Paladino, F. - Las estructuras del mundo de la vida frente a la globalización. Una lectura desde...

8/4/2019 Paladino, F. - Las estructuras del mundo de la vida frente a la globalizacin. Una lectura desde las sociologas de J.

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Papeles del CEIC # 76, septiembre 2011 (ISSN: 1695-6494)Federico J. Paladino

Las estructuras del mundo de la vidamoderno frente a la globalizacin. Una lectura desdelas sociologas de J. Habermas y A. Giddens

http://www.identidadcolectiva.es/pdf/76.pdf

Federico J. Paladino

Papeles del CEIC, 2011

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ResumenLas estructuras del mundo de la vidamoderno frente a laglobalizacin. Una lectura desde las sociologas de J.Habermas y A. Giddens

AbstractThe estructures of modern life world against

globalization. A reading from the sociology of J.Habermas and A. Giddens

En este artculo expondremos reconstructivamente, y deforma articulada, el modo en el que las sociologas deJrgen Habermas y Anthony Giddens conceptualizan lasconsecuencias que sobre las formas de vida modernasestn provocando los actuales procesos de globalizacin.Ms precisamente, se trata de entender la conformacinde la sociedad global como una radicalizacin del proce-so de racionalizacin moderno y, desde esta perspectiva,analizar cmo el funcionamiento -ahora global- de lossistemas funcionales habilita nuevas modalidades deinteraccin y presenta nuevos desafos a los tipos deintegracin social que han alcanzado las sociedadesmodernas.

In this article we will discuss reconstructively and ar-ticulately, the way in which the sociologies of JrgenHabermas and Anthony Giddens conceptualize theimpact that above modern lifestyles are causing cur-rent processes of globalization. More precisely, itcomes to understanding the formation of global societyas a radicalization of modern rationalization process,and, from this perspective, analyze how the operationnow global- of functional systems enable new forms ofinteraction and presents new challenges to the types ofsocial integration that have reached modern societies.

Palabras claveModernidad, tradicin, globalizacin, democracia. Key wordsModernity, tradition, globalization, democracy

ndice1) Introduccin ................................................................................................. 22) Mundo de la vida: una (brevsima) definicin formal ........................................... 43) Racionalizacin del Mundo de la vida como competencia entre dos principios deintegracin social ................................................................................................. 64) Las estructuras del Mundo de la vida ante la globalizacin ................................. 10

4.1 Cultura: reflexivizacin de la tradicin ................................................................... 104.2 Personalidad: individuacin e identidades contingentes ........................................... 164.3 Sociedad: redes globales vs solidaridad democrtica ............................................... 22

5) Bibliografa ................................................................................................. 36

Las estructuras del mundo de lavidamoderno frente a laglobalizacin. Una lectura desdelas sociologas de J. Habermas yA. Giddens


Licenciado en SociologaFacultad de CCSS

Universidad de Buenos Aires

E-mail: [email protected]

Papeles del CEICISSN: 1695-6494

Volumen 2011/2# 76

septiembre 2011


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1) INTRODUCCIN

Desde hace por lo menos dos dcadas, la palabra globalizacin se ha erigi-

do en una de las ms destacadas vedettes, concentrando sobre s la mayor atencin

en el mundo de las ciencias sociales. Si bien su nocin est fuertemente asociada a

tendencias econmicas bsicamente, la trasnacionalizacin del capital, no son

menos los estudios culturales y los anlisis polticos que intentan delimitarla concep-

tualmente. El fenmeno globalizacin no slo convoca por su carcter relativamente

reciente, poco a poco, tambin, ha tendido a ocupar un lugar fundamental en los es-quemas explicativos de la ciencia social. Desde los problemas de empleo y exclu-

sin social, pasando por la irrupcin del multiculturalismo y de los nuevos movimien-

tos polticos, y llegando hasta las nuevas patologas personales, la referencia a los

procesos de globalizacin parece imponerse como la llave maestra que, al mismo

tiempo que los suscita, contribuye a la interpretacin acabada de cualquier fen-

meno particular. Exagerando un poco, la globalizacin parecera ser la figura con-

ceptual que se ha depositado en, y funciona como, la totalidad que da forma informa a la mayora de los acontecimientos.

Es en este mismo contexto donde ha cobrado relevancia la pregunta acerca

de si, con el arribo de lo que vagamente se denomina sociedad global, se han abier-

to las puertas a un cambio de poca. Estamos frente a un dramtico punto de infle-

xin socio-estructural? Nos arroja la globalizacin, obligadamente, hacia un nuevo

tipo de sociedad que, por el momento, slo puede autodescribirse bajo el prefijo

post? Desde sus versiones ms recientes la teora sociolgica procura dar res-

puesta a estos interrogantes. Sin embargo, a nuestro entender, pese a dicho esfuer-

zo, es muy comn que los anlisis se desarrollen elaborando un contrapunto a

saber: modernidad pesada/modernidad lquida (Bauman, 2001); modernidad

simple/modernidad reflexiva (Beck, 2006), etc. por el cual, los procesos de glo-

balizacin vendran a trastocar y a poner fin a una serie de tendencias dominantes


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en un tipo de modernidad que ha sido superado. Pero, aunque as se alcance a se-

alar el costado novedoso, lo que contina de esta manera perdindose de vista es

la aclaracin de aquello que constituye la unidad de esa misma diferencia: lo mo-

dernoen s.

Tanto Jrgen Habermas, desde su Teora de la accin comunicativa, como

Anthony Giddens, por medio de la Teora de la estructuracin, coinciden plenamente

en el marco que regula su estrategia conceptual. El planteamiento parece ser bien

claro. Desde estas perspectivas se insiste, es necesario reconectar los anlisisacerca de la globalizacin con el debate sobre la naturaleza de la modernidad. En

efecto, lo que generalmente se entiende como realidad global, no es sino, para

ambos, el producto de una desbocada aceleracin de tendencias ya presentes en

los inicios de la sociedad moderna. De esta manera, y a contramano de un clima

intelectual dominante que suele abusar del prefijo post, no se abrira con ello el pa-

so al quiebre de una lgica social, sino ms bien a su radicalizacin reflexiva. Para

resumirlo en pocas palabras, y delineando la tesis principal que recorre toda esta

presentacin: la distanciacin espacio-temporal, la deslocalizacin (globalizacin) de

las prcticas sociales, no son sino la expresin ms acabada de las consecuencias

desvinculatorias generadas por la propia autonomizacin y expansin de los sis-

temas funcionales modernos. Asumiendo esta perspectiva, el grueso del presente

trabajo, por lo tanto, se abocar a indagar cmo repercuten estos mismos procesos

sobre las formas de vidamodernas, intentando, en particular, comprender de qu

manera el funcionamiento ahora global de los sistemas abstractos habilita nue-

vas modalidades de interaccin y presenta nuevos desafos a los tipos de integra-

cin social que han sabido alcanzar las sociedades modernas.


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2) MUNDO DE LA VIDA: UNA (BREVSIMA) DEFINICIN FORMAL

Gracias a los aportes del pragmatismo, la fenomenologa y la filosofa herme-

netica, (comnmente aglutinadas bajo el rtulo de sociologas de la vida cotidiana),

la nocin de mundo de la vidaha ganado contornos precisos. Al entenderse frontal-

mente entre s sobre algo en el mundo, hablante y oyente se mueven dentro de un

horizonte comn, dentro de un mundo de vida que constituye un contextopara los

procesos de entendimiento y les proporciona tambin los recursosnecesarios (Ha-

bermas, 1989: 355).

Es una intencin manifiesta del paradigma del entendimiento intersubjetivo

habermasiano realzar el carcter pragmtico de la experiencia prerreflexiva del con-

senso comunicativo. En este sentido, en la accin orientada al entendimiento, el

mundo de la vida permanece a espaldas de los implicados como un trasfondo hols-

tico, intuitivamente consciente, aproblemtico e indescomponible (Ibdem: 355). En

otras palabras, bien parecido a la epojque Schutz le atribuyera a la experiencia de

sentido comn, es el mundo de la vida quien provee del acervo incuestionado

aunque cuestionable siempre en cualquier momento de conocimiento inmediato.

Lo que el participante en actitud realizativa, a diferencia del cientfico en actitud teo-

rtica, coloca entre parntesis es, de esta manera, la duda de que el mundo y sus

objetos puedan ser diferentes de cmo se le aparecen. Habr que dejarlo en claro:

no se interrumpe con ello la creencia en el mundo externo, muy por el contrario, lo

que tiende a suspenderse es la duda de su existencia.

