La inteleccin de la justicia como virtud civil en Alberto Magno.

Tradicin, hermenutica y proyecciones en el Occidente escolstico

FERNANDO MARTIN

Becario CEFIM-UNCuyo

martindeblassi@hotmail.com

Resumen:

El presente estudio forma parte de un proyecto de investigacin ms amplio concerniente a

la traduccin y comentario de textos latinos medievales referidos al tratamiento de las virtudes

cardinales. En esta oportunidad, ser considerada la definicin de la justicia como una virtud

moral eminentemente civil en el comentario elaborado por San Alberto Magno a la Distincin

XXXIII del tercer libro de las Sentencias del maestro Pedro Lombardo. Dicha virtud, frente a

algunos aspectos culturales directamente relacionados con el patrimonio de la tradicin

clsica, se estima, incluso, como ms significativa que el resto de las virtudes cardinales. Si se

advierte que durante los siglos del Alto Medioevo el esclarecimiento conceptual de virtus

moralis entraa, por lo dems, un cometido ineludible dentro de los mbitos instituidos para

desempear el officium especfico del ordo laicorum, es dable observar una continuidad

doctrinal entre este perodo y la ulterior sistematizacin realizada con respecto al

conocimiento circunscripto dentro de los parmetros del orden prctico. Tal prolongacin

permitira una comprensin integral en torno a la conformacin de una tica cristiana,

ocupada en la elucidacin del orden del obrar que se determina con arreglo a un principio e

impulsada por la recuperacin paulatina de las obras de Aristteles, aunque posibilitada

histricamente por las declaraciones tericas previas que fueron expuestas durante el Alto

Medioevo.

Palabras claves: justicia, virtus moralis, ordenamiento civil, conocimiento prctico.

Introduccin

En el ao 1215, con la celebracin del IV Concilio laterano, se asiste a un especial

fortalecimiento pastoral, promovido por Inocencio III, que procuraba afianzar las relaciones

eclesisticas para con cada cristiano en particular. Fruto de esta reglamentacin fue el

abundante surgimiento de nuevos gneros de textos pastorales preparados y esbozados,

2

fundamentalmente, por las rdenes mendicantes a fin de cooperar con ello en la

consolidacin de esta indita empresa que haba definido el Concilio. Es por ello que telogos

franciscanos de la talla de Alejandro de Hales (1245) o de San Buenaventura (1274), junto

con otros tantos, suelen ser unos de los pensadores ms influyentes en la contribucin de la

redaccin de textos que transmitiesen conocimientos bsicos de teologa y tica. En efecto, la

profusin de catlogos de virtudes y vicios (principalmente de las virtudes teologales y

cardinales y de los siete vicios capitales), jerrquicamente analizados, constituy un

ingrediente ms que importante para la configuracin expositiva de una tica cristiana

organizada lgicamente1.

A esto se sum la ntegra labor de una sistematizacin de todo conocimiento en el orden

prctico impulsada, en el Medioevo latino, a raz de la recuperacin in crescendo de las obras

de Aristteles quien haba proporcionado la disposicin epistmica de un saber ocupado en el

esclarecimiento de los asuntos que se siguen en el orden del obrar humano. En este marco,

durante el ao 1245 se publicaba la versin integral de la tica Nicomquea (E.N. de aqu en

adelante) compilada por Roberto Grosseteste. Esta traduccin permiti superar las lagunas

existentes en las versiones parciales que circulaban en el siglo precedente y, por lo dems,

ejerci una influencia decisiva en el estudio de la doctrina presentada por el Estagirita en los

Libros que primariamente no se conocan, dentro de los cuales se contaba el Libro V dedicado

a la justicia2. La versin de la E.N. publicada por Grosseteste contribuy en gran medida a

encauzar este ejercicio reflexivo de incorporacin y re-significacin original de elementos

doctrinales clsicos. Uno de los tantos principios que acuaron los medievales fue, sin lugar a

dudas, la doctrina sobre la naturaleza de las virtudes cardinales y, en especial, de la justicia y

lo que le corresponde por s. A su vez, una de las tantas expresiones afanada en establecer una

reflexin organizada con respecto a esta virtud, lo constituye el Comentario3 de Alberto

Magno a la Distincin XXXIII4 del III Libro del Ordo Sententiarum del Maestro Pedro

Lombardo.

