1

Asociación de Profesores de la U

niversidad de Antioquia —

ASO

PRUD

EA—

N

o. 44 • Septiembre de 2011

Reflexiones sobRe la seguRidad en los pRedios univeRsitaRios

La Asociación de Profesores de la Universidad de Antioquia –Asoprudea– y el Sindicato de Trabajadores Universitariosde Colombia –Sintraunicol, Universidad de Antioquia–, rechazamos toda forma de acción violenta, tanto la que protagonizan grupos de personas encapuchadas, sea quien sea, como la del Escuadrón Móvil Antidisturbios, Esmad, dado que sus acciones colocan en grave riesgo la vida, la libertad y la integridad de las personas de la comunidad universitaria, lo

mismo que, los bienes de la Universidad.

“La Universidad de Antioquia necesita un ambiente favorable para la defensa de la universidad

pública y de la educación como derecho humano fundamental”. Medellín, 16 de agosto de 2011

podeRes, micRopodeRes y vigilancia

Marco antonio Vélez Vélez Facultad de Ciencias Sociales y Humanas

Decía el filósofo francés Michel Foucault que la forma moderna del ejercicio del poder, es la del poder disciplinario y panóp-tico. Control sobre los cuerpos y sus fuerzas, visibilidades mi-

crofísicas, ver sin ser visto como privilegio del poder, control sobre el espacio-tiempo de los individuos. Orwell, teórico inglés hablaba de la eficacia del poder ejercido por el Gran Hermano, instancia total de

2

Aso

ciac

ión

de P

rofe

sore

s de

la U

nive

rsid

ad d

e A

ntio

quia

—A

SOPR

UD

EA—

N

o. 4

4 •

Sept

iem

bre

de 2

011

dominio sobre la vida de las personas. El Gran Hermano hace acopio de visibilidades y de capacidades de objetivación en los sujetos. La película “La vida de los otros” nos presenta formas insidiosas de dominio sobre la cotidianidad de las personas. Tres expresiones, tres momentos, del denominado poder panóptico.

Estas citas de autoridad buscan generar reflexión sobre los hechos recientes en la Universidad de Antioquia. Nos ponen frente al debatido tema de las cámaras ocultas y su capacidad para objetivar las conductas en el sentido del control e interferencia sobre las expresiones de la subjetividad y su forma de penetración en los espacios de acción cotidianos. Que hay que controlar transgresiones de la ley, muy bien, pero sin interferir en la vida privada de las personas y sin violentar su derecho a la intimidad. En los distintos espacios sociales nos hemos venido acostumbrando a aceptar formas de control y do-minio cada vez más microfísicas y cotidianas. La ciudad de Medellín se puebla de cámaras y de visibilidades inéditas y parece que los ciudadanos no tenemos otra opción que aceptar ser permanentemente vigilados. Lo mismo ocurre en la Universidad que fue la que proporcionó el modelo a la ciudad.

Un ciudadano cada vez más vigilado, controlado, obligado al autocontrol, a la autocensura en su expresión como persona, ese es el resultado de los ejer-cicios de visibilidad a través de las cámaras. Modelos de ciudades del primer mundo se ponen como ejemplo, sin embargo, estas sociedades de control estallan cuando menos se lo piensa, fatigadas de controles cotidianos. El caso reciente de las acciones de los jóvenes británicos es una muestra de ello. El hipercontrol va generando resistencias subterráneas y virulentas.

La seguridad se ha vuelto obsesión, idea fija de las instituciones, pero, es bue-no recordar que más importante que la seguridad es la libertad y su ejercicio por los ciudadanos. Tanto en la Universidad como en la ciudad, la idea fija de la seguridad no debe llevarnos a obviar las libertades ciudadanas. Este mismo ciudadano si va a ser vigilado y controlado debe saberlo, conocer los disposi-tivos y mecanismos que lo objetivan. Lo contrario es partir de la desconfianza frente a él, es presuponerlo transgresor de la ley. Si se quiere construir confian-za como base de las instituciones, todos debemos saber cómo se nos vigila, cómo se nos controla y no asumir las formas de ejercicio de un poder furtivo, a hurtadillas, sin información y sin derecho de réplica, proceder así es avanzar en el totalitarismo cotidiano.