El mundo de la vida, por lo tanto, slo puede ser tematizado a posteriori, y s-

lo mediante una actitud reflexiva que interrumpa el curso continuo de la realizacin

comunicativa; pero nicamente podr focalizarse o actualizarse este o aquel frag-

mento de mundo. O sea, es posible reconstruir lingsticamente unsaber de reglas

en el sentido dado por Wittgenstein del que prcticamente se hace uso pero no

la totalidad del contexto siempre retrogrediente y los recursos que ese contexto ofre-


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ce y que permanece siempre a las espaldas. (...) Nunca se puede aclarar del todo lo

implcito, lo prepredicativo, lo no actualizado del trasfondo que es el mundo de la

vida (Ibdem: 356). En sntesis, y parafraseando las conclusiones que al respecto

ofrece el constructivismo de Nilklas Luhmann, toda observacin arrastra consigo un

punto ciego; lo inobservable en este caso el mundo de la vida en tanto que hori-

zonte es la condicin de posibilidad para la observacin (comunicacin).

La teora del lenguaje ampliada en trminos pragmticos que elabora Haber-

mas, al centrar su estrategia en el uso comunicativode los signos lingsticos, pro-cura recuperar otras dimensiones o funciones de los actos de habla

fundamentales para la reproduccin de la vida sociocultural que han sido histri-

camente ninguneadas por el sesgo cognitivista de la teora lingstica tradicional. En

este sentido, si el punto de vista convencional slo tenda a observar como atributo

lingstico propio de lo humano la funcin proposicionalo veritativa, la operacin que

encara Habermas pretende hacer extensiva, en el anlisis de las condiciones de va-

lidez de todo enunciado lingstico, el reconocimiento inclusivo de los componentes

ilocucionariosy expresivos. Dicha operacin, por la que quedan entrelazados en to-

do acto de habla estos tres componentes, exigir como contrapartida y este es el

punto que nos interesa destacar formular una nocin de mundo de la vida lo sufi-

cientemente extensa para tomar nota de esta amplificacin (Habermas, 1999).

Desde esta perspectiva, entonces, considerado como recurso, los actos de

habla extraen de las estructuras del mundo de la vida, del contexto incuestionadopara los procesos de entendimiento, no slopatrones de interpretacin cuya comn

aceptacin se da por descontada (el saber de fondo de que se nutren los contenidos

proposicionales) [Cultura], sino tambin patrones de interaccin normativamente fia-

bles (las solidaridades tcitamente presupuestas en que se apoyan los actos ilocu-

cionarios) [Sociedad]; y las competencias adquiridas en el proceso de socializacin

(el trasfondo de las intenciones del hablante) [Personalidad] (Habermas, 1989: 372).


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Cada acto de habla moviliza, por tanto, un conjunto simultneo de patrones de inter-

pretacin, de interaccin, y de individuacin tcticamente presupuestos. Precisa-

mente, en esta relacin de mutua imbricacin consiste la dialcticaentre la accin

comunicativay las estructuras del mundo de la vida: en este sentido, si el tejido de

los enunciados se alimenta de los recursosque pone a su disposicin el mundo de

la vida, la accin comunicativa constituye a la vez el medioa travs del cual se re-

producen y se actualizan las formas de vida concretas1.

3) RACIONALIZACIN DEL MUNDO DE LA VIDA COMO COMPETENCIA ENTRE DOSPRINCIPIOS DE INTEGRACIN SOCIAL

Racionalizacin y destradicionalizacinson dos formas distintas de nombrar

un mismo proceso. En esa asimilacin consiste, desde la perspectiva de Habermas

y Giddens, el ncleo que define a la sociedad moderna. Lo moderno es de esta

manera entendido como la otra cara, como oposicin intencionada hacia cualquier

principio de integracin ligado a la autoridad de la tradicin. El mundo moderno seopone al antiguo en su pretensin de abrirse radicalmente hacia el futuro liberndo-

se del carcter coactivo de la costumbre. Aunque el alcance y las implicaciones de

esta definicin intentarn ser aclaradas ms adelante, por el momento, nos interesa

profundizar particularmente en una cuestin decisiva.

Si, por influjo de los procesos de racionalizacin, la reproduccin simblica

del mundo de la vida queda cada vez menos garantizada por los contenidos imbui-

1 Como tambin puede observarse, la relacin entre agenciay estructuraque presenta Giddens en suTeora de la Estructuracinpareciera guardar una estrecha similitud con el planteamiento de Haber-mas. Si, como comenta Giddens, la estructuracin, como la reproduccin de las prcticas, se refiereabstractamente al proceso dinmico mediante el cual las estructuras llegan a existir (Giddens, 1987:121), el contenido dialctico de la definicin parecera estar del todo representado en los enunciadoshabermasianos.


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dos por las tradiciones, por el consenso adscrito que comportan, y pasan a depen-

der, por el contrario, de las contribuciones cooperativas que en la accin comunicati-

va efectan los propios agentes, si, en este sentido, la racionalizacin social tiende a

ahondar la diferencia entre mundo de la vida y accin comunicativa surge inmedia-

tamente, ante esta constelacin, la pregunta sobre la direccin histricaen que de-

ben variar las estructuras, para estabilizar un principio de integracin social acorde al

cambio de poca. Y esto por una razn sencilla: en la sociedad moderna, desde el

momento en que los contextos normativos saltan por encima de las barreras de las

instituciones consagradas por la tradicin y la accin comunicativa se libera de ellas,

(...) empieza a pesar sobre el mecanismo del entendimiento una creciente necesidad

de coordinacin (Habermas, 1999: 436).

Al respecto, y slo a modo de presentacin se volver una y otra vez sobre

esto, con la presin que ejerce la creciente necesidad de coordinacin, con la reti-

rada de los marcos tradicionales de las rutinas cotidianas, se perfilan las lneas evo-

lutivas fcticas que, desde hace siglos, registran a nivel estructural los mundos de

vida modernos: bsicamente, para la Cultura(esquemas de interpretacin suscepti-

bles de consenso o saber vlido), se vislumbra un estado de revisin permanente

de tradiciones fluidificadas, es decir, de tradiciones convertidas en reflexivas que

permiten extender el examen crtico y la conciencia fabilista; para la Sociedad(rela-

ciones interpersonales legtimamente ordenadas), una dependencia a procedimien-

tos formales de establecimiento y justificacin de normas que da lugar a la formacin

de una voluntad comn abstracta (ej: la solidaridad republicana); y para la Persona-

lidad(capacidades de interaccin o identidades personales), un estado de vulnera-

ble autorregulacin, una progresiva individuacin de los sujetos que incluso conden-

san y estabilizan un proceso de socializacin que se ha liberado de toda pauta fija.

En sntesis, aumento de reflexividad, de universalismoy de individuacinson los

contenidosconcretos por los que las estructuras formalestienden a reajustarse fren-

te al avance de la racionalizacin y la destradicionalizacin del mundo de la vida. Y


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aqu, aunque revisados y resignificados bajo las premisas del giro lingstico, vuel-

ven a aparecer en el anlisis terico las esperanzas que, en forma de apuesta hacia

el futuro, y por caminos abiertamente dismiles, Hegel y Marx depositaron en el de-

rrotero de la modernidad: praxis auto-consciente, autodeterminacinsolidaria, y au-

torrealizacinpersonal.

ste, bsicamente, parecera ser el potencial emancipatorio que presenta el

proyecto de la modernidad para alcanzar un tipo de integracin social que est

mediado y sostenido por una racionalidad expandida por medio de una comunica-cin orientada al consenso. Pero, como bien se sabe desde Weber, se trata de una

promesa que ha quedado a mitad de camino. Si bien la racionalizacin promueve,

por un lado, la liberacin del potencial de racionalidad nsito en la base de validez

del habla al remover su adscripcin a contextos tradicionalmente delimitados, por

otro, frente a la creciente necesidad de coordinacin, tiende simultneamente a con-

solidar, bajo la forma de subsistemas autonomizados, lenguajes de control espe-

cialmente codificados y estandarizados a saber, el dineroy el poder, que pue-

den asimismo coordinar con eficacia decisiones de accin, sin tener que hacer uso

de los recursos del mundo de la vida, sin remitir a estructuras de intersubjetividad.

En este sentido, el menguado perfil que ofrece una utilizacin desequilibrada y se-

lectivade los potenciales de racionalidad (Habermas, 1989: 410), esto es, el sobre-

peso de las formas econmicas y burocrticas, de las formas cognitivo-

instrumentales de racionalidad especializadas en una sola pretensin de validez, al

percutir sin prestarle atencin al contexto, sobre toda la latitud del espectro de vali-

dez de la prctica cotidiana, desequilibra la infraestructura comunicativa del mundo

de la vida (Ibdem: 401). Estos plexos de interaccin autonomizados en forma de

subsistemas y que trascienden el horizonte del mundo de la vida se coagulan cons-

tituyendo una socialidad vaca de contenido normativo: se trata de un desequilibrio

de la infraestructura comunicativa, de un a tal punto desacoplamiento o desco-


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nexin de sistema y mundo de la vida que llega a ser experimentado como una

reificacin y objetivacin de las formas de vida (Ibdem: 414).

