Otto Maduro Religión y conflicto social en América Latina Centro Estudios Ecuménicos, México, 1980

Págs. 165-200

En el trayecto de exposición de este marco teórico, hemos re-corrido ya dos etapas: la del análisis del campo religiosa como producto de los conflictos sociales y la del análisis del mismo como terreno de conflictos sociales relativamente autónomo. Pero, por todo lo que hemos dicho, debería haber quedado ya claro que el campo religioso no es únicamente un piõduciQ d_t los conflictos sociales^ m tampoco una realidacf Absolutamente independiente, desligada de los conflictos sociales. No: el campo religioso es una realidad püzciaLmcntç producida por las relaciones sociales (in-cluidgjs_aquí. las relaciones conflictivas entre las clases sociales) y es, también, una realidad social parcialmente autónotma (.Le., con una.jiaividad .propia y específica}. No obstante, las relaciones en-tre el campo religioso y los conflictos sociales van más allá de es-tos dos aspectos ya analizados. Es decir, e[ campo religioso no só-lo sufre la influencia de los conflictos sociales y desarrolla una di-námica conflictiya propia. Decir sólo esto —lo que hasta ahora he-mos dicho en los dos capítulos anteriores— equivaldría a afirmar, al menos implícitamente, que la religión no tiene ninguna influen-cia significativa sobre los conflictos sociales, sobre la estructura-ción y desarrollo de estos conflictos. O, en otras palabras, si deja-mos este marco teórico hasta aquí, parecería que la sociedad ac-túa sobre la religión y que la religión actúa sobre sí misma, pero que la religión no actúa sobre la sociedad y los conflictos sociales. Es decir, aún faltaría —por lo muy menos— un tercer aspecto de las_ relaciones entre conflictos sociales y campo religioso: el de la influencia del campo religioso sobre los conflictos sociales.

En efecto, desde nuestra perspectiva sociológica, es éste el as-pecto que en el fondo más nos interesa: ç ldc los condicionamien-tos^ religiosos d¿ Lis luchas sociales ¡ o, si se prefiere decirlo_en el más tradicional lenguaje sociológico^ el de las Junciones., sociales, de _la. religión.

En este capítulo vamos a centrar nuestra atención específica mente sobre este aspecto de la religión: el aspecto del impacto,

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de los e fectos , del inf lu jo que el c a m p o religioso e jerce sobre los confl ictos sociales. V a m o s , pues, a analizar una tercera relación del c a m p o religioso con los conflicto.) sociales: la relación de in-fluencia de aquel campo sobre estos confl ic tos . . . vamos a ver al campo religioso como productor de relaciones sociales ( y , sobre todo, de relaciones confl ict ivas entre las clases soc ia les ) . P e r a , una vez más, hagamos el esfuerzo por situar esta dimensión en la rea-lidad lat inoamericana específica de nuestra ¿poca actual

1. El c a m p o religioso c o m o medio de acc ión d e la s o c i e d a d s o b r e sí m i s m a .

L o seres humanos — a sabiendas o n o — producen sus rela-ciones sociales, su asociación, su organización social, sus formas de estructuración colect iva, producen — e n dos p a l a b r a s — su socie-dad 2 . P e r o los seres humanos no producen su sociedad — s e a ésta cual f u e r e — de una manera directa, inmediata, mecánica. N o : los seres humanos producen sus relaciones sociales con acciones que están l imitadas y orientadas — e n t r e otras c o s a s — por una visión

1 F.st:i parte del presents trabajo será la más carente de .extos de apoyo, i'.li efecto, desde nuestra perspectiva, es sobre este aspecto de las rela dones entre campo religioso y conflictos sociales que menos se ha traba-jado. La sociología clásica de la religión, en este sencido, ha permanecido^ en una posición bastante unilateral, en la cual la religión ha sido vista —todo lo más— como factor de estabilización de la estructura social . . . y en ello coinciden desde el pragmütisfa William JAMES (Fases del salimiento religioso, Estudio sobre !¡i naturaleza humana, Bnrcelona, Cíirbonell y Esteva, 1907-1S08, 2tt.) hasta el marxista V. I. LENIN (cf. o.e.). Lo único que parece diferenciar radicalmente r.l marxismo del resto de las teorías sociológicas de la religión en este respecto, es que lo que MARX y ENGELS consideran corno ncgatividíid superable, casi to dos los demás clásicos de la sociología- lo consideran como positivo c insuperable: et carácter conservador de las religiones. Puro, como lo ha señalado R. K. MERTOM (Teoria y estructura sacíales, México-Buenos Aires, FCE, 1965 —2t ed.— pp. 48-55), unos y otros coinciden en per-cibir a la religión como factor de estabilización social. Muy pocos van, como Antonio GRAMSCI (cf. PCRTELLI , oo.ee.), más allá de esta perspectiva. Por lo que a nosotros toca, trataremos de ir más allá de aquel enfoque sin negar los aportes del mismo. En esta tarja nos parece importante retomar a GRAMSCI y BOURDIEU, como ya lo hemos su-gerido en nuestro New Marxist Approaches... (o.e.).

2 Cf. TOLHA INE, Production de la sociêlé, o.e., passim.

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del mundo, la que ellos comparten La visión del mundo adopta-da por un grupo social cualquiera, a partir de una expe. icncia colec-tiva larga y compleja, permite a ese grupo —como lo dijéramos cu el capítulo anterior— el situarse, orientarse y actuar en su medio ambiente natural y social. "Permite": es decir, hace posible ese situarse, orientarse y actuar. Pero toda visión del mundo, al tiem-po que opera la apertura de ciertas posibilidades, efectúa la exclu-sión de otras y conduce al grupo portador de esa visión en medio de las posibilidades abiertas por ella. Es decir, que toda visión del mundo, junto con abrir unas determinadas posibilidades de actuación, limita y orienta la misma actuación que ella posibilita. Sin visión del mundo, ningún grupo humano puede producir, re-producir y/o transformar sus relaciones sociales . . . pero cada vi-sión del mundo limita y orienta las posibilidades de producción, reproducción y transforn/acióit de las relaciones sociales, posibili-dades que tal visión ha abierto como tales posibilidades.

Así, la visión del mundo de cualquier sociedad^) grupo social, simultane amerite "con ser —parcialmente— un producto de las re-Münêsjõciales que caracterizan a tal grupo o__sociedad, se con-vierte en una realidad que posibilita, limita y orienta japroduc-ciárrr reproducción y transformación de las mismas relaciones so-aalsrerTlas que tal visión del mundo ha su ruido. Encesta misma 15ê3ída, Ir. visión del mundo elaborada por una sociedad o grupo social a partir de ciertas relaciones sociales suyas, ejerce un papel activo en el ulterior desarrollo de estas mismas relaciones socia-les, las influencia y condiciona,

5 Pero, a su ve;'.; las relaciones sociales establecidas entre los seres hum.cie-limitan y orientan la visión del mundo que éstos pueden ik-s-irroIl.it, como lo ha demostrado la íocióíógfir del conocimiento desde Kar! MANN' HEIM (Ideologia y alo pia, Introducción a la sociologia del conocimien-to. Madrid, Águila r. 1966, 2? ed.). Cf. asimismo Kurt LENK (ed.): Ideologie, Ideologiekrilik und Wissenssozioiogie, Neuwied-Berlin. Lieb-cerhand, 1971 ( 5 ' ed.); Alberto IZZO (ed.): II condiaonamiento soeiiile del pe micro. Turin, Loescher editore, 1970; y Irving Louis HOROWITZ (ed.) : Historia y elementos de la sociología del conocimiento, Buenos Aires, EUDEBA, 1964, 2tt.; tres magníficas antologías de textos sobre la cuestión. Podríamos decir que lo que sucede es que hay una interac-ción constante entre Ja visión del mundo y las relaciones sociales de una colectividad cualquiera: una especie de condicionamiento recíproco en el que ni una ni otras son estáticas o —tampoco— pasivas, inertes.

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I

Uno de los aspectos fundamentnies de toda religión es el pro-porcionar una determinada visión del mundo. El interés —común a todos los seres humanos, grupos sociales y comunidades— por disponer de una visión del inundo que les perm'ta situarse, orien-tarse y actuar do la romera más satisfactoria posible en su medio ambiente socio-natural, deviene —para algunas sociedades y gru-pos sociales— interés propiamente religioso: es decir, 'nterés pot disponer de una visión del mundo como k desc rití, pero claramen-te referida a las fuerzas sobrenaturales y metasociales de las que esos grupos y sociedades se siem.cn dependientes y ante las que se consideran obligados a una cierta conducta en comunidad. En tales sociedades y grupos sociales —pcinuJoiCi de! :nt?rés reli-gioso—,- la religión funciona coroo terreno de mediación de la ac-ción de los seres humanos sobre si mismos y sobre su entorno socio-natural. En tales sociedades v grupos sociales, lo<¡ seres hj-manos —a sabiendas o no— producen, reproducen y transforman sus relaciones sociales con acciones que son posibilitadas, limita-das v orientadas por su visión religiosa del mundo, por su religión.

El trabajo intelectual en general, y el trf bajo religioso en iu que éste .tier.e de trabajo imclccíur.l, cc::£Í£f <•« la ttansformación de lo socialmente vivido en socialmente pensado 4, o, en otras pa-labras, consists -íi 1? pcmicturación subjetiva de la experiencia colectiva objetiva. Toda religión, fn la medida en que transfor-ma lo socialmente vivido en socialmente pensado (y pensado en referencia a fuerzas sobrenai.u¿¿I&¡ y ir.etasociales), construye sub-jetivamente la experiencia objetiva de los grupos sociales creyen-tes de una manera peculiar. Al hacer esto, la rd'gión establece las líneas de demar ación, las inclusiones y exclusiones, las asociacio-nes y oposicio es que posibilitarán la cr™n;™Hón comunicable de la experiencia pasada de una colectividad. Así, csd?. «"liaión —co-mo trabajo de transformación de id socialuioit" vivido en social-mente pensado— definirá, para ciertos grupos sociales, lo pensablc y lo impensable, lo descable y lo indeseable, lo posible v lo impo-sible, lo útil y lo perjudicial, lo importante y lo secundario, lo ur gente y lo postergable, lo prohibido, lo permitido y lo obligatorio, lo evidente y lo discutible, lo absoluto y lo relativo'. Mas, al

4 v. LOPEZ FERNANDEZ, o.e., r 50.

5 v. Mirccs ELIADE: Lo s Jurad o y to Profano, Madrid, Guadañan". 1967.