1. Composicin estructural del comentario

1 Cfr. DIEM, Albrecht, Virtues and vices in early texts on pastoral texts, En: Franciscan Studies, vol. 62, 2004,

p. 193-198 (pp. 193-223). 2 Cfr. TARABOCHIA CANAVERO, Alessandra, Da habitudo ad habitus. A proposito della gisutizia metaphorice

dicta in Alberto Magno e Tommasso dAquino, en: Rivista di filosofia Neoescolastica 84 (1992) pp. 608 y ss. 3 Las citas y notas proceden de la edicin crtica ALBERTI MAGNI -Ratisbonensis Episcopi, Ordinis

Praedicatorum-, Commentarii in III Sententiarum en: Opera Omnia, volumen vicesimum octavum. Cura ac

labore Steph Caes. Aug. Borgnet, Ludovicum Vivs, Biblipolam Editorem, Pariis, 1894. 4Petri LOMBARDI -Episcopi Parisiensis-, Sententiarum Libri Quatuor, Louis Vivs diteur, Paris, 1892, pp. 516-

517.

3

El escrito que me ocupa comprende el siguiente desarrollo analtico. Como es habitual en

algunos autores escolsticos, Alberto comienza presentando el texto de la distincin que ser

comentada y se titula tal como aparece en el cuerpo de las Sentencias: De virtutibus

cardinalibus. Adems, el documento ofrece un subtulo: De quatuor virtutibus principalibus,

posiblemente incluido por el propio comentarista. Seguidamente, un apartado bajo el ttulo

Divisio textus explicita las tres distinciones que han sido consideradas por el Maestro a

propsito de la materia en cuestin. Dice:

Aqu considera el Maestro una nica y breve distincin en relacin con las cuatro virtudes cardinales. De ellas seala aproximadamente bajo un

mismo captulo, tres cosas distintas, i. e., sus definiciones singulares, por

qu se denominan cardinales y si acaso permanecern en la vida eterna. Por

otra parte, debe ser indicado que [lo concerniente a] la naturaleza de la

virtud en general ha sido expuesto en el Libro II de las Sentencias.5.

Luego de haber determinado la finalidad que persegua el Maestro Lombardo y los

principales puntos tratados por l, Alberto Magno seala los pasos sucesivos que pretende

transitar para deslindar conceptualmente el contenido propio de la cosa misma, en este caso,

las propiedades cualitativas de las cuatro virtudes cardinales. En efecto, el sendero trazado por

Alberto para adentrarse en un examen minucioso referido a estas virtudes cardinales, se puede

observar a partir de lo siguiente:

No obstante esto, aqu buscamos de estas cuatro virtudes, a saber, primero, lo referido a su nmero y necesidad; segundo, por qu se llaman

cardinales, tercero, lo referido a las definiciones que establece el Maestro y

cuarto, si acaso permanecern en la vida eterna o no.6.

Aqu es preciso reparar en un detalle que hace al ncleo constitutivo no slo del tema que

se est tratando, sino, por lo dems, de lo concerniente al comentario en sentido genrico, es

decir, en cuanto instrumento literario que pretende presentar ordenada y jerrquicamente la

inteligibilidad propia de un tema especfico. Esta aclaracin se desprende del hecho de que, al

momento de interrogarse por la originalidad comprendida en todo comentario del perodo

escolstico, pareciera que dicho documento estuviera reducido a repetir o simplemente

exponer analticamente el desarrollo elaborado ya por el autor que se comenta. De este modo,

5 ALBERTI MAGNI, Commentarii in III Sententiarum..., p. 605.

6 ALBERTI MAGNI, Commentarii in III Sententiarum..., pp. 605-606.

4

la tarea del comentarista se limitara nicamente a mediar sin ms el esfuerzo anteriormente

desempeado por otro. Asimismo, las Sumas y Sentencias vendran a ser las autnticas

empresas racionales por reunir en un compendio organizado, sistemtico, la totalidad del

saber. Sin embargo, esta observacin apenas inmediata podra tener asidero suficiente slo en

quien no hubiera realizado la experiencia de la lectura detenida en un escrito con tales

caractersticas. Como bien dice Aristteles en su Per Hermeneas: el que habla detiene el

pensamiento y el que escucha descansa. En este sentido, el cometido perseguido por todo

comentario estriba en instaurar un dilogo fecundo con las verdades expuestas por el autor

que se pretende comentar. Conforme con el propsito de este trabajo, el comentario de