El asunto, pues, no es solo preocuparse unilateralmente por la seguridad, como fetiche de acciones de quien tiene el poder. Más allá debemos indagar por los fundamentos para una convivencia pacífica y sobre bases de civilidad. Esto no depende del poder legal, ni del disciplinario. Es más una construcción

3

Asociación de Profesores de la U

niversidad de Antioquia —

ASO

PRUD

EA—

N

o. 44 • Septiembre de 2011

colectiva de espacios de interacción con soportes éticos y morales. Una ética y una moral de la reciprocidad, la solidaridad y el buen vivir. Una construcción de confianzas institucionales y ciudadanas. Lo contrario es proceder de mala fe y presuponer la mala fe en los otros.

alguien nos obseRvaa pRopósitos de los acontecimientos en la udea

John Mario Muñoz lopera

Facultad de Ciencias Sociales y Humanas

La sociedad moderna cuenta con toda serie de mecanismos y dispositivos de control social, muestra de ello son sociedades más vigiladas, utilizando para ello diversos aparatos, desde los

mecanismos de control tradicional, como lo son los medios coerciti-vos y persuasivos esgrimidos por la fuerza pública, hasta los medios más modernos, que utilizan la tecnología de punta para generar so-ciedades supuestamente más seguras, controladas por los encarga-dos de garantizar seguridad, una de las demandas más sentidas de la sociedad en todos sus tiempos, y profundizadas, después del 11 de septiembre, con la construcción del enemigo a partir de la lucha contra el terrorismo, real pero magnificado, y utilizado por poderes supranacionales y nacionales, que quieren gobernar con el miedo y el terror en este “nuevo” orden mundial. Esto tiene que ver con los planteamientos de Bauman haciendo alusión a la patologización del individualismo, la opacidad de lo colectivo, el vaciamiento de la política y, sus correlatos, el primado de la incertidumbre y el miedo, modifica los contenidos de lo público y lo privado en dos sentidos: en primer lugar, produce una creciente privatización de los miedos y una suerte de comunidad de perchero y; en segundo lugar, unifica lo público en la figura del enemigo común y produce, por esta vía, la sociedad de la seguridad (Zygmunt Bauman, 2002. En busca de la política, Fondo de Cultura Económica. México, pág. 24).

4

Aso

ciac

ión

de P

rofe

sore

s de

la U

nive

rsid

ad d

e A

ntio

quia

—A

SOPR

UD

EA—

N

o. 4

4 •

Sept

iem

bre

de 2

011

El panóptico, descripto por Bentham y Foucault, simboliza el modelo de una sociedad vigilante y controlada, cuyo fin es el disciplinamiento social, y para ello tiene la dupla vigilar y castigar, como formas de punición y sanción, es-tando siempre presente el ojo observador del “gran hermano”, como una forma de automatizar y des-individualizar el poder, perdiendo de esta forma el ciudadano en muchas ocasiones, la soberanía y la libertad.

Para hacer posible la seguridad en las sociedades modernas, ya no basta con la vigilancia de los agentes del orden público para lograr dicho cometido, sino que utilizando dispositivos de alta tecnología, se generan otras formas de vi-gilancia y control. Uno en particular son las diminutas cámaras de video y mi-crófonos, instalados en sitios donde transcurre la cotidianidad del ciudadano. Sólo en Londres, para poner un ejemplo existe más de trescientas mil cámaras de video, que cumple el objetivo de vigilar, un ciudadano en un solo día puede ser filmado más de trescientas veces. Es decir, estamos ante formas de control social, que hacen que nuestras vidas estén totalmente fiscalizadas. La pregun-ta central es ¿en qué medida esto ayuda a la seguridad?, ¿Y qué se pierde con esas formas de vigilar? ¿cuáles son los intereses que se anidan en estas formas de control, más allá de sus argumentos justificatorios?