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operar esta estructuración de la experiencia colectiva, toda reli-gión hace posible la acción del grupo creyente sobre su entorno socio-natural (puesto que le brinda una representación comprensi-ble y comunicable del mismo, conditio sine qua non de toda ac-ción humana, individual o colectiva). Y , haciéndole posible esa ac-ción, toda religión, toda visión religiosa del mundo, limita y orien-ta la ulterior actividad del grupo creyente.

Si una religión puede tener influencia sobre el desarrollo de ¡3 sociedad, si una religión puede cumplir funciones sociales, ello es precisamente —en primerísimo lugar— porque toda religión limita y orienta la conducta de Jos grupos creyentes e.i ella, brin-dándoles una representación comprensible y comunicable del mun-do que, al tiempo que organiza la experiencia vivida por ese gru-po, le sitúa y guía en su entorno socio-natural. Toda religión - -al organizar de modo comprensible y comunicable (i.e.t al darle un sentido a) la experiencia colectiva de un grupo social— constitu-ye, entonces, un elemento fundamental (en algunas casos el núcleo central) de la conciencia y de la identidad del grupo creyente: los creyentes conocen el mundo, lo perciben y lo piensan, a través de su visión religiosa del mundo y, por lo mismo, actúan sobre el mundo guiados, dirigidos, por esa percepción del mundo que su religión les posibilita, limita y orienta; los creyentes —asimismo— se conocen a sí mismos, se perciben y se piensan, a través de su visión religiosa del mundo (mundo del que ellos forman parte central) y, por ende, actúan aglutinados, identificados, por esa percepción de sí mismos que su religión Ies posibilita, limita y orienta. Por esto, decimos, es que una religión puede tener influen-cia sobre el desarrollo de la sociedad, puede cumplir funcione' sociales.

Ahora bien, en las sociedades de clases con especialización del trabajo religioso, la producción de una visión religiosa del mundo pára satisfacer el interés religioso de ciertos grupos sociales (o d? todos los miembros de una sociedad) es una actividad realizada por un cuerpo de funcionarios específicamente encargados de la misma. En tales sociedades, el campo conformado por las ínterre-laciones de estos funcionarios y de las instituciones en las que los mismos se organizan, es decir, el campo religioso, constituye la (o una) instancia socialmente encargada de operar la transforma-dón de lo socialmente vivido en socialmente pensable y com uni-

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cable. En este sentido, en las sociedades de clases con espcciali-zación del trabajo religioso, el campo religioso es la instancia (o, al menos, una instancia) socialmente encargada de reconstruir—de modo comprensible, comunicable y satisfactorio— la experiencia colectiva de los portadores del interés correspondiente.

Es por lo dicho que podemos sostener que el campo religioso es un media de acción de la sociedad sóbre sí misma: para que los seres humanos puedan producir, reproducir y transformar sus relaciones i.e., para que la sociedad pueda actuar sobre sí mis-ma), es preciso que tales seres humanos perciban su entorno so-cio-natural de manera comprensible y comunicable; para que esto último sea factible, es preciso que haya una representación —com-prensible y comunicable— de la experiencia colectiva en una vi-sión del inundo —compartida por la colectividad en cuestión— que ¡e permita a aquellos seres humanos situarse, orientarse y, por ende, actuar sobre su entorno socio-natural. Ahora bien, si el cam-po religioso es —en las sociedades de clases con especíalización del trabajo religioso— una instancia social encargada de elaborar una visión del mundo como la descrita (con la especificidad de estar referida a fuerzas sobrenaturales y metasociales), entonces el campo religioso efectúa uri trabajo de mediación de la acción de la sociedad sobre sí misma: hacer pensable ía experiencia de la colectividad para posibilitar que tal experiencia pueda proseguir

2. Las funciones sociales de la religión y su importancia: variables sociológicas.

En la medida en que la producción religiosa .consiste en un trabajo de mediación de la acción de la sociedad sobre sí mis-ma, en esta misma medida las religiones pueden influir sobre la producción, reproducción y transformación de las relaciones socia-les, es decir en esta misma medida la religión puede cumplir fun-ciones sociales.

En la historia de la sociología de las religiones, el estudio de

6 cf. Peter L. BEUGER y Thomas 1,UCKMANN: The Social Construction of Reality. A Treatise in lhe Sociology oj Knowledge, Garden Gty (N. Y . J , Doubleday & Co., 1967; e igualmente Peter L . BERGER: 7k Sacred Canopy. Ule waits o¡ a Sociological Theory of Religion, Gatdcc City (N.Y.) . Ooubleday & Co,, 1969.

i ?a

Ias funciones sociales de la religión ha sido realizado bajo una marcada influencia de la escuela fuucionalista 7. Según esta escue-ia socioantropológlca —cuyos análisis son, por lo demás, intere-santes y fértiles— la religión cumple siempre tas, mismas funcio-nei sociales {securización psicológica, cohesión social, sacral ila-ción de la estructura social, etc.), funciones que -—junto a otras--convergen hacia el mantenimiento del equilibrio armónico interno de cada sociedad. Para el funcionalismo, toda religión, en cual-quier contexto social y en cada una de las fases del desartillo del mismo contexto, tiende a cumplir siempre, única y exclusivamente, tales funciones. Es decir que, para el funcionalismo, la religión tiende siempre a ser funcional, o sea. a funcionar en pro del mante-nimiento del equilibrio armónico interno de cada sociedad. Y de la misma manera que —para esta escuela— el conflicto social es una realidad pasajera y como accidental en el funcionamiento de la sociedad, asimismo la ausencia de contribución ill equilibrio so-cial por parte de una religión será visto por esta corriente como una disfunción, igualmente accidental y pasajera; es decir, esta "dis-función" eventual de una religión en un contexto social determi-nado será percibida como un hecho anómalo, sociopático.

Aunque éste no es el lugar apropiado para una crítica a fondo de la teoría funcionalista de la religión no podemos dejar de des-tacar lo que separa radicalmente nuestra opción teórica dt la fun-cionalista. Desde nuestro punto de vista9, el análisis sociológico de la religión debe liberarse del prejuicio funcionalista —por de-más indemostrable— según el cual la religión se define por un con-junto de funciones sociales presentes en toda sociedad, y toda re-ligión cumple, en cualquier sociedad, siempre y sólo esas mismas funciones. Por el contrario, nosotros compartimos la hipótesis

7 v. Talcott PARSONS: The Social System, Toronto, Collicr-Macmillar. Canada Led., 1964; Robert K. MERTON, o.e.; y Brofmlaw MALI-NOWSKI: Magia, Ciencia, Religión, Barcelona, Ariel, 1974.

8 Y hagamos de pasada notar, con MERTON (loe. clt ), que —en el fondo— la teoría marxista clásica coincide con el funcionalismo en defi-nir la religión como una institución social que tiende a cumplir siempre la misma función equilíbradora de la sociedad ("opio para e! pueblo") y que sólo excepcionalmente cumple ella un papel desestabilizador, re-volucionario

9 Punto de vista alimentado en los ya citados trabajos de GODELIEK. HOUTART y PORTELLI en lo que a esta cuestión se refiere.

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—que nos parece mucho más fértil, por lo menos— de que (a) las funciones sociales de una religión pueden variar según la his-toria, la estructura y la coyuntura di: rada sociedad particular y de cada sistema religioso específico, y que (b) la única manera cien-tíficamente válida de establecer las funciones sociales de una reli-gión particular en un contexto social concreto y determinado, es sobre la base de una investigación empírica de los fenómenos so-ciales y sodorreligiosos pertinentes. En otras palabras, para noso-tros carece de sentido hablar de la función social de la religión en la sociedad, y carece tanto más de sentido cuanto que ello preten-da establecerse a priori, antes de investigar el conjunto concreto de fenómenos sociales y sociorreligiosos de los que se quiere hablar: de lo que se trata es de conocer las funciones sociales de un siste-tema religioso en una sociedad particular (situada en el espacio y en el tiempo), y esto puede establecerse solamente a posteriori, luego de investigar empíricamente los fenómenos cuya articula ción queremos conocer.

Hemos dicho ya —en base a razones expuestas cr. el parágra fo anterior— que las religiones pueden cumplir (allí donde ope-ran) ciertas funciones sociales, es decir, pueden condicionar e in-fluenciar la producción, reproducción y/o transformación de las relaciones sociales. Digamos ahora más claramente que las funcio-nes sociales que una religión puede cumplir en un contexto social determinado, la manera como una religión puede condicionar e in-fluenciar el desarrollo de ciertas relaciones sociales, son cosas va-riables. ¿Qué queremos significar con esta afirmación? Expliqué-mosnos con ejemplos. Las funciones que el catolicismo cumple ac-tualmente en Chile —en líneas generales— pueden ser distintas de (y hasta opuestas a) las funciones que la misma Iglesia Católi-ca cumple actualmente en Venezuela; las funciones que el catoli-cismo cumple hoy en Chile pueden ser'distintas de (y hasta in-compatibles con) las función« que esta misma Iglesia cumplió en Chile hace medio siglo; las funciones que el catolicismo llena hoy en Chile pueden ser diversas de (y hasta contrapuertas a) las fun-ciones que cumpl" hoy, allí mismo, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días (los Mormones); es más, las funcio-nes que cumple hoy la Iglesia Católica chilena, con respecto a la clase obrera chilena, a través de la JOC (Juventud Obrera Católi-ca), pueden sei radicalmente contrarias a las que tal Iglesia cum-ple, con respecto al empresariado chileno, a través del Opus Dei

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De hecho, las investigaciones y noticias que recibimos con respec-to a Chile parecen sugerir hipótesis de este tipo.

Cuando decimos que las funciones de una religión en un con-texto social determinado son variables, queremos decir, exacta-mente, esto: que tales funciones pueden variar, y pueden variar hasta el punto que una misma religión, en un mismo contexto, puede cumplir funciones contradictorias, conflictivas. Sobra quizá detir —pero hagámoslo— que las funciones sociales de una reli-gión cualquiera, en cualquier contexto, dependen en muy poco —si es que en algo—- de la conciencia y de las intenciones de los actores allí implicados; tales funciones dependen, sobre todo, de las condiciones objetivas de la sociedad en cuestión, de la situa-ción del campo religioso en esa sociedad y de las circunstancias in-ternas del campo religioso mismo. Por lo mismo, las funciones so-ciales de una religión en un contexto social determinado pueden variar según las variaciones históricas, estructurales y coyuntura-Ies de la sociedad de la que se trate, pueden variar según las va-riaciones históricas, estructurales y coyunturales del campo religio-so, pueden variar de una época a otra, de un lugar a otro, de un grupo social a otro, de una religión a otra y de una categoría de clérigos a otra. Es así que, en una sociedad de clases con trabajo religioso especializado, un mismo sistema religioso puede cumplir funciones diversas —-complementarias o contradictorias— con res-pecto a cada una de las diferentes clases en presencia y, con res-pecto a una misma clase, las funciones sociales de un mismo sis-tema religioso pueden variar de una fase a otra del desarrollo de esa clase y/o de este sistema religioso.