Alberto Magno entraa el rigor hermenutico no slo por comprender qu sea la virtud

cardinal, sino tambin por presentar a sus contemporneos una verdad acuada

temporalmente en el continuo de una tradicin. As entonces, va emergiendo desde este

encuentro entre Alberto y Pedro Lombardo, un nuevo despliegue vital que se adentra en la

cosa misma y coloca en su verdad las consideraciones que haban sido anteriormente

analizadas por el Maestro. Por ello el mutuo intercambio de bienes redita en beneficio de un

cuerpo mucho ms amplio y extenso. Consecuentemente, hay que afirmar con firmeza, frente

a algunas aseveraciones vertiginosas, que esta fuente es, stricto sensu, original en su ms

prstino significado y no una simple repeticin de ideas formuladas por otro. La estructura

lgica del texto da cuenta de ello.

El Artculo I, De nmero de virtutum cardinalium, est compuesto por once objeciones y

sus correspondientes respuestas. El Artculo II, Quare istae virtutes vocantur cardinales?,

encierra seis objeciones y una pregunta que ser contestada luego de las soluciones a las

objeciones planteadas. En el Artculo III, De diffinitionibus virtutum cardinalium, se puede

apreciar cmo el autor sondea cada una de las definiciones propuestas para cada virtud

cardinal en el texto inicial. Finalmente, el Artculo IV titulado An virtutes cardinales

remanebunt in patria?, incluye cuatro objeciones con sus correspondientes soluciones.

2. Tratamiento de la virtud de la justicia en el escrito de Pedro Lombardo

A lo largo de toda la Distincin, el Maestro Lombardo establece algunas consideraciones

significativas en torno a la virtud de la justicia. En efecto, se puede observar ya en sus lneas

iniciales cmo al enunciar las cuatro virtudes, aparece en primer lugar la justicia frente a la

prudencia, la fortaleza y la templanza. Citando a San Agustn asevera que la justicia se realiza

cuando sobrevienen las desgracias, mientras que la prudencia cuando se previene de las

5

insidias, la fortaleza cuando se soporta con entereza las contrariedades y la templanza cuando

son moderados los deseos torcidos7. En este sentido, el papel de la justicia estara referido

intrnsecamente al obrar rector que se determina de los asuntos correspondientes al bien

comn. Las otras tres virtudes tambin ocuparan un desempeo ineludible en esta obra, si

bien supeditadas al ejercicio moderador de la justicia.

Por otra parte, se menciona que algunos autores han planteado la posibilidad de una

cesacin en la actividad de la prudencia, fortaleza y templanza cuando se haya ingresado en la

vida eterna; mas la justicia, como es inmortal, sera perfeccionada en mayor grado y no

dejara de existir en la bienaventuranza gloriosa. El argumento sustentado para esgrimir

semejante afirmacin radica en el hecho de que siendo propio de la justicia estar sometido

bajo la autoridad de quien gobierna, en la vida eterna nicamente se estar contemplando la

divina naturaleza ante cuya majestad ningn bien podra ser mayor, pues esta naturaleza

divina ha criado a todos y ha instituido sabiamente las especies. De modo tal que la justicia no

podra cesar en aquella bienaventuranza, antes bien debiera llegar a ser plenamente sublime.

Sin embargo, el Maestro Lombardo sugiere que las otras tres virtudes no cesarn sino que

tendrn otro empleo diferente del que tuvieron en la existencia terrena, ya que el objeto propio

de cada uno de estos hbitos conformados por la razn no existir all donde no se

experimente padecimiento alguno8. Para reforzar esta tesis, cita a Agustn y Beda

respectivamente, quienes esclarecen la permanencia de tales virtudes en las almas de los

ngeles y los santos aunque de un modo diferente del que lo poseen los fieles en la tierra9.

Por de pronto, un detalle medular en relacin con esta materia consiste en que slo cuando

se ha distinguido la inmortalidad de la justicia, es posible plantearse luego la permanencia en

la vida eterna respecto de las tres virtudes restantes. En rigor, la inmortalidad misma de la

justicia es un hecho, puesto que no habr diferencia entre el bien alcanzado aqu en la tierra

por su intermedio y el autntico Summum Bonum contemplado eternamente. Aunque, si las

cuatro virtudes en conjunto constituyen una unidad segn el sujeto que las realiza, cabra la

posibilidad de interrogarse por la permanencia de las otras tres que se encuentran ligadas

necesariamente a la justicia. Dice el Maestro:

Por esta razn, las obras de las virtudes habrn sido necesarias en esta vida mortal, como as tambin la fe en relacin con la cual deben ser

referidas al pasado. Aqu dice claramente Agustn que las virtudes

7 Petri LOMBARDI, Sententiarum Libri Quatuor..., p. 516.

8 Petri LOMBARDI, Sententiarum Libri Quatuor..., p. 517.

9 Petri LOMBARDI, Sententiarum Libri Quatuor..., p. 517.

6

mencionadas anteriormente existirn en lo venidero, aunque tendrn otra

aplicacin que la misma que tuvieron en aquel tiempo. A esto, Beda asiente

al sealar sobre el xodo: Las columnas ante las cuales fue colgado el velo, son las potestades del cielo junto con las cuatro eximias y gloriosas virtudes,

es decir, fortaleza, prudencia, templanza y justicia. Estas son conservadas en

el cielo por los ngeles y por las almas de los santos de otro modo que aqu

por las almas de los fieles.10.

3. Tratamiento de la virtud de la justicia en el cuerpo del comentario

Alcanzado este punto, pareciera que el desarrollo del comentario estuviese circunscripto a

continuar una puntualizacin ms precisa en orden a las ideas previamente expuestas por

Pedro Lombardo. Sin embargo, con una sutil clarividencia, Alberto Magno supera la mera

exgesis y emprende un autntico esfuerzo sistemtico a fin de otorgar rigor conceptual e,

incluso, purificar por medio de continuas objeciones, ciertas afirmaciones que, al menos por

su vaguedad, corren el riesgo de prestarse a confusin. Como se ha mencionado

anteriormente, el celo inteligible por parte de Alberto para desarrollar esta doctrina desde

dentro de s misma, va descubriendo por medio de un discurrir racional el ordenamiento de las

propias categoras que conforman un saber referido a la moralidad de los actos humanos.

La definicin de justicia es tratada recin en el Artculo III donde el Autor hace hincapi

especial en la definicin tradicional que reza la justicia es dar a cada uno lo que le es debido.

Si bien Pedro Lombardo ha citado a Agustn para aludir a la justicia como la virtud

propiamente determinable cuando sobrevienen las miserias, lo ha realizado segn la

conformidad con Cristo en quien las virtudes existieron en grado mximo. No obstante, tal

observacin general no excluye la propiamente especfica que le corresponde de suyo a la

justicia en cuanto tal.

En las soluciones presentadas a las objeciones del Artculo I, Alberto Magno seala que la

virtud civil concerniente al buen estado de la ciudad es sustancial. Por su parte, designa dos

condiciones para establecer un buen ordenamiento de los ciudadanos: el hbito que por la

razn determina el recto obrar y este mismo hbito en obra [en actividad]. Consiguientemente,

este hbito hallndose en la posesin concreta de s, i. e., en la actividad que le es ms propia

por naturaleza, es la prudencia y no la justicia. Pues la prudencia, siguiendo a Agustn, elige

con discernimiento lo necesario en orden a un fin determinado. En este punto el Autor realiza

una aseveracin que se aleja completamente de lo estimado por el Maestro respecto del orden

10

Petri LOMBARDI, Sententiarum Libri Quatuor..., pp. 517.

7

jerrquico de las virtudes, al mismo tiempo que amenaza con desmoronar todo el edificio del

tema que aqu se est exponiendo. Aunque aclara:

[...] segn lo que se exige, es bueno y ptimo que ella se encuentre en las dificultades, en relacin con la cual se halla toda virtud, porque en los

tiempos fciles no necesita el hombre un hbito rector, pues l mismo se

basta. En cambio, concierne a s mismo y al prjimo, segn el orden de la

recta razn, poseerla de buen modo [en buena medida]..

Entre tanto, la justicia, sobre la base de la prudencia, es el hbito regente conforme con la

razn misma de una deuda, pues no hay otra disposicin prctica capaz de ocuparse en el

orden del derecho. Adems, la realidad efectiva de dicha virtud implica una doble dificultad, a

saber, segn el tacto en el deleite natural o bien segn dificultades provocadas externamente

tales como la guerra. Con respecto a lo primero el hbito regente es la templanza, con

respecto a lo segundo, la fortaleza. As, quedan diferenciadas las cuatro virtudes principales

de acuerdo con la razn que, en el plano moral, se dispone en orden al bien comn y el buen

gobierno de los ciudadanos. Seguidamente, en la respuesta a la novena objecin, el Autor

confirma que el orden especfico de la civilidad, es el orden conforme con el derecho y el