La realidad del control social y las formas de vigilar, no sólo existen en los países desarrollados, también están países de otras latitudes. Las cámaras son ubicadas en sitios problemáticos y de alto índice de inseguridad, hasta aque-llas que vigilan el tráfico vehicular. Igualmente, hay otras que violentan no sólo la privacidad, sino la libertad y autonomía, como los hechos recientes acontecidos en la Universidad de Antioquia, incluso reconocidos después de las constantes denuncias por el mismo rector de la institución, planteando, que la seguridad de la institución universitaria le compete al gobernador y a metro-seguridad, y que las cámaras fueron instaladas por estos, pero aduce el rector, que el problema de seguridad no es de resorte institucional, lo más grave del hecho, es que cuando se le indaga al rector, sobre, si era verdad que habían cámaras en los baños, este dice que no, pero en una entrevista que le realizaron, había dicho, que no sabían dónde estaban las cámaras, entonces como sabía que no estaban en los baños?. El problema, es de hondo calado ya que no solo se atenta contra la autonomía universitaria, consagrada en la Ley 30 de 1992, sino que se pone en riesgo la libertad de cátedra, ya que los fines, de estas formas de vigilancia, pueden ser utilizados como medios para silenciar las diversas formas de realizar análisis sociales y políticos por fuera del marco institucional, (de hecho las llaves de las porterías las tiene el Esmad, tal

5

Asociación de Profesores de la U

niversidad de Antioquia —

ASO

PRUD

EA—

N

o. 44 • Septiembre de 2011

como contestó un vigilante, al indagarle por qué no abría las porterías). En otras palabras el Alma Máter está siendo vigilada y controlada, por fuerzas “externas” a la vida académica, espacio donde debe primar la libertad, la creación y recreación de las ideas y el conocimiento.

Otro punto, preocupante para la vida misma de la Universidad y para su razón de ser, es la pérdida de confianza de la comunidad universitaria en sus directi-vas, no sólo por no poder articular a la comunidad académica a la defensa de la universidad pública y contra la reforma de la Ley 30, sino internamente se evidencia las posturas radicales y antagónicas frente a los hechos de violencia, que ya no son esporádicos sino permanentes, y en cualquier momento pue-den llegar a una violencia profunda, no sólo contra o por las fuerzas de segu-ridad, sino entre los mismos integrantes de la comunidad universitaria, como el enfrentamiento entre algunas personas del bloque administrativo con los encapuchados, que querían quitar una de las cámara que se encuentran allí.

Estos hechos, mas las constantes entradas del Esmad, en respuesta a los enca-puchados, están convirtiendo, la universidad, en una “tierra de nadie” en una especie de paranoia colectiva, donde algo puede o está a punto de suceder, y donde el miedo, se está apoderando de los que habitamos la universidad.

Las directiva de la universidad, dicen que los mecanismo de seguridad imple-mentados, han reducido, los robos, la ventas de narcóticos, entre otras. Sin embargo, también hay que decir, que han aumentado los lesionados por los gases que lanzan el Esmad, por golpizas y atropellos contra los integrantes de la universidad. Igualmente no deja de ser cuestionable, las papas bombas, que rompen con las dinámicas del centro académico. En síntesis, ojala que el “remedio” implementado por los organismos de seguridad, y avalados por las directivas de la Universidad, no resulte peor que la “enfermedad”.

Es por todo lo anterior, que debemos, realizar diálogos más serenos y profun-dos sobre el rumbo del Alma Máter, un buen momento es precisamente la coyuntura de la reformas a la ley de educación superior, la unión, la organiza-ción y la movilización, deben ser las banderas de la comunidad universitaria, debemos luchar contra la reforma de la Ley 30, ese debe ser el punto de par-tida, para empezar a enfrentar los problemas de la Universidad. Es allí, donde la administración debe recuperar la gobernabilidad. Es decir, abrir las puertas de la argumentación, la concertación y el dialogo, tan defendido y proclamado por el comité rectoral, pero tan escaso en los últimos meses en la Institución. Se está por lo tanto en un punto de quiebre, y las directivas deben estar a la al-tura de los acontecimientos, para poder superar esta crisis de gobernabilidad, que ya lleva más de un año de zozobra y tensión.

