¿POR QUÉ SOBREVIV IÓ EL CRIST IANISMO

EN EL MUNDO ANTIGUO?

Christoph Markschies

Christoph Markschies

Christoph Markschies, teólogo protes­

tante, nació en Berl in-Zehlendorf (Alema­

nia) en 1962. Tras sus estudios de teología

evangél ica, filología clásica y filosofía en

Marburgo , Je rusa lén , Munich y Tubinga,

inicia en 1995 su trabajo docente como

profesor de historia de la Iglesia en la Uni­

versidad Friedrich Schiller de Jena, pasan­

do en 2000 a la cátedra de teología histó­

rica de la Univers idad Ruprecht Karl de

Heidelberg. Tras sus etapas en los Institu­

tos de Estudios Avanzados de Berlín y de la

Universidad hebrea de Jerusa lén , desde

2004 ocupa la cátedra de histor ia de la

Ig lesia ant igua en la Un ivers idad H u m -

boldt. En 2001 obtuvo el premio Leibniz, y

en 2007 fue nombrado doctor honoñs cau­

sa por la facultad de teología ortodoxa de

la Universidad L u d a n Blaga (Rumania).

Obras:

Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur

valentinianischen Cnosis, mit einem Kom-

mentar zu den Fragmenten Valentins,

1 9 9 2 ; Arbeitsbuch Kirchengeschichte,

1 9 9 5 ; Zwischen den Welten wandern.

Strukturen des antiken Christentums,

1997; Die Gnosis, 2 0 0 1 , Ist Theologie eine

Lebenswissenschaft? Einige Beobachtun-

gen aus der Antike und ihre Konsequenzen

fürdieGegenwart, 2005.

E D I C I O N E S S I G U E M E

¿ P O R Q U É S O B R E V I V I Ó E L C R I S T I A N I S M O

E N E L M U N D O A N T I G U O ?

VERDAD E IMAGEN MINOR

2 6

Colección dirigida por Ángel Cordovilla Pérez

CHRISTOPH MARKSCHIES

¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO EN EL

MUNDO ANTIGUO? Contribución al diálogo entre la historia eclesiástica y la teología sistemática

EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA

2009

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín

© Traducción de Constantino Ruiz-Garrido

sobre el original alemán Warum hat das Christentum

in der Antike überlebt?

© Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2004, 3 2006

© Ediciones Sígueme S.A.U., 2009

C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España

Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563

cdiciones@sigueme.es

www.sigueme.es

ISBN: 978-84-301-1715-4

Depósito legal: S. 870-2009

Impreso en España / Unión Europea

Imprime: Gráficas Varona S.A.

Polígono El Montalvo, Salamanca 2009

CONTENIDO

Prefacio 9

1

OBSERVACIONES SOBRE LA PROBLEMÁTICA Y LOS PRO­

BLEMAS HISTÓRICOS Y SISTEMÁTICOS 13

2

RESPUESTAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ

SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO 21

1. Respuestas paganas antiguas a la cuestión de

por qué sobrevivió el cristianismo 21

2. Respuestas cristianas antiguas a la cuestión

de por qué sobrevivió el cristianismo 31

3

RESPUESTAS MODERNAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ

SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO 41

1. Richard Rothe 42

2. Adolf Hausrath 46

3. Ernst Troeltsch y Hans von Schubert 49

4. Adolf von Harnack 51

4

¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO EN EL MUN­

DO ANTIGUO? 57

1. Algunas observaciones preliminares 57

2. Siete razones para la supervivencia del cris­

tianismo 60

3. Historia de la Iglesia e historia de la cultura .......... 74

4. La historia de la Iglesia y la teología sistemá­

tica. Un diálogo con Maurice Wiles y Ernst

Troeltsch 78

5

OBSERVACIONES FINALES 85

Notas al texto 87

PREFACIO

Esta pequeña obra tiene su origen en la confe­

rencia inaugural que, con el título «¿Por qué sobre­

vivió el cristianismo en el mundo antiguo?», pro­

nuncié como profesor de teología histórica el 7 de

noviembre del año 2001, en el Aula Antigua de la

Universidad Ruprecht-Karl, de Heidelberg.

Como yo exponía un tema debatido y menciona­

ba tesis destacadas, surgió una discusión tan anima­

da como estimulante con colegas de diferentes fa­

cultades. Una de esas conversaciones se tradujo en

un seminario conjunto realizado con mi colega Wil­

fried Härle, especialista en teología sistemática, du­

rante el semestre de invierno del curso 2002-2003.

Pero asimismo Géza Alföldy y Angelos Chaniotis,

especialistas en historia de la Antigüedad (Heidel­

berg), mi profesor de Nuevo Testamento Martin Hen-

gel (Tubinga), así como los colegas y amigos Franz-

Xaver Kaufmann (Bielefeld), Hans Reinhard Seeliger

(Tubinga) y Michael Welker (Heidelberg), comenta­

ron extensamente y de una manera que merece mi

gratitud la versión presentada de estas reflexiones.

10 Prefacio

En el texto se podrán encontrar vestigios de un cons­

tante diálogo, sereno pero controvertido, con Frie-

drich Wilhelm Graf (Múnich), cosa que merece el

agradecimiento del autor.

Por último, considero más que un gesto de corte­

sía el hablar de mis predecesores y maestros acadé­

micos, y no quedarme en las consideraciones de Ri­

chard Rothe, Adolf Hausrath, Ernst Troeltsch y Adolf

von Harnack. τì δέ έχεις ó ουκ έλαβες: A mis apre­

ciados compañeros en el Colegio Científico de Ber­

lín, a mis profesores de Tubinga en filología y teolo­

gía clásicas -en este lugar deseo mencionar de forma

especial a Luise Abramowski-, así como a los vene­

rados predecesores inmediatos en la cátedra de Hei-

delberg -sobre todo Hans Freiherr von Campenhau-

sen, Alfred Schindler y Adolf Martin Ritter- les debo

muchas aportaciones a este texto, aunque en forma

totalmente diferente1*. Mi colega Ingolf Dalferth no

sólo me hizo amistosas observaciones, sino que ade­

más me animó a publicar el estudio; le doy las gra­

cias por ello, de todo corazón.

En el camino desde la conferencia al libro no só­

lo he modificado algunos detalles a raíz de las ama­

bles indicaciones de los colegas mencionados, sino

que también he cambiado el título, porque en esta

obra, por razones de espacio, no se puede tratar el

gran número de cuestiones conexas. La pregunta de

* Para facilitar la lectura, las notas, que en su mayoría son re­ferencias bibliográficas, se han colocado al final del texto (p. 87s).

Prefacio 11

por qué el cristianismo sobrevivió en la temprana

Edad Media, y por qué florece y prospera hasta el

día de hoy, ha recibido, desde luego, una incipiente

respuesta en la última sección. Se halla igualmente

indicada, aunque de una manera somera, una conve­

niente comparación con otras religiones antiguas; por

ejemplo, con el judaísmo o con cultos como los mis­

terios de Mitra. Sobre todo la exposición de las dife­

rencias y de los puntos comunes entre el judaísmo y

el cristianismo es materia para una obra específica,

y constituye algo que sería difícil estudiar de mane­

ra responsable en unas pocas páginas, dado el gran

número de trabajos de investigación modernos sobre

el tema. La clara concentración en los estudios rea­

lizados en Heidelberg sobre la historia de las inves­

tigaciones se la debo al texto original, pero ha llega­

do a ser una concentración objetiva, por cuanto aquí

se estudia paradigmáticamente lo que en otras par­

tes se había pensado y enseñado. Mientras que para

el estudio de las perspectivas en materia de historia

de la teología, propuestas por Schleiermacher, Baur,

Ritschl y Harnack, existe buena bibliografía secun­

daria cuyos resultados no necesitan repetirse aquí.

Eruditos como Roche y Hausrath, por su gran com­

petencia narrativa, merecen que se les vuelva a pres­

tar mayor atención.

Termino el manuscrito de la obra en una época

especial, próxima ya al final de mi actividad en Hei­

delberg. Me siento por ello tanto más agradecido,

12 Prefacio

porque la plasmación de mis reflexiones sobre cues­

tiones fundamentales de la asignatura enseñada por

mí, debidas principalmente al diálogo con colegas de

Heidelberg, puede dar testimonio de las abundantísi­

mas sugerencias que he recibido en esa universidad

rica en tradiciones.

A mi secretaria, Waltraud Anzinger, y a mis co­

laboradores Henrik Hildebrandt, Charlotte Köcker,

Bernhard Muschler y Oliver Weidermann, deseo ex­

presarles mi cordial agradecimiento por su fiel ayuda,

no sólo en la elaboración de este texto.

1

Acerca de la importancia de la problemática que

nos ocupa, no será preciso decir más que unas cuan­

tas palabras. Cualquiera que reflexione acerca de por

qué el cristianismo sobrevivió en el mundo antiguo

tratará en definitiva no sólo sobre una amplia época

que abarca casi setecientos años, sino que además es­

tará afrontando una cuestión completamente actual,

por lo menos en el trasfondo de su conciencia (en

una publicación de Franz-Xaver Kaufmann, sociólo­

go de Bielefeld, se pregunta: «¿Sobrevivirá el cristia­

nismo a la Era Moderna?»1).

No cabe duda alguna de que también -y especial­

mente- en la teología protestante pueda ser signifi­

cativo, en vista de la crisis fundamental de la Iglesia

y de la teología, el plantear semejante cuestión acer­

ca de la suerte que va a correr el cristianismo en la

Era Moderna; es decir, preguntar al menos si el pro­

testantismo, tan intensamente marcado por el orden

OBSERVACIONES SOBRE LA PROBLEMÁTICA Y SUS PROBLE­MAS HISTÓRICOS Y SISTEMÁTICOS

14 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

social de la temprana Edad Moderna, va a sobrevivir

a la forma de la modernidad que nos resulta tan fa­

miliar a todos nosotros.

Un historiador protestante de la Iglesia, que por

su profesión se ha ocupado del mundo antiguo, no

sólo presentará esta cuestión con un tono de preocu­

pación o incluso de falta de esperanza en los hom­

bres -a quienes les corresponde siempre, sea cual

sea el motivo, la tarea de conservar la posesión de lo

que les ha sido transmitido desde la Antigüedad-,

sino que además se preguntará en primer lugar y

con suma curiosidad acerca de la suerte que corrió

el cristianismo en el mundo antiguo, y esperará que

una respuesta a su pregunta sobre las razones de la

supervivencia de esa religión en el mundo antiguo

sea también relevante de cara a la reflexión actual en

torno al destino que le espera al cristianismo en la

Era Moderna.

No resulta precisamente fácil contestar a nuestra

cuestión de por qué, a pesar de todo, el cristianismo

sobrevivió en el mundo antiguo, y esto principalmen­

te por tres razones que deben tenerse bien en cuen­

ta antes de aventurar una respuesta. En primer lugar

se encuentra la reconstrucción lo más completa po­

sible de las cadenas causales2 que conlleva la difici­

lísima tarea que se le propone al historiador, sobre

todo teniendo en cuenta que para amplios periodos

de la antigüedad cristiana disponemos de poquísimas

fuentes. Con frecuencia lo único que queda es cons-

Problemas históricos y sistemáticos 15

tatar simples estados de cosas y convergencias, y re­

nunciar a las cuestiones acerca de determinados deta­

lles debido a la carencia de fuentes. Esto resulta bas­

tante desconsolador, desde luego, pero es mejor que

emprender la reconstrucción de conexiones históri­

cas y de cadenas causales según métodos simples,

como son, por desgracia, los preferidos en la historia

eclesiástica. Podría verificarse esto que acabamos de

decir con el ejemplo de los modelos de decadencia,

que principalmente en la historia eclesiástica protes­

tante parecen imposibles de desarraigar y que de or­

dinario sitúan muy cerca de los orígenes el hecho de

apartarse del verdadero Evangelio o de la Iglesia pu­

ra3. Pero podría también documentarse el caso inver­

so, con los modelos de progreso teleológico, que go­

zaron de gran predilección sobre todo desde finales

del siglo XIX hasta las conmociones experimentadas

a principios del XX.