deber y los asuntos supeditados a ellos. En algunos casos alcanza con la reprensin del

prjimo para no ir luego a comparecer delante del legislador. No obstante, en este plano no es

adecuado hablar de virtud civil stricto sensu, sino slo en sentido anlogo. Por ello, las

diversas manifestaciones de justicia podran ser tomadas de las mltiples razones que contiene

lo debido en cuanto causa normativa del orden civil que se va realizando en cada una de sus

formas diferenciadas. En este sentido es posible hablar de una justicia natural, una justicia

distributiva y una justicia positiva y, si bien cada una obra segn un principio que les propio,

su inteligibilidad esencial responde al bien en sentido absoluto como fin de su ms plena

realizacin.

Al finalizar este Artculo, en la respuesta a la onceava objecin, Alberto Magno estipula

que la justicia debe ser entendida en cuanto movida por el amor, aunque el amor no sea una

virtud concretamente civil. Nombrando a Aristteles, va explicando que el amor desea aquello

que la virtud alcanza y posee. La preeminencia de la caridad en relacin con el anlisis de las

virtudes cardinales, es nuevamente considerada en el Artculo II donde el Autor plantea la

objecin de que si todo el cuerpo de virtudes se sustenta sobre la base de las llamadas

cardinales, pareciera que nicamente la caridad rene esta denominacin [...] puesto que ella

sola, como es en efecto el hbito ms nutrido, parece hacer todo el bien posible en la vida del

8

hombre.. Sin embargo, el autor explica que las virtudes cardinales subordinan el conjunto de

virtudes que existen en orden a un fin circunstancial o propio de la vida del hombre. Desde

esta perspectiva, Aristteles las califica como el cardo donde se desenvuelve la vida humana

segn el estado civil y el estado del bien. Por consiguiente, debe decirse que la caridad no es

el principio sobre la base del cual deben ser reducidas otras virtudes particulares, como es el

caso de la misericordia y la religin que se encuentran supeditadas a la justicia. Antes bien, la

vida humana es llevada a plenitud en orden a la caridad como a su fin ltimo y principio

mismo de su dinamismo interior, pero no como a un hbito rector.

No obstante esto, cuando la justicia no se dice en sentido absoluto [simpliciter], debe ser

entendida en sentido posterior porque ella cae en un orden civil previamente establecido

segn circunstancias y sucesos particulares. De este modo, tal clase de justicia persigue un

orden en favor del ciudadano comn pero sin mayores determinaciones. Slo cuando se es

capaz de superar este enfoque contingente y contemplar la obra de la justicia como una

manifestacin del amor que mueve desde s, es posible considerar la comunidad civil como un

todo armnico, vivo, y habitndolo, crecer a travs del sucesivo impulso dinmico de la

caridad, el cual tendr su culmen definitivo en la patria celeste, la plis autntica en cuyas

fortalezas y almenas conviven sin dolores los ciudadanos legtimos del Amor en persona.

En la respuesta a la sexta objecin del Artculo II, el Autor se ocupa en una aproximacin a

las relaciones y posiciones que presentan las cuatro virtudes entre s. A partir de aqu

comenzar una indagacin en relacin con el ordenamiento jerrquico contenido entre las

virtudes, una minuciosa observacin que ser formulada definitivamente en el Artculo III

concediendo as una solucin racionalmente satisfactoria a la presunta apora que se

experimenta cuando se trata de puntualizar la primaca de la prudencia o la justicia en cuanto

virtudes civiles. San Alberto Magno afirma que ninguna de ellas es ms cardinal que otra,

sino que una puede ser ms general que otra segn su materia. Asimismo, toda virtud poltica

en relacin con su materia determina una razn especial, as como la fortaleza determina la

razn de lo arduo y lo firme por la gracia del bien, y la templanza la razn propia de lo bello

en relacin con la restriccin de los deleites carnales. Sin embargo, la justicia permite tener

una materia ms general que las pasiones adquiridas o innatas, como as tambin se ocupa en

una intencin especial propia del deber que se ordena por el derecho natural o humano.

Por otra parte, la ms general de materia entre todas ellas es la prudencia porque su materia

prevalece para la obra moral y establece especialmente lo que debe ser elegido respecto de la

recta razn del bien civil. En este punto se vuelve a confirmar lo que Alberto haba

distinguido anteriormente en el Artculo I con respecto al ordenamiento jerrquico entre las

9

virtudes, aunque contina alegando que as como la razn se tiene en otras potencias

ocasionadas, as tambin sucede con el hbito que perfecciona la razn porque ella es

conforme con un hbito regente cuya materia general es determinable por la obra.