Por otra parte, la importancia de las funciones, el peso de la influencia, el grado de los condicionamientos ejercidos por "la" re-ligión sobre " la" sociedad, son también relaciones variables. Un discurso emitido por la Iglesia Católica puede desencadenar, en determinadas circunstancias, una guerra civil o un golpe de estado; el,-'mismo discurso, producido en el mismo país y por la misma Igle-sia, pero en otras circunstancias, pueden no pasar de ocupar un pequeño espacio en dos o tres periódicos, sin mayores consecuen-cias. Un llamado, espíscopal de "alto a la huelga" puede ocasio-nar —bajo ciertas condiciones— un regreso masivo de trabajado-res a ¡as fábricas y la renuncia provisional de éstos a las reivindi-caciones que motivaban a la huelga en cuestión; en otras circunstan-

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cias, un análogo llamado episcopal puede quedar desatendido, o, incluso, provocar una reacción sindical de protesta por la ingeren-cia de la Iglesia en "asuntos no religiosos". La importancia de una religión en una sociedad es, al igual que' sus funciones sociales, variable: puede cambiar según las mutaciones históricas, estruc-turales y coyunturales tanto de la sociedad como del campo reli-gioso mismo; una misma religión puede tener un grado de influen-cia distinto según la época, el lugar y el grupo social en el que tal religión actúe , 0 . Sin embargo, toda religión presenta una ten-dencia a operar una cierta totalización de la experiencia individual y colectiva: es decir, a organizar toda la experiencia pasada, pre-sente y futura —de las personas y de los grupos— en referencia a fuerzas sobrenaturales y metasociales. Esta tendencia hace que, para aquellos grupos y comunidades en los que la religión juega un papel central, el peso de la religión en el condicionamiento de la conducta colectiva sea de una importancia decisiva.

En nuestra perspectiva —de una sociología crítico-política de las religiones en Latinoamérica—, nos interesan particularmente las funciones que el campo religioso puede cumplir con respecto a los conflictos sociales. Nos interesa analizar el campo religioso como uno de los terrenos sociales de mediación de los conflictos socia-les. Por ello, vamos a ocuparnos (en lo que sigue de este capítulo) del estudio del campo religioso como lugar, ora de obstaculiza-ción, ora de facilitación, de la lucha de las clases dominantes por alcanzar y afianzar su hegemonía y de la antagónica lucha de al-gunas clases subalternas por alcanzar y afianzar su propia autono-mía. Vamos a tratar de reconstruir teóricamente, primero, las con-diciones y las modalidades en las que el campo religioso puede fun-cionar como obstáculo para la autonomía de las clases subalternas y —simultáneamente— comc instrumento de la hegemonía de las clases dominantes. Luego, en los últimos parágrafos, trataremos de reconstruir teóricamente las condiciones y las modalidades en las que el campo religioso puede funcionar —a la inversa— co-mo obstaculizador de la hegemonía de las clases dominantes y —co-rrelativamente— como medio para la autonomía de las clases su-balternas.

10 v. Max WEBER: La ética.... oc., y Anthony BLASI e.a.: Toward an Interpretive Socio,ugy, Washington, University Press of America, 1978, pp. 26J-286 ( G ' v I X : "Toward reconstructing a sociology of religion").

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i. La incorporación de los funcionarios religiosos a la estrategia hegemônica de los dominantes.

En el parágrafo 10 del capítulo segundo ( " la religión en la di-námica de la dominación de clase") vimos cómo las clases domi-nantes tienen el interés y los medios materiales para poner a la re-ligión al servicio de la ampliación, profundización y consolidación del dominio ejercido por esas mismas clases. Decíamos entonces que la dinámica de la dominación tiende hacia el logro de la hege-monía de las clases dominantes, es decir, hacia el logro de la acep-tación general de la dominación por parte de ¿odos los individuos y grupos' de la sociedad respectiva. Señalábamos que esa estrategia hegemônica de las clases dominantes ejercía un conjunto importan-te de limitaciones y orientaciones sobre la actividad religiosa en toda sociedad de clases, limitaciones y orientaciones dirigidas n hacer de la religión respectiva un instrumento al servicio de la misma estrategia hegemônica de las clases dominantes.

En todo ese parágrafo veíamos la relación entre hegemonía y religión desde un solo ángulo: cómo la estrategia hegemônica de toda clase dominante limita y orienta la acción religiosa realizada en la sociedad de clanes respectiva. Allí quedaba sobreentendido algo: que las religiones pueden influir sobre la sociedad y favore-:er la instauración de la hegemonía de un bloque de clases domi-nantes. Esto quedaba sobreentendido, ahora vamos a hacerlo ex-plícito.

Veamos ahora el problema —en un primer abordaje— a lu luz de esta pregunta: ¿cómo la estrategia hegemônica de un b.o-que de clases dominantes limita y orienta la acción de las religio-nes a fin de hacerlas actuar en favor de esa misma estrategia hege-mônica?

Cuando una clase — o bloque de clases sociales— ha logrado alcanzar en el seno de una sociedad determinada una posición do-minante, esa clase (o bloque) se ve empujada —independiente-mente de la conciencia o intenciones de sus miembros al respec-to— a conservar y afianzar esa misma posición dominante, con las ventajas y los privilegios inherentes. Todos los mecanismos en ma-

ll v. de nuevo supra, capítulo segundo, parágrafo 10, donde, en parte, he-mos desarrollado ya este primer aspecto.

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nos de tal clase (o bloque) son entonces puestos al servicio de ese interés de conservar y afianzar su posición dominante. Se tra-ta, para ello, de atraer el mayor apoyo posible para la forma de organización de la sociedad propugnada por esa clase (o bloque), de lograr la más cmplia base social de sustentación posible para conservar y afianzar el tipo de dominación característico de esa clase (o bloque). Y, por lo mismo, la estrategia de esa clase (u bloque) se orienta hacia la alianza con los sectores cuantitativa y/o cualitativamente más influyentes en la organización y el de-sarrollo de esa misma sociedad en la que ella domina y sobre la que está interesada en continuar dominando. Pero, paralelamente, esta estrategia de conservación y afianzamiento de su posición do-minante exige la lucha contra todos los individuos, grupos y mo-vimientos directa o potencialmente amenazantes de su posición do-minante.

Los esfuerzos de una clase (o de un bloque) dominante ten-derán, así, a ejercerse sobre el campo religioso de la sociedad res-pectiva, sobre todo si ese campo religioso ejerce una influencia profunda sobre el comportamiento de grandes grupos de esa mis-ma sociedad. Tales esfuerzos irán orientados, de una parte, a lo-grar del campo religioso la producción de prácticas y discursos que legitimen, que sacralicen, que presenten como querida pOr las fuerzas sobrenaturales y metasociales a esa misma dominación, a esa misma forma de organización de la sociedad detentada y pro-pugnada por las clases dominantes. Pero, por otra parte, los es-fuerzos de tal clase (o bloque) sobre la actividad religiosa en su sociedad irán dirigidos a lograr del campo religioso la producción de práticas y discursos que descalifiquen, que contralegitimen, que desacralicen, que presenten —en definitiva— como no queri-do por las fuerzas sobrenaturales y metasociales al conjunto de in-dividuos, grupos y movimientos directamente amenazantes de la posición dominante de aquella misma clase. A lo menos, toda cla-se dominante tratará de lograr del campo religioso que éste no produzca práctica o discurso alguno que pueda favorecer la lucha de ciertas clases subalternas contra la hegemonía de los dominan-tes.

Estos esfuerzos interesados —pero por lo general no conscien-tes— de las clases dominantes, por lograr del campo religioso la sacralización de la dominación y la désacralización de las luchas

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contra la dominación, se efectúan en varias dimensiones de Ja vida social.

A nivel de las estrategias estrictamente económicas de autorre-producción ampliada * de las clases dominantes, estas clases tra-tan de crear nexos económicos con las categorías más altas del cle-ro respectivo (otorgándoles privilegios y propiedades, por ejem-plo), a fin de, por un lado, incorporar de hecho al clero a la for-ma de organización económica de la sociedad propugnada por ta-les clases, y, por otro lado, crear obligaciones contractuales —más implícitas que explícitas— que generen un cierto sentimiento de eluda hacia las mismas clases dominantes por parte del clero,

A nivel de las estrategias, familiares de autorreproducción am-pliada* de las clases dominantes, éstas tratan de crear nexos de parentesco con las categorías más altas del clero respectivo (favo-reciendo, por ejemplo, matrimonios, padrinazgos, o la profesión re-ligiosa de alguno de sus hijos), a fin de crear una incorporación efectiva del clero al género de vida de las clases dominantes y .crear sentimientos de deuda e identidad por parte del clero hacia tales clases , 2 .

A nivel de las estrategias jurídico-politicas de autorreproduc-ción ampliada de las clases dominantes, éstas tienden a crear me-canismos legales que favorezcan el desarrollo de las tendencias re-ligiosas más favorables a su propia estrategia hegemônica, brinden privilegios a (y creen nexos con) las categorías del clero más cer-canas a sus propios intereses y obstaculicen el crecimiento de los movimientos religiosos opuestos a su dominación. En esta óptica pueden interpretarse los concordatos, patronatos y modi vivendi entre el Estado y la Iglesia, como transacciones implícitas (o no tan implícitas) en las que las clases dominantes conceden privile-gios jurídicos a una religión a cambio de la posibilidad legal de impedir acciones religiosas antihegemónicas.

• Por estrategia —en general— de ''autorreproducción ampliada" de uní clase dominante, entendemos la tendencia de este tipo do clase a nuntc. nerse como dominantes y, simultáneamente, a extender su poder, su in-flujo, su dominación.

12 v. Pierre BOURDIEU: Les strategies matrimoniales dans le systòmt de reproduction; en Annales (París), 1972, N? 4-5, pp. H05-1127.

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A nivel de las e trategias educativo-culturales de autorrepro-ducción ampliada las clases dominantes, éstas intentan crear (o fortalecer) procesos culturales e instituciones educacionales que favorezcan la difusión de las ideas más acordes con sus propios intereses, intentando irradiar hacia el clero aquellos procesos c in-corporarlo a la dirección de estas instituciones, a fin de moldearlo en la mentalidad de las clases dominantes y de utilizarlo como co-rrea de transmisión (y de sacralizaciónJ de la misma mentalidad 1J.