Considerada sociolgicamente, entonces, el advenimiento de la modernidad

supone fundamentalmente una competencia entre principios de integracin social

anclados sobre bases de accin distintas: valores consensuales, ligados al entendi-

miento intersubjetivo, y valores instrumentales, ms ligados a un tipo de accin de

corte teleolgica. En esta tensin ambivalente, e impronosticable, parecera resol-

verse la evolucin histrica de las sociedades modernas. Con el avance de la dife-renciacin funcional, cada vez se ahonda ms la distincin entre los problemas de

regulacin sistmicaperturbaciones de la reproduccin material y los problemas

de entendimientodiferencias en la reproduccin simblica del mundo de la vida.

Se inaugura con ello entonces una dinmica social que incorpora bajo una misma

unidad de contornos inestables a lo largo del tiempo la contradiccin irreductible

entre los imperativos sistmicosy los imperativos del mundo de la vida.

En este marco sern considerados los procesos de globalizacin. Asumiendo

esta misma estrategia conceptual, los apartados que siguen tendrn como objetivo

principal indagar de qu modo la globalizacin (en tanto nueva corriente moderniza-

dora, cuya dinmica revitaliza el impulso hacia la destradicionalizacin de los contex-

tos de interaccin) obliga a los mundos de la vida modernos a reajustar sus ncleos

estructurales, como son la cultura, la sociedad, y la personalidad, para hacer frente

al funcionamiento ahora espacio-temporalmente ampliado de los sistemas abs-tractos. Si, como ya se sugiri, el horizonte que habilita el arribo de la sociedad glo-

bal no puede ser pensado desatendiendo el contenido normativo y las lneas evoluti-

vas fcticas que presenta el proyecto de la modernidad, slo en ese contraste po-

dr ser aclarada su especificidad propia: la de ser una modernidad que ha disipado

todo residuo de tradicin, la de ser una modernidad reflexiva.


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4) LAS ESTRUCTURAS DEL MUNDO DE LA VIDA ANTE L A GLOBALIZACIN

4.1 Cultura: reflexivizacin de la tradicin

La Modernidad se defini culturalmente a s misma como un cambio de po-

ca; y lo hizo con la conciencia de que ella misma encaraba una discontinuidad inten-

cionada de lo nuevo frente a lo antiguo. La ilustracin busc sepultar la autoridad de

la tradicin, la convirti en su sombra. El mundo moderno se opuso al antiguo en su

pretensin de abrirse radicalmente hacia el futuro liberndose del lastre de la cos-tumbre. Sin embargo, hasta no bien entrado el siglo XX, las convenciones culturales

locales tendieron a resistir el influjo desestabilizador de la modernizacin o, incluso,

a restablecerse en muchos espacios de la vida diaria. Porque, de acuerdo con Gid-

dens, los cambios institucionales alumbrados por la primera modernizacin se limita-

ron en gran medida a los subsistemas funcionales diferenciados el Estado buro-

crtico y la economa capitalista un amplio nmero de prcticas tradicionales per-

sistieron en las formas de vida modernas. En este sentido, uno podra decir que ha-ba una suerte de simbiosis entre modernidad y tradicin. En la mayora de los pa-

ses, por ejemplo, la familia, la sexualidad y las divisiones entre los sexos continuaron

saturadas de tradicin y de costumbre (Giddens, 2001: 55).

La globalizacin irrumpe con consecuencias desniveladoras en esta amalga-

ma. Al excavar la mayora de los contextos tradicionales de accin, al promover el

predominio de la ausenciasobre la presenciamediante el distanciamiento espa-

ciotemporal que acompaa la intrusin de los sistemas abstractos las formas de

integracin social tienden a trascender el nivel de la comunidad local. La fase de la

modernizacin reflexiva, al cortar la conexin orgnica con el lugar, altera el equili-

brio entre tradicin y modernidad. En este sentido, dos cambios bsicos se estn

produciendo hoy bajo el impacto de la globalizacin. En los pases occidentales no

slo las instituciones pblicas, sino tambin la vida cotidiana, se estn desprendien-


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do de estas influencias. Y otras sociedades del mundo, que mantenan un estilo de

vida tradicional, lo estn perdiendo. Deduzco que esto est en el ncleo de la socie-

dad global cosmopolita emergente (Giddens, 2001: 55).

En tanto conocimiento mutuo mediante los que se interpretan y se sos-

tienen los contextos en la interaccin, la agencia (ontolgicamente) no puede pres-

cindir de los saberes prctico-tradicionales. Como consenso de fondo dado por

supuesto e inarticulado, como conocimiento precategorial de lo siempre ya fami-

liar, la accin orientada al entendimiento hace uso de esos medios culturales sinsaber reflexivamente que posee tal saber. En este sentido, porque le falta la relacin

interna con la posibilidad de volverse problemtico, la tradicin en esta acepcin

que se acerca a la idea de costumbre no es un saber en sentido estricto, es cono-

cimiento prctico(no puede ser falsado ni desmentido). En palabras ms cercanas

a las formulaciones de Habermas: slo en el instante en que queda dichoy expresa-

do, cuando adopta la forma de una proposicin lingstica, un saber entra en contac-

to con pretensiones de validez susceptibles de crtica; pero en el mismo instante en

que es tematizada, la tradicin ya no opera contextualmente sino que se deshace,

se viene abajo en su modalidad de saber de fondo.

Por este motivo, lo novedoso que habilita la consolidacin de la sociedad glo-

bal respecto a la cultura tradicional se manifiesta en otro plano: el del sentido co-

mn. En modo alguno el sentido comn tiene solamente un carcter prctico; ms

bien, de acuerdo con Giddens, podra considerarse comprendiendo un cuerpo ms omenos articulado de saber tematizado disponible en forma de conocimiento dis-

cursivo al que es posible recurrir para explicar y justificar por qu las cosas son y

se hacen as. Es la comprensin tericaque posee el agente acerca de los funda-

mentosde su actividad, cuyas pretensiones de validez, cuando as se lo requiera,

debern ser expuestas argumentalmente a los criterios pblicos de racionalidad.

Aunque demande de sucesivas aclaraciones, precisamente es aqu donde calan los


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procesos de globalizacin. Para decirlo de una vez, la irrupcin de la sociedad glo-

bal, en su dimensin cultural, implica la imposibilidad de defender (justificar) pbli-

camente las tradiciones en forma tradicional(a travs de su propio ritual y simbolis-

mo).

Pero tomada desde esta ltima perspectiva, en tanto saber temticamente

disponible, cmo se ha protegido a s misma en el pasado la tradicin frente al

riesgo del disentimiento que todo ello comporta? Al respecto: el bloqueo de cualquier

inicio de comunicacin reflexiva efectuado por la extensin del discurso rituales laforma prctica de conservar tradicionalmentela tradicin.

En clara anttesis con el conocimiento experto, el discurso del ritual implica en

s mismo la nocin formular de verdad. En tanto lenguaje performativo, el ritual con-

tiene un instrumento poderoso para reducir la posibilidad de disenso, ya que sus

convicciones escapan al contacto con pretensiones de validez criticables: no tiene

sentido estar en desacuerdo o contradecirlas, sus razones ltimas son incomuni-

cables. Su validezno depende de un desempeo argumentativo sino de la atribucin

de eficacia causal a las acciones rituales. En este sentido, porque se aplican crite-

rios de verdad a los acontecimientos causados, no al contenido proposicional de lo

dicho, (...) [el ritual] presupone un tipo de verdad antittica a la del examen racio-

nal (Giddens, 1997: 86-88). De ah que en mundos de vida premodernos, la narra-

cin mtica y la dominacin mgica del mundo formen conceptualmente una unidad.

La naturaleza y la cultura quedan proyectadas sobre un mismo plano; las palabrasse confunden con las cosas. La imagen del mundo constituida lingsticamente es

identificada hasta tal punto con el orden mismo del mundo que no puede ser recono-

cida como tal en su calidad de interpretacin del mundo, es decir, de una interpreta-

cin sujeta a errores y susceptible de crtica.

En resumen, por medio del ritual, el complejo cristalizado de convicciones que

prevalece en un orden tradicional pretende un tipo de validez que viene intrnseca-


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mente acoplada a la fuerza de lo fctico. Las restricciones a la comunicacin que

vienen fijadas ceremonialmente, protegen contra toda problematizacin la validez

autoritaria de sus convenciones. En la autoridad fascinante (Habermas, 2001: 86),

a la vez atrayente y aterradora, que irradian esas instituciones dotadas de poder,

quedan fundidos dos momentos: all coexisten la amenaza de un poder vengador y

la fuerza de integracin social que tienen las convicciones compartidas. La autoridad

de la tradicin, por lo tanto, es de por s coercitivaa la vez que vinculante. Y slo las

cualidades carismticas de sus guardianes (ancianos, magos, funcionarios religio-

sos, etc.), en tanto mediadoras esenciales con los poderes causales de la tradicin,

tienen pleno acceso a la interpretacin del fundamento esotrico de las prcticas (y

de los textos).