6

Aso

ciac

ión

de P

rofe

sore

s de

la U

nive

rsid

ad d

e A

ntio

quia

—A

SOPR

UD

EA—

N

o. 4

4 •

Sept

iem

bre

de 2

011

Por último, es necesario que el rector de la Universidad de una explicación a la comunidad universitaria y a la comunidad en general, sobre la realidad de las formas de vigilancia encubierta en la Universidad y como se utiliza la informa-ción que de allí se desprende.

¡la RepResion no es el blanco sino el medio!

Federación uniVersitaria nacional –Fun–Comisiones MODEP

Para nadie es un secreto la grave situación de criminalización que atraviesa la universidad pública colombiana (amenazas, viola-ción a la extraterritorialidad, desalojos, destrucción del campus

por la brutalidad policial, allanamientos, persecución y ahora imple-mentación de mecanismos de control como cámaras y torniquetes), sin embargo el análisis de esta situación debe de hacerse de manera amplia y responsable y de este modo encontrar una solución clara. En este análisis no podemos dejar a un lado la política de seguridad democrática (uno de los pilares del gobierno de Álvaro Uribe Vélez, adelantada en Colombia en sus 8 años de gobierno) y base fun-damental de la política de prosperidad democrática del presidente Santos.

Es en este contexto, en el que la criminalización se ubica en el movimiento universitario bajo la necesidad de la concreción del modelo de universidad que propone el gobierno de Santos enmarcado en el Plan Nacional de Desarrollo y consolidado en la Nueva ley de educación Superior, donde la universidad queda a disposición del sector privado, suscrita a los criterios de rentabilidad y expuesta a las normas del mercado, lo cual representa ese modelo de univer-sidad-empresa que responde a los intereses lucrativos de una minoría y da la espalda a las necesidades reales de la sociedad.

7

Asociación de Profesores de la U

niversidad de Antioquia —

ASO

PRUD

EA—

N

o. 44 • Septiembre de 2011

Como FUN-Comisiones MODEP hemos sustentado que las universidades de-ben gozar plenamente del principio de AUTÓNOMIA UNIVERSITARIA buscan-do garantizar la esencia de la universidad como centro académico de debate y lucha de ideas, donde se permita la expresión de las diferentes concepciones del mundo, corrientes teóricas y puntos de vista, garantizando que sus esta-mentos decidan el rumbo de la Universidad en lo académico, político, y admi-nistrativo y este tipo de acciones y mecanismos represivos limita esta función en las universidades.

Es por esto que hoy hacemos el llamado a levantar nuestras voces en contra de todo accionar que atente contra la esencia de la universidad pública, de la au-tonomía universitaria y de cualquier medida que viabilice la Nueva ley de edu-cación superior ya que está atenta directamente con el carácter misional de la universidad como centro emancipador y de transformación de la sociedad.

la libeRtad de la conciencia estoicaa pRopósito del señoRío y la seRvidumbRe

carlos enrique restrepo

Instituto de Filosofía

La fuerza del espíritu es siempre tan grande como su exteriorización, su profundidad solamente tan profunda como la medida en que el espíritu se atreve a desplegarse y a perderse.

Hegel

8

Aso

ciac

ión

de P

rofe

sore

s de

la U

nive

rsid

ad d

e A

ntio

quia

—A

SOPR

UD

EA—

N

o. 4

4 •

Sept

iem

bre

de 2

011

A la famosa “dialéctica del amo y el esclavo” expuesta por He-gel en la Fenomenología del espíritu, que en el lenguaje de la obra se denomina más exactamente “dialéctica del señorío y

la servidumbre”1, sucede una nueva “figura de la conciencia” que recibe en la experiencia total del espíritu el nombre de estoicismo. Ésta tiene por objeto el pensamiento en la forma de la libertad, o en otras palabras, su contenido es la autoconciencia libre. El estoicismo, por tanto, se muestra surgiendo de la dialéctica de señor y siervo y como un resultado de ésta. Comprenderla exige, en consecuencia, seguir su procedencia a partir de la lucha por la independencia, que es el modo según el cual la conciencia, en su relación con los otros, puede devenir autoconciencia, vale decir, consciente de sí misma.