A nivel-, en fin, de las estrategias represivas de autorreproduc-ción ampliada de las clases dominantes, éstas tratan de imponer —en ciertos casos— la adhesión externa de los ciudadanos a las religiones favorables al mantenimiento del orden establecido y de penar cualquier actividad religiosa (o antirreligiosa) directamen-te opuesta al mismo statu quo (p ej., ccn maltas, prisión, expul-siones, etc.),

Si todas estas estrategias sectoriales de autorreproducción am-pliada de las clases nominantes logran —-en una sociedad' determi-nada— prolongarse a lo largo de varias generaciones, sin fracasos ni estancamientos significativos, entonces, allí, lo más probable es que el clero desarrolle una tal compenetración, una tal identifica-ción, un tal sentimiento de deuda y de respeto hacia las clases do-minantes, que —imperceptible e inconscientemente— su produc-ción religiosa se irá haciendo cada vez más,-convergente con la es-trategia general de las clases dominantes, es decir, se irá estruc-turando de una manera cada vez más favorable a la hegemonía de las clases dominantes y más desfavorable a las luchas contra la dominación.

4. El aporte eventual del cloro a la-estrategia hegemônica de los dominantes.

Preguntémosn s ahora ¿cómo puede un clero determinado —es decir, un cuerpo estable de funcionarios encargado específicnmen-

13 v. Pierre BOURD1EU y Jean-Claude PASSERON: La leprodaction. Elements pour une thónrie du systimc d'erlseignement, París, Les Edi-tions de Minuit, 1970; y Challes SUAUD: L'écvle de la vocation, París, Ecole Pratique des ílrutes Etudes, junio -J975 (tesis polícoaiada to 2tt.).

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te de la producción religiosa en el seno de una sociedad de clases— contribuir, independientemente de su conciencia y de sus intcn ciones, a afianzar la dominación de una clase (o bloque de clases) en la sociedad donde tal clero actúa?

En las comunidades y los grupos sociales portadores de un in-terés religioso, su percepción del entorno socio-natural —y, por tanto, su conducta individual y colectiva en este entorno-— está limitada y orientada por su visión religiosa del mundo, está estruc-turada por su sistema religioso, por su religión. Ahora bien, si la producción de tal sistema religioso está monopolizada por un cle-ro, y si este clero ha sido incorporado a la estrategia hegemônica de las clases dominantes, entonces la producción religiosa tenderá a efectuarse de modo que (a) el público de tal clero reconstruya su experiencia y perciba entonces su entorno socio-natural de unn manera acorde con los intereses de las clases dominantes y (l :) el público de tal clero actúe —en consecuencia— de una manera fa-vorable a la estrategia hegemônica de las mismas clases dominan-tes.

En otros términos: un clero que haya sido exitosamente so-metido a la estrategia de autorreproducción ampliada de las cla-ses dominantes tenderá, espontánea e inconscientemente, a produ-cir, conservar, reproducir, difundir, e inculcar prácticas y discur sos religiosos acordes con los intereses de est:is mismas ciases do-minantes; un clero compenetrado, identificado, "endeudado" uvn las clases dominantes, tenderá —igualmente— a excluir, descali-ficar y desacralizar cualesquiera prácticas y discursos (religiosos o no) que luzcan como contrapuestos a los intereses de las clases dominantes.

En tales circunstancias, el clero en cuestión generará —incluso sin saberlo— una reestructuración del sistema religioso en sus nía nos: reestructuración tendiente n crear un consenso hacia la domi-nación establecida y un simultáneo rechazo hacia la oposición a tal dominación. Consenso y rechazo que, por estar referidos a fuer-zas sobrenaturales y metasociales y suscitados en un público por-tador de un interés religioso acendrado, tenderán a constituirse en un fuerte lazo de cohesión del público en cuestión con las cla-ses socialmente dominantes.

Pero ¿mediante qué canales concretos opera un tal clero esa estructuración religiosa del consenso hacia la dominación? Podria-

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mos discernir y clasificar un sinfín de modalidades y de canales mediante los cuales un clero determinado —sin saberlo ni querer-lo siquiera, y tanto más eficazmente por lo mismo— opera esa es-truturación religiosa del consenso social hacia la dominación. Ta-les canales y modalidades varían, además, de un contexto a otro, Ensayemos por un momento, no obstante, de delinear ciertas pis-tas que puedan servir para concretar el alcance de nuestras pro-posiciones teóricas generales. Para ello, podemos hacer un listado sencillo de algunos tipos de producción religiosa que —específi-camente en el catolicismo oficial latinoamericano contemporáneo— nos parecen cooperar ? la estrategia hegemônica de la burguesía en nuestro continente 14:

a. La producción de un discurso religioso que —cuantitativa y cualitativamente— se concentre en temar, inocuos, ajenos a los conflictos fundamentales de una sociedad de clases 15;

b. La producción de un discurso religioso que defina como los conflictos y las luchas prioritarios o conflictos y luchas dis-tintos de —y en torsión con respecto a — los conflictos so-ciales fundamentales de la sociedad de clases en cuestión;

c. La producción ue un discurso religioso que niegue explícita-mente la existencia y/o la importancia de la división social entre dominantes y dominados;

J-1 Las situaciones aquí listadas nos parecen servir de sugerencias (y de más nada que es:o) para la teorización y la investigación sociológicas en tor-no al eventual papel conservador que una religión puede jugar en uni sociedad de clases. Sería preciso, en cada caso concreto, determinar si acaso es cierto —y hasta qué punto— el que discursos y prácticas aná-logos a los aquí listados cumplen, de hecho, una tal función conserva-dora. l'or oiro lado, es quizá preciso aclarar que nosotros pensamos que tales prácticas y discursos no son jamás "en-si" necesariamente conserva llores, sino que pueden ¡uncio/tar como tales en ti caso —y sólo en ct caso— en que (1?) tengan un carácter oficial sistemáticamente reiterado y masivamente divulgado; (2?) no encuentren dentro del mismo sistema religioso una producción oficial simultáneamente contrapuesta con el mismo carácter sistemático y masivo; y (3?) se hallen efectiva y positi-vamente ligados a la estrategia hegemônica de las clas:s dominantes en el propio contexto de su difusión oficial sistemática y masiva.

15 cf. Otto MADURO: Extracción de plusvalía, represión de la sexualidad y catolicismo en Latinoamérica; en Expresamente (Caracas), febrero 1978, N? 4, po. 33-39-

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La producción de un discurso religioso que —aun recono-ciendo la existencia, y hasta la importancia, de la división do-minantes/dominados— niegue explícitamente la legitimidad de la lucha contra esta división social,

La producción de un discurso religioso que reconozca la le-gitimidad de la lucha contra ciertos aspectos del conflicto do minantes/dominados (pobreza, analfabetismo, etc.), pero des-calificando explícitamente la lucha contra la existencia de clases dominantes;

La producción de un discurso religioso que —aun en caso de responsabilizar a los dominantes de ciertos "abusos"— re-conozca sólo a las clases dcminantes la capacidad y autori-dad para corregir los "aspectos negativos" de la dominación;

La producción de un discurso religioso que acepte como rea-lidad incuestionada al, orden social, económico, político, ju-rídico y/ó cultural imperante;

La producción de un discurso religioso que invite explícita-mente a aceptar y/o defender el orden social, económico, po-lítico, jurídico y/o cultural imperante;

La producción de un discurso religioso que presente el or-den establecido como castigo divino o como fruto de la pro-videncia;

La oroducción de un discurso religioso que presente a quie-nes detentan el poder como depositarios de una autoridad sa-grada, eterna, que debe permanecer como tal, y que —por

..consiguiente— deben ser obedecidos so pena de castigo divi-no;

La producción de un discurso religioso que presente a los do-minados como personas que (por castigo o providencia) de ben aceptar sumisamente su condición subalterna;

La producción de un discurso religioso explícitamente conde-natorio de las luchas de los dominados contra los dominan-tes;

La ausencia de producción de un discurso religioso explícita-mente condenatorio de la dominación y/o de sus consecuen-cias para los dominados;

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n. La ausencia de producción de un discurso religioso que in-vite explícitamente a luchar contra el orden establecido;

ñ. I.a presencia (silenciosa o explícitamente aprobatoria) de re-ptesentantes oficiales del clero en ios actos, procesos e ins-tituciones destinados a ampliar y/o exaltar al orden estable-cido (inauguración de empresas prkadas y obras guberna-mentales, festejos sociales o políticos de los grupos podero-sos, capellanía, militares, etc., etc . ) ;

o. La ausencia ue representantes oficiales del clero en los actos, procesos e instituciones destinados a ampliar y/o exaltar las iuchas contra el orden establecido (sindicatos, huelgas, mani-festaciones laborales, partidos políticos opuestos a la domi-nación de clase, festejos de victcrias populares, etc.) ;

p. La producción de discursos y/o actos religiosos explícitamen-te condenatorios de la presencia de representantes no-oficia-les del clero en los actos, procesos e instituciones destinados a ampliar y/o exaltar las luchas contra el orden establecido.

Dejemos aquí esta lista, ya bastante larga y que, sin embargo, podríamos enriquecer, refinar dasificatoriamente y ejemplificar ilustrativamente con casos concretos. Lo que hemos querido con ella es mostrar algunos modos posibles mediante los cuales la pro-ducción de prácticas y discursos religiosos puede traducir y consoli-dar la estrategia h^ nemónica inherente a todo bloque dominante en cualquier sociedad de clases. Porque lo que parece sosteniblc es que prácticas y discursos reiigiosós~cõmo Tõs"~caractemados "favo-r e í f n U m ~rcconETruccíón mental del mundo, en asociaciones, dis-tinciones. y oposiciones tales, que colocarían a las fuerzas sobrena-turales del lado de los dominantes jr 2 favor de la dominación, en el bando opuesto a quiénes luchan contra la dominación. Y una tal representación religiosa del mundo —si llega a ser inculcada en el pública del sistema religioso concernido— se convertirá en un sólido fundamento del consenso que los dominantes requieren para afianzar su dominación, su propio modo de estructurar y orien-tar la vida social: su poder.

5. La transformación de la estructura del campo religioso en fu' ción de una nueva hegemonía.

De lo dichc pareciera que nosotros sostenemos que la función conservadora que eventualmente puede cumplir un sistema reli-

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gioso en une sociedad de clases, es una función cumplida exclusi-vamente —o por lo menos fundamentalmente— mediante la di-fusión e inculcación de un producto religioso (discursos y prácti-cas presentes o ausentes) adecuado a los intereses de las clases do-minantes. Pero no hay tal: no es sólo a través de ciertos contenidos religiosos producidos como un sistema religioso puede cumplir —eventualmente— una función conservadora en una sociedad de clases; algunas formas de estructurarse el modo de producción re-ligiosa pueden también —bajo ciertas circunstancias sociales— cumplir funciones conservadoras.

