Puno con
la mayor seguridad, es trasladada a las faldas del Chachani, donde da a luz
el 19 ó el 20 de junio, a un varón que bautizaron el 29 del mismo mes en el
baptisterio de la catedral, con los nombre de Arturo Pablo. No pasan
muchos meses y la criatura estaba nuevamente en Puno.
Arturo Pablo crece en medio de una familia que se acrecienta: tras él
vienen Alejandro (que se convertiría en el gran poeta peruano), Demetrio
Ángel (quien adoptará el seudónimo de Diego Kunurana para dedicarse al
quehacer artístico-pictórico), Adriana, Domitila, María y Carmela. En
medio del misticismo hogareño, Arturo obtiene basamento conceptual
religioso por la religiosidad proveniente de su padre, quien fue primero
católico y luego adventista. Él, don Demetrio, por su condición económica
y su educación sobresaliente, va convirtiéndose en notable del pueblo y
ocupa cargos sociales y políticos: de diputado por la provincia de Cabana,
pasa a ser inspector de pesas y medidas de la honorable junta
departamental; luego sería presidente de la sociedad fraternal de Artesanos
y promotor e introductor de la Biblia y el adventismo en el departamento de
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Puno, en compañía de Fernando Sthal. Al mismo tiempo, la economía
familiar permite que se trasladen a una adquirida, ubicada muy cerca del
local que albergaba a la tipografía de J.B. Eduardo Founier.
Cuando en 1907 llega a Puno, recien egresado de la primera promoción de
la escuela normal de Varones de Lima José Antonio Encinas, es nombrado
Director del Centro Escolar de Varones Nº 881, Arturo y Alejandro, al
igual que varios niños coetáneos, son matriculados en dicho centro de
estudios, donde acontecería y emprendería su desarrollo una pedagogía
inusual y exploradora de nuevos métodos, sistemas y prácticas.
Al mismo tiempo en el ambiente sociocultural puneño, ocurría el despertar
de voces altas que salían airadamente en defensa del indio. Los hermanos
Peralta van entendiendo ello, en el discurrir de sus quehaceres escolares, las
labores en la zapatería paterna (Churata se convertiría en hábil apareador de
calzado) y el intenso trajinar tipográfico e intelectual que se desarrollaba a
pocos pasos de su casa, al otro lado de la calle, en la tipografía Fournier.
De allí sale, el 28 de julio de 1914, el primer número de “La voz del
obrero”, quincenario que “empuña en una mano el estandarte de la libertad
y en la otra la espada de la justicia...para cortar el nudo de la opresión y la
tiranía”. Oscar Raimundo Benavides se había encaramado al poder, y esta
publicación es voz discrepante de carpinteros, tipógrafos, zapateros, sastres
y artesanos en general, que se auto consideraban obreros. No era pues
Puno, en ese momento, ajeno a los grandes movimientos mundiales del
obrerismo y la prensa comprometida.
El 30 de enero de 1915, acontece una masacre en Arequipa: los pobladores
que salen a protestar por la elevación de los impuestos y la mano fuerte que
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implementa el gobierno, son reprimidos en las calles. El joven Arturo
Peralta, en una manifestación que se realiza en Puno ante una multitud de
trabajadores, pronuncia un efusivo discurso. Es apresado y conducido
inmediatamente a Arequipa; su padre lo rescata cuando ya le habían
cortado el pelo para el servicio militar (esto nos fue referido entre otros
datos por su hermana Juana). Pero la preocupación no sólo era política sino
también social; su hermano Alejandro por ejemplo, ese mismo año publica
en “La voz del obrero”, un poema titulado “el indio”. Arturo y su hermano,
al igual que otros jóvenes, van haciendo sus pininos literarios e
intelectuales inmersos en la tipografía Fournier e imaginando
publicaciones. Arturo Peralta adopta indistintamente los seudónimos de
Juan Cajal o Gonzáles Saavedra; su hermano adopta los de Alex o Goy de
Fernández. El propietario del local, Juan Eduardo Fournier Barrionuevo,
Propulsor del periodismo y la cultura Puneña, sería más tarde alcalde de
Puno en dos períodos. Tal vez a él se deba principalmente el hecho de
hacer la tribuna de expresión a los futuros escritores, hecho que debe ser
sopesado con la debida importancia.