Consecuentemente, la cardinalitas de las virtudes se corresponde con su fin propio de acuerdo

con su materia. A esto, se agrega en la respuesta a la objecin final que se llaman cardinales

porque las virtudes inferiores se subordinan a los fines de ellas, adems, las principales

vienen a ser aquellas que establecen lo que por s mismo es propio de la virtud y las virtudes

civiles o polticas son las que velan por el bien de una misma especie en el orden de los

ciudadanos.

Finalmente, en el Artculo III se plantea la sntesis con respecto al orden en el que deben

distinguirse las virtudes cardinales entre s. Curiosamente, la respuesta a la quinta objecin es

un tanto ms extensa y rigurosa que otras, asunto que otorga una peculiar seriedad al tema en

cuestin. El Maestro Lombardo ha colocado la justicia en primer lugar, luego la prudencia, la

fortaleza y la templanza. Por otra parte, el Libro de la Sabidura enuncia primero la sobriedad

o templanza, luego la prudencia, justicia y fortaleza. A este punto Alberto responde que las

virtudes pueden ser consideradas de dos modos, a saber, en relacin con el subjectum y en

relacin consigo mismas. Por s mismas poseen dos constitutivos diferentes en relacin con

aquello de lo que sea virtud, estas son la dificultad y el bien. Pueden, entretanto, ordenarse

segn razones de dificultad o segn razones en poder de la razones del bien. Si se emplea el

primer modo, la fortaleza es primera y la templanza segunda, la prudencia tercera. En esto,

contina Alberto, es ms difcil elegir con sagacidad las distintas obras que retribuir a cada

uno segn lo que le corresponda. Sin embargo, si se ordenan conforme con el bien que se

realiza en ellas, entonces, como prueba Cicern en el Libro I De Officiis, el bien de la justicia

es para todos lo mejor bajo cuya causa los bienes particulares y tambin las prcticas de las

otras virtudes deben estar orientados. As, por lo tanto, la justicia ser primera, la templanza

ser la segunda, la fortaleza, tercera y la prudencia, cuarta.

Pero si la virtud es considerada en orden al sujeto en quien existe, entonces primero es la

prudencia, segundo la templanza, tercero la fortaleza y por ltimo la justicia. En efecto, no se

hace una recta obra si no ha habido antes una recta eleccin, as como no existe un fuerte en

las adversidades que se haya resuelto por dominar los placeres. Por lo tanto, la prudencia es la

primera y la templanza debe ubicarse antes que la fortaleza.

Conjuntamente, el Libro de la Sabidura presta atencin a que algo de la templanza se halle

antes que la prudencia, porque si las moderaciones no se realizan segn un motivo espiritual,

no habr un juicio de recta eleccin. La templanza, por tanto, es primordial segn el acto. A

10

su vez, segn el acto la justicia antecede a la fortaleza, a tal punto que aquella es el bien

comn siempre mejor que algo particular.

4. Continuidad en la tradicin

Algunos especialistas han afirmado que los siglos previos a la entrada en escena de

Aristteles en el Medioevo, desarrollaron una reflexin, sino pobre, al menos imprecisa en

relacin con la virtud de la justicia. Se ha declarado tambin que los telogos pertenecientes a

estos siglos entendan la justicia en el sentido de bondad moral en toda su extensin posible,

es decir, dentro de un horizonte teolgico y de las mutuas relaciones derivadas a partir de la

caridad11

. Sin embargo, el hecho de que sea dificultoso hallar documentos acadmicos o

tratados sistemticos de, en este caso, doctrina moral, tal imposibilidad no estara autorizada

en lo ms mnimo para esgrimir que, por razones de tal ausencia, el pensamiento tico no

haya sido desarrollado en los siglos mencionados. Al menos durante el Alto Medioevo, se

observa que los pensadores latinos recibieron el legado de la tradicin literaria por otra va.