La segunda razón de la dificultad para responder

a la cuestión indicada en nuestro título se funda en el

hecho de que hoy en día, frente a los juicios categó­

ricos y las audaces proyecciones, reina una reserva

mucho mayor de la que mostraban nuestros padres y

abuelos. Adolf Hausrath, historiador de la Iglesia en

Heidelberg, publicó en el año 1883, en Heidelberg,

un estudio dedicado a Karl von Hase, su maestro en

Jena; dicho estudio estaba consagrado a los «Padres

de la Iglesia del siglo II» y comenzaba con las si­

guientes enjundiosas palabras: «El periodo más re-

16 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

pleto de espíritu en la historia humana es la época

del imperio romano» 4. Hoy en día probablemente

habría que comenzar una exposición parecida afir­

mando que el siglo II es el periodo de la historia del

cristianismo antiguo sobre la que menos se sabe y

sobre la que resulta más urgente investigar; y esta

apreciación pesimista habría que presentarla inde­

pendientemente de que la expresión clave «ruptura

de los grandes relatos» se aplicara únicamente a los

grandes libros de texto antiguos de la propia asigna­

tura, o bien se entienda como una fórmula progra­

mática para expresar toda la metodología histórica

de la época postmoderna5.

La tercera razón de las dificultades para respon­

der concisamente a la cuestión acerca de las razones

de la supervivencia del cristianismo en el mundo an­

tiguo se halla relacionada con la situación específica

de la asignatura «historia de la Iglesia», entre la his­

toria universal y la teología sistemática. En Heidel-

berg y en algunas otras universidades alemanas se si­

gue expresando esto de manera muy enfática con la

denominación de cátedra de «teología histórica». Es­

to requiere una pequeña explicación. Un historiador

de la Iglesia en una facultad teológica no sólo ten­

dría que investigar -como afirma Hausrath- «desde

la época de los Macabeos hasta Pío IX» 6 (hoy en día

esta tarea, cada vez más imposible, se ha desplazado

quizás de manera insignificante: desde los tiempos

de Herodes hasta Juan Pablo II), sino que además de-

Problemas históricos y sistemáticos 17

bería tener al menos una idea de la relación que guar­

dan entre sí la acción humana y la acción divina -y

con ello la segunda tarea resulta casi exactamente

tan imposible como la primera-. Los colegas de los

departamentos de historia de las facultades filosó­

ficas lo tienen más fácil. Ellos se concentran desde

hace mucho tiempo en épocas concretas; incluso con

frecuencia se centran en ámbitos parciales de estas

épocas, evitando las extensas exposiciones sobre ci­

clos, así como cuestiones de igual envergadura. Y en

lo que a esto respecta, también los profesores de teo­

logía sistemática en las facultades teológicas se ha­

llan en una situación mejor que los historiadores de

la Iglesia: en Heidelberg, los dos grandes profesores

de teología sistemática, Wilfried Härle y Christoph

Schwóbel, hicieron frente, por ejemplo, a las enor­

mes dificultades inherentes a la expresión «acción de

Dios», proponiendo hace algún tiempo que se habla­

ra del «obrar de Dios» y de su «cooperar» en la his­

toria7, a fin de evitar las connotaciones antropomór-

ficas del concepto de acción.

Una teoría sistemática que pretenda poseer va­

lidez universal generalmente no deberá concretarse

en la historia. Si, en cuanto historiador protestante

de la historia, uno se pregunta por qué el cristianis­

mo sobrevivió en el mundo antiguo, entonces resul­

tará difícil eludir exposiciones más precisas, como

la que habla de yuxtaposición -o tal vez habría que

hablar de inherencia mutua- de precondiciones cul-

18 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

turales generales y específicas, y presentar exacta­

mente en este lugar tanto la acción humana como la

cooperación divina.

Es difícil, para sintetizar concisamente de nuevo

esto mismo, exponer la cuestión acerca de las razo­

nes de la supervivencia del cristianismo en el mundo

antiguo, y lo es, en primer lugar, porque una cade­

na causal tan fundamental únicamente puede recons­

truirse de un modo muy incipiente; en segundo lu­

gar, porque con razón domina el escepticismo ante

los modelos crasos; y en tercer lugar, porque difícil­

mente en ninguna otra cuestión histórica de este cam­

po especializado se podrá hacer con tanta claridad un

deslinde entre los aspectos históricos y los teológi­

cos. Es verdad que un famoso teólogo sistemático

de Heildelberg exigió en 1898 de una manera suma­

mente enérgica la distinción de estos ámbitos preci­

samente, e hizo votos para que «el problema 'cristia­

nismo e historia' se tratara según el método histórico

y no según el método dogmático»8. El enunciado co­

rrespondiente lo lee hoy día cualquier estudiante, o

por lo menos debería leerlo, aunque mucho de lo que

en él aparece escrito acerca del método histórico se

encuentra, con formulaciones casi idénticas, en la fa­

mosa conferencia de Schiller, pronunciada con moti­

vo de su ingreso en el cuerpo docente de Jena en ma­

yo del año 17899.

Desde luego, si es posible un historiador protes­

tante de la Iglesia que sea capaz de esclarecer u ocul-

Problemas históricos y sistemáticos 19

tar enteramente las cuestiones sistemáticas (de ordi­

nario se dejan ver a través de condenas no explícitas

en medio de la reconstrucción histórica), eso es algo

que se puede poner en duda con toda razón. Igual­

mente, si en el marco de una universidad y de su diá­

logo entre las disciplinas sería de desear que el his­

toriador protestante de la Iglesia perdiera su perfil

característico y llegara a ser un historiador entre nu­

merosos historiadores. Ernst Troeltsch, en su men­

cionado estudio, afirma que la historia del cristianis­

mo, «una vez abordada con un método histórico», se

animaría admirablemente y se haría comprensible 1 0.

El que le contradiga y abogue por una observación

más intensa de las problemáticas sistemático-teoló-

gicas -por lo demás implicadas- en el asunto coti­

diano de ocuparse de la historia de la Iglesia, tendrá

que mostrar, por tanto, que de esta manera las cone­

xiones históricas llegan a ser por lo menos tan varia­

das y llegan a aparecer con el mismo colorido, y a

estar incluso más animadas y a ser más comprensi­

bles. Tan sólo entonces se disipará la sospecha de

que aquí se cultiva mala ciencia histórica o al menos

peor ciencia histórica que en otras partes 1 1.

Puesto que la cuestión acerca de las razones de la

supervivencia del cristianismo se ha estado plantean­

do de manera incesante ya desde la Antigüedad y ha

recibido respuestas más o menos convincentes, será

significativo presentar, al menos paradigmáticamen­

te, algunas de tales respuestas. Estas se han agrupa-

20 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

do en el capítulo segundo. En el capítulo tercero se

presentan algunos intentos modernos de la historia de

la investigación de los últimos cien años. Finalmen­

te, en el capítulo cuarto y último, ofrezco mi propia

respuesta.

Al menos para la primera parte de la investigación

histórica habrá que modificar ligeramente, claro está,

la pregunta del título. Naturalmente, antes de finali­

zar la Edad Antigua, que desde finales del siglo III se

caracterizó por los éxitos militares de los pueblos ger­

mánicos en expansión 1 2, el interrogante que se plan­

teaba era: «¿Por qué subsiste el cristianismo?»; toda­

vía no se discutía si el cristianismo había sobrevivido,

y por qué, a toda la Edad Antigua.

RESPUESTAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ

SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

Tal vez resulte interesante comenzar nuestro pro­

ceso de investigación por los no-cristianos, pregun­

tándonos entonces de qué forma esas personas se ex­

plicaban el incremento asombrosamente rápido del

cristianismo durante la Edad Antigua, es decir, de un

movimiento al que contemporáneos cultos como Tá­

cito y Plinio, en las postrimerías del siglo I y los co­

mienzos del II, todavía consideraban exclusivamen­

te como exitiabilis superstitio, «superstición funesta»

procedente de Oriente1.

1. RESPUESTAS PAGANAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN DE

POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

«Nihil aliud inveni quam superstitionem pravam,

immodicam». «No encontré nada más que una su­

perstición depravada y desmedida», afirmaba el go-

2

22 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

bernador de Bitinia en un informe dirigido a su em­

perador en Roma 2. También el retórico Elio Arísti-

des, en las postrimerías del siglo II, se refería des­

pectivamente a las comunidades cristianas de Asia

Menor, que habían llegado a ser ya muy numerosas,

y las calificaba de «impíos procedentes de Palesti­

na» (οί έν fj Παλαιστίνη δυσσεβεΐς)3. Del reproche

de superstición y de impiedad no había naturalmen­

te más que un paso al hecho de explicar el auge del

cristianismo únicamente por la credulidad de muchas

personas sencillas y por la enérgica voluntad de otras

por fomentar el engaño en esas almas cándidas.

Esta explicación constituía tan sólo, desde luego,

una teoría general de la antigua crítica de la religión,

aplicada ahora al cristianismo4. Su forma más diver­

tida se encuentra por eso en un escéptico profundo,

el satírico Luciano, en su obra El final de la vida del

Peregrinus, que data de finales del siglo II. En efec­

to, Luciano concluye su sumamente irónico relato

sobre las numerosas ayudas y atenciones con que

los cristianos tratan de consolar al encarcelado char­

latán Peregrinus, diciéndole las siguientes palabras:

«En el caso de que un hábil granuja capaz de apro­

vecharse de las circunstancias llegue adonde ellos

(es decir, los cristianos), pronto llegará a ser muy ri­

co y se reirá a la cara de esas ingenuas personas» 5.

Personas ingenuas, ìδιώται άνθρωποι, llama tam­

bién Luciano descaradamente a aquellos a quienes

se dirige en su escrito contra el profeta mentiroso

Respuestas antiguas 23

Alejandro: «Personas ingenuas y cabezas huecas»

que no se dan cuenta de que se trata de alguien que

organiza un montaje, Alejandro, a quien presenta co­

mo oráculo del dios Glicón6. Es interesante que Lu­

ciano, en su sátira contra Alejandro, no incluya tam­

bién a los cristianos entre esos ingenuos y cabezas

huecas; al contrario, los cristianos, como los epicú­

reos, se atienen a las prácticas del fundador de su

culto y de este modo perjudican gravemente los ne­

gocios de Alejandro7. Así pues, en un escrito Lucia­

no explicaba el éxito del cristianismo por la ilimita­

da ingenuidad de los adeptos al nuevo culto; pero en

otro, por el contrario, desmentía al menos indirec­

tamente que él hubiera explicado ya de manera ex­

haustiva el fenómeno. En este último escrito, él atri­

buía a los cristianos una eficaz propaganda contra

determinadas formas del culto pagano, propaganda

que además perjudicaba tanto a estos negocios como,

según el relato de los Hechos de los apóstoles, la pre­

dicación de Pablo perjudicó en Éfeso a los orfebres

en su industria de fabricación de objetos del culto pa­

gano (Hch 19, 23-40).