En el caso de una población con tradición religiosa autoproduc-tivj, la expropiación de los medios de producción religiosa de tal población, cuando ésta se halla en camino de ser dominada, es uno de los procesos sociorreligiosos que pueden ser tendencialmente in-ducidos por la estrategia hegemônica del respectivo bloque de cla-ses en vías de constitución como dominante. En efecto, en la me-dida en que aquella población'se vea desposeída de los medios para producir una visión religiosa apta para orientarla en su lucha con-tra la dominación que sobre ella se cierne, y en que —por ende— los nuevos productores de su visión religiosa del mundo sean gtu pos distintos de los propias destinatarios interesados en esa visión, en esta doble medida se acrecientan las posibilidades de que aque-lla población sea reducida a una condición subalterna y se instau-re la hegemonía de las clases interesadas en sojuzgar a tal pobla-ción. Y es que, al ser expropiada de sus medios de producción reli-giosa, la población de marras pierde uno de los posibles canales de conservar su propia autonomía y pasa a hallarse sujeta —en la producción de su propia visión del mundo— a una minoría. En este sentido, la expropiación de los medios de producción religio-sa constituye un proceso que raramente facilita —-y que por lo ge-neral obstaculiza— la autonomía, la resistencia a la dominación, por parte de un grupo social cualquiera. Pero, además, el hecho de que .la producción religiosa para esa población pase a manos de una minoría (externa o interna a la población en cuestión), tam-poco facilita —y por lo general va a obstaculizar— el que la visión religiosa así producida exprese y fortalezca genuinamente el inte-rés general de autonomía presente en la población concernida. Des-pués de todo, es más fácil para una clase dominante el influir so bre un pequeño cuerpo de funcionarios religiosos que el modifi-

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car directamente la visión religiosa de una población entera bajo su dominio.

En el caso de sociedades de clases con un solo sistema religio-so especializado, sistema que ha estado larga y profundamente li-gado a su historia, habiéndole servido satisfactoriamente como me-dio de orientación, expresión, comunicación y defensa, allí, el es-fuerzo de una clase extranjera por dominar al conjunto de los miem-bros de la sociedad en cuestión cieñe necesariamente que pasar por el intento de transformar el sistema religioso en cuestión. Esta transformación, nada fácil por cierto, va tendencialmente dirigida a reestructurar el sistema religioso de ese pueblo de modo que su funcionamiento y su producción se adecúen al interés hegemônico de la clase en vías de constitución -orno dominante. Tal transfor-mación puede efectuarse —si logra vencer las resistencias de la comunidad amenazada— mediante la conversión de los funciona-rios religiosos respectivos a la visión del mundo de la clase en vías de constitución como dominante. En este caso —al igual que en la alternativa extrema de aniquilación y sustitución del sistema reli-gioso tradicional de un pueblo— el mecanismo social es, en el fondo, el mismo: poner al sistema religioso de la población domi-nada bajo el control directo o indirecto de las ciases dominantes, a fin de —simultáneamente— impedir la autonomización por vía religiosa de las clases subalternas y facilitar la tarea de imponer un nuevo consenso religioso favorable a la hegemonía de las clases do-minantes. En ambas alternativas —si el esfuerzo de los dominan-tes es exitoso— la religión correspondiente se verá orientada a cumplir un papel conservador con respecto a la dominación.

En el caso de sociedades de clases con trabajo religioso espe-cializado en un campo religioso plurisistémico —como lo denomi-na HOUTAR—- o pluralista IS, es decir, con un campo religioso en el que se hallan presentes varios sistemas religiosos conflictiva y asimétricamente estructuradós, allí las cosas suceden de manera parcialmente diversa. La estrategia hegemônica de las clases domi-nantes —en situaciones como ésta— tiene que dirigirse a convertir o neutralizar (o, en casos extremos, a aniquilar y sustituir) a los funcionarios de aquella religión que tenga el may ir número de adeptos entre las clases subalternas potencialmente revoluciona-

16 Como lo denominan BLASI e.a., o.e., p, 266.

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Ii ¿5 de vu ' sociedad (y que constituye, por lo general, el sistema vligioso ¿ominante en el campo religioso de esa sociedad). Gene-sírcente, en los casos de s'Xriedades de clanes con campo religioso ilurisisténico, se establece una relación de transación enrre nuc-ías clases dominantes y sistema religioso tradicionalmente dorm-íante; relación de transacción que —a partir de un fortalecimiento ecíproco— culmina por hacer de la religión dominante la "reli-ü'ón de las clases dominantes : : es decir, la religión a la que adhie-ra la mayor parte de los miembros de l a s clases dominantes, pero ambién aquella que más eficazmente vchic.'.la entre las clases su-balternas una visión del mundo capaz de suscitar el consenso de istas hacia la dominación ejercida por aquéllas. Cuando una tal transacción resulta —por razones política«, radicales, religiosas u jtras— imposible, la estrategia de las clases dominantes tímele en-races a orientai se hacia el fortalecimiento del movimiento reli-gioso subordinado más apto para (a) debilitar el poder del sis-tema religioso dominante, (b ) arrastrar n .sectores masivos de las dases subalternas anteriormente aaepiu» <• la religión tradicional-mente dominantes, y ( c ) contribuir a susc'tar entre las clases su-balternas el consenso hacia la dominación 17. Pero en » in 11 otro caso —que el bloque dominante logre o no una üansacción con el .isrema religioso dominante—. la estrategia de I « Mases dominan-tes se dirige a eliminar ias sectas religiosas subordinadas aparen-temente capaces de movilizar a las clases subalternas contra la do-minación. En esta última tendencia convergen tantn las clases do-minantes como los sistemas religiosos dominantes en cualquier so-ciedad de clases con un campo re!!£<r"f> plurasistémico 18, conver-jencia que puede contribuir favorablemente —de nuevo— a propi-ciar (o fortalecer) una eventual identificación y apoyo recíproco» tntre clases dominantes y religiones dominantes en una situación tomo la descrita.

1

17 Este segundo caso parece ser, ^uí^lalincir.: de las relacionas entre la burguesía de la F.ucopa noroccidemal y la Reforma protestante o pat lit del siglo X V I , ambas enfrentadas al catolicismo hasta entonces dom i mime, Cf. WEBER: La etica. . ., o.e., passim, y PORTELE! ; Gramei y L'i cuestión religiosa, o.e., pp. T) ss.

I18 cf. el caso de Juan HUSS, en la Bohemia del siglo XV, y el de Thomai MUENZER, en la Alemania del XVI ! , . Josef MACEK: ¿Herejía o revolución? El movimiento bttsita, Madrid, Ciencia Nueva, 1967, y Erniit BLOCH: Thomas Mür.ier, teólogo de revolución, Madrid, Cieñan Nueva, 1968) .

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En cadn uno de estos tres casos-tipo, ía imposición de un nue-vo moi'-:lo de desarrollo social por parte de un bloque de clases "n vías de constitución como dominantes, exige no sólo que sean producidos ciertas. contenidos religiosos que asuman y justifiquen el nuevo tipo de organización social (como lo vimos en los dos parágrafos anteriores). No. La imposición de un nuevo modelo de organización social necesita por lo general, también, que las rela-ciones d': producción religiosa (el modo de producción religiosa, el proceso de producción religiosa) se transformen igualmente; a fin de que su estructura facilite el logro de un consenso religio-so masivo en pro del nuevo modelo de organización social, y obs-taculice —simultáneamente— la autonomía religiosa de las clases subalternas.

6. La eventual función conservadora de los sistemas religiosos ti'ei tipo "iglesia".

Entendemos por "iglesia", en sentido estrictamente sociológi-co —-por oposición tanto a "secta" 19 como a moví miento reli-gioso" 2 0 — , aquel tipo de sistema religioso con las característi-cas siguientes: ( a ) un público relativamente estable, masivo, com-puesto por fracciones de las distintas clases sociales —tanto do-minantes como subalternas— de la sociedad donde tal sistema re-ligioso opera; ( b ) una trayectoria de vanas generaciones en el seno de esa misma sociedad; ( c ) un cuerpo de creencias monoteís-tas y de normas morales codificado en una doctrina de larga tra-dición; ( d j un cuerpo de funde natíos jerarquizado, estabilizado y centralizado en una organización también subsistente po.r varias generaciones; y ( e ) una posición predominante —única o com-partida con otras iglesias"— en el seno del campo religioso de la respectiva sociedad.

Cuando un sistema religioso —a través de un largo proceso histórico— lleca a constituirse como "iglesia", en el sentido so-ciológico descrito, el mismo sistema tiende a cumplir funciones conservadoras con respecto a la estructura social interna de la so-ciedad de clases en la que opera. Esto no significa que una iglesia

1? La distinción sociológica iglesia/sec la se debe a Ernst TROELTSCH. Cf. al respecto Bryín WILSON: Sociología de las sectas religiosas, Ma-drid, Guadarrama, 1970.

20 v, I.ANTERNARI. o.e.

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0 pueda cumplir funciones "revolucionarias" en ciertas círcuns-iticias, durante ciertos períodos y para ciertas fracciones sociales, lo. Lo que queremos significar es que una iglesia tiende a cumplir, 1 mayor parte del tiempo, una función conservadora, sobre todo d las sociedades de clases con una estructura de dominación con-vidada a lo largo de un proceso de varias generaciones, y sobre ado si esa iglesia ha estado presente como tal iglesia durante ese toceso de consolidación de la estructura de dominación.

¿Por qué y cómo es ello así?

Una de las características sociológicas del tipo de sistema reli-ioso que hemos convenido en llamar "iglesia" es la de contar con ti público masivo, estabilizado y policlasista. En la medida en que i fuerza y la capacidad de legitimación sociales de un sistema reli-joso cualquiera —a fortiori de una iglesia—• residen en su público, xk iglesia se halla interesada en conservar su público y en te-roducir constantemente los lazos religiosos que lo ligan a ella. Pe-) en la medida en que tai público —por masivo y policlasista— Iberga conflictos internos, al menos de modo latente, en esta mis-la medida el interés eclesiástico de conservar tal público lleva a i producción de un discurso religioso lo suficientemente ambiguo mo para satisfacer a todas las fracciones sociales demandantes e npedir la defección masiva de sectores de una clase social cualquie-i (dominante o subalterna).