Pero, como ya se anticip, un mundo donde la modernizacin no se restringe

a un rea geogrfica, sino que se manifiesta globalmente, tiene consecuencias deci-

sivas para el modo en que podran llegar a reproducirse las tradiciones. Las condi-

ciones estructurales a las que se expone la sociedad moderna no soportan ningn

pensamiento concluyente, no soporta por tanto autoridad alguna. Con la cada de las

imgenes sustanciales del mundo y sus convicciones sacralizadas, falta una des-

cripcin unitaria del mundo, una razn vinculante para todos o, aunque slo sea, una

posicin correcta y comn ante el mundo y la sociedad. El posmodernismo

acertadamente anuncia este escenario como el declive de las metanarraciones.

En un contexto tal, las certezas de fondo que caracterizan a las formas de vidatradicionales ya no pueden presuponerse como un saber incuestionablemente vli-

do; cada vez son mayores las franjas de ese trasfondo que se abordan mediante

una actitud hipottica. Por esta razn, slo bajo el influjo de la racionalizacin aso-

ciada a la modernidad las tradiciones culturales se vuelven reflexivas. Las proyec-

ciones de mundo que compiten entre s ya no pueden afirmarse unas frente a otras

en una coexistencia exenta de comunicacin, sino que han de justificar autocrtica-


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mente su pretensin de validez a la luz de una discusin o enfrentamiento argumen-

tativo con las pretensiones de validez contrarias de todas las dems. Es este el mo-

tivo por el que, segn Giddens, la sociedad pos tradicional es la primera sociedad

global. (...) Un mundo en el que nadie est fuera es un mundo en el que las tradi-

ciones preexistentes no solo no pueden evitar el contacto con otras tradiciones, sino

tampoco con numerosas formas de vida alternativas. (...) No se trata de que el otro

contesta, sino tambin de que es posible la interrogacin mutua (Giddens, 1997:

124). En otros trminos, cuando son pblicamente puestas en cuestin, las tradicio-

nes slo persisten en la medida en que se hacen accesibles a la justificacin discur-

sivay estn dispuestas a entrar en abierto dilogo no slo con otras tradiciones, sino

con formas alternativas de hacer las cosas (Ibdem: 134). En la sociedad global,

entonces, las costumbres intersubjetivamente as consensuadas y validadas sin

duda perduran, pero su papel es mucho menos significativo, porque la tradicin jus-

tificada es una tradicin falseada y recibe su identidad slo del carcter reflexivo de

lo moderno (Giddens, 1994: 46).

Por contrapartida, con la misma intensidad con que la racionalizacin del

mundo de la vida parecera alentar la sensibilidad por las diferencias culturales, el

papel continuador de la tradicin, en la sociedad global, tambin bordea un potencial

de violencia. El fundamentalismoes una clara seal; su irrupcin clausura abrupta-

mente el dilogo cosmopolita. Y aqu tambin hace falta una aclaracin. Porque no

depende de lo que la gente cree, sino, como la tradicin en general, de por qu lo

creen y cmo lo justifican, el fundamentalismo no se restringe slo a la religin.

Creencias tpicamente modernas como las ideologas polticas, el racismo, y sobre

todo, porque son puestos en jaque con mayor intensidad por el multiculturalismo, los

nacionalismos, pueden tambin presentar rasgos fundamentalistas.

El fundamentalismo es, en este sentido, tradicin acorralada, tradicin de-

fendida a la antigua usanza por referencia a su verdad ritual en un mundo glo-


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balizado que pregunta por los motivos (Giddens, 2001: 64). Desde esta perspectiva

defensiva, la globalizacin que irrumpe es percibida de pronto, como un ataque a la

eticidad de una forma de vida integrada convencionalmente, como fuerza de desin-

tegracin social. Es tradicin en su sentido tradicional: no tiene tiempo para la am-

bigedad ni para la multiplicidad de interpretaciones e identidades es negacin del

dilogo en un mundo cuya paz y continuidad depende de l (...) El fundamentalismo

[en sntesis] es hijo de la globalizacin (Ibdem: 65).

Por ltimo, y teniendo presente lo anterior, cabe responder brevemente a lasiguiente cuestin: se est asistiendo a la consolidacin de algo parecido a una

cultura universal? La respuesta es no, si, pese a la insistencia de los antroplogos,

lo intrnsecamente global se busca en esta o aquella pauta de consumo, en esta o

aquella costumbre o gusto concreto (generalmente impuesto por la estandarizacin

que promueve la industria cultural). Al contrario, los medios por los cuales la cultura

ha sido globalizada militan ellos mismos contra cualquier cosa que pueda ser deno-

minado como cultura global unitaria. Lo estrictamente moderno, desde esta perspec-

tiva, no se presenta en el contenido, sino en su forma: la reflexin. La cultura global

sustituye las formas esenciales y como tales invariantes del mundo por la refle-

xin.

Al tener que salir obligadamente al encuentro (comunicativo) del Otro, en la

medida en que compara (reflexiona), una tradicin se extiende a otros tiempos y

otros espacios, pero no obstante, localiza su criterio comparativo en s misma. Comosostiene Habermas, por medio de la reflexin las tradiciones culturales descentran

su perspectiva, se trascienden desde dentro. Por eso, teniendo esto ltimo presen-

te, frente a la crtica posmoderna que denuncia sin contraoferta la globalizacin

de la cultura como un nuevo indicio del imperialismo de una particularidad encubierta

(el Occidente capitalista) que pretende hacerse pasar por la totalidad, habra prime-

ramente que recordar que no es la pretensin de inclusin total aquello que distingue


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al discurso moderno cosmopolita. Tambin las religiones universales dirigan y diri-

gen sus mensajes a todos. De nuevo: es slo su autocorreccin recursivala apor-

tacin especfica que diferencian estos discursos autorreferenciales basados en

principios universalistas y reflexivos (Habermas, 2000a).

Tal como resume Giddens, el hecho que, despojados de la verdad formular,

todas las pretensiones de conocimiento son corregibles incluida cualquier tipo de

metaafirmacin sobre ellas, se ha convertido en una condicin de las sociedades

modernas (Giddens, 1997: 113). Precisamente el no haber nada para ella, ni siquie-ra ella misma, que la razn ilustrada no pueda por principio cuestionar y cuya pre-

tensin de validez o autoridad no pueda poner en tela de juicio, es el rasgo definito-

rio del discurso global y la razn moderna. Por eso mismo, la modernidad no es s-

lo inquietante por el hecho de la circularidad de la razn sino porque en ltima ins-

tancia, la naturaleza de esa misma circularidad es enigmtica. El ncleo de la mo-

dernidad resulta enigmtico y no parece haber forma de resolver este enigma. (...)

No son slo los filsofos los que se dan cuenta de ello; existe una conciencia gene-

ralizada del fenmeno que se filtra en la ansiedad que presiona a cada uno de noso-

tros (Giddens, 1994: 54). En tanto que los residuos de la tradicin y la visin provi-

dencial se disipan, las disyunciones que han tenido lugar deberan de verse ms

bien como la resultante de una autoclarificacindel pensamiento moderno. Desde

esta perspectiva, con la globalizacin, entonces, no hemos ido ms all de la mo-

dernidad, sino que precisamente estamos viviendo la fase de su radicalizacin (Ib-

dem: 56).

4.2 Personalidad: individuacin e identidades contingentes

No slo la comunidad tradicional, tambin rasgos ntimos de la vida personal y

del yo se entretejen con las relaciones de extensin espacio-temporal que propicia

la modernizacin ampliada mundialmente. Con una afirmacin contundente (y con-


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traintuitiva) Giddens sintetiza una de sus tendencias: lo que hoy denominamos inti-

midad y su importancia para las relaciones personales ha sido en gran medida

creada por las influencias globalizadoras (Giddens, 1997: 123). Contrariamente a lo

que marca la clsica tipologa elaborada por Weber, las prcticas tradicionales, para

Giddens, implican siempre socialidad. En el mismo sentido en el que no existe un

lenguaje privado, los individuos pueden seguir costumbres, pero estas no son una

cualidad del comportamiento individual. La tradicin, en su versin giddensiana, es

un medio de organizacin de la memoria colectiva, una manera de integrar el control

reflexivo de la accin con la organizacin del tiempo y el espacio de la comunidad.