Una impresión ambigua semejante la causan las

explicaciones que poco más o menos por el mismo

tiempo exponía sobre el auge del cristianismo el filó­

sofo del platonismo medio Celso. También él pensa­

ba que el cristianismo tenía éxito porque sus maestros

impresionaban a la gente medio inculta y la inmuni­

zaban en contra de las personas realmente cultas:

24 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

Obreros textiles, zapateros, bataneros, así como per­sonas incultas y rudas, que no se atreven a pronunciar palabra alguna ante hombres adultos y sensatos, pero que sí lo hacen cuando se encuentran ante niños y mu­jeres, y a quienes hablan entonces de cosas maravillo­sas y los persuaden para que no se atengan a lo que dicen el padre y el maestro, sino que únicamente les hagan caso a ellos8.

Así, Celso continúa lanzando constantes repro­

ches en su escrito Α λ η θ ή ς λόγος, Verdadera doc­

trina: los maestros cristianos «seducen a incultos»9

y recluían a la totalidad de sus oyentes entre «los de­

mentes y los esclavos»1 0. El filósofo consideraba que

esto era también moralmente reprobable y formuló

con claridad esta apreciación pensando en el ejemplo

de un médico que, aun siendo incapaz de curar, di­

suada al paciente de que vaya a consultar a otro mé­

dico realmente bien instruido1 1. Según Celso, el cris­

tianismo florecía en las tienduchas de los obreros

textiles, de los zapateros y de los bataneros, porque su

fundador fue también un obrero manual, carpintero

de oficio, circunstancia por la cual ya se ve la impor­

tancia que la madera de la cruz tiene en esa religión12.

El cristianismo es para el filósofo, como Carl An-

dresen formuló muy acertadamente, «la religión de

los bobos», una «doctrina ingenua» (ιδιωτική διδασ­

καλία) para personas ingenuas (ίδιώται), que se en­

cuentran abandonadas por todos los espíritus, más

aún, por el Logos mismo, la razón del universo 1 3. Y,

Respuestas antiguas 25

no obstante, Celso los consideró dignos de una minu­

ciosa confrontación literaria, estudió para ello el Nue­

vo Testamento y discutió algunos pasajes del mismo.

No se puede documentar con mayor claridad que a

un adversario, a pesar de toda la polémica en la que

se haya enzarzado contra él, se le considere alguien a

quien hay que tener en cuenta seriamente, aun en el

caso de que los cristianos hubieran entendido de ma­

nera errónea amplios aspectos de la sabiduría griega

y especialmente la doctrina de Platón.

Por lo demás, esta contradicción entre la aprecia­

ción del cristianismo como «la religión de los bo­

bos» y el reconocimiento indirecto de su vigor espi­

ritual llamó ya la atención de Orígenes, quien en el

siglo III dedicó a Celso un detallado escrito de répli­

ca citando los pasajes pertinentes1 4. Así pues, se pue­

de afirmar contundentemente: incluso cuando al­

gunos autores paganos trataron de explicar el auge

del cristianismo con el entontecimiento del pueblo y

el engaño de que eran víctimas personas crédulas, al

mismo tiempo sin embargo desmintieron con todas

las de la ley que hubieran encontrado en esto una cla­

ve que explicara la totalidad del fenómeno.

Otra explicación pagana del auge del cristianis­

mo la encontramos ya en Luciano, y es formulada

como una correcta teoría de historia social por el

emperador romano Juliano. Este, como es sabido, a

finales del siglo IV trató nuevamente y por última

vez de restaurar el culto del Estado pagano, pero sin

26 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

lograr resultado alguno. El monarca estaba capaci­

tado ya para semejante teoría por cuanto, junto a un

agudo talento analítico, poseía también competencia

biográfica: en último término, él conocía extraordi­

nariamente bien el cristianismo desde su juventud,

gracias a los obispos que fueron sus maestros, Euse-

bio de Nicomedia y Jorge de Alejandría 1 5. En una

carta dirigida al sumo sacerdote de Galacia, Juliano

el Apóstata explicaba el éxito de los «impíos gali-

leos», como él denominaba a los cristianos aludien­

do al carácter provinciano de su religión, por los éxi­

tos de la diaconía o atención social cristiana y por

la falta de instituciones y de sentimientos análogos

por parte pagana. El emperador experimentaba co­

mo un auténtico «oprobio» el que «los impíos gali-

leos» «proporcionen alimentos no sólo a los suyos,

sino también a los nuestros, y en cambio los nuestros

carezcan de toda ayuda por nuestra parte» 1 6. «El al­

truismo hacia los extraños, la solicitud por dar sepul­

tura a los muertos y la supuesta pureza de la conduc­

ta» de los cristianos era lo que más habría fomentado

aquella «impiedad», es decir, la fe cristiana, y lo que

habría condicionado esencialmente su avance victo­

rioso en el mundo antiguo 1 7.

La consecuencia natural que el Emperador sacó

de todo ello fue la de impulsar a los destinatarios de

su carta a construir albergues para los extranjeros,

centros de acogida para los pobres y asilos para las

mujeres jóvenes, y la de contribuir personalmente a

Respuestas antiguas 27

la alimentación gratuita de los indigentes. Por eso So-

zomeno, historiador de la Iglesia que nos transmitió

la carta de Juliano, informa con gusto en su introduc­

ción de que el Emperador quería copiar lo que había

visto que hacían los cristianos1 8.

Sobre la importancia de la diaconia social entre

los cristianos disponemos de numerosos testimonios

arqueológicos, epigráficos y literarios. Por ejemplo,

un diácono romano llamado Dionisio, que era médi­

co, se gloría en su inscripción sepulcral de haber tra­

tado gratuitamente a los enfermos 1 9. Otro cristiano,

de rango senatorial, es presentado como pater pau-

perum, padre de los pobres 2 0. Según Eusebio, la co­

munidad cristiana de Roma habría socorrido ya, a

mediados del siglo III, a más de mil quinientas viu­

das y personas indigentes 2 1. Según Juan Crisòstomo,

la comunidad antioquena habría socorrido, durante

el siglo IV, a tres mil viudas y mujeres solteras, ade­

más de a un número no mencionado de encarcela­

dos, enfermos, discapacitados, mendigos y personas

que se hallaban de paso 2 2 .

Pero está claro que no habrá que sobreestimar el

valor explicativo de la teoría histórico-social del Em­

perador, como por ejemplo lo hicieron clásicamente

Lactancio en la Edad Antigua o Gerhard Uhlhorn en

la Edad Moderna, describiendo con negros tonos la

Antigüedad pagana como un mundo inmisericorde 2 3

o como «un mundo sin amor» 2 4, a fin de que resalta­

ra con mayor esplendor la diaconía social cristiana.

28 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

Durante el primer siglo postcristiano, Plutarco des­

cribe cómo el general ateniense Kimón 2 5, con los in­

gresos obtenidos en sus expediciones militares, ins­

tituyó en su propia casa un centro para alimentar a

los indigentes, e incluso hizo que se retiraran las em­

palizadas de sus posesiones «para que los extranjeros

y los conciudadanos necesitados no tuvieran recelo

alguno en coger de los frutos de sus fincas», como

escribe Plutarco. Es éste un caso cotidiano de socorro

compasivo en el mundo antiguo, de lo cual podría­

mos mencionar muchos otros ejemplos2 6. Los cristia­

nos, indudablemente, crearon una red sin precedentes

para ejercer la diaconía social, pero el asombroso au­

ge del cristianismo en el mundo antiguo y el hecho

de que los cristianos sobrevivieran al derrumbe de

ese mundo antiguo no puede explicarse exhaustiva­

mente por este único hecho.

Junto a la tesis de perfil histórico-social (de acuer­

do con la terminología actual) del emperador após­

tata, mencionemos al menos de manera paradigmá­

tica una explicación -según la historia de las ideas-

que esclarezca el éxito del cristianismo en la Anti­

güedad. Tal explicación se encuentra en el filósofo

neoplatónico Alejandro de Licópolis, en el Alto Egip­

to 2 7 , a quien una tradición bizantina posterior presen­

ta como cristiano y obispo 2 8. Alejandro expuso a fi­

nales del siglo III una refutación muy docta de los

maniqueos, comenzando con algunas observaciones

sobre el cristianismo:

Respuestas antiguas 29

La filosofía cristiana (es decir, la doctrina cristiana) es descrita como sencilla. Se basa ella misma en la for­mación ética de mi cuidado, pero con respecto a las informaciones exactas que ofrece sobre Dios, no hace más que proporcionar indicaciones. [...] Pues incluso en las cuestiones éticas evitan los problemas algo más difíciles, como, por ejemplo, el de saber lo que es vir­tud ética y lo que es virtud racional (es decir, una dis­tinción filosófica tradicional) [...], por eso se dedican especialmente a la exhortación ética. Muchas perso­nas observan estas prescripciones y, como puedes ver con tus propios ojos, realizan grandes progresos en la virtud, y la impresión de piedad se asienta firmemen­te en su conducta29.

Incluso aunque en la obra de Alejandro -como

afirmó Martin Dibelius, antiguo profesor de Nuevo

Testamento en Heidelberg- se vislumbre cierta «in­

diferencia» hacia el cristianismo3 0, está claro que el

filósofo lo considera como un exitoso movimien­

to. La razón para este éxito la descubre Alejandro en

la concentración en normas éticas sencillas y en la

práctica habitual de las mismas entre los fieles en su

vida pública. En esta función específica de la forma­

ción ética del pueblo reconoce el neoplatónico el mé­

rito del cristianismo. En cambio, Alejandro se sitúa

en contra del intento por adornar la sencilla doctrina

cristiana (ή Χριστιανών φιλοσοφία απλή) median­

te sofisticaciones problemáticas. Ello condujo única­

mente a la formación de sectas. Por consiguiente, el

neoplatónico Alejandro explica el avance triunfal del

30 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo':

cristianismo por la especial sencillez de sus doctrinas

y por su ética, que con evidencia resulta convincen­

te; desde luego, el que haya leído una línea de su con­

temporáneo Porfirio, discípulo de Plotino, sabrá que

esta postura de Alejandro no dejaba de ser discutida

en el seno del neoplatonismo.

En los fragmentos del escrito que Porfirio redac­

tó contra los cristianos, se encuentra el dicho del

Nuevo Testamento de que es más fácil que un ca­

mello pase por el ojo de una aguja que un rico entre

en el reino de Dios (Mt 19, 24 par.), la bonita ob­

servación que recuerda a Friedrich Nietzsche, y se

afirma que esta frase no es una instrucción ética de

Cristo, sino una hueca charlatanería de pobres, que

con ello «querrían atraer hacia sí a los ricos» 3 1. Por

consiguiente, si el cristianismo debe «sencillamen­

te» su avance victorioso a una ética especialmente

sencilla en el sentido positivo de la palabra, tal idea

era sumamente discutida en el mundo antiguo. Lo

que Alejandro ensalza en las enseñanzas del cristia­

nismo como una ética sencilla, reducida a lo esen­

cial, recibe en Porfirio el nombre de «papilla», tan

mezclada con oscuridad «que los oyentes se sienten

casi mareados por ella» 3 2.

Claro está que también Porfirio tiene una expli­

cación para el auge del cristianismo. Puesto que en

los cristianos no existe más que «un solo lavatorio»

-a saber, el bautismo- que «purifica de tantas man­

chas y suciedades», de «prostitución, de adulterio,

Respuestas antiguas 31

de embriaguez, de latrocinio, de homosexualidad, de

bebidas ponzoñosas y de innumerables cosas malas

y aborrecibles», se trataría de una ética que atraería

a notorios delincuentes3 3.