Hasta aquí ya podemos elaborar algunas ideas sobre la personalidad del
joven Peralta; creemos que a partir de estos hechos, su deseo de adquirir
identidad como escritos lo llevan a iniciar un proceso de envoltura en
crisálida socialmente indianista y comprometida e intelectual e
ideológicamente cristiana. Y decimos eto porque Arturo va adquiriendo un
conjunto de valores y lecturas que lo van formando. Al renunciar a seguir
estudios en el San Carlos, se fue adentrando en las profundidades de
lecturas avanzadas para jóvenes de su grupo. Refiere Emilio Romero:
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“Arturo Peralta, entre tanto, leía el antiguo y nuevo testamento,
recitándonos sus capítulos y versículos en vos baja pero con acento
oratorio, dejándonos en suspenso, sorprendidos en las horas de recreo. Más
tarde sus recitados eran de párrafos de la s “confesiones” de San Agustín.
Al correr de los años mientras nosotros seguíamos la secundaria en el
colegio “San Carlos”, Arturo Peralta nos citaba a Aristóteles, Platón,
Plotino, y a Santo Tomas de Aquino y unos nombres raros para nuestra
etapa de estudiantes, como los de Spinoza o Vives que sonaban en la
serenidad de nuestras vueltas a la noria, que era nuestro querido Parque
Pino” (Antología y Valoración pp.424 a 432).
Mientras el prestigio del joven intelectual iba creciendo, entre broma y
broma los amigos intercambiaban los nombres de sus enamoradas por
nombres bíblicos...Pero para Arturo la cosa era en serio. Así , uno de tantos
días un nombre quedó grabado para siempre en la ideación : GAMALIEL,
que corresponde históricamente al judío Doctor en Ley, considerado
décimo tercer discípulo de Jesucristo, quien actúo a la manera de espía
entre los ajusticiadores. Sin embargo aún faltaba completar el nombre.
Es dable apuntar también, que en agosto de 1917, al mismo tiempo que
continuaba su labor en “La voz del Obrero”, impreso en los talleres de “El
Departamento” salió a circulación el primer número de “LA TEA”, de
naturaleza mayormente literaria. Este primer número es escrito, cajeado y
tirado- lo cual demuestra que para se entonces ya era un entendido en la s
diferentes facetas del arte tipográfico- por Juan Cajal. Así se inician los 15
inencontrables números de “La Tea” que canalizó nativismo e inquietud
literaria.
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Resumiendo el capítulo, podemos señalar algunos aspectos importantes; en
primer lugar, la situación socioeconómica de la familia Peralta Miranda,
emparentada con la naciente manufactura y curtiembre de Pedro P. Díaz,
sustentada en una de las mejores zapaterías de la ciudad (pues contaba con
taller y expendía calzado fino), demuestra que la extracción de Arturo fue
pequeño burguesa. Ello se enmarcó en una coyuntura, que en el análisis de
José Tamayo Herrera se caracterizó por lo siguiente: a)la aparición del
ferrocarril que revaluó que hizo modernamente accesibles las tierras antes
remotas; b) la coyuntura internacional de precios, especialmente de lana; y
c) la existencia de una fuerza armada privativa, que podría utilizarse como
instrumento para el asalto de la propiedad indígena. (“historia social e
indigenismo en el altiplano”).
El circulo comercial en el sur andino, había empezado a tejer su red de
usufructo. Los arequipeños a vista y paciencia de nuestros abuelos,
intencionalmente saquearon los recursos agropecuarios del departamento
más poblado del Perú- obviamente aprovechando la mano de obra barata
por abundante-. La posibilidad que Arturo ya reflexionara ante estos hechos
y otros más. E iniciara una animadversión a su “cuna fortuita”, estaría
corroborada.
En segundo lugar la vida cultural de Puno estaba marcada por dos
corrientes: de un lado el periodismo en auge (se editaron varios periódicos
simultáneamente) y las publicaciones y actuaciones de grandes puneños:
Mariano H. Cornejo, Francisco Chukiwanka Ayulo, Federico More y
Santiago Giraldo y otros; y de otro lado las novísimas corrientes europeas
que principalmente tenían su canal comunicativo a través de Buenos Aires.
Poco a poco se imprimió un espíritu nuevo, superior al de la generación
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anterior, en el pensamiento puneño; cada vez más se estrechó vínculos con
la defensa y valoración real del indio, sus formas de vida social, su cultura
e ideologías; sobre todo hacer eco y difundir sus protestas y gritos de
reivindicación, a la par que sus luchas.