De hecho, si bien los maestros carolingios, para la confeccin de sus specula principis, no

posean como referencia inmediata los textos de Aristteles, orientaban la mirada hacia los

maestros de Roma: Cicern, Sneca, Marco Aurelio quienes, como depositarios ellos mismos

de un patrimonio cultural enriquecido con algunos elementos peculiarmente heredados del

mundo griego, lo transmitieron al mundo latino posterior12

. Por consiguiente, en su De

Rhetorica, Alcuino presentar una definicin de virtud inspirada en el De inventione13

de

Cicern y precisada desde el sentido que adquiere la vida virtuosa en los lmites de la vida

cristiana. Conservando la nocin de habitus explicitada por el Orador romano, Alcuino

enriquecer dicho contexto con todos los calificativos concernientes a una moral estrictamente

cristiana14. Dice: La virtud es el hbito del espritu, el decoro de la naturaleza, la razn de la

vida, la piedad de las costumbres, el culto a la divinidad, el honor de los hombres, el mrito de

la eterna beatitud15.

11

Cfr. TARABOCHIA CANAVERO, Alessandra, Da habitudo ad habitus..., pp. 610 y ss. 12

Cfr., DIEM, Albrecht, Virtues and vices in early texts..., pp. 195-196. 13

Cfr., CICERO, M. Tullius, De inventione, II, 53-54, d. F. Stroebel, Leipzig, 1915, pp. 145-149 : Virtus est animi habitus, naturae modo atque rationi consentaneus. 14

Cfr., DUBREUCQ, Alain, Alcuin, de York Tours. criture, pouvoir et rseaux dans l`Europe du haut Moyen

ge, Annales de Bretagne et des pays de l`Ouest, t. 111, n. 3, Universit de Haute-Bretagne-Rennes 2, 2004, p.

270 (pp. 269-287). 15

PL 101, 637 B: Virtus est animi habitus, naturae decus, vitae ratio, morum piestas, cultus divinitatis, honor

hominis, aeternae batitudinis meritum.

11

Adems, durante los ss. VIII-IX, la organizacin de la sociedad establecida por la

Christianitas se corresponde con una clasificacin bipartita (Iglesia-mundo) junto con otra

tripartita (clrigos-monjes-laicos). Este ordenamiento responde a la teora de los rdenes,

fijada definitivamente por el papa Gregorio Magno, cuyos antecedentes se remontan a la

incorporacin del trmino ordo en el s. III para designar una categora particular del cristiano,

calificada segn la dignidad que ocupaba dentro del ordenamiento total. Por lo tanto, en el

seno de la Cristiandad, se van perfilando dos categoras bien definidas de cristianos: los

consagrados (monjes y clrigos) y los seglares (laicos)16

. De este modo la funcin del laicado

en la poca carolingia se sostena sobre la base de dos polos: uno, el reconocimiento del

ministerio eclesial de los potentes; otro, el reconocimiento de la secularidad como dimensin

natural del laico, elemento caracterstico y unificante de su estado de vida. En la secularidad

se encontraba una referencia ontolgica y tica centrada en el manejo de las cosas creadas, el

buen uso del matrimonio, de las riquezas y del poder17

. De ello se sigue que, en el ministerio

pastoral ejercido dentro de sus dominios, el laico potens (fidelis coniugatus) deba asumir

responsablemente la custodia de la iustitia comunis y la defensa de la Iglesia.

Un claro ejemplo de la funcin desempeaba por el ordo laicorum lo constituye el Liber

Manualis Dhuodane18

apreciado por los estudiosos como el nico speculum principis que

haya sido escrito por una seglar. En el curso de sus pginas, la Duquesa de Septimania se

ocupa en la consideracin de las cuatro virtudes cardinales y cabe mencionar una clasificacin

novedosa realizada por ella puesto que otorga primaca a la iustitia y no a la prudentia, al

mismo tiempo que le confiere un sentido original entendindola como justicia aqu en la

tierra, es decir, como equidad. Ya Alcuino haba considerado este punto de capital

importancia porque la nocin de justicia implicaba necesariamente la delimitacin de la

nocin de nobleza. De este modo, Alcuino introduce el examen propio de la nobleza de alma

en relacin con la justicia en su acepcin de justicia equitativa (epiqueia), funcin central

cuando se trataba del honor de un noble carolingio19

. Razonablemente, la justicia en cuanto

rectitud del obrar encaminada a realizar el recto bien hacia otro cuando, de la relacin

existente del todo con las partes, se legitima la relacin de bienes entre semejantes, concentra

sus diferencias como justicia distributiva y justicia social en su forma estrictamente equitativa

16

Cfr., CABANILLAS, Juan Jos, La vida cristiana del laico en la primera mitad del siglo IX. Virtud y santidad

en el De Institutione laicali de Jons de Orlens y en el Liber Manualis de Dhuoda, Tesis de Doctorado, Facultad de Teologa del Ateneo Pontificio de la Santa Cruz, Roma, 1996, p. 263. 17

Cfr., Ibidem, p. 273. 18

DHUODA, Manuel pour mon fils, Introduction, texte critique, notes par Rich, Pierre, Trad. / de Vregille,

Bernard et Mondsert, Claude, Les Editions du Cerf, Paris, 1991. (Sources Chrtiennes, 225 bis). 19

Cfr., Dubreucq, Alain, Alcuin, de York Tours..., p. 280.