La dialéctica de señor y siervo representa la oposición de dos autoconciencias que son cada una para sí independientes, pero que no lo son la una con res-pecto a la otra. Entre ellas se establece más bien una dependencia recíproca en virtud de la cual se relacionan. El siervo depende del señorío por cuanto tiene en él el elemento de su subsistencia, pero el señorío depende a su vez del siervo por cuanto el trabajo que éste realiza es el medio a través del cual el señor hace del mundo el objeto de su satisfacción y de su goce. Lo que de este modo se plantea es, en consecuencia, una oposición de dos conciencias inde-pendientes para sí, pero en mutua relación de sujeción. La tensión entre am-bas acarrea una situación de lucha en la que se trata de hacerle reconocer al otro extremo la independencia propia, pero sobre la base de admitir el hecho de una doble sujeción sobre la cual surge esta lucha por el reconocimiento.

El movimiento del reconocimiento conduce, en un primer momento, a que cada uno de los extremos que intervienen en él pretenda superar su enaje-nación mediante la muerte del otro. Pero como lo que cada uno obtiene del otro es la propia subsistencia, la muerte del otro sería para cada una de estas conciencias, al mismo tiempo, la negación de sí misma. Esta aporía despierta en ambas autoconciencias la experiencia del temor, un temor que Hegel califi-ca de “temor primario” en el que la muerte se revela como el señor absoluto.Sobre la base del temor, sin embargo, acontece una inversión esencial por la cual esta dialéctica encuentra el comienzo de su resolución. Mientras la exis-tencia del señor, aún temerosa, se limita al enseñorearse en el sentimiento de su independencia con lo cual revela su desvalido ser ante el mundo al depen-der enteramente de la servidumbre, el siervo se somete, en virtud del temor, a una “disciplina del servicio y la obediencia” que despierta en él la conciencia del trabajo y de su acción como la esencia real de toda subsistencia. De este

1 La imagen de esta dialéctica aparece en HEGEL, G. W. F. Fenomenología del espíritu. Trad. Wenceslao Roces. México: F.C.E., 1993, pp. 113 y ss.

9

Asociación de Profesores de la U

niversidad de Antioquia —

ASO

PRUD

EA—

N

o. 44 • Septiembre de 2011

modo, en su temerosa intimidad, no es el señor sino el siervo, para quien la verdad es su obrar, el que alcanza su realización y se convierte en verdadera independencia.

Así descrita, la relación de señor y siervo en la que, al comienzo, el primero era el término dominante y el segundo lo dominado, sencillamente se invierte. Cuando Marx reclamaba de la clase obrera una “conciencia de clase”, segura-mente no pensaba en otra cosa que en esta autoconciencia de la independen-cia, única por cuyo medio el trabajo puede dejar de ser trabajo enajenado para convertirse en el principio de la “formación cultural completa” o en trabajo formativo. Para Hegel, quien evidentemente toma partido por la servidumbre en el sentido de ver en ella algo así como un “destino histórico”, no basta sin embargo con esta llana inversión. Todavía falta que el temor, que es para el siervo el principio de la sabiduría, “se eleve a potencia universal y se ejerza sobre la realidad objetiva total, que se propague al mundo y a la realidad cons-ciente de la existencia”2. Sin esta propagación, “el temor permanece interior y mudo, y la conciencia no deviene para ella misma”3.