Bajo tales condiciones, toda iglesia tiende a producir un discur-o religioso unitario y ambiguo, una de cuyas casi inevitables fuñ-ones conservadoras es la de ocultar, desplazar y superar simbóli-miente en la trascendencia los conflictos sociales inherentes a to-k sociedad de clases. Sociológicamente, una iglesia no puede —en «adiciones de estabilidad social, de consolidación de una estruc-ira social de dominación— producir sistemática y exclusivamente o discurso religioso sociopolíticamente parcializado y unívoco. No iicde, sencillamente porque la fracción social así desfavorecida Bdría provocar entonces una ruptura religiosa que debilitaría, ma-mai y simbólicamente, a la iglesia correspondiente. Pero, al pro iicir un discurso religioso sociopolíticamente unitario y ambiguo, ¡i iglesia favorece la reproducción de las relaciones de dominación 'jiablecidas y —por tanto— favorece sociopolíticamente a las da-is allí dominantes.

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Este nexo Implícito entre el interés eclesiástico de preservación de su público y el interés dominante de preservación del orden so-cial será tanto más hondo y eficaz cuanto que permanezca en es-tado no-consciente para los actores religiosos y para su público (sobre todo para las fracciones subalternas de este). Por ello, ese nexo —esa función conservadora de la iglesia— tiende a permane-cer oculto durante los períodos de consolidación de la hegemonía de las clases dominantes. Sin embargo, en los momentos dé crisis hegemônica —cuando las clases dominantes pierden el consenso colectivo y se desarrollan movimientos sociales autónomos en su contra— la función conservadora de una iglesia puede devenir sú-bitamente visible, presentándose en un discurso parcializado v unívoco en contra de los movimientos sociales opuestos a la do-minación (como en la Europa centrooccidental durante la era na-poleónica, la revolución de 1848, etc.); ello es tanto más proba-ble cuanto que haya habido una prolongada interpenetración de la jerarquía eclesiástica y las clases dominantes21.

Esta función conservadora tendenci al mente implicada por la estrategia autori ¿productora de toda iglesia, se efectúa al menos a otros dos niveles: (a) a nivel del mantenimiento del orden sim-bólico 22: en la medida en que toda iglesia está interesada en con-servar una posición dominante en el seno del campo religioso de su sociedad, ella tiende a mantener al resto de los sistemas reli-giosos en presencia —cuando no puede asimilarlos a aniquilar-los— sometidos a los intereses y a la visión del mundo propios de la misma iglesia, contribuyendo así al interés socíopolítico de las clases dominantes, de impedir el surgimiento —o el desarrollo, al menos— de movimientos religiosos autónomos, contrarios al Of-den social establecidos; ( b ) a nivel de la inculcación de una lógica jerárquica 23: er. la medida en que toda iglesia está organizada de forma jerárquica y centralizada —y está interesada en mantener ¡ esa estructura suya— la sola pertenencia prolongada al público de una iglesia puede ser experiencia suficiente para que los fieles. interioricen de modo ^o consciente una actitud de respeto a la je-

21 Como en el caso de la Francia del siglo X V I I I , donde cerca del 100% de los obispos católico? eran terratenientes miembros de la noblea feudal Cf. Funçois HOUTART y André ROUSSEAU, o.e., p. 14.

22 v. BOURDIEU, Gerthe et structure..., o.e., pp, 328 s. 23 v. BOURDIliU, ibid., pp. 329 s.

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rarquía, a Ia autoridad, ai poder centralizado, facilitando así la su misión de los fieles a otras jerarquías sociales (económicas, políti (.as, militares, etc.) y, en general; a la estructura social de domina ción establecida. (

Todo lo dicho no implica en modo alguno, tampoco, que tai iglesias sean el único tipo de sistema religioso que tiende a cum plir una función conservadora en las sociedades de clases. No. P e a si hemos destacado este aspecto en las iglesias, es porque cstni —por su carácter masivo, policlasista y religiosamente dominan te— tienen, de entre todos los sistemas religiosos, la influencia más significativa y duradera (conservadora o no) sobre la menta lidad y la conducta de los grupos sociales portadores de un inte rea religioso en las sociedades de clases. Y porque, particulnrmcn te en Latinoamérica, nos parece que las posibles funciones consci vadoras der toda religión son desempeñadas aquí por una especifi-ca iglesia: la Iglesia Católica.

Pero, al igual que una iglesia puede cumplir funciones conser vadoras mediante la unificación simbólica y la consiguiente ocul-tación de los conflictos sociales, así puede una secta o un movimien to religioso cumplir funciones conservadoras mediante el planteo —en el seno de las clases subalternas— de divisiones que dificul-ten o imposibiliten una alianza de los dominados contra la domina-ción. Así como la unificación religiosa de dominantes y dominados en una soja y misma iglesia contribuye —por lo general— a la su-peración simbólica de los conflictos socio políti eos (y converge, poi ende, con la estrategia hegemônica de los dominantes), así también !a división religiosa interna de las clases subalternas —sobre todo cuando la unificación religiosa de dominantes y dominados no re súlta factible— puede interesar a (y ser propiciada por) las claie» dominantes, en cuanto que esta división efectúa un desplazamiento simbólico de los conflictos sociopolíticos.

En las sociedades capitalistas altamente industrializadas —se ñalémbslo para concluir estas reflexiones teóricas sobre las even tuales funciones conservadoras de las religiones— el problema de las funciones sociales de la religión reviste una complejidad mucho mayor que en otras sociedades. En efecto, en las sociedades capi-talistas altamente industrializadas (Escandinavia, Norteamérica, Inglaterra, etc.), el campo religioso tiende a pasar de una estruc-tura monopólica a una estructura análoga a la del mercado comer-

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ciai Z4, de una posición araz significativa, sociopolíticamente ha-blando, a una posición más bien secundaria, de una cierta cohe-sión a una atomización incoherente, y de detentador del poder de producción simbólica a ^na más —v no prívisan-ínt.' !i: mas im-

— í - . J S „:>c:. .-o: ¿i.e> . v.I.;vA:;I> .V ,v.,i.'4.v«r la reconstrucción simbólica de la experiencia colectiva (p.ej., la escuela, los medios masivos de comunicación, etc . ) . En este pro-ceso de "secularización" —que comienza a operarse en Latinos mérica— es harto difícil continuar hablando, como lo venimos ha-ciendo en este ensayo, de funciones (macro) sociales cumplidas por una religión particular o —incluso— por el campo religioso como tal. Y es que la influencia de la religión en la sociedad pa-rece haberse reducido y difuminado. de tal modo —en aquellas re-giones altamente industrializadas—, cue resulta extremadamente difícil distinguir y medir el grado y el sentido de tal influencia, si es que acaso la hay.

7. La religión en la estrategia autonómica de las clases subalternas.

Las religiones 1.0 cumplen siempre ni solamente funciones con servadoras con respecto a las relaciones sociales conflictivas de do-minación. Las religiones no necesariamente constituyen un obstá-culo a la autonomía de las clases subalternas ni a sus alianzas con-tra la dominación26. Muchas religiones, en gran cantidad de pro-cesos históricamente registrados, parecen haber jugado un ciato panel en las luchas de los dominados contra la dominación interna y/o externa2 7 . Y es de esta posible función "revolucionaria" de las religiones de !o que nos vamos a ocupar en el resto de este cuar to y último capítulo del presente trabajo.

74 Antes de BOURDIEU, ibid.. fue publicado a 'este respecto el intere-sante artículo de Peter L. BÜRGER y Thomas LUCKMANN: Secular:-union and Pita alism, en Internationales Jahrbuch für Religionssoziolofiit i Colonía-Optadei.), 1966, II , t>p. 73 S6

2 ' cf. tina exhaustiva bibliografia sobre el teína en Instituto Fe y Sécula-ridad- Socinlo.'ia de h reli%iói..., o.e., pp. 302-309 (Sociología de !;i H-a.iíirtz.-.ciónj j pp 395 s. (Teología de la secularización).

26 Posición en la que, cie nuevo, 1105 separamos tajantemente de la tradición marxis'a.

27 cf, de nuevo LANTF.RNnKL o.e., px,sím. .

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Antes de entrar en materia, formularemos de entrada la hipó-tesis teórica que guiará las próximas líneas, para luego pasar a de-sarrollar in extenso, enfatizando ciertos aspectos e implicaciones de Ja misma: btuo dcrermirads? condic'ones socisíi-? 1 d<v«. ir*"

«L-aiiv>Oit ¡tiw.ht »tuff^v . 'ti"vN« oc. >,*<> cas, discursos e instituciones religiosas cumplen -—en sociedades de clases— un papel favorable al desarrollo autónomo de ciertas clases subalternas y al fortalecimiento de sus alianzas contra la do-minación, El que una religión cumpla un tal papel "revoluciona rio" depende menos de la conciencia y de las intenciones de los actores religiosos que de las condiciones microsociales y macro; sociales objetivas en las que tales actores se hallen ubicados.

Esta hipótesis puede ser particularmente interesante para el análisis de ciertos conflictos sociorreligiosos en sociedades —o grupos sociales— con una visión preponderantemente religiosa del mundo. En efecto, hay comunidades y grupos sociales para los cua-les la única forma — o al menos una forma importante, en ocasio-nes la principal— de situarse, orientarse y actuar en su medio am-biente socio-natural (por las razones que fuere), es en referencia a fuerzas sobrenaturales y metasociales. Tales grupos y comunida des, cuando se hallan sometidos a una relación de dominación, cuando se hallan reducidos a una posición social subalterna, tienden —como cualesquiera otros grupos sociales— a desarrollar una estrategia de autonomía ante la dominación y de alianzas con-tra la dominación: es decir, tienden a desarrollar una estrategia autonómica. El desarrollo (y desenlace) de esta estrategia está de-terminado, en las comunidades y los grupos con una visión pre-ponderantemente religiosa del mundo, por las condiciones religio-sas en las que esta estrategia se desenvuelve, se despliega.

Y es que 3a capacidad de una clase subalterna de transformar sus condiciones de existencia, de poner barreras a la estrategia he-gemônica de los dominantes, de fortalecerse a fin de oponer un bloque social a la dominación, depende —esa capacidad— de su aptitud para desarrollar una visión del mundo independiente y dj versa de la visión del mundo de las clases dominantes. La trans-formación de la visión del mundo de las clases subalternas —en visión autónoma y distinta de la de las clases dominantes— es con dición indispensable para crear la posibilidad objetiva de trans-formar sus propias condiciones de existencia material y dejar —e£cc-

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tivamente— de sei clases subalternas Así, para los grupos so-ciales subalternos con una visión preponderantemente religiosa del mundo, la capacidad de transformar su condition social subalterna de-pende de su aptitud para construir una visión religiosa del mundo independiente de, diferente de y opuesta a la visión dominante del mundo en su propia sociedad.