2. RESPUESTAS CRISTIANAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN

DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

No sería buena idea, al recorrer los paradigmas

de las explicaciones antiguas sobre la supervivencia

del cristianismo, que nos limitáramos a testimonios

paganos. Por consiguiente, habrá que completar las

opiniones de no-cristianos referidas hasta ahora con

algunas manifestaciones procedentes de la pluma de

cristianos de la Antigüedad. Al comienzo se encuen­

tran observaciones que hoy día sentiríamos como de

orientación histórico-social y de historia de la men­

talidad. En sentido restrictivo habrá que añadir inme­

diatamente que, en la mayoría de los casos, tan sólo

se conservaron relatos muy esquemáticos acerca de

por qué el cristianismo impresionaba a determinados

individuos; apenas se trata de informaciones de por

qué grupos enteros de población se adhirieron a esta

religión, y ni siquiera de reflexiones teóricas deta­

lladas sobre las razones de fondo, de tipo social o de

mentalidad, de que tales grupos abandonaran los cul­

tos paganos.

Al llevar a cabo semejante análisis de las razones

particulares de por qué el cristianismo ganaba adep-

32 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

tos y de este modo sobrevivió en el mundo antiguo

-y no sobreviviera, por ejemplo, el culto de Mitra-,

nosotros, como contemporáneos del siglo XXI, po­

demos experimentar toda clase de sorpresas. Razo­

nablemente, los filósofos bien formados no se sintie­

ron atraídos en su explicación por el nivel intelectual

de la teología cristiana (por aquel entonces se la de­

nominaba aún «filosofía»), sino que lo que verdade­

ramente impresionaba era la valentía con la que los

cristianos afrontaban el martirio: «Pues también yo

mismo -escribía el apologeta Justino a mediados del

siglo II-, cuando seguía la doctrina de Platón, oía las

calumnias contra los cristianos; pero al ver cómo iban

intrépidamente a la muerte... me puse a reflexionar

que era imposible que tales hombres vivieran en la

maldad y en el amor a los placeres» 3 4.

Así pues, a diferencia de su famosa historia de la

conversión intelectual al comienzo del Diálogo con

Trifón15, según la cual el filósofo popular va paula­

tinamente convenciéndose mediante argumentos de

la superioridad filosófica de una visión cristiana del

mundo, parece que en realidad Justino admiró más

que nada una mentalidad, a saber: la carencia de te­

mor de los cristianos («para la extrema falta de to­

da clase de temor -como observa Aristóteles- no hay

ninguna expresión propia» en griego 3 6). Pero podía

presentirse que en los cristianos existía algo más allá

de la simple αφοβία, y esa extrema ausencia de te­

mor impresionaba de forma manifiesta37.

Respuestas antiguas 33

Sobre esta única palabra clave, «impresionar»,

podríamos aducir ahora un gran número de ulterio­

res testimonios, con el fin de documentar el hecho y

la manera en que la actitud personal de los cristia­

nos, especialmente la δύναμις y la εξουσία, que la

gente sentía palpitar en ellos, convencían y contri­

buían al avance triunfal del cristianismo. Podría ha­

blarse, por ejemplo, del jeque sarraceno Aspebetus,

quien juntamente con su tribu de beduinos emigra­

dos de Persia se convirtió al cristianismo durante el

siglo V, porque un monje y sacerdote palestinense

había logrado curar a su hijo, «que se hallaba casi

en las últimas» -como se expresa drásticamente en

la Vita de Eutimio-, devolviéndole la salud, después

de que hubieran fracasado todas las técnicas mé­

dicas y las artes mágicas que se habían aplicado al

muchacho. «¿Dónde paran todas esas artes médi­

cas?», exclamó el padre desesperado ante el conven­

to del monje; había acudido allí para pedir la ayuda

del monje, aunque éste no se hallaba en absoluto en

el convento, sino que, ante la afluencia de gente que

acudía a solicitar ayuda, había huido a la soledad del

desierto de Judea. «¿Dónde quedan las ideas de nues­

tros magos y la eficacia de nuestros actos religiosos

(ή δύναμις των σεβασμάτων ήμών)? ¿Dónde las

invocaciones? ¿Y los mitos de los astrónomos y de

los astrólogos? [...] Está visto que nada de eso tie­

ne valor (ιδού ουδέν τούτων ισχύει)»38. Sin embar­

go, lo que sí muestra tener «poder» es la señal de la

34 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

cruz con que el monje santigua al muchacho mori­

bundo, como se cuenta en la Vita, curándolo de este

modo con un elemento tomado de la liturgia bautis­

mal 3 9 . Precisamente este poder es el que mueve a los

beduinos sarracenos a querer saber más cosas acer­

ca de esa religión milagrosa y a decidirse a recibir el

bautismo.

Junto a tales relatos tan sumamente gráficos so­

bre los efectos decisivos del poder de que gozaban

los misioneros cristianos, los monjes y los obispos,

podemos ofrecer otros testimonios que han llegado

hasta nosotros acerca del vigor religioso de la nue­

va religión. La colección berlinesa de papiros con­

serva, por ejemplo, una consulta efectuada hacia el

final de la Antigüedad al θ(εός) των Χριστιανών,

al «Dios de los cristianos», para saber si era volun­

tad de Dios el que Teodora, su sierva, fuera dada por

esposa a José. La formulación extrañamente distan­

te, «Dios de los cristianos», muestra que personas

más bien alejadas del cristianismo atribuían, no obs­

tante, a Dios poder sobre sus vidas y aguardaban de

él una decisión que los orientara en la vida. Por lo

demás, la esperada decisión se dio también en nues­

tro caso y aparece anotada al final del papiro: Ναι,

«Sí» 4 0 . Naturalmente, también podrían traerse a co­

lación citas tomadas de toda clase de papiros mági­

cos cristianos y cristianizados, de rótulos que im­

ploraban la escapada, en los que suele hacerse que

preceda una enumeración de los actos poderosos de

Respuestas antiguas 35

Dios en la historia de las peticiones individuales4 1;

pero, como es lógico, podrían aducirse igualmente un

gran número de testimonios de la δύναμις y la εξου­

σία de la religión transmitidos por parte pagana: «τό

κρατοΰν γάρ πάν νομίζει τ>εός», lo dice, por ejem­

plo, Menandro (frgm. 257).

Hace algún tiempo, por ejemplo, Reinhold Mer-

kelbach 4 2 y Hans Dieter Betz 4 3 quisieron llamar la

atención de los estudiosos sobre una denominada «li­

turgia de Mitra», publicada por Albrecht Dieterich4 4,

especialista de la religión en Heidelberg, y Karl Prei-

sendanz4 5, aunque sería preferible denominarla, como

hace Merkelbach, «liturgia parisiense de la inmorta­

lidad». Si durante esa ceremonia, que era designada

expresamente como «el llegar a ser inmortal» (άπα-

f/ανατισμός)46 y que simbolizaba el viaje del inician­

do por la esfera de los planetas hasta llegar al más

allá, al reino de los dioses, no podía experimentarse

el vigor y el poder de la religiosidad pagana, ¿cuán­

do entonces? Incluso el polémico Tertuliano habla de

imago resurrectionis, de una «imagen de la resurrec­

ción» 4 7. «Grande es tu poder, Señor», «ισχύει σου

δύναμις, κύριε», se dice en un pasaje de esa liturgia

pagana48; la vinculación con los sentimientos del je­

que beduino Aspebetus aparece claramente hasta en

el uso de vocablos griegos análogos.

Existen inscripciones que narran extraordinarios

actos milagrosos de los dioses y los efectos ejerci­

dos forzosamente sobre los hombres. Contamos, por

36 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

ejemplo, con el gran relato de la epifanía de Zeus en

medio de una fuerte tormenta en el Panamara, en Ka-

ria, que hace referencia a un acontecimiento rela­

cionado con los alborotos políticos que tuvieron lu­

gar después del asesinato de César en el siglo I a.C.

Cuando en el año 41 a.C. una sección del ejército de

los partos, aprovechándose de todos esos alborotos,

penetró hasta Karia y Frigia y se disponía a entrar en

la ciudad de Panamara, se produjo una tormenta tan

intensa que una gran multitud de ellos se pasó co­

rriendo adonde los griegos e imploró perdón excla­

mando a gritos: «Grande es el Zeus Panámoros» 4 9.

Así dice, en todo caso, la inscripción que transmite

un milagro atestiguado también en otros lugares de

la Antigüedad pagana 5 0. Estos y otros textos nos ad­

vierten contra la idea de sobreestimar el poder ex­

plicativo de las referencias antiguas a la εξουσία y

a la δύναμις de la religión cristiana para aclarar la

problemática de la supervivencia del cristianismo en

el mundo antiguo.

Extensas explicaciones de la historia del espíritu

que dan cuenta del auge y la supervivencia del cris­

tianismo (diferentes de esas tesis -que más bien nos

hemos limitado a dejar indicadas- de la historia so­

cial y de la mentalidad) se encuentran naturalmente

en diversos lugares de la antigua literatura cristiana;

al parecer, la organización teológica de la historia se

contaba entre las tareas más destacadas de la refle­

xión teórica en la nueva religión. Puesto que tales ex-

Respuestas antiguas

plicaciones (como, por ejemplo, la gran teología de

la historia del obispo norteafricano Agustín o la in­

terpretación teológica de la invasión de los bárbaros

en Salviano de Marsella)5 1 ayudan tan sólo de mane­

ra muy limitada a responder a la cuestión planteada

en el título, además de haber sido expuestas con har­

ta frecuencia5 2, nosotros nos limitaremos a un único

ejemplo. Procede de los años treinta del siglo III.

El primer erudito universal cristiano de la anti­

güedad, que vivió y enseñó en Alejandría y en Cesa-

rea (Palestina), Orígenes, comenzó sus exposiciones

sobre la hermenéutica de la Biblia en el libro cuarto

de su escrito fundamental, con la observación de que

«en el transcurso de poquísimos años la Palabra, a

pesar de que quienes profesaban el cristianismo eran

perseguidos y algunos de ellos fueron muertos por

esta causa, [...] pudo ser proclamada por doquier en

el mundo». Incluso faltando un mayor número de

maestros doctos, un grupo abundante de «griegos y

bárbaros, de sabios y de ignorantes» aceptaron la

manera de adorar a Dios basada en Jesús. Y ahora li­

teralmente: «Si tenemos en cuenta esto, entonces po­

dremos afirmar sin reparos que se trata de una cosa

sobrehumana (μείζον ή κατά άνθρωπον τό πράγ­

μα)»53. Rufino, quien como es sabido tradujo al latín

el texto griego, recordaba además a sus lectores en

su traducción un verso muy pertinente de Virgilio:

«No por medio de la fuerza de los hombres, [...] si­

no de un modo más elevado actúa un Dios» 5 4.

38 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo:

Por consiguiente, Orígenes atribuía la superviven­

cia del cristianismo no a instituciones humanas ex­

traordinarias o a la ética particularmente sencilla de

dicha religión, sino de manera principal a su «carác­

ter sobrehumano». En otro lugar, haciendo una breve

síntesis de la historia de los éxitos del cristianismo,

repetiría que se trataba de un movimiento puesto ba­

jo la especial protección de Dios.

En nuestro contexto, resulta notable que Oríge­

nes haga constar esa especial solicitud de Dios por

el cristianismo describiéndola mediante un detalle

que nos resulta ya familiar, a saber: el especial po­

der o autoridad de las palabras bíblicas, en griego

δύναμις o εξουσία5 5. En sus homilías sobre la Car­

ta primera a los corintios -que se está editando crí­

ticamente en el marco de la colección «Escritores

griegos cristianos»-, Orígenes habla de la gracia del

poder (ή χάρις της δυνάμεως) que llega al «alma

de los oyentes» y actúa en ellos; como prueba, cita

un salmo del Antiguo Testamento: «El Señor conce­

derá poder abundante a la palabra de los proclama-

dores» (Sal 67, 12s) 5 6. En su Comentario al Evan­

gelio de san Juan, asegura Orígenes que no es la

inteligente disposición, la expresión precisa o la be­

lleza de la dicción lo que hace que la predicación

cristiana resulte convincente, sino el apoyo que reci­

be gracias al poder divino 5 7. En las palabras del Sal­

vador reside un «poder convincente y profundamen­

te conmovedor» 5 8.