Lo que Hegel considera con esta “propagación” no es otra cosa que la acción revolucionaria de la servidumbre. Vía el temor, el obrar de la servidumbre sólo puede erigirse en potencia universal si ésta se exterioriza como conciencia insurrecta, si saliendo de sí misma, transfiere su obrar a la objetividad. En esta exteriorización, la conciencia da un paso más allá del silencioso sentimiento de la independencia que sólo se limitaba a un saber acerca de ella carente, por tanto, de realidad. La sola conciencia de la independencia, surgida de la obe-diencia y el servicio, no bastan para constituir una existencia libre. La indepen-dencia (Selbständigkeit) de la conciencia no es todavía su libertad (Freiheit). Hegel las distingue claramente, poniendo como condición del tránsito de la una a la otra su acción sobre el mundo. Por eso agrega Hegel, a propósito de la conciencia servil, que “si todos los contenidos de la conciencia natural no se estremecen, la suya sería una libertad que sigue manteniéndose dentro de la servidumbre”4, y por tanto, solamente una libertad abstracta o su concepto no realizado. Sólo en su estremecimiento, en esa “propagación” como acción revolucionaria, la independencia del siervo llega a ser una libertad verdadera.

Considerada esta dialéctica en la perspectiva de la inversión de la dominación inicial del señorío, se hace visible que sólo el siervo ha sido desde un comienzo un ser independiente, que el siervo dispone desde siempre de su independen-cia, y que sólo resta que se eleve a la conciencia de ella para que su existencia

2 Ibíd., p. 121.3 Ibídem.4 Ibídem.

10

Aso

ciac

ión

de P

rofe

sore

s de

la U

nive

rsid

ad d

e A

ntio

quia

—A

SOPR

UD

EA—

N

o. 4

4 •

Sept

iem

bre

de 2

011

tenga validez y realidad. El siervo es en sí independiente, pero con todo, no llega a ser para sí una conciencia libre. Para ser libre, es preciso que el siervo se haga consciente de su independencia, que logre una “conciencia de clase” hablando en términos del reclamo que Marx le dirige a la clase obrera, en suma, que la existencia del siervo se trasponga del plano de la inmediata su-jeción frente al señorío a la interioridad del pensamiento. Este “encontrarse” de la libertad de la autoconciencia en el pensamiento es el estoicismo. Su prin-cipio general es que la conciencia es una esencia pensante, que la conciencia es libre porque piensa, y que su libertad se afirma “tanto sobre el trono como bajo las cadenas”5.

El estoicismo constituye el desenlace de la dialéctica de señor y siervo al re-basar el horizonte de la llana independencia. En cuanto surgida del temor, la libertad que abre esta nueva figura cobra la forma de un retraimiento del individuo sobre sí mismo. De ahí que la libertad de la conciencia estoica (tanto en el estoicismo hegeliano como en el estoicismo antiguo) se remonte por encima de toda condición servil de la existencia individual, hundiendo en la in-diferencia todo ser allí natural y toda realidad concreta. El estoicismo aparece así como una libertad del pensamiento que funda la soberanía del individuo sobre el mundo, sobre el otro y sobre sí mismo6. Su presupuesto es, más que el callado temor, la disciplina insurrecta de la servidumbre que, sobreponiéndose a esta condición, se retrae al reino hegemónico de la intimidad apartándose de todo comercio con el mundo, “tanto del obrar como del padecer”7.

Así entendido, el estoicismo como figura de la libertad de la autoconciencia sólo pudo surgir históricamente en una época como la nuestra, vale decir, “en una época de temor y servidumbre universales, pero también de cultura uni-versal, en que la formación se había elevado hasta el plano del pensamiento”8. A esta servidumbre universal el estoicismo opondrá la inalienable autarquía del pensamiento erigido en la verdadera esencialidad de la existencia.

Como reacción contra la época, la libertad de la conciencia estoica hace las veces de una individualidad sublevada en sí misma. Pero esta sublevación no puede permanecer para Hegel confinada al ámbito del pensamiento o de la intimidad del sujeto donde sólo vale como una libertad abstracta, sino que, del mismo modo que el temor del siervo no puede permanecer interior y mudo, la libertad tiene que devenir una libertad real capaz de ejercerse sobre el mundo

5 Ibíd., p. 123.6 “En el pensamiento yo soy libre, porque no soy en otro, sino que perma-nezco sencillamente en mí mismo” (HEGEL, Op. cit., p. 122).7 Ibíd., p. 123.8 Ibídem.