12

la cual atiende a la letra de las leyes y su correspondiente aplicacin en las circunstancias

concretas.

As entonces, no sera desproporcionada la pretensin de Dhuoda por ocuparse

primeramente en la observacin de la virtud de la justicia, una virtud evidentemente

significativa a la hora de establecer las bases preponderantes de los deberes que concernan al

ordo laicalis. El linaje se designa como una de las caractersticas fundamentales de la

sociedad feudal. Por otra parte, la Duquesa de Septimania continua la lnea interpretativa

alcuiniana toda vez que ella se esmera, especialmente en el apartado III de su Liber Manualis,

por argumentar slidamente ante la responsabilidad que involucra la obediencia al padre

como fuerza vinculante del linaje, otorgada por Dios, y dador de la condicin nobiliaria20

. El

padre es quien otorga la dignidad del linaje, y no slo hay que honrarlo por justicia sino

tambin por gratitud, ya que l es el engarce que comunica con la fuerza de la tradicin. La

deshonra es totalmente denunciada por Dhuoda como una falta gravsima no slo a la

dignidad del padre de Guillermo, sino a la gloria del linaje familiar. Atentar contra la imagen

paterna, es atentar contra la tradicin de la cual Guillermo proviene.

Conclusiones

Ciertamente y a grosso modo, la preocupacin en los ss. VIII-IX por definir adecuadamente

la posicin clave que ejerce la virtud en la vida moral guarda algunas consonancias con los

ecos del pensar griego, sobre todo en lo que atae a la distincin especfica de la realizacin

de la virtud como el modo de concretar aquello libremente elegido segn el principio de la

voluntad, i. e., el modo cmo el querer obra conforme con el bien. Gracias a la virtud, el

actuar volitivo posee un carcter unitario entre la comprensin de los principios y su obra21

.

De este modo, la virtud perfecciona las potencias del alma atendiendo al hecho de que por

directriz de la razn y la voluntad son movidos los actos morales pasionales. Toda potencia

sensible, todo apetito sensitivo, es principio de accin que se define como movimiento

voluntario y libre en tanto y en cuanto se ordene conforme a la razn22

. La voluntad, por

20

Cfr., DHUODA, Manuel pour mon fils..., III, 1: Qualiter domno et genitori tuo Bernardo, tam praesens quam absens, timere, amare, atque fidelis in omnibus esse debeas, insinuare, ut valeo, non pigeo...Tu, fili, honora

patrem tuum, et pro eo ora assidue, ut sis longaevus super terram (Ex. 20,12), et ut multo possis vivere tempore.

Memento enim quoniam nisi per illum natus non fuisses. Sis in omni negotio utilitatis obediens patri, et iudicium

illius obsculta. Suscipe, si ad hoc Deo perveneris auxiliante, senectam illius, et ne contristes eum in vita sua

(Eclo. 3,14), neque spernas eum in virtute tua (Eclo. 3,15).. 21

Cfr., ARISTTELES, Ethica Nicomachea, 1098 b-1102 b 44. 22

Cfr., Ibidem, 1103 a-1107 a.

13

tanto, principio de toda virtud de la vida moral, mueve todas las facultades a sus actos en el

recto uso de su obrar. Lo expresa Aristteles con las siguientes palabras:

El principio de la accin es, pues, la eleccin como fuente de movimiento y no como finalidad-, y el de la eleccin es el deseo y la razn por causa de algo.

De ah que sin intelecto y sin reflexin y sin disposicin tica no haya eleccin,

pues el bien obrar y su contrario no pueden existir sin reflexin y carcter23

.

As, las virtudes cardinales sobre las que se asienta el resto de las virtudes morales ya

impliquen el ordenamiento de las pasiones ya, la rectificacin de operaciones, vienen a ser las

virtudes humanas perfectas. Sobre las cuatro virtudes cardinales gira, entonces, toda la vida

moral.

23

Ibidem, 1139 a 32-1139 b 1.