Y en tercer lugar, el ambiente de religiosidad que hubo en el hogar de los
peralta, hasta el punto que varias hermanas se sintieran llamadas por los
votos religiosos e ingresaran a conventos o llevaran una vida austera y de
entrega a los demás; y lo que es importante. La fuerte y marcada influencia
del medio casi rural que fue Puno en esos años. El niño Arturo al querer
proyectarse fuera del hogar, descubrió que no todos hablaban la misma
lengua (Puno aún era materialmente un punto de conexión entre aymaras y
Kheswas); ello, producía y reflejaba en la conciencia del joven intelectual,
una triple escisión. De ahí que solía hacer largos paseos por las afueras del
poblado, para reconocer en su entorno la verdadera y auténtica vida local.
Son estos factores los que en buena medida determinaron la filiación de su
personalidad. Cuando decide ser escritos al mismo tiempo decide serlo de
una manera auténtica: “toda surgencia estética debe contenerse en ego, todo
injerto de la ahayu (alma colectiva) supone, en período cíclico, la expulsión
de los factores que determinaron su inhibición. El catolicismo en los
distritos del régimen incásico no es, ciertamente, tomista: es mas afín con
Plotino y Simón el mago y sus teúrgias”. Y así, de una forma tajante, se
pone al lado del indio, no para estudiarlo ni observarlo, sino para sentir
junto al calor de la colectividad india , las fuerza telúricas y siderales, para
comprender el lenguaje de los animales, el poder de las plantas, la
magnanimidad de la tierra y la espiritualidad del sol y los astros.
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En esta encrucijada del ego se volvió contra su procedencia hispana:
La humildad de mi padre no pudo sortear al hidalgo que heredó de
antepasados que no había conocido...en mi padre humilde queda la belleza
castellana del tatarabuelo...A cada paso chullpas, chullpas y chullpas. Allí
los hombres que crearon el mundo; allí los que me amaron un día; allí los
tatarabuelos remotos de mi madre. Aquí el Uchukhaspa, el allkamari, del
lluthu. Aquí retomé sociedad con ellos, les seguí a sus acérrimos nidales,
perseguí sus fugitivas galerías, descubrí el rastro de sus alas en las nubes.
Allí a gritos reproché a los Achachilas el tardío encuentro.
-¡Guaguay¡ ¡Guaguay¡
hay que estar en soledad de paja, de roca, de viento, para sentir la
primogenitura de la tierra.
Tata Lupi: mi preñez era preñez de varón, urgencia de postrimería.
-¡Guaguititay¡
veinte años se enternecían en las patitas de la Krorukuta, patitas
arreboladas, lavaditas ya cuando el ancho sol se sopa en el Titikaka.
(Trenos: XXIV, XX).
Como corolario quedaría el planteamiento: ¿cuántos mestizos hispano-
hablantes sintieron como Arturo el llamado de la tierra y se
consubstanciaron con su realidad geosocial? Estimamos que miles, pero no
todos tuvieron emotividad estética y vocación literaria. He ahí un punto de
partida para analizar la generación o grupo Orkopata. He ahí también
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aquellos Kelkeris kuikos y no kuikos; ahí musicantes y troveros populares,
artífices y artesanos, creadores intermedios en el corazón de lo andino:
¡antifelipillos¡
Anotábamos que en agosto de 1917 ve la luz “La Tea” que, sin ánimo de
exageración y solamente consultando pocas referencias, pensamos que es la
primera publicación netamente literaria de Puno, sin dejar de señalar la
importancia de “ONDINA” ¿quiénes escribieron en “LA TEA”?- jóvenes
de 15 a 20 años de edad, ávidos de abrir ventanas y puertas al mundo
literario contemporáneo; Alejandro Peralta, Emilio Romero, Emilio
Armaza, Gustavo Sánchez, y, por supuesto, Gamaliel Churata.
Es muy posible que la familia de Churata tuviera parientes que contactaban
o radicaban en Buenos Aires – ya dijimos que fue polo de desarrollo
cultural en Latinoamérica- pues de un momento a otro, él, con sus veinte
entusiastas años, lía maletas e inicia un recorrido trascontinental, el único
extenso de su vida. Desde Buenos Aires envía una nostálgica carta a Emilio
Armaza y Gustavo Sánchez, fechada: 29-Oct-1917, y un soneto
modernista. A su regreso, se estaciona en Potosí y se relaciona con una
excelente persona: el padre Zampa, franciscano.
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