Respuestas antiguas 39

Por tanto, es interesante que el teólogo Orígenes,

que poseía una excelente formación y que desarro­

llaba una actividad científica de acuerdo con las nor­

mas de la Antigüedad, describa un punto que co­

nocemos ya por el análisis de textos de esa época

enteramente distintos: también él habla de la especial

δύναμις o εξουσία de esa religión, pero la atribuye

por completo a Dios mismo y la pone en relación

con la Palabra bíblica. Aquí podríamos resaltar las

evidentes relaciones de esta teoría cristiana con la

teoría antigua de la inspiración 5 9 y profundizar en

la impresión inmediata que causa esta explicación

para esclarecer la supervivencia del cristianismo, al

menos para oídos protestantes, y que recuerda tan in­

tensamente los pensamientos de los Reformadores

europeos del siglo XVI.

3

La pregunta que da título a nuestra obra, a saber:

cuáles fueron las causas de que el cristianismo sobre­

viviera, es lógicamente tan fundamental que en su nú­

cleo ha de abarcar en este capítulo la investigación de

casi todas las más importantes aportaciones a la in­

vestigación sobre el cristianismo antiguo. En efecto,

quien se ocupa de éste debe responder naturalmente

a la cuestión de por qué sobrevivió el cristianismo en

el mundo antiguo. Por razones de claridad sinóptica,

la exposición que se ofrece a continuación volverá a

centrarse paradigmáticamente en unos pocos repre­

sentantes de gran importancia; se limitará casi exclu­

sivamente a estudiosos de Heidelberg de los siglos

XIX y XX, a saber: Richard Rothe, Adolf Hausrath,

Ernst Troeltsch y Hans von Schubert. Al mismo tiem­

po, a causa de su importancia, se tendrá también en

cuenta a Adolf von Harnack. En cambio, de Max We-

ber se hablará sólo en el último capítulo 1 .

RESPUESTAS MODERNAS A LA CUESTIÓN DE POR QUÉ

SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

42 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

Aunque en vista de la tradición de Heidelberg pu­

diera ser más lógico comenzar por Heinrich Eber-

hard Gottlob Paulus, quien en 1811, y habiendo pa­

sado diversas etapas intermedias en Jena, llegó a la

que se había convertido en la ciudad universitaria de

Badén 2 , sin embargo vamos a empezar por otro eru­

dito de Heidelberg del siglo XIX, a saber: Richard

Rothe y sus «Cursos sobre la historia eclesiástica y la

historia de la vida cristiana y eclesial».

1. RICHARD ROTHE (1799-1867)

Los cursos impart idos por Rothe fueron publi­

cados póstumamente, pero se remontan a las activi­

dades docentes que desarrolló en Heidelberg entre los

años 1854 y 1856. Rothe recorre los tiempos que van

desde los comienzos hasta el emperador Constantino,

y pone como título: «El cristianismo y su toma de po­

sesión como Iglesia del antiguo mundo grecorroma­

no» 3 ; toma como punto de partida el hecho de que

esa evolución fue el resultado de una «causalidad» o

«energía» «que la puso en movimiento» 4 . Es verdad

que Roth está bastante seguro de que esa energía no

se describe de manera suficiente cuando se tienen en

cuenta únicamente «las circunstancias lamentables de

la vida cotidiana más común» como «factor históri­

co exclusivo» - p o r tanto, a un especialista riguroso

en historia social no habría que darle a leer esos pa-

Respuestas modernas 43

sajes- ; pero c ó m o se relacionan exactamente entre

sí tales factores históricos con aquella energía, eso

lo explica Rothe en otro lugar hablando en plural de

«aquellas energías divino-humanas, que eran al mis­

mo t iempo sobrenaturales»5. Tal afirmación puede

sonar muy oscura para un lector actual de los cursos

de historia eclesiástica, por lo que debería completar­

se con la lectura de las obras sistemáticas redactadas

por Rothe 6 . Hans-Joachim Birkner describió hace ya

muchos años en sus trabajos para el doctorado en Go-

tinga cómo en ese sistema de una historia especulati­

va de la salvación el gobierno divino del mundo y la

libertad humana se relacionan entre sí 7 .

Ciertamente la mezcla específica de ideas espe­

culativas, que en el fondo responde al espíritu de la

época y constituye el trasfondo de sus exposiciones,

no tiene por qué interesarnos aquí demasiado 8 . En

efecto, se puede aclarar enseguida que Rothe, como

él mismo dice, necesita factores «sobrenaturales» pa­

ra poder explicar el camino seguido por el cristianis­

mo antiguo. Tales factores «sobrenaturales» los ne­

cesita, entre otras cosas, porque él no sólo dibuja una

imagen muy oscura de la Antigüedad pagana, sino

también porque pinta de la misma forma el cristia­

nismo en tonos muy turbios, en modo alguno como

una lámina clara que resplandece y destaca sobre

el oscuro trasfondo de la cultura antigua. Para decir­

lo brevemente: Rothe necesita factores «sobrenatura­

les» porque él reconstruye tanto la Antigüedad paga-

44 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

na como la antigüedad cristiana con arreglo a un mo­

delo de decadencia. Él habla, por un lado, del «ago­

tamiento tanto de la cultura existente hasta entonces

como de las religiones y de la conciencia moral». El

«mundo grecorromano de aquella época» estaba po­

seído por «un profundo desconsuelo y la desesperan­

za» 9 , y podía hablarse «del profundo sentimiento de

vacío interior entre los romanos cul tos» 1 0 . Por otro la­

do, como «resultado total del pr imer periodo de la

historia del cristianismo [...]» Rothe piensa que es

«innegable observar una notable depravación del

cristianismo», que él trata de mostrar en la doctrina,

en la vida y en la p iedad 1 1 . La depravación de la an­

tigua teología cristiana, su alejamiento de los oríge­

nes, se muestra - s egún R o t h e - en lo que él denomi­

na un «supranaturalismo» unilateral de la teología

cristiana antigua: entre la vida humana cotidiana y la

reflexión cristiana sobre la vida realmente lograda se

había originado una oposición absoluta. La deprava­

ción de la vida cotidiana de los antiguos cristianos

la ve Rothe en el hecho de que los cristianos no po­

dían ver traducidas a la práctica sus elevadas normas

morales, que el supranatural ismo había intensifica­

do aún más. En consonancia con ello, Rothe sinteti­

za sobriamente bajo el epígrafe de «estado de la vi­

da moral» las quejas de antiguos teólogos cristianos

sobre «la decadencia de la moralidad entre los cris­

t ianos» 1 2 . Fraudes y engaños en el comercio y en la

conducta, alcahueterías, orgías celebradas junto a los

Respuestas modernas 45

sepulcros de los mártires, abandono de la asistencia

a la iglesia y una terrible superstición 1 3 .

Rothe no es capaz de formular una respuesta a la

cuestión de por qué el cristianismo sobrevivió en el

mundo antiguo que históricamente sea convincente

de veras; esto se debe a su doble modelo de decaden­

cia tanto para el mundo pagano como para la religión

cristiana. Recibimos más bien la impresión de que

él necesita absolutamente las mencionadas «energías

divino-humanas, [...] y al mismo tiempo sobrenatu­

rales» a fin de que tanto el crist ianismo, tan terri­

blemente depravado en general, como el mundo an­

tiguo, igualmente depravado, pudieran sobrevivir, y

para que la Iglesia, constituida jerárquicamente «co­

mo cuerpo orgánico total» y como «institución pre­

paradora, pudiera configurar aquel estado de cosas

que es su suprema y propia finalidad, el reino de los

cielos consumado» 1 4 .

Todos los juicios históricos de Rothe - c o m o , por

ejemplo, su opinión de que «la nueva y triste degene­

ración del cristianismo», «el hecho de que enraizara

en el nuevo mundo germánico», «considerados desde

el punto de vista de la historia cristiana universal»

aparezcan como «un progreso real y esencia l» 1 5 - , si­

guen siendo postulados sin una aguda profundidad

histórica. Friedrich Nietzsche, en 1874, en la segun­

da parte de sus Consideraciones intempestivas, y con

el título «Acerca del provecho y de la desventaja de la

historia», polemizó concisamente contra todos los

46 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

modelos demasiado simplistas para explicar la deca­

dencia en la historia del cristianismo: «Se escucha a

esos cristianismos purísimos expresarse sobre los an­

teriores cristianismos impuros, y entonces el oyente

inexperto recibe a menudo la impresión de que no se

está hablando en absoluto del crist ianismo» 1 6 .

Hasta aquí las observaciones sobre Richard Ro­

the. Por el contrario, si se analizan las respuestas de

teólogos de Heidelberg que ejercieron la docencia y

trabajaron después de Rothe en esa facul tad enton­

ces parece a primera vista como si la creciente secu­

larización de la investigación sobre la historia ecle­

siástica -Theiben , especialista en Nuevo Testamento,

habla muy significativamente de una «autoseculari-

z a c i ó n » 1 7 - hubiera considerado progresivamente co­

mo superflua la hipótesis de los factores «sobrenatu­

rales» y hubiera reducido de un modo cada vez más

intenso la participación específica de la teología sis­

temática en la tarea de dar respuesta a la pregunta

que figura en el título de nuestra obra.

2 . A D O L F HAUSRATH ( 1 8 3 7 - 1 9 0 9 )

Adolf Hausrath, quien, gracias al interés que tomó

por él su paternal amigo Rothe, ejerció la docencia en

Heidelberg como profesor extraordinario de exégesis

del Nuevo Testamento y de historia de la Iglesia, y

que con ello - c o m o lo expresó m u y recientemente

Friedrich Wilhelm Graf- cultivó decididamente «la

Respuestas modernas 47

historización de la t e o l o g í a » 1 8 , hizo que «la fuerza re­

ligiosa convincente [...] de la joven Iglesia» fuera la

responsable de la supervivencia del cristianismo: una

fuerza «lo suficientemente poderosa como para en­

cauzar para siempre por nuevos derroteros la historia

de la humanidad», una «energía terriblemente volcá­

nica» 1 9 . A primera vista parece que se han eliminado

aquí los factores «sobrenaturales» de Rothe en favor

de una religión trazada según el modelo de un genio

religioso; en cierto modo , tal concepto de la «genia­

lidad colectiva» de una religión también formaba par­

te, a lo más tardar desde Herder, del espíritu de la

época 2 0 . En consonancia con ello está el que Hausrath

pudiera renunciar a describir con sombríos colores el

entorno pagano del cristianismo. Y así, él formuló

enérgicas protestas contra las correspondientes pers­

pectivas de cristianos antiguos, cuando en relación

con los gentiles se hablaba, por ejemplo, de la «floje­

dad de una generación» «que perdía en frivolidades

la mitad del día pasándolo en el tepidarium, el calda-

rium y el unciuarium»21, precisamente como si los

cristianos no hicieran más que breves visitas a los ba­

ños de la Antigüedad con el fin de acudir disciplina­

damente a la iglesia, o incluso como si los hubieran

evitado por completo 2 2 .