Si el trabajo religioso de y para las clases subalternas, en una sociedad determinada, produce una visión religiosa del mundo (co-municable y compartida) capaz de situar y orientar a las clases subalternas en su entorno socic natural de *un modo autónomo, di-verso de y opuesto a las clares ¿ominantes, entonces la producción religiosa • -a l l í— tenderá ?. cumplir una función social revolucio-naria.

El grado de autonomía de una clase subalterna puede ser ana-lizado en tres niveles diferentes y complementarios, niveles que nueden desarrollarse de modo desfasado (v que pueden, incluso, .i-" a i s : *? s:. Ir rhsr:;:.v o y. c rev-errirse er. k: desurrvüo I: <fi ¿ n e o cir .vmWt&u .>* a cfc organización de clase y (c) el grado de movilización de clast.

La posibilidad de que una religión influya favorablemente en la estrategia autonómica de un grupo subalterno no se reduce —co-mo podría colegirse de lo dicho antes— al nivel de la visión del mundo. Una religiói. puede influir eventualmente en otro cualquie-

28 Y viceversa: la posibilidad de que las ciases subalternas transformen su visión del mundo depende de su capacidad objetiva de transformar sus condiciones materiales de existencia (y de estas mismas condiciones mu [eriales de existencia i. Entre estas dos variables ("subjetiva" y "objeti va") se d.1 una dialéctica de interacción. £s en este sentido que n x parece fértil '.a concepción marxiste ae la unidad de teoría y práctica (cf. Iurgen HABERMAS: Theory and Practice, Londres, Heinemann. 1974) . Igualmente, es en este sentido que nos parece vá ida la hipótesis nprxisia de que •—en el capitalismo— es la clase obrera industrial-urban.1 la clase =ocial con mavores posibilidades objetivas de motorizar una re-volución social, gracias a sus condiciones materiales de existencia, las cua'es no sólo In colocan en oposición objetivamente radical a las clases dominantes, sim que, simultáneamente, hacen posible que esa oposición devenga movimiento social continuo, organizado, disciplinado y conscien te, al contrario d? la pequeña burguesía rural y urbana, del campesinado v —ti-inbicn— de los "marginales" de la ciudad y del campo (cf, GOLD-MAN N, o.e.).

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-o en varios— de los tres niveles en los que hemos señalado puede analizarse el grado de autonomía de una cíase subal-

i.

A nivel del grado de conciencia de clase. Digamos primero que entendemos —en las clases subalternas— por conciencia de clase la percepción de sí que tiene un grupo social —ubi-cado en una posición dominada— ccmo tal grupo y como dis-tinto de los dominantes. La conciencia de clase, cuando se da, se da en un grado específico de desarrollo, como momen-to de un proceso colectivo. En las clases subalternas, el grado mínimo de conciencia de clase se da como mera conciencia implícita de la diferencia con los dominantes, sin sentimien to alguno de oposición ni de posibilidad de superación de la condición subalterna ("unos son pobres, otros ricos, y así tiene que ser") ; el grade máximo, en cambio, se da como conciencia explícita de oposición colectiva a los dominantes, de rechazo a la dominad ór: y de deseo —posibilidad— deri-*vr: « WT.-VT*.- cow-TTfç-v v - -»-«-vvi* v— ' LIM ivügJCit -\-coti CuiKUnKU -Ni¡o ...vi«.«.* como mediador activo de una clase subalterna para permitir-le a ésta pasar de un grado en su conciencia de clase a otro superior, como canal —pues— de desarrollo de una concien-cia autónoma de las clases subalternas. Esto es así, sobre todo: cuando el sistema religioso de las clases subalternas hace ex-plícitas las relaciones de dominación, des acra liza nd o a las cla-ses dominantes y presentando las luchas contra la dominación como inspiradas por las fuerzas sobrenaturales y metasocia-les » ;

I A nivel del grado de organización de clase. Por organización de clase entendemos (en cuanto a las clases subalternas) la existencia continua y el uso colectivo periódicamente repeti-do de espacios y tiempos comunes exclusivamente a quienes se hallan en la misma posición social dominada. Una cierta organización de clase, cuando se" da, se da en un grado deter-minado, como fase de un proceso social. El grado mínimo de organización de una clase subalterna se da como mera con-gregación periódica de grupos dominados en espacios y tiem-

v. Cario PRANDI: Rcl/g,ionc c classi ¡ubahernc, Koma. Coinés EtJiziom, 1977.

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pos diferentes de los de los dominantes (fiestas populares, p . e j . ) ; el máximo, en cambio, como asociación colectiva ex-plícitamente orientada hacia la lucha contra la dominación, Bajo ciertas condiciones, una religión puede funcionar como canal de organización autónoma dé las clases subalternas, so-bre todo si hay un solo sistema religioso coçnún a las clases su-balternas, distinto y opuesto al sistema religioso (o a los siste-mas religiosos) de las clases dominantes30;

( c ) A nivel del grado de movilización de clase. Por movilización de clase (en cuanto a las clases subalternas) entendemos las-acciones colectivas de enfrentamiento explícito al poder de las clases dominantes, por parte de grupos dominados. También la movilización de clase —cuando se d a — se da en un gra-do determir >.do, como expresión (más que como momento) de un proceso social. El grado mínimo de movilización de cla-se consiste en acciones espontáneas y discontinuas de protes-ta, acciones meramente locales y reivindicativas por parte de grupos minúsculos de dominados; el máximo, en cambio, con-siste en acciones sistemáticas y continuas de ofensiva gradual-mente creciente contra la dominación, acciones de alcance po-lítica —inclusive— tendencialmente orientadas a ampliar y profundizar la capacidad transformadora de las clases subal-ternas, i.e., el poder de éstas. Bajo ciertas condiciones, tam-bién, puede una religión funcionar como canal de moviliza-ción de las clases subalternas contra la dominación, sobre to-do si existen conflictos declarados entre un sistema religioso común a las clases subalternas y un otro exclusivo de los do-minantes.

8. Autonomía, continuidad y ruptura religiosas en la estrategia revolucionaria de ciertas clases subalternas.

Hay comunidades —como' ciertas sociedades feudales— donde el campo religioso constituye la principal institución reproducto-

30 Sistema religioso que puede serlo lato sensu, p. cj., como organización institucionalmente diferenciada, propi., de las clases subalternas, en el seno de una iglesia, como el caso de la J.O.C. (Juventud Obrera Ca-tólica), o que puede serlo stricto sensu, como religión exclusiva de los dominados, cual es —en cierto sentido— el caso de la Iglesia Católica en Irlanda del Norte.

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ra de las relaciones sociales. En tales sociedades es prácticamenie imposible emprender una lucha . por la transformación de las mis-mas, si no se operan (previa o simultáneamente) murado íes signi-ficativas en la esfera religiosa. Ello es tanto más cierto si los gru-pos capaces de temar allí una iniciativa transformadora tienen una visión preponderantemente religiosa del mundo. En ei:ie caso, la conciencia de clase de estos grupos, la conciencia de su di-ferencia, subordinación, oposición y conflicto frente a los do-minantes, es conciencia necesariamente religiosa, o, en otras palabras, estos grupos no podrán desarrollar su conciencia de cia-se sin mediación religiosa, sin cambios religiosos que les permitar situarse y orientarse diversamente de los dominantes y en oposí ción abierta a la dominación (y que, en consecuencia, íes abran 1; posibilidad de actuar contra la dominación) , , . sólo con trans formaciones religiosas previas y/o concomitantes pueden tales gru pos situarse, orientarse y actuar en contra de las clases dominan tes

Ahora bien, en otro tipo de sociedades —como .'as capitaiis tas—, donde el campo religioso no constituye la principal institu-ción reproductora de las relaciones sociales, subsisten grupos so-ciales con una visión preponderantemente religiosa del mundo. En este upo de sociedades, no siempre son necesarios cambios religio-sos para que las transformaciones sociales sean posibles; allí pue-den darse cambios sociales significativos sin que en la esfera reli-giosa se produzca innovación o mutación alguna. Sin embargo, las ¡clases subalternas allí subsistentes con una visión preponderante-mente religiosa del mundo, difícilmente podrán tomar iniciativa

•y/o participar en un proceso de transformación de la sociedad, si su visión religiosa del mundo no experimenta las transió cm aciones 'pertinentes. Estas clases no podrán, por tanto, desarrollar su con-ciencia de clase sin mediación religiosa.

En estas dos situaciones-tipo, ciertas clases subalternas —aque-llas con una visión preponderantemente religiosa del mundo— es tán interesadas en desarrollar una cierta autonomía religiosa fren

'te a las clases dominantes, a fin de poder situarse, orientarse y ac tuar contra la dominación.

H J.o cual nos parece ser el sentido profundo de! análisis du Max W'EBKK in Lii ética pro tosíanle. . ., o.c,

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Poe aiuonomía_jeligta sa _de ciertasJsIäSSi-suba!ternas entende-mos cPciêsarrollo -—en estas '.lases— de una visión religiosa del mundo diferente de y opuesta a la visión hegemônica del mundo, a la visión del mui . J j de Jas clases dirigentes. Pero no basta. Para que una clase subalterna llegue a devenir religiosamente autóno-ma con respecto^ a j a s clases., dominantes, es preciso que su visión religiosa del mundo —a m£s de ser diversa XJJ£U.es.t%_a_ la hegemô-nica-—"le haga peicibirsc~sí misma como clase subalterna en opo-sición T J a l e a s e s dominantes y deseosa —capaz— urgida de su-perar su propia condición subalterna transformando..las relaciones de dominación.

Pero ia autonomía religiosa de çsas clases subalternas —como lo hemos sugerido— no es posible sin innovaciones religiosas, sin mutaciones en la esfera religiosa. ¿Por qué? Sencillamente, porque el mantenimiento de una visión religiosa tradicional bajo ,1a hege-monía de un bloque de clases dirigentes no puede orientar a los partícipes de esa visión religiosa sino hacia la conservación de lo que ya es tradicional: el orden social establecido. Para^uc.jjna clase subalterna ¡ ueda —bajo la hegemonía de un bloque de cla-ses dirigentes— opontírsc"tflã^óhflnaicióñes"" preciso que ella se resitúe y se reoriente en su entorno socio natu ral; "sF esa" clase su-balterna posee utia visión preponderantemente religiosa del mun-do, es preciso que ella "rehaga su visión reíigiosa del mundo, ya que de otro mof 15""ficTjj'ódr a ^ r e ä i t ü ä r y reorientarse de manera novedosa ante las clases dirigentesjj. Y ese rehaceF"sü religión es rcsultadiJ deTá fnnovaciSñ o. mutación de la que decimos es indis-pensable para que ciertas clases subalternas devengan religiosamen-te autónomas frente a las clases dirigentes de su sociedad.