De este modo, la tradicin se constituye como una orientacin activa e interpretativa

hacia el pasado, que fortalece, al mismo tiempo, la continuidad de la experiencia al

estabilizar expectativas de comportamiento.

Las sociedades premodernas, desde esta perspectiva, proporcionaban un ho-

rizonte de accin relativamente fijo: la verdad formular, en combinacin con la in-

fluencia estabilizadora del ritual, deja fuera de juego un nmero indefinido de posibi-

lidades. Y por eso mismo, porque crea constancia a lo largo del tiempo conjuga el

pasado y el futuro anticipado, la tradicin es tambin un medio de identidad (per-

sonal o colectiva). Los miembros de las sociedades arcaicas ligaban su identidad a

los detalles del saber colectivo fijados mticamente y a las particularidades formales

de los preceptos rituales. De ah que a medida que la influencia de la costumbre

mengua a escala mundial, la base de nuestra identidad personal nuestra percep-

cin del yo cambia. (...) Cuando la tradicin se deteriora, y prevalece la eleccin

del estilo de vida, el yo no es inmune. La identidad personal tiene que ser creada y

recreada ms activamente que antes (Giddens, 2001: 59-60).

Un pequeo contrapunto algo impresionista puede ayudar a ilustrar el

corte que instala la globalizacin al interior de la modernidad. Con ella, ha perdido

legitimidad el culto al self-made man. Se ha hecho pedazos la impronta de aquel


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hombre-modelo que, por medio de la gratificacin indefinidamente postergada de su

ascesis, transitaba, sin demasiados sobresaltos, por las instancias de vida burocrti-

camente planificadas ritualizadas de la modernidad organizada. Por contrapo-

sicin, la modernidad desbocada no admite proyecciones de largo plazo, se auto-

expone ms bien a la instantaneidad y a la contingencia. El celoso apego a la tica

del trabajo es sustituido por una moral del deber del placer (Bourdieu, 2006) que

promociona la masificacin obviamente con recursos diferenciales de la opcin

por singularizarse. La irrupcin de la figura del estilo de vida, en detrimento de las

clasificaciones socio-demogrficas clsicas (ej: clase social), es un claro indicador.

Remite a un proceso de progresiva individualizacin de las biografas: un estado de

vulnerable autorregulacin que condensa y estabiliza un proceso de socializacin

que se ha liberado de toda pauta fija.

En la modernidad de la pos-planificacin, por tanto, la rutina de la vida coti-

diana ya no tiene ninguna conexin intrnseca con la autoridad del pasado, pierde

previsibilidad al distanciarse sistemticamente con lo que se ha hecho siempre.

Como nunca antes, en nuestro tiempo se ha roto la continuidad entre pasado y futu-

ro. Solamente podemos estar seguros de que no podemos estar seguros de si algo

de lo que recordamos como pasado seguir siendo lo que era en el futuro.

Con este vaciamiento de los marcos normativos estables, la elaboracin y la

conservacin de la identidad personal se tornan problemticas. En un orden social

en el que para resumirlo con la clebre metfora de Marx todo lo slido se des-vanece en el aire, la integridad de la autopercepcin individual requiere de un pro-

ceso ms activo: la construccin del yo, tal como apunta Giddens, se vuelve un

proyecto reflexivo.

Al respecto, hay un sentido fundamental en que la reflexin es una caracters-

tica definitoria de la accin humana. La accin intencional incorpora, como elemento

esencial del mismo hacer, un control activo (que nunca descansa) de la conducta y


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sus contextos. Sin esa posibilidad, sin ese monitoreo reflexivo, no nos estaramos

ocupando de conducta significativa, sino de algo que es o mera respuesta a estmu-

los o manifestacin de un hbito ciego. Sin embargo, este no es el sentido de la re-

flexin que va especficamente ligada a la modernidad, aunque s proporciona la ba-

se necesaria para ello (Giddens, 1994: 45).

Cuando las prcticas cotidianas quedan removidas de la obviedad de su per-

tenencia a una determinada tradicin histrica, la reflexin toma un carcter diferen-

te: es introducida en la misma base del sistema de reproduccin de tal manera quepensamiento y accin son constantemente refractados el uno sobre el otro (Ibdem:

46). En una sociedad global que vive ms all de la tradicin, por tanto, el yo expe-

rimenta una retraccin y un distanciamiento respecto de sus marcos de interpreta-

cin habituales. Y a menos que las conductas pierdan su carcter significativo y de-

vengan en la repeticin compulsiva de un hbito, es la posibilidad de la reflexin la

que le reintegra a l mismo y a las prcticas, su unidad y su coherencia. La re-

flexin, en este sentido, es esencial para lograr una adaptacin significativa frente a

situaciones de extraeza y sujeta a cambios rpidos; slo por medio de una identi-

dad alcanzada reflexivamente es posible seguir siendo el mismo aunque, y cuan-

do, ya no se sigua siendo lo mismo.

Pero todava falta sealar sobre qu tipo de contexto acontece esta reapro-

piacin. Si, tal como aseguraba Mead, el yo slo se convierte en un s mismo por

referencia a un mi, es decir, la identidad del yo slo sobreviene a travs del dis-curso del Otro, en una modernidad cuyas comunicaciones cotidianas se entretejen,

de manera cada vez ms pronunciada, con el funcionamiento de los sistemas abs-

tractos, esa re-sustanciacin, ese vuelco de la reflexin viene crecientemente infor-

mado por el conocimiento experto, por el constante estado de revisin que propor-

ciona su mezcla de universalismo y escepticismo.


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La ndole reflexiva de la modernidad, as bautizada por Giddens, entonces, no

es ms que el mecanismo por el cual el conocimiento experto apuntala con tanta

intensidad al sentido comn la conciencia terica del agente al punto que la

reflexin alcanza a instalarse (reconfigurndolas) en las rutinas ms privadas de la

cotidianeidad. En este sentido, la reflexin de la vida social moderna consiste en el

hecho de que las prcticas sociales son examinadas constantemente y reformadas a

la luz de nueva informacin sobre esas mismas prcticas, que de esa manera alte-

ran su carcter constituyente (Giddens, 1994: 46) La identidad personal, podra de-

cirse, ya no es tradicionalmente adscritasino reflexiva e inestablemente alcanzada:

la persona debe encontrar su identidad entre las estrategias y opciones que le pro-

porcionan los sistemas abstractos (Ibdem: 119).

Sin embargo, tampoco aqu deben excluirse puntos conflictivos. Sin los sus-

tratos normativos propiciados por la tradicin (que integraban las huellas del recuer-

do en una memoria coherente), la construccin de la identidad personal, ahora pre-

sentada bajo la forma de proyecto reflexivo, acaba encontrndose sostenindose a

s misma, sostenindose ella sola, en cierto modo en el vaco. Con la cada de las

vinculaciones institucionales demasiado estrechamente circunscriptas, se relajan los

vnculos adscritos tradicionales como son la familia, la clase social y las profesiones

estereotipadas. Si bien se trata de una situacin que habilita ms espacio para con-

figurar proyectos de vida autnomos, donde la promesa de la autorrealizacin se

erige como un horizonte probable, cada aspecto del estilo de vida moderno incorpo-

ra ahora una fuerte concesin de contingencia. Debido a la infinidad de posibilidades

a la que nos enfrentamos, sabemos que lo que efectivamente somos tambin hubie-

ra podido (y sobre todo, puede) ser de otra manera.

En un contexto tal, la estabilidad tiende a perder su atractivo. Se torna cada

vez ms difcil forjar compromisos duraderos con cualquier aspecto del estilo de vi-

da. Se vive al ritmo de la moda; nos deshacemos de las cosas con ligereza para de-


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jar espacio a otras cosas igualmente transitorias. De ah que, en el lugar del indivi-

duo llevado por la exigencias ticas, aparezca el hombre irnico (Rorty, 1998); un

sujeto que, al ser consciente de la fragilidad y la contingencia de los trminos con los

que se describe, es incapaz de tomarse en serio a s mismo.

De acuerdo con Giddens, el modo en el que la tradicin sociolgica defini la

propia esencia de la condicin moderna, incapacit desde siempre a la reflexin cr-

tica para tomar nota de estas reestructuraciones que sobre la identidad personal se

han venido produciendo. Ya desde las clsicas obras de Tnnies y de Weber, la mo-dernidad es entendida como un novedoso tipo de configuracin de la vida en comn

que, acoplado al avance de los procesos de racionalizacin, hace retroceder hasta

su asfixia la intimidad de las viejas relaciones comunitarias. Lo que tendera a impo-

nerse desde entonces sobre la totalidad del mundo social es el dominio universal de

la tcnica, de la accin instrumental que subsume la singularidad al puro medio,

transformando a esa misma intimidad incanjeable en la equivalenciadel individuo

abstracto. Y, en este sentido, para Giddens, vale aclararlo, estelas de aquellas de-

soladoras imgenes de la sociedad moderna pinsese en metforas del tipo jau-

la de hierro o mundo administrado han penetrado a tal punto en la tradicin inte-

lectual que hasta el anlisis de Habermas sobre la separacin entre los sistemas

tcnicos y la vida es una variante de esta posicin (Giddens, 1994: 112). Frente a

dicha situacin, significa esto que, como dice Habermas, los sistemas abstractos

colonizan un preexistente mundo de la vida, supeditando las relaciones personales

a la experiencia tcnica (Ibdem: 136).