Hasta aquí la primera impresión. Con todo, al ana­

lizar más detenidamente la argumentación de Haus­

rath, vemos con claridad que los factores «sobrena­

turales» de Rothe son secularizados aquí tan sólo de

48 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

manera muy superficial. Lo que a primera vista pare­

ce una sencilla descripción del «dinamismo endóge­

no» del cristianismo ant iguo 2 3 en realidad es práctica­

mente la respuesta exacta a la cuestión acerca de la

supervivencia del cristianismo en el mundo antiguo,

respuesta que habíamos hallado ya en Orígenes, en el

siglo III, y que se encuentra en el Nuevo Testamento

mismo: otra vez se hace responsable de la supervi­

vencia del cristianismo a una fuerza específica (más

exactamente: a una específica fuerza de convicción);

sólo que Hausrath, a diferencia de Orígenes, única­

mente renuncia a mencionar de modo explícito quién

es en último término el autor y el dador de esa fuer­

za. ¿A esto se lo podrá denominar realmente «histo-

rización» o «secularización»?

Si quisiéramos proseguir esta visión crítica de la

supuesta historización o autosecularización de los

historiadores de la Iglesia cuando quieren explicar el

auge y la supervivencia del cristianismo en el mundo

antiguo, entonces habría que hablar detenidamente

en cualquier caso de Ernst Troeltsch y de su estudio

Doctrinas sociales de las Iglesias y grupos cristia­

nos, de 1911, pero as imismo habría que ocuparse de

Hans von Schubert y de su manual de Historia de la

Iglesia cristiana durante la temprana Edad Media,

publicado en 1 9 2 1 2 4 . Nos l imitaremos a unas pocas

observaciones sobre estos dos eruditos tan diferen­

tes, que durante diez años ejercieron la docencia en

la misma universidad.

Respuestas modernas 49

3. ERNST TROELTSCH ( 1 8 6 5 - 1 9 2 3 ) Y H A N S VON SCHU-

BERT ( 1 8 5 9 - 1 9 3 1 )

Cuando Ernst Troeltsch explica en sus Sozialleh-

ren («Doctrinas sociales») el «auge del cristianismo»

por la «propia causalidad independiente del pensa­

miento religioso mi smo» 2 5 ; cuando en un estudio ti­

tulado Die Alte Kirche («La Iglesia antigua») habla

de la «potencia histórica» «que se hizo realidad en el

derrumbe del mundo antiguo y en el auge de la Igle­

sia ant igua» 2 6 , con ello está volviendo a manejar la

idea, escasamente modificada, de una fuerza especial

que respaldaba la proclamación cristiana y a la Igle­

sia, una idea que conocemos desde la Ant igüedad y

que ya hemos observado en Hausrath. Cier tamente

queda en suspenso de qué manera Troeltsch se re­

presenta exactamente la relación con la idea de Dios

como el «único vislumbrable y sensible fundamento

común de las cosas y del pensamiento» 2 7 para engen­

drar aquella fuerza captable his tór icamente - a q u e ­

lla «potencia histórica»-, pero a pesar de toda la his-

torización y secularización, sus palabras acerca de la

fuerza especial del cristianismo antiguo siguen remi­

tiendo precisamente, por lo menos de forma sistemá­

tica, a un Autor de esa fuerza, como recientemente

demostró Christoph Schwóbel 2 8 .

Podríamos hacer observaciones análogas acerca

de dicho horizonte teológico evidente en Hans von

Schubert, quien decididamente no quería cultivar una

5o ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

«teología histórica», sino que, como ya escribió su

yerno Erich Dinkler, trató de evitar cualquier inter­

pretación histórico-teológica de sus trabajos históri­

cos bien precisos 2 9 . Es verdad que él se mostró muy

crítico - a l igual que Haus ra th - con respecto a cual­

quier modelización simplista de la Antigüedad paga­

na, especialmente de su historia de la religión, que se

ajustara a un modelo de decadencia que hiciera que

la historia fluyera práct icamente hacia el cristianis­

m o 3 0 . También falta en su excelente Manual de la

Iglesia cristiana durante la temprana Edad Media al­

guna mención a por qué los germanos, en su anhelo

por elegir al Dios más fuerte y poderoso de todos, op­

taron entonces por el Dios crist iano 3 1 .

Tan sólo en sus Rasgos fundamentales de la his­

toria de la Iglesia responde en una ocasión con cier­

to detalle a esa cuestión parcial incluida en nuestra

amplia pregunta acerca de las razones de la supervi­

vencia del crist ianismo. El cristianismo católico en

la mitad occidental del imperio impresionaba a los

germanos -escr ibe Hans von Schuber t - porque era

«más varonil, más severo, más moral, más político»

que el cristianismo oriental 3 2 . Por lo demás, esta ob­

servación explica también, según Schubert, por qué

el islam, que él retrata como «religión mixta» y como

«última [...] sucesora de la Gnosis», «refrenó el mo­

vimiento que dimanaba del Evangelio y reprimió a la

Iglesia» 3 3 . Pero cuando en otros pasajes Von Schubert

se refiere incesantemente a «la fuerza creadora de la

Respuestas modernas 51

fe» como un factor interno de la Iglesia («esta con­

vicción demostró ser una fuerza, una fuerza que se­

guía actuando, que creaba comunión y personalida­

des [.. . ] 3 4 ) , en una persona que piense históricamente

eso suscitará de forma natural la réplica, preguntan­

do acerca del fundamento de la fe así como sobre el

autor de esa fuerza especial.

4 . A D O L F VON HARNACK ( 1 8 5 1 - 1 9 3 0 )

Podemos demostrar muy bien el carácter superfi­

cial de la aparentemente tan profunda historización y

secularización, mostrándolo en uno de los más gran­

des representantes de la disciplina, que falleció en el

año 1 9 3 0 en Heidelberg. Es cierto que Adolf von

Harnack no ejerció nunca la docencia en la Ruperto-

Carola, pero algunos colegas activos allí -y no en úl­

timo lugar Ernst T roe l t sch 3 5 - se sintieron profunda­

mente influidos por él. Desde 1 9 0 2 Harnack había

recogido su explicación específica del auge y de la

supervivencia del cristianismo especialmente en su

famosa monografía -has ta el día de hoy no supera­

da rea lmente - que lleva por título: Die Mission und

Ausbreitung des Christentums in den ersten dreiJahr-

hunderten («La misión y la difusión del cristianismo

durante los tres primeros siglos») 3 6 . Es verdad que en

su historia de la misión menciona diversas razones

para el auge y la supervivencia del cristianismo anti­

guo, pero las reduce, con una dicción totalmente ca-

52 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

racterística en é l 3 7 , al «núcleo de la nueva religión», y

en el fondo las sintetiza concisamente en dos expre­

siones clave. El misterio del éxito del cristianismo re­

side en una conjugación específica de «sencillez» y

«amplitud», así como en una «maravillosa capacidad

de adaptación», en la complexio oppositorum38.

Parece que esta doble fórmula de Harnack resul­

ta tan impresionante que incluso la reciente aporta­

ción al tema titulada Explaining the Christianization

of the Roman Empire, del colega belga Danny Praet,

la repite añadiendo sencillamente nuevos testimonios

tomados de la literatura religiosa: «Christianity: a ra­

dical and a moderate re l ig ión» 3 9 . De hecho, puede

aportarse una multitud de testimonios en favor de es­

ta tesis, y ya Harnack los reunió en buena medida;

por un lado, el cristianismo era un nuevo movimien­

to, pero por otra parte recogió muchos aspectos de la

religión judía y sintetizó algunos rasgos de la religio­

sidad pagana 4 0 . Se relataba - d e s d e luego, según las

normas an t iguas - un mito acerca de la encarnación

de un Hijo preexistente de Dios y se realizaba el es­

fuerzo - también según las antiguas n o r m a s - por pe­

netrar racional y científicamente en el sentido de ese

mito. La Iglesia afirmaba la total actividad de Dios,

pero enseñaba al mismo t iempo (si por una vez se

prescinde de Pablo, de los teólogos alejandrinos y

también de Agustín y sus discípulos) la libre volun­

tad del hombre. Junto a la teología científica y la pre­

dicación, la Iglesia ofrecía, por medio de sus sacra-

Respuestas modernas 53

mentos, la celebración del misterio y la profundiza-

ción emocional en él; enseñaba al mismo t iempo la

resurrección de la carne y la mortif icación terrenal,

más aún, la lucha contra la carne. Junto a las exigen­

cias éticas radicales se hallaba la institución de la pe­

nitencia y del perdón de los pecados.

El cristianismo fundó una comunión religiosa que

trascendía y sobrepasaba las barreras de la nación,

del sexo y de la condición social, al t iempo que con la

autoridad jerárquica del ministerio volvía a crear ta­

les barreras. Junto a una dura crítica del Estado y de

la fidelidad al mismo, junto a la crítica polémica de la

vida cultural, económica y social, se hallaba la inte­

gración, la transformación y la afirmación de las rea­

lidades del imperium romanum. Sin duda alguna, en

su Historia de la misión Harnack reunió un impresio­

nante catálogo de observaciones en favor de su tesis

fundamental de que el auge y la supervivencia del

cristianismo se debía a una relación específica entre

la «sencil lez» y la «ampli tud», entre la simplicidad

radical y la «admirable capacidad de adaptación»,

precisamente la complexio oppositorum. Parece ser,

por tanto, que aquí se llevó a cabo la his torización

y secularización radical en mucho mayor grado que

en Hausra th , Troel tsch y Von Schuber t ; en vez de

la «fuerza» del cristianismo, a duras penas separada

de su Autor, se aduce aquí un imponente catálogo de

realidades históricas que contestan a la cuestión plan­

teada en el título de nuestra obra. Pero, por de pron-

54 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

to, la observación de que, pa ra Harnack, esa especial

complexio oppositorum caracter izaba ya la predica­

ción de Jesús de Naza re t 4 1 nos mueve a desconfiar.

Constantemente el historiador berlinés de la Iglesia

utiliza las palabras «sencil lo» y «simple» cuando de­

sea sintetizar el mensaje de J e sús 4 2 . Una cuidadosa

comparac ión también podr í a elevar la impres ión a

la categoría de certeza: con esto Harnack estaba pre­

sentando no tanto el cristianismo antiguo cuanto más

bien un breve esbozo de su propia teología; enuncia­

da de manera muy concisa y equívoca: una perspec­

tiva que se debe a una síntesis muy específica de lu-

teranismo báltico de piedad íntima del corazón con

una teología liberal de la cul tura orientada hacia la

mediación. Y naturalmente, Harnack también habla

de manera incesante acerca de «la fuerza del Espíri­

tu de Je sús» 4 3 ; de este m o d o revela claramente que

tampoco aquí se han logrado realmente las reclama­

das historización y secularización 4 4 .

Cuando se pasa revista a los intentos llevados a

cabo por los historiadores de la Iglesia y por los teó­

logos sistemáticos del siglo XIX y principios del XX,

de dar una respuesta a la cuestión planteada en el tí­

tulo acerca de las razones para la supervivencia del

cristianismo en el mundo antiguo, entonces aparecen

claras inmediatamente dos cosas: en primer lugar,

los teólogos, a pesar de todos los intentos de histori­

zación y secularización en su recurso a la historia del

cristianismo antiguo, no consiguen dispensarse o in-

Respuestas modernas 55

cluso eliminar las aportaciones específicamente sis­

temáticas de sus respuestas en la cuestión acerca del

auge y la supervivencia del cristianismo. Aunque in­

tentan cada vez más eliminar los elementos teológi­

cos, en el sentido propio de la palabra, al hablar de la

especial «fuerza» religiosa de la nueva religión, esos

elementos permanecen siempre implícitamente pre­

sentes; eso lo vieron ya entonces críticos clarividen­

tes como Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf: «Si­

guen siendo teólogos cristianos: les resulta imposible

admitir al Espíritu Santo como una figura puramente

mí t ica» 4 5 , escribía Wilamowitz sobre Harnack y los

suyos en una carta dirigida a su suegro Mommsen .