No toda innovación religiosa, por otra parte, constituye un elemento dinamizador de la autonomía religiosa de las clases su-balternas. Al contrario: muchas mutaciones de la esfera religio-sa constituyen simples transformaciones adaptativas o de profun-dización de la dominación.

32 Pura el marxismo "ortodoxo'1 —al contrario de lo que aquí sostenemos— sería preciso que esa clase ;;ubaltern¿ abandone su visión religiosa del mundo, al menos en la sociedad capitalista. Cf. Karl MARX y Friedrich ENGELS: Juicio irilico sob't la obra de Cr. F. Daumer, "La religión de !¡i nueva era", en id.: Sobre la religión, Salamanca, Sigúeme, 1974, pp. 191-196.

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Además, ciertas innovaciones religiosas, originalmente genera-das en la estrategia autonómica de ciertas clases subalternas, pue-den —a mediano plazo— dar lugar a una descalificación excluyen-te (=marginación sociopolítica) del grupa portador de la innova-ción y, por consiguiente, a la fragmentación y debilitamiento de las clases subalternas. Esto ocurre, sobre todo, si esa innovación reli-giosa constituye una ruptura de tal magnitud con las tradiciones religiosas de las clases subalternas (y con los límites de toleran-cia de la cultura dominante), que la reacción masiva de tales clases tiene que ser una de incomprensión, rechazo y marginación de la innovación, en lugar de ser otra de movilización colectiva alrededor de la misma innovación.

Para que una innovación religiosa se constituya efectivamente en elemento dinamizador de la autonomía religiosa de una clase subalterna, es preciso que tal innovación —aparte de los rasgos an ti hegemônicos ya señalados— logre conservar una cierta conti-nuidad con las tradiciones de la misma clase (y, sobre todo, con las tradiciones religiosas de ella). Tal continuidad es lo que puede posibilitar a esa innovación religiosa el comunicarse, difundirse, provocar adhesiones y generar una movilización colectiva en torno a h misma.

No obstante, los mismos rasgos antihegemónico.s indispensa-bles en una innovación religiosa para que ¡a misma pueda contri-buir a la autonomía religiosa de una clase subalterna, implican una derta ruptura con las tradiciones religiosas hegemônicas. Tal rup-tura es lo que puede permitir a la innovación el constituirse en ele-mento de diferenciación y oposición de las clases subalternas fren-te a las clases dominantes. Esta ruptura puede ir desde la consti-tución de una tendencia interna u una iglesia monopólica hasta el desarrollo de un cisma eclesiástico, según los casos. En las socie-dades con un solo sistema religioso (común a dominantes y domi-nados), la autonomía religiosa de las clases subalternas puede desa-rrollarse bien a partir de la constitución de una fuerte tendencia antihegemónica en el interior del sistema religioso existente, bien a partir de un cisma capaz de separar religiosamente a dominantes y dominados en dos sistemas religiosos diversos y opuestos. En las sociedades con un sistema religioso propio de las clases subalter-nas y distinto del de los dominantes, la autonomía religiosa de las clases subalternas puede afianzarse mediante el desarrollo de po-

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tencialidades ant i hegemônicas ya implícitas en el mero hecho de la existencia de un sistema religioso propio, común y exclusivo de las clases subalternas (p.ej., el caso de Argelia). En los casos de sociedades en las que las clases subalternas se hallan internamente divididas por la presencia de varios sistemas religiosos en su seno, su autonomía religi^a requiere {como p. ej. ha sido el reciente ca-so del Vietnam) el desarrollo de ciertos elementos comunes al pú-blico subalterno de cada una de las religiones allí presentes: aque-llos elementos que permitan efectuar una alianza de estos grupos, pese a áus diferencias religiosas, y oponerlas entonces —en blo-q u e — a las clases dominantes.

Como podemos apreciar, si bien la autonomía religiosa, de cier-tas clases subalternas es condition necesaria para la superación de su situación de dominadas, esta, autonomía no siempre es posible, y, cuando ella es posible, sus vías de realización varían de una so-ciedad a otra, de una clase a ot¿a, de una época a otra y de una religión a otra. En todos los casos en que tal autonomía es posi-ble, entretanto, un cierto compromiso es indispensable entre la continuidad con la tradición y la ruptura con la dominación.

i . La eventual •'unción revolucionaria de los sistemas religiosos de tipo "iglesia".

Toda iglesia --entendido este término sociológicamente, como lo hemos definido antes— alberga en su seno conflictos tales que su desarrollo puede, bajo ciertas circunstancias, favorecer proce-sos religiosos con funciones sociales no conservadoras e incluso re-volucionarias. La posibilidad de que una iglesia cumpla funcio-nes favorables a la autonomía de las clases subalternas —y contra-rias, por ende, a ciertas formas de dominación social— es parti-cularmente marcada en los casos en que una sociedad es invadida por grupos extranjeros con creencias religiosas diferentes a las del puebla invadido. En tales circunstancias, si el pueblo invadido per-tenece mayoritariamente a una misma iglesia, la reacción de esta iglesia contra la imposición de u.ia cultura extranjera contribuirá a fortalecer a los movimientos de liberación nacional del pueblo in-vadido (p .e j . , el caso de la Polonia católica, en varias ocasiones durante los últimos siglos).

Pero también en los casos de movimientos sociales contra cier-

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tas formas de dorrunación interna —en el seno de una misma so-c i e d a d — l i a r s e en el_ interior de una iglesia, a la que pertenezcan dominados y dominantes, procesos favorables a la autonomía ~dê "lãs ciases subalternas. Cuando -toda otra forma so-cialmente posible de protesta~cõHFr¥la dominación (económica, po-lítica, cultural, etc.) se ve bloqueada por iniciativa del poder cen-tral (p. ej., hoy en día en Brasil, Chile, Argentina, etc.), se acrecien-tan entonces las posibilidades de que el descontento de las clases' subalternas irrumpa en el seno de la iglesia y se exprese a través; de ésta bajo una íorma religiosa. Esto es tanto más pos-ble cuantpí que la iglesia en cuestión haya visto debilitado sus lazos con losj sectores que ocupan el poder central en la sociedad respectiva. En! tales circunstancias, si el descontento popular encuentra eco en el seno de la iglesia, es probable qde la protesta logre organizarse y desarrollarse a través de la iglesia respectiva, desembocando en un movimiento colectiva y prolongado de lucha contra la dominación.

Es de notar que en Latinoamérica el. sacerdote católico se ha convertido a menudo en una suerte de intelectual orgánico de der-tos sectores subalternos: es decir, el funcionario_(r^igiosoj. espon-táneamente solidtado por las_majsas.para_recoger, sistematizar. presar_y dar respuesta a las aspiraciones y_n.ecesidades dejas, mis-mas clases subaltern as. Por dlQ^el^a.C erdote piigdcqugar un papel clave en las luchas y alianzas de tales sectores subalternos. La po-tèricíãr íúnción revolucionaria de ciertas categorías de clérigos li-gadas a sectores subalternos tiende a manifestarse (generalmente de manera minoritaria) en las crisis sociales, sobre todo cuando se debilitan los lazos de la iglesia respectiva con los sectores- domi-nantes y la crisis se alarga con un desarrollo concomitante de mo-vimientos sociales, Esta potencial función revolucionaria de cier-tos grupos de clérigos es tanto más probable cuanto que, por una parte, los sectores subalternos ligados a tales clérigos efectúen de-mandas religiosas de un marcado contenido autónomo, antihege-mónico, y que, por otra parte, haya en la misma iglesia el desarro-llo de innovaciones teológicas favorables a la autonomía de las cla-ses subalternas. En este sentido, es de hacer notar que las trans-formaciones teológicas alcanzan un impacto sobre la visión del mun-do de los sectores subalternos sobre todo a través de la liturgia y le la predicación: es decir, a través de aquellos canales mediante .os cuales la producción religiosa se hace presente a las fracciones sociales intelectualmente dominadas del público laico.

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Los múltiples y crecientes casos de sacerdotes católicos que, desde el P Camilo TORRES, han funcionado en Latinoamérica como profetas —en sentido sociológico anteriormente descrito— son asaz ilustrativos de esta posibilidad, A nuestro modo de ver, si estos sacerdotes lian sido capaces de cohesionar y movilizar en torno suyo a vastes sectores medios y populares, con un significa-tivo impacto antihegemónico, e'lo ha sido porque tales sacerdo-tes. (1" ) han recogido, sistematizado y expresado un conjunto de nuevas demandas religiosas insatisfechas de los sectores medios y populares de varias regiones ele nuestro continente, (2°) han ope.-rado en una situación de crisis sociopolílica bajo un redoblamiento de la represión por parte del poder central, situación que ha blo-queado- los otros canales de expresión del descontento popular y ha dejado como único canal de la misma a las instituciones religio-sas, ( 3 ? ) han estado situados en una iglesia en crisis, que ha visto .mermados sti poder material y su influencia cultural, que ha sido cada vez menos solicitada (y privilegiada) por los órganos del poder económico-político, y que ha visto disminuir progresiva-mente su público y su cuerpo de funcionarios y (4°) han trans-mitido a las clases subalternas del continente una serie de innova-ciones producidas en la Iglesia Católica a partir del papado de Juan X X I I I , aptas para el desarrollo de una visión católica del mundo opuesta n las relaciones de dominación imperantes en Latinoamé-rica, peru capuces de guardar una continuidad con las tradiciones icligiosas de las c' tscs populares latinoamericanas y, per tanto, de funcionar como canales religiosos de alianzas entre los diversos sec-tores sociales perjudicados por la dependencia y por la industriali-zación capitalista.

Como podemos colegir de todo lo dicho en este último capí-tulo, la función social de la Iglesia Católica en particular —y de las religiones en general— en América Latina, no es una ni la mis-ma en todas las circunstancias. Al contrario. Esa función es, más bien, un conjunto heterogéneo y variable de funciones múltiples y conflictivas, cuyo desarrollo futuro es difícilmente previsible.

Producto, terreno y factor activo de los conflictos sociales en nuestro continente, el campo religioso —-y la Iglesia Católica en especial— constituye una de las dimensiones en donde la sociedad latinoamericana, las más de las veces sin saberlo siquiera, decide hoy —a partir de su pasado— las posibilidades, los límites y las orientaciones de _u futuro cercano.

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