11

Asociación de Profesores de la U

niversidad de Antioquia —

ASO

PRUD

EA—

N

o. 44 • Septiembre de 2011

o sobre “la esencia objetiva total”. Sin esta realización, la libertad no deviene para la conciencia misma, “no aparece llena del contenido de la vida, y es, por tanto, solamente el concepto de la libertad, y no la libertad viva misma”9.

Pero, ¿cómo puede el pensamiento salir al encuentro de la vida? El encuentro de pensamiento y vida sólo acontece si el estoicismo trasluce el movimiento de la vida misma, su esencial principio de rebeldía en razón del cual ésta se resiste incondicionalmente a toda dominación. Esto supone la idea hegeliana de una “formación” (Bildung) que pasa por la acción negativa de la sublevación, que implica ante todo la destrucción de un mundo en favor de lo nuevo. Es lo que Engels supo comprender desde Hegel como sentido del término revolución: “En el curso del desarrollo, todo lo que un día fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, su carácter racional, y el lugar de lo real que agoniza es ocupado por una realidad nueva y viable; pacíficamente, si lo viejo es bastante razonable para resignarse a morir sin lucha; por la fuerza, si se opone a esta necesidad”. Y agrega: “La tesis de que todo lo real es racional se resuelve, siguiendo todas las reglas del método hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer”10.

Contra toda apariencia, esto no significa sucumbir a un avasallante nihilismo. Todo lo contrario, al sentido hegeliano de esta destrucción es inherente una comprensión de la vida como resistencia. Vida, aún en su sentido biológico, significa un conjunto de fuerzas que resisten, todo aquello que resiste a la muerte11. La vida del espíritu no es nada diferente de ese elemento agonal, dialéctico, hecho de contradicciones a partir del cual debe autocomprenderse también la vida individual. Lejos de una “lógica de la renuncia”, de una “on-tología del declinar”, en la libertad de pensamiento que encarna la conciencia estoica resuena el llamado a una forma de existencia guerrera, de un Dasein que —como escribe Heidegger— se sitúa “en el corazón del debate con la realidad entera”. En ese sentido esta libertad es también necesaria como pre-paración para las nuevas luchas históricas. Si este tiempo se ha vuelto “indi-gente” es en razón del surgimiento de nuevos poderes que aplastan la vida. Ellos nos plantean un nuevo “estado de litigio”. Las formas de vida individual y colectiva no pueden sustraerse de este “real” que se extiende y ocupa todos los estratos de la existencia bajo la forma de las distintas “mundializaciones”. ¿Qué hacer?, es siempre la pregunta. Aventuramos una respuesta: afrontar

9 Ibídem.10 ENGELS, F. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Bo-gotá: Linotipo, 1979, p. 7.11 BICHAT, M.-F. X. Investigaciones fisiológicas sobre la vida y la muerte. Tomo I, Primera Parte, § 1. F. Magendie (Ed). Madrid: Imprenta que fue de García, 1827, pp. 13-14.

12

Aso

ciac

ión

de P

rofe

sore

s de

la U

nive

rsid

ad d

e A

ntio

quia

—A

SOPR

UD

EA—

N

o. 4

4 •

Sept

iem

bre

de 2

011

estas formas extremas del desgarramiento, formarse en ellas, para ellas, con-vocando desde esa dimensión menor a la vida que no sucumbe, cuyo espíri-tu es la confrontación, la contradicción como su elemento propio, una vida que resiste aún en la mayor indigencia y penuria de los tiempos, cuyo clamor siempre retorna desde un pasado inmemorial, que afronta las más extremas formas de la devastación y de la dominación, única que puede salvarnos de la servidumbre universal ante el señorío absoluto de la muerte y de quienes la ejercen en nombre de un único proyecto de mundo.