Por ello, al analizar las aportaciones de los historia­

dores de la Iglesia, aparece un hallazgo que desde ha­

ce t iempo ha alcanzado un amplio consenso en la in­

vestigación de la historia de la religión en genera l 4 6

y en la de la sociología de la rel igión 4 7 . La palabra

clave «secularización» describe más bien la imagen

que tiene de sí mismo lo moderno, y no las evolucio­

nes subyacentes a esa autoimagen. El sustrato reli­

gioso de las teorías de historia de la Iglesia no llegó a

secularizarse en el siglo XIX y principios del XX, en

contra de todas las imágenes propias que la moderni­

dad tenía de sí misma.

En segundo lugar, rápidamente aparece con clari­

dad hasta qué punto las explicaciones recopiladas por

una generación de investigadores para explicar el au­

ge del cristianismo ponen en evidencia a estos mis-

56 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

mos investigadores; por lo demás, Karl Christ llega

exactamente al mismo resultado en un recorrido por

las explicaciones antiguas y modernas sobre el de­

rrumbe del imperio romano que encontró en sus co­

legas especialistas en historia an t igua 4 8 . Cuando un

Paul de Lagarde ve que la fuerza de la Iglesia con­

sistía «en la fuerza que los sepulcros de los mártires

ejercían sobre el imperio romano, y no en los parlan­

chines sofistas de las escuelas dogmáticas» 4 9 , en tales

juicios uno percibe mucho sobre su representación de

una nueva fe libre de dogmas, pero muy poco acerca

del cristianismo antiguo, cuyos textos Lagarde había

editado con profundidad en tan gran número 5 0 . Pues­

to que la clásica investigación alemana sobre la histo­

ria de la teología (en consonancia con el método tra­

dicional de la historia del espíritu) había trazado un

puente sobre la piedad personal de los teólogos cuyo

pensamiento estudiaba, existe aquí, desde luego, una

gran necesidad de investigación; los estudios sobre la

historia de la mentalidad acerca de la dimensión sub­

jetiva de lo religioso 5 1 de los grandes historiadores de

la Iglesia del pasado podrían tener también en este as­

pecto una importancia notable para el autoesclareci-

miento de toda una disciplina.

Ahora podremos comenzar ya una última sec­

ción de estas exposiciones, que contendrá también

nuestra respuesta a la cuestión enunciada en el títu­

lo de la obra. Por tanto, llevará exactamente el mis­

mo título que la totalidad de la obra.

4

Arnaldo Momigl iano comenzó en una ocasión

una conferencia sobre el tema «El cristianismo y el

ocaso del imperio romano» con la irónica observa­

ción de que se trataba propiamente de una buena no­

ticia el que por lo menos la «decadencia y la caída

del imperio romano» podía considerarse como «ver­

dad histórica», aunque en este hecho había aún mu­

chos elementos oscuros y discut idos 1 . ¿Podrá apli­

carse también esta seguridad a la tesis que presupone

la cuestión expresada en el título?

¿Sobrevivió entonces el cristianismo en el mundo antiguo?

1. A L G U N A S OBSERVACIONES PRELIMINARES

Se viene leyendo sin cesar que el proceso de trans­

formación, indiscutiblemente grande, que el cristia­

nismo llevó a cabo en el mundo antiguo lo cambió

varias veces hasta llegar a hacer de él algo descono-

¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIA­NISMO EN EL MUNDO ANTIGUO?

58 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

cido. Aquí vienen al caso, según el punto de vista his­

tórico e ideológico, los nombres de Pablo y de Cons­

tantino; el apóstol Pablo habría creado al principio el

cristianismo, y el emperador Constantino (ocasional­

mente también Teodosio) suele ser presentado como

el enterrador del cristianismo antiguo preconstanti-

niano. Puesto que en otro lugar me he ocupado deta­

l ladamente del mito del «giro constantiniano», y he

tratado extensamente de la razón de ser y de los lími­

tes de este modelo que acentúa las indiscutibles rup­

turas a costa de las igualmente indiscutibles continui­

dades 2 , se presupone aquí como algo probado que, en

un sentido determinado, fue el mismo cristianismo el

que surgió en el mundo antiguo y el que sobrevivió al

mundo antiguo.

Sin embargo, ¿por qué sobrevivió el cristianismo

en el mundo antiguo? Si se pasa revista a las expli­

caciones e intentos de respuesta expuestos en los dos

capítulos anteriores, entonces se ve pronto con clari­

dad que en ninguna circunstancia una única respues­

ta, un único estado de cosas, un único fenómeno es

capaz de reflejar la complejidad de un proceso de

cristianización que duró seiscientos años, con centros

de gravedad regionales y dinamismos sumamente di­

ferentes 3 . Todas las razones mencionadas en el segun­

do capítulo son pertinentes en cierto sentido y para

determinados contextos, y deben agruparse en una

red semejante de fundamentaciones, como hicieron

ya Alexander Demandt y Géza Alfölfy presentando-

Razones de la supervivencia del cristianismo 59

las en relación con los diversos factores de decaden­

cia que condicionaron el ingente proceso de trans­

formación cultural que se produjo al final de la An­

tigüedad tardía 4 . Ahora bien, precisamente tal mirada

comparativa, que contempla los intensos debates que

se encienden incesantemente en relación con la his­

toria antigua y que se hallan referidos al «caso de to­

dos los casos», el de Roma, nos enseña una vez más

que los modelos de decadencia demasiado simples

son igualmente de muy poca ayuda a la hora de ofre­

cer una respuesta a la cuestión enunciada en el título

de esta obra. El asombroso auge del cristianismo y

su supervivencia igualmente maravillosa no pueden

explicarse sencillamente haciendo referencia a la de­

cadencia política, religiosa, social o incluso ética del

Imperium Romanum5. Ni las variantes marxistas vul­

gares de esta explicación - e l «empobrecimiento eco­

nómico de las masas» fortaleció «el anhelo de una

vida bienaventurada en el más a l lá»- , ni tampoco su

variante de psicología vulgar expresada en la fórmu­

la que habla del siglo II como de una «época de an­

gustia» 6 , proporcionan la llave que abre todas las ce­

rraduras ni son tampoco la piedra filosofal. No lo

hacen porque desfiguran burdamente los datos de la

historia social y de la historia de las mental idades

correspondientes al siglo II, y únicamente son acer­

tados, aunque con grandes limitaciones, para los si­

glos sucesivos 7 . En todo caso, una aplicación suma­

mente cautelosa del hecho de hablar de decadencia

60 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

- p o r ejemplo, el descenso claramente probado de las

asignaciones imperiales para el culto pagano en Egip­

to durante el siglo I I I - puede aportar elementos úti­

les a nuestro tema; en efecto, semejante descenso de

las asignaciones financieras debilitaría claramente los

cultos paganos 8 .

Por consiguiente, ¿por qué sobrevivió el cristia­

nismo en el mundo antiguo? Para responder a ello va­

le la pena volver a echar una mirada a las razones

mencionadas anteriormente, aunque variando un po­

co el orden y añadiendo algunas observaciones y as­

pectos nuevos.

2. SIETE RAZONES PARA LA SUPERVIVENCIA DEL CRIS­

TIANISMO

En primer lugar, no habrá que olvidar la impre­

sión personal que algunos cristianos suscitaban en

los no-cristianos, es decir, ante todo el efecto perso­

nal causado por los mártires y los misioneros, pero

luego también, en un grado cada vez mayor, por los

monjes y los obispos - l o vemos en el ejemplo del

apologeta romano Justino y en el de Aspebetus, jeque

de beduinos 9 - . Podrían aducirse como ejemplo innu­

merables biografías de monjes de finales de la Edad

Antigua. Así, Jerónimo refiere como el asceta Hila­

rión se vestía únicamente con un trozo de saco no la­

vado y sus largos cabellos le cubrían el cuerpo; con

Razones de la supervivencia del cristianismo 61

ocasión de una carrera de carros en el circo de Gaza,

un cristiano dueño de un equipo de caballos de carre­

ra quedó muy edificado al contemplar impresionado

al asceta. Éste le recomendó que con el agua de la co­

pa que Hilarión tenía en sus manos rociara al auriga,

a los caballos y al establo; y ante los ojos de los en­

tusiasmados espectadores, aquel hombre ganó el cer­

tamen, derrotando a sus competidores paganos. En

todo caso, según el relato de Jerónimo, el aconteci­

miento deportivo fue interpretado inmediatamente en

sentido religioso por la multi tud que llenaba el cir­

co: « M a m a s victus est a Christo»; «Marnas (el dios

de la ciudad de Gaza) ha sido batido por Cr is to» 1 0 .

Por consiguiente, Hilarión, aquel asceta que impre­

sionaba ya a simple vista, no sólo mediante sus mila­

gros de curación conseguía que hubiera personas que

abrazaran el cristianismo, sino que también median­

te semejante prodigio en las pistas de carreras, que

gozaban de muchos seguidores, logró que todo un es­

tadio de contemporáneos aficionados a este deporte

fueran ganados para la nueva religión 1 1 .

Después de que, hace algún t iempo, un sociólo­

go estadounidense, mediante la aplicación de la ra-

tional choice theory - u n a teoría que hace años que

ha dejado de ser incuestionable entre los especialis­

tas en economía científica-, tratara de rebajar de ma­

nera programática la importancia de tales «actos pro­

digiosos en los mercados», aparece con nitidez la

limitada capacidad de este tipo de intervenciones co-

62 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

mo la de Hilarión para explicar la realidad históri­

ca 1 2 . Las «conversiones logradas en forma de red»,

tan preferidas unilateralmente por Rodney en el mar­

co de relaciones familiares y de otro tipo de relacio­

nes sociales elementales (como las que constituían

una cl ientela) 1 3 , hay que incluirlas también, por su­

puesto, en este primer punto.

En segundo lugar, no se podrá negar en general

que el cristianismo, con la sencillez de su doctrina,

también hablaba de manera atractiva precisamente a

las personas sencillas. Por consiguiente, la polémica

de un Luciano o de un Celso tenían un fundamento

objetivo. Esta opinión no sólo la mantuvo Adolf von

Harnack en la historia más reciente de las investiga­

ciones, sino que además caracteriza la visión de Max

Weber sobre el cristianismo antiguo. Weber, que co­

mo es bien sabido mantuvo un intenso intercambio

de ideas con Ernst Troeltsch y Albrecht Dietr ich 1 4 ,

explicitó, principalmente en sus trabajos para una

contribución suya a un manual titulado Wirtschaft

und Gesellschaft («La economía y la sociedad») 1 5 , la

tesis de que el cristianismo antiguo, con su doctrina

de la redención, se situó especialmente en contra del

«intelectualismo» en todas sus formas. De este mo­

do se llegaba a comprender que la redención según

el cristianismo no se efectuaba por medio de una for­

mación filosófica especial, una notable perfección

ética o dependiendo de ritos estrictamente secretos 1 6 ;

por tanto, se dirigía en menor medida a las personas

Razones de la supervivencia del cristianismo 63

cultas, o apenas ponía esto como condición previa.