Ms all de lo apropiada que pueda resultar esta lectura tan estilizada, el po-

sicionamiento de Giddens frente a la tradicin sociolgica es claro. La modernizacin

no conducira uniformemente hacia la anonimidad y la abstraccin; por el contrario,

parecera existir una conexin directa (aunque dialctica) entre las tendencias glo-

balizadoras de la modernidad y lo que llamar la transformacin de la intimidaden el


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contexto de la vida cotidiana (Giddens, 1994: 110). En este sentido, no se trata

simplemente de una disminucin de la vida personal a favor de sistemas de organi-

zacin impersonal sino de una genuina transformacin de lo personal (Ibdem: 116).

Las globalizacin des-coloca. El lugar se hace fantasmagricoal aunar si-

multneamente familiaridad con extraeza; el tejido de la experiencia espacial se

altera al unir lo prximo con lo distante. Y esto es as porque la contrapartida del dis-

locamiento es el reanclaje. Los mecanismos de desanclaje remueven las relaciones

sociales de los contextos espacio-temporales especficos, pero a la vez, y esto conigualdad de importancia, proporcionan nuevas oportunidades para su reinsercin.

Por este motivo, es un error ver al mundo moderno como si fuera uno en que enor-

mes e impersonales sistemas fueran devorando progresivamente la mayor parte de

nuestra vida personal (...) Al contrario, las relaciones ntimas pueden mantenerse en

la distancia (...) Vivimos en un mundo habitado, no meramente en uno de annimos

e inexpresivos rostros, y la interpolacin de los sistemas abstractos en nuestras acti-

vidades, es esencial para que esto se produzca (Giddens, 1994: 134-135).

4.3 Sociedad: redes globales vssolidaridad democrtica

Consideradas ahora en conjunto, de las tres estructuras a travs de las cuales

los mundos de la vida modernos se reproducen simblicamente, slo una de ellas,

en particular, ser afectada con mayor intensidad por las influencias globalizadoras

que promociona la modernizacin desbocada: estamos refirindonos aqu al con-junto de las relaciones personales normativamente reguladas, es decir, a la instancia

de la integracin social. Con ello, como tambin se ver, lo que en ltima instancia

ser puesto en cuestin es uno de los pilares fundamentales que conforman la auto-

comprensin normativa de la modernidad: la utopa de la autodeterminacin solida-

ria. Es la amenaza al supuesto de que los ciudadanos, reunidos en una comunidad

democrtica, pueden conformarsu medio social y desarrollar la capacidad de accin


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necesaria para esa intervencin, el desafo poltico que trae consigo la nueva cons-

telacin posnacional.

Recapitulando un poco todo lo dicho hasta aqu, tal como se expuso en la

primera parte, el mundo de la vida provee al empleo del lenguaje orientado al enten-

dimiento los recursos necesarios las energas ilocucionarias de vnculo capa-

ces de coordinar los planes de accin por medio de la formacin de una voluntad

consensuada. Sin embargo, esa capacidad de crear lazos que los actos de habla

tienen, esos procesos cooperativos de interpretacin, en un contexto de crecientedestradicionalizacin, vienen amenazados por una tensin irreductible entre factici-

dady validez. Con la racionalizacin del mundo de la vida, se incrementan los espa-

cios para el riesgo de disentimientoque representan los posicionamientos de afirma-

cin y negacin frente a pretensiones de validez normativassusceptibles de crtica.

En un mundo postradicional la integracin social ya no puede venir garantizada por

un consenso normativo bsico, que, como la conciencia colectiva durkhemniana,

tuviese carcter obligatorio sobre todos los sujetos de la comunidad. Si tal como la

entiende Giddens, la modernidad (y ms todava la globalizacin) es esencialmente

accin a distancia ana sistemticamente en un mismo espacio la familiaridad y

la extraeza, lo prximo y lo distante las zonas de solapamiento o convergencia

de las convicciones de fondo tienden a encogerse y a reducirse.

Con la excavacin de los contextos tradicionales de accin, por tanto, la prc-

tica comunicativa cotidiana tampoco puede ya hacer uso de la nocin de verdad for-mular ese complejo de convicciones que combinaba simultneamente la coercin

del poder aterrador y la fuerza vinculante de las convenciones propia de los dis-

cursos rituales. La tradicin disuelve su fusin de validez y facticidad, se tornan re-

flexivas al desbloquear la posibilidad para tematizar a voluntad cualquier tipo de sa-

ber puesto en cuestin. En consecuencia, la validez de una norma slo podr ser

alcanzada ahora esta es la clave de la teora de la accin de Habermas a travs


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de un desempeo argumentativo que se exponga a los criterios pblicos de raciona-

lidad propios del lenguaje orientado al consenso. En adelante, entonces, las convic-

ciones que se tornan problemticas slo pueden apoyarse o revisarse mediante ra-

zones (Habermas, 2001: 87) As, dada esta ausencia de garantas metasociales, el

peso de la integracin social se desplaza cada vez ms a las operaciones de enten-

dimiento intersubjetivo de actores para los que quedan irremediablemente separadas

validez y facticidad, es decir, la fuerza vinculante de las convicciones racionalmente

motivadas y la coercin ejercida por sanciones externas (Ibdem: 88).

En tal situacin, se agudiza el problema de cmo, en contextos de accin des-

ligados de autoridades sacras y liberados de instituciones fuertes, tradiciones dife-

renciadas y vueltas reflexivas pueden integrarse socialmente, si crece, a la vez, el

riesgo de disentimiento. Cuando la comunicacin se desanclay rebasa el crculo de

los presentes, se hace ms difcil comprender y ms fcil rechazar. La improbabili-

dad acta como barrera de desmoralizacin, quien considera que una comunicacin

no tiene esperanzas, la abandona. Finalmente, entonces, cuando la anticipacinde

consenso ya no es relevante, cuando la resolucin del conflicto excede al uso del

lenguaje ordinario, se abre el paso a la accin instrumental (en general, regulada por

el dinero y el poder administrativo), orientada al propio xito de cada uno. Este es un

factumde las sociedades modernas: existe una creciente multitud de interacciones

estratgicas que socioestructuralmente resultan imprescindibles (Habermas, 2001:

88).

Pero siguiendo a Weber y a Durkheim (como indudablemente tambin a Par-

sons), para Habermas, los contextos de interaccin no pueden cobrar continuidad

slo bajo el influenciamiento mutuo de actores orientados a conseguir sus propias

metas; no es posible formar rdenes estables por medio de un tipo de integracin

que corra exclusivamente a cargo de los imperativos sistmicos. Es preciso (y esto

nopor exigencia tica) que la sociedad quede integrada en ltima instanciaa travs


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de la accin comunicativa (Habermas, 2001: 88). Para ello, en un mundo de la vida

profundamente racionalizado, las normas tendran que presentarse con una autori-

dad mediante la que la validez quedase de nuevo dotada de la fuerza de lo fctico.

La solucin de este enigma la encontramos en ese sistema de derechos que dota a

libertades subjetivas de accin de la coercin del derecho objetivo (Ibdem: 89).

El derecho, para Habermas, por tanto, es algo ms que un sistema social es-

pecializado autonomizado del resto de los sistemas y del mundo de la vida en vir-

tud de su propio cdigo autorrefencial (su criterio de validez), pues viene adesempear en las sociedades modernas una funcin elemental que ya no puede

ser satisfecha desde ninguna otra instancia: la integracin social(por oposicin a la

integracin sistmica), la regulacin normativa de las interacciones estratgicas. En

este sentido, si bien la ley jurdica obtiene su legalidadde la coercin a la obediencia

respaldada en la amenaza de la violencia estatal, su legitimidadla validez mo-

ral, el reconocimiento no coercitivo, tiene como origen la presuncin de racionali-

dad emanada del consenso entre voluntades autnomas, del acuerdo comunicati-

vamente alcanzado dependiente de las estructuras deliberativas del Estado constitu-

cional.

De ah que el concepto mismo de derecho moderno lleve ya en su germen la

idea democrtica: el concepto jurdico de autolegislacin adquiere, en el Estado

constitucional democrtico, una dimensin polticahasta transformarse en el concep-

to de una sociedad democrtica que acta sobre s misma. El acento se pone deeste modo en el ejercicio pleno de la soberana popular, que ya no queda marginada

al papel de mero espectador de las decisiones polticas sino que asume el deber de

participar plenamente en su autodeterminacin. Como se ve, cuando se halla inserto

en una cultura poltica liberal, es el mismo proceso democrtico, entonces, el que

acta como garante de la integracin social. En una sociedad funcionalmente dife-

renciada, slo una formacin deliberativa de la opinin y la voluntad de los ciudada-


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nos constituye al finalel medio del que surge un tipo de solidaridad, abstracta y jur-

dicamente construida, que se reproduce a travs de la participacin poltica (Ha-

bermas, 2000a: 103).

En este sentido, frente a cierta rigidez disciplinariaque en el orden institucio-

nal consolid el capitalismo de posguerra, la globalizacin presenta un potencial libe-

rador. Desencadena una dinmica modernizadora que presiona hacia la apertura

ese orden social, burocrtica y estatalmente organizado. El impulso de disolucin

que parte de la expansin y la densificacin de los nuevos mercados, de los mediosde comunicacin, de las vas comerciales, del contacto entre distintas tradiciones

donde la apertura por s misma posee el significado de una experiencia de creciente

ambigedad, promueve la desintegracin de dependencias slidas o, considerado

retrospectivamente, formas autoritarias de dependencia. Por estas razones, para

Habermas, parte de los efectos que arrastran consigo las tendencias globalizadoras,

a saber, la creciente diferenciacin en las forma de trato y en las mentalidades, (...)

y, sobre todo, la creciente autonomizacin y a la vez individualizacin a la hora de

configurar la propia vida, confieren a la progresiva disolucin de la modernidad orga-

nizada un cierto encanto (Habermas, 2000a: 116).

La expansin de las redes globales poseen un potencial subversivo y libera-

dor, para Habermas eso es innegable. Ahora bien, porque se trata de una dinmica

autonomizada y desbocada, sus observaciones tendern nuevamente a reeditar

la tesis sobre el principio contradictorio de la racionalizacin europea. En este senti-do, las conclusiones estarn atravesadas por la tensin entre modernizacin y mun-

do de la vida; por la pugna, propia de las sociedades modernas, entre los dosimpe-

rativos de integracin: el sistmico y el social (comunicativo).

Antes de continuar, es preciso hacer aqu una importante aclaracin. Frente al

vicio de unilateralidad que pretende achacarle Giddens, es justo reconocer que en

los anlisis de Habermas no existe tal determinismo histrico-teleolgico. La moder-


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nizacin no corre slo en una direccin: para el caso, la colonizacin de las rela-

ciones comunitarias por parte de los sistemas funcionales. La racionalizacin, por el

contrario, es un proceso ambivalente (dialctico); se desarrolla por medio de una

dinmica en la cual coexisten tendencias contrapuestas que proceden de una misma

unidad. Con esto, Habermas tambinse distancia del concepto clsico de la moder-

nidad desarrollado por Weber y la Escuela de Frankfurt. En su teora de la racionali-

zacin, la oposicin abstracta entre una sociedad disciplinaria y la vulnerable subje-

tividad del individuo, al traducirla a conceptos intersubjetivistas, (...) es sustituida por

procesos circulares entre mundos de la vida y sistemas. Esto permite una mayor

sensibilidad respecto a la ambivalencia de la modernizacin social. Una creciente

complejidad social no provoca per seefectos alienantes. Puede tambin ampliar la

libertad de opciones y las capacidades de aprendizaje, pero slo si la divisin del

trabajo entre sistema y mundo de la vida se mantiene intacta (Habermas, 2000a:

195).

Y es a partir de sta ltima afirmacin de donde proviene la siguiente adver-

tencia: Si se quiere que una hornada liberalizadora de este tipo [los procesos de

globalizacin] no conduzca a patologas sociales, (...) los mundo de la vida que se

desintegran bajo la presin de su apertura deben clausurarse de nuevo, aunque con

horizontes ampliados (Habermas, 2000a: 111-112). Como ya qued aclarado, en su

dimensin cultural y personal, los mundos de vida postradicionales tienden a auto-

ajustarse frente a estos impulsos de disolucin amplificando, respectivamente, sus

espacios para la reflexividad y la individuacin. Ahora bien, como de inmediato se

ver, para Habermas, nada garantiza que los mecanismos de coordinacin normati-

va de las acciones (la integracin social), ahora liberados de instituciones tradiciona-

les, puedan alcanzar una nueva clausura poltica. Si, como bien insiste Giddens, la

contrapartida del desanclaje promovido por la globalizacin es siempre una recon-

textualizacin espacio-temporalmente ampliada de las prcticas, no necesariamente

esa relocalizacin, en lo que refiere a los mecanismos de integracin, deber quedar


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anclada en rdenes normativamente legitimados. Los sistemas funcionales, a travs

de los medios de control que prescinden de las estructuras de intersubjetividad,

tambin pueden coordinar estratgicamente (ahora a escala global) las secuencias

de accin. Con esta distincin, con este parntesis, Habermas busca distanciarse de

Giddens2.

Por eso, si bien es acertado destacar como tiende a hacerlo el liberalismo

el potencial subversivo de las redes globales frente a los dispositivos disciplinarios

del Estado social, no debemos por ello cerrar los ojos sugiere Habermas antelos costes de su transformacin o disolucin. Se puede ser sensible a la violencia

normalizadora de las burocracias sociales, sin tener que cerrar los ojos ante el pre-

cio escandaloso que exige una despiadada monetarizacin del mundo de la vida

(Habermas, 2000a: 116). En este sentido, el anlisis no debe perder de vista ni las

consecuencias liberadoras de la racionalizacin comunicativa del mundo de la vida

ni los efectos que genera una desatada razn funcionalista (Ibdem: 198).

Con la globalizacin, entonces, y este es el ncleo de sus observaciones-

se pone en marcha un cambio en la forma de integracin social (Ibdem: 111). Con

la ciega expansin de los mercados globales, los mecanismos de integracin social

tienden a ceder protagonismo frente a los imperativos de integracin sistmica. Co-

mo se ver a continuacin, de no recibir un contrapeso, el impulso global de aper-

tura que promueve la modernizacin desbocada termina por embestir las mismas

bases democrticas del Estado de derecho sostenido por el principio de la soberanapopular. Y, como a esta altura ya se sabe, desde el punto de vista de la sociologa

2En palabras de Habermas: Anthony Giddens ha definido la globalizacin como una intensificacinde las relaciones a escala planetaria que provoca una influencia recproca entre sucesos de carcterlocal y otros que acontecen en lugares bien distantes. (...) Aunque ciertamente el crecimiento de sis-temas y redes multiplica las posibilidades de contactos y comunicaciones, sin embargo, no provocaper se el ensanchamiento de un mundo compartido intersubjetivamente ni aquella concatenacindiscursiva de puntos de vista relevantes, temas y contribuciones a partir de los cuales se forman losespacios pblicos polticos (Habermas, 1999: 98).


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de Habermas, esta arremetida supone ni ms ni menos que menoscabar el (nico)

mecanismo de integracin social que ha de ser factible en la sociedad moderna.

Al respecto, si la soberana estatal ya no se concibe como un todo indivisible

sino como algo compartido con agencias internacionales, si la poltica nacional no

puede controlar los flujos econmicos, tecnolgicos, informacionales y culturales que

atraviesan su propio territorio, los principios de la democracia deliberativa, es decir,

el autogobierno y el consenso se vuelven problemticos: peligran al verse quebran-

tada la institucionalidad alcanzada en el marco del Estado-nacin. En este sentido,las crecientes interdependencias de la sociedad mundial ponen en cuestin la pre-

misa de que la poltica nacional, que todava es territorial, (...) pueda realmente coin-

cidir con el destino real de la sociedad nacional (Habermas, 2000a: 95).

Con la creciente presin hacia la apertura que promueven los mercados glo-

bales se rompe el equilibrio entre democracia y capitalismo. Los gobiernos naciona-

les pierden de manera cada vez ms acusada la capacidad de regular polticamente

el ciclo econmico. Y la poltica misma, ante este retraimiento, tiende al abandono

de los puntos de vista normativos. Se vaca el debate de su ltimo resto de sustan-

cia; la poltica nacional se acerca cada vez ms a una suerte de managmentque

procura la adaptacin a los supuestamente inevitables imperativos sistmicos del

mercado mundial. En su versin neoliberal, esta perspectiva funcionalista alcanza el

paroxismo: la propia lgica de la globalizacin econmica se impone para priorizar

las condiciones de competitividad empresarial de la economa nacional sobre otrasgarantas normativas, como, por ejemplo, la necesidad de flexibilizar el mercado la-

boral frente al empleo estable.

Aunque imperfecta, de ser posible resumir todo lo anterior bajo una frmula

concentrada, probablemente sera la siguiente: el dinero sustituye al poder (Ha-

bermas, 2000a: 105). Pero como se viene adelantando, este desplazamiento de la

poltica por parte de los mercados, no se da sin ms. Con la creciente mercantiliza-


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cin de los contextos comunicativos se deteriora el potencial de accin reflexiva; la

sociedad pierde progresivamente la capacidad para tomarse a s misma como objeto

potencial de su actuacin. Con el retraimiento de los espacios pblicos, merman las

posibilidades para desarrollar un distanciamiento normativo, y adquirir, por medio de

proyecciones de totalidad elaboradas colectivamente (polfonas y borrosas), la ca-

pacidad de reaccionar a percepciones de crisis. Y esto debido a una razn muy b-

sica: los mercados, por su misma racionalidad autorreferencial, estn sordos para

los ruidos externos que ellos mismos provocan; les es imposible responder a infor-

maciones que no vengan articuladas en el lenguaje de los precios.

Con el medio de control poder, sin embargo, no necesariamente sucede lo

mismo. En tanto mecanismo regulador de decisiones legtimamente consensuadas,

puedeoperar con una lgica distinta. Slo la organizacin del poder estatal, cuando

est institucionalizada democrticamente, puede quedar anclada en los rdenes y

esferas del mundo de la vida y ser conducida por el potencial de integracin que po-

see la solidaridad comunicativa. En sntesis, slo el poder es susceptible de ser

democratizado, no el dinero. Por lo tanto, [y sta es la conclusin del anlisis] las

posibilidades de un autocontrol democrtico desaparecen per secuando el meca-

nismo regulador de un determinado mbito social se traslada de un medio de control

a otro (Habermas, 2000a: 105).

Como se ve, no se trata de una cuestin menor; sin esa posibilidad inscrita

de manera fundacional en el horizonte mismo de la experiencia moderna se vacade contenido normativo la idea democrtica de autodeterminacin solidaria. Por eso

mismo, para que la sociedad recupere la capacidad de distanciarse normativamente

de s misma, impidiendo as que la promesa de la autodeterminacin se pierda en el

funcionamiento autorreferencial de las redes posnacionales; para que, en ltima ins-

tancia, la modernidad no abandone para siempre su autocomprensin universalista y

democrtica y se entregue con sus costes sociales a la vista a los imperativos


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de la racionalidad funcionalista, deberanreconstruirse umbrales protectores en el

intercambio entre el sistema y el mundo vital (Habermas, 1989: 423). Esa es la ms

elemental apuesta de Habermas para fundamentar sociolgicamente la necesidad

de hallar mecanismos que, teniendo por principio el consenso racionalmente (comu-

nicativamente) motivado, rehabiliten un funcionamiento equilibrado entre los impera-

tivos de la reproduccin simblica (mundo de la vida) y la reproduccin material (sis-

temas funcionales).

Caso contrario, de no ser posible una revitalizacin de los principios normati-vo-universalistas, lo que parecera avizorarse es el inexorable arribo de formas de

vida posmodernas: una sociedad que, por carecer de toda forma de socializacin

poltica, arroja a sus ciudadanos a un mundo de redes annimas en el que tendrn

que decidir segn sus propias preferencias entre opciones creadas en trminos sis-

tmicos. En este mundo postpoltico, las empresas trasnacionales se convierten en

el modelo de conducta3 (Habermas, 2001: 102). En otras palabras, para hacer fren-

3 La visin denigrante respecto de todo aquello que pueda aglutinarse bajo la mo-da/tendencia/idea/concepto posmodernidad, constituye sin dudas la marca distintiva con la que Ha-bermas ha intervenido en los escenarios polmicos ms determinantes de su trayectoria intelectual.El calificativo regresivoo neoconservador, con el que se juzga polticamente los resultados tericosproyectados desde tendencias insertas en alguna que otra variante del relativismo dominante ligadoal prefijo post (prefijo que, dada su extensin y vaguedad, alcanza a involucrar, en el uso haberma-siano, desde Heidegger a Bataille como antecedentes ms remotos, pasando por Derrida, Foucault yLyotard, hasta llegar recientemente a Rorty y los as llamados comunitaristas), merece, dada la se-veridad de la impronta condenatoria, una mayor amplificacin.En lo que entiende como una defensa en abstracto(des-dialectizada, podramos decir) del fragmento,de su radical e infinita alteridad, que el antimodernismo antepone al carcter siempre autoritario deuna totalidad cultural que serializa y uniformiza la multiplicidad de sus elementos, Habermas observa

una abrupta (y, a fin de cuentas, reaccionaria) clausura de la esperanza emancipatoriaque acompaade manera fundante al horizonte poltico de la modernidad europea. Por su intransigente aversinhacia todo tipo de configuracin universalista, por su horror al Uno y su consecuente tentativa derecaer en el autoritarismo de un nuevo Gran Relato, cualquier formacin de una voluntad comunitaria,cualquier praxis con pretensiones re-totalizadoras pinsese, siguiendo el viejo estilo hegeliano-marxista, en aquella promesa de reconciliacin de las particularidades en la unidad no-violenta de lomltiple: la utopa de la sociedad sin clases, es desestimada por considerarse expresin directa delcarcter totalitario de la racionalidad occidental, como nuevo indicio del imperialismo de una particula-ridad encubierta que pretende hacerse pasar por la totalidad. Por no poseer entonces ningn criterionormativo, ninguna posibilidad dado su contextualismo radical de fundamentacin para unacrtica que permita diferenciar, en trminos tericos (y por supuesto tambin polticos), lo tenido por


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te a la amenazante imagen de un mundo de la vida congelado bajo la ley del valor

(Habermas, 1989: 424), para contrarrestar la creciente subsuncin de la solidaridad

social (jurdicamente mediada) a la lgica del proceso de realizacin del capital, se-

ra menester que impulsos provenientes del mundo de la vida penetraran en la auto-

rregulacin de los sistemas funcionales (Ibdem: 429).

En la constelacin posnacionalemergente, as dadas las cosas, parecera im-

ponerse, por el contrario, una sociedad mundial completamente descentrada que

tiende a fragmentarse en un cmulo de orden de sistemas diferenciados, cuyas di-nmicas rebasan holgadamente los instrumentos de control jurdico-poltico de los

Estado-nacin. De ah que, desde la perspectiva de Habermas, exista, frente a las

consecuencias regresivas que sobre la esfera de la integracin social promueve el

verdadero o socialmente vigentede lo verdadero o racionalmente vlidoy aclaremos al respectoque la nocin misma de validez comporta en Habermas siempre un ndice de universalidad e incondi-cionalidad, pero se trata ahora de un absoluto fluidificado y convertido en procedimiento crtico, elposmodernismo, desde esta particular lectura habermasiana, termina por ser ideolgicamente cm-

plicede la realidad existente, al limitar polticamente las posibilidades para el autodistanciamiento y laautocrtica.Las virtudes de una supuesta Democracia de las diferenciasslogan ste con que ltimamente sereconocen polticamente las estrategias del posmodernismo neoliberal, Habermas las entiende enefecto como un mundo Postpoltico, es decir, como el advenimiento de un tipo de socialidad porfuera de la auto-organizacin de la polis, porque, como venimos diciendo, de la exclusiva exaltacinde la pura diferencia con todas sus contingencias, diseminaciones, textualismos y multiculturalis-mos a la moda, sean estas de clase (las menos), tnicas, religiosas o ecolgicas, no se sigue lanecesaria conformacin (sta s estrictamente poltica) de una voluntad comunicativamente articuladao consensuada capaz de mitigar la reproduccin instrumental del mundo de la vida. Se trata, comovenimos diciendo, de una praxis de autodeterminacin que, por venir justificadaen la simetra de ladeliberacin intersubjetiva, ya no se la entiende al modo de un supra-sujeto metafsico la sobera-na popular rousseauniana, por poner un caso emblemtico que reprime en su generalidad la sin-

gularidad de sus partes, sino como un proceso de formacin de la opinin y de la voluntad diferencia-do en s mismo. Lo que es decir: una voluntad poltica comunitaria enderezada hacia la proyeccin deuna forma de vida emancipada, legitimada en la reciprocidad tica inmanente a la praxis discursiva, yexpuesta, por lo tanto, al universalismo de los criterios pblicos de racionalidad. Para abusar de losconocidos trminos gramscianos, no nos referimos con ello a otra cosa que al necesario pasaje delmomento productivo al momento tico-poltico que

Paladino, F. - Las estructuras del mundo de la vida frente a la globalización. Una lectura desde...

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