Incluso podemos acentuar más esta tesis: el cristia­

nismo asignaba a las personas sencillas un significa­

do, un «valor infinito» - p o r recoger la palabra clave

de Harnack, susceptible de entenderse de modo erró­

n e o - que evidentemente no se les asignaba en la so­

ciedad. Eckhard Plümacher habló hace ya años de la

«ganancia de identidad» que significaba la conver­

sión al cristianismo; esa explicación psicológica con­

serva su valor, no obstante algunos problemas histó­

ricos que pesaban sobre la aplicación del paradigma

de Plümacher 1 7 .

En tercer lugar, no habremos de subestimar los

efectos de la teología cristiana sobre los intelectuales

de la Antigüedad, aunque esta teología se refleje de

forma extensa tan sólo en las tipificadas argumenta­

ciones apologéticas de los teólogos cristianos. Hein-

rich Dorr ie l lamó la atención, hace ya algún t iem­

po, sobre el hecho de que un platónico de la época

imperial creía ciertamente en el orden perfecto del

mundo en forma de π ρ ό ν ο ι α , y que, por tanto, para

su propia religiosidad no necesitaba ninguna Iglesia

en la que, por medio del perdón de los pecados y de

la atribución de la gracia, se le ofrecieran «posibili­

dades de reparación». Claro está que - c o m o afirma

D ó r r i e - el platonismo imperial así como el neopla­

tonismo no eran capaces de resolver el problema del

πόί)εν τά κ α κ ά , la cuestión acerca del origen del mal,

dado que la doctrina acerca de Dios era rigurosamen-

64 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

te optimista 1 8 . Enseguida nos daremos cuenta de que

Dorr ie caracterizó acer tadamente un problema del

pensamiento platónico cuando analizó la crítica al

neoplatónico Proclo en el escrito de Plotino πόίτεν

τά κ α κ ά ; aquél había presentado su tesis en el siglo

V en su escrito π ε ρ ί της τ ω ν κ α κ ώ ν υ π ο σ τ ά σ ε ω ς ,

«Acerca de la existencia del mal» : según Proclo, ni

en el Uno, que per definitionem es bueno, ni en los

dioses, ángeles y demonios se encuentra el mal, y la

materia ni es mala ni origina el mal. No existe tam­

poco ninguna idea de los males o un alma mala 1 9 . Pe­

ro hasta qué punto puede surgir el mal precisamente

en las almas parciales y en la regresión de las mis­

mas, y cómo ese mal sale de la nada, para un plató­

nico convencido eso sólo puede entenderse como al­

go que sucede con posterioridad.

Por el contrario, el teólogo cristiano trataba de dar

una respuesta a la misma pregunta acerca del origen

del mal considerándola sobre el trasfondo del relato

bíblico de la creación y la caída; suponemos que ya

sólo por eso su explicación resultaba interesante pa­

ra las personas cultas, porque no se presenta el mal

como una facticidad indeducible, sino como un im­

pulso voluntario y activo del individuo para alejar­

se de su Creador. Por lo demás, puede observarse el

atractivo de esta nueva definición aportada por los

teólogos de la Antigüedad tardía, los cuales se atie­

nen en buena parte a diversas tradiciones del pensa­

miento neoplatónico. En efecto, pensadores como el

Razones de la supervivencia del cristianismo 65

capadocio Basilio determinan entonces de una mane­

ra enteramente concreta el mal como pensamiento y

acción individuales: «Cada uno deberá reconocerse a

sí mismo como autor de su propia maldad» 2 0 . Podría

tenerse en cuenta si tales reflexiones teóricas no eran

también de gran relevancia práctica como razón de

todo mal, en vista de la inseguridad cotidiana en que

se desarrollaba la vida en la Antigüedad 2 1 .

En cuarto lugar, confirmaremos únicamente que

la teología cristiana simplificó mucho o, formulán­

dolo de un modo más riguroso, interrumpió de ma­

nera abrupta las complicadas reflexiones éticas de la

Antigüedad en diversos lugares, exactamente como

había af i rmado el neoplatónico Alejandro de Licó-

polis. El crist ianismo, por ejemplo, puso fin a un

largo debate sobre la condición biológica y la con­

dición jurídica del embrión en el seno materno me­

diante su tesis radical de la especial dignidad como

criatura que poseía incluso la vida no nac ida 2 2 . La

actitud cristiana tuvo consecuencias inmediatas pa­

ra el trato social general que se dispensaba a las ni­

ñas lactantes y recién nacidas, a quienes en ocasio­

nes el pater familias pagano no tenía que aceptar, y

de hecho muchas veces no aceptaba, en virtud de su

denominado ius vitae necisque de la patria potes-

tas11. Los niños excluidos en virtud de este «dere­

cho», como ha expuesto hace poco de una manera

impresionante Bettina Eva Stumpp, eran criados por

hombres o mujeres perversos (chulos) y «destina-

66 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

dos» desde pequeños a la prost i tución 2 4 . Contra tales

privilegios y prácticas protestaban los teólogos cris­

t ianos, lo cual, na tura lmente , no excluía el que al­

gunos cristianos particulares se comportaran de una

manera comple tamente diferente. Al final, incluso

la situación jurídica cambió en el sentido de la ética

cr is t iana 2 5 . Esta ética tan sencilla, encaminada a la

protección de la vida, sería m u y significativa no só­

lo para las madres y las chicas jóvenes .

El cristianismo también rompió con la antigua tra­

dición de conceder al Emperador - c o m o antes se ha­

bía concedido a la nob leza - un derecho especial de

venganza desmedida. De ello tenemos un ejemplo

famoso. Así como Odiseo, según Homero , mató sin

distinciones a todos aquellos pretendientes que sim­

plemente querían casarse con una mujer cuyo marido

era evidente que había muerto ya en tierras muy leja­

nas 2 6 , vemos que también en la primavera del año 390

d.C. el emperador Teodosio, después de una revuelta

popular en Tesalónica, se tomó el derecho de vengan­

za desmedida que le correspondía y mandó ejecutar

(los datos oscilan) entre 700 y 1.500 personas 2 7 . Cla­

ro que Ambrosio, el obispo cristiano que ejercía su

cargo en la residencia imperial de Milán, hizo ver con

mucha vehemencia al emperador que sus disposicio­

nes de desmedida venganza no se hallaban en conso­

nancia con la moral cristiana: comunicó al monarca

con una carta muy pastoral, pero al mismo t iempo

muy clara, que él dejaría de celebrar el culto de la eu-

Razones de la supervivencia del cristianismo 67

caristía en presencia del emperador hasta que éste

confesara que su acción había sido delictiva e hiciera

penitencia ante D ios 2 8 . Una ética tan sencilla y rec­

tilínea fue admirada ya en la Ant igüedad no sólo

por personas sencillas, sino que también ganó para la

causa del cristianismo a contemporáneos cultos, co­

mo por ejemplo al neoplatónico Alejandro, el cual,

según una tradición bizantina posterior, llegó inclu­

so a ser obispo 2 9 . A este cuarto punto ciertamente co­

rresponde también la vida ascética; como es bien sa­

bido, a muchas personas las fascinaba y les ofrecía

una forma de vida sumamente atractiva en la Anti­

güedad tardía. Puesto que sobre estas relaciones ya se

ha tratado extensamente en t iempos muy recientes,

nosotros podremos dejar el tema haciendo tan sólo

una concisa referencia a él, que naturalmente no co­

rresponde a la importancia del fenómeno 3 0 .

Pasando ahora a una quinta razón, difícilmente

se podrá poner en tela de ju ic io que el impulso so-

ciodiaconal del crist ianismo antiguo tuvo una im­

portancia fundamental tanto para su auge como pa­

ra su supervivencia. Por consiguiente, era acertada

la ya citada impresión del emperador Jul iano sobre

esta conexión objetiva. Un signo lingüístico de esta

conexión objetiva es el hecho de que la palabra «li­

mosna» ( ελεημοσύνη) era utilizada entre los judíos

y los cristianos, y de allí pasó al lenguaje griego y al

la t ino 3 1 . La realidad objetiva expresada por este tér­

mino se la debe de todos modos la tradición judía y

68 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo':

cristiana - c o m o mostró Jan Assmann a la antigua

religión egipcia 3 2 . Podemos ampliar todavía más es­

tos datos en lo fundamental. El estudioso del periodo

helenista en la Universidad de Heidelberg, Albrecht

Dihle, formuló el siguiente enunciado:

Falta en la ética antigua el aprecio de la entrega sin re­servas y del autosacrificio en favor del prójimo. Las exigencias particulares de la ética helenística pueden ser plenamente altruistas y hallarse relacionadas con la sociedad, y pueden pedir al individuo un alto grado de renuncia a la propia ventaja externa [...]. Pero el amor que se entrega, que no exige la propia προκοπή [es decir, el propio progreso, C. M.], sino

que es provocado únicamente por las necesidades del prójimo, es extraño a esa ética3 3.

Así, Epicuro aconseja que «si alguien por casua­

lidad llegara a poseer mucho dinero», distribuyera

ese dinero «para el bienestar de sus semejantes» (εις

τήν τ ο ν π λ η σ ί ο ν ε ΰ ν ο ι α ν ) 3 4 . C o m o Paul Veyne for­

muló, se les ofrecían «a los conciudadanos casas o

diversiones, en vez de dar l imosnas a los pobres».

Sin embargo, el cristianismo no sólo creó nuevas ins­

tituciones de diaconía social para los pobres, los en­

fermos, las viudas y los huérfanos, ganando con se­

guridad a un gran número de ellos para la nueva

religión, sino que además una minoría fue capaz de

sensibilizar en el imperio a grandes sectores de la so­

ciedad en favor de esos grupos desfavorecidos (así lo

afirma igualmente Veyne 3 5 ) , y con ello no sólo los

Razones de la supervivencia del cristianismo 69

ganó para el cristianismo, sino que además les asig­

nó una nueva tarea en la sociedad. Las nuevas rela­

ciones sociales que la proclamación cristiana inició y

constituyó se experimentaban como atractivas, libe­

radoras y ef icaces 3 6 .

En sexto lugar, difícilmente será posible preten­

der ignorar que también el perdón de la culpa indi­

vidual, asociado con el bautismo y posteriormente

con la institución de la penitencia, representó una

importante razón para el auge y la supervivencia del

crist ianismo - a s í lo af i rmó el propio Porfirio, sub­

rayando este tema de una manera algo polémica- .

De ello es testigo, por ejemplo, el obispo norteafri-

cano Cipriano, en el siglo III, quien en el centro de

un relato sobre su conversión expuesto en el escrito

Ad Donatum considera una experiencia sobrecoge-

dora la que se adquiere en el bautismo con el perdón

de los pecados , af i rmando que uno se siente como

un hombre nuevo («in novum me hominem nativitas

secunda reparavi t») 3 7 . Nuevamente se encuentra en

el texto todo el vocabulario que ya conocemos: el

bautismo confiere una «fuerza viva», y el nuevo es­

tado de no poder ya pecar se debe precisamente a

esta nueva energía de la fe 3 8 . En comparación con

ello, es relativamente poco importante si Cipriano

nos describe su propio estado moral antes del bautis­

mo con tonos demasiado sombríos, si lo hace con un

sentido más bien realista 3 4 , o si exagera al contem­

plar el estado que sucedió al bautismo. Lo decisivo

70 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

se encuentra en la descripción comparativamente rea­

lista de los efectos que produce el ceremonioso ac­

to litúrgico de la administración del baut ismo, y la

descripción de la energía especial que el baut ismo

es capaz de conferir de una forma palpable. Resulta

evidente que Cipriano no fue el único caso. De he­

cho, el poder de atracción de tales ceremonias y la

fuerza conferida en ellas para el dominio de la vida

y de la muerte queda asimismo testimoniado por los

numerosísimos participantes en los cultos mistéricos

durante la época imperial romana; prueba de ello es

el culto de Mit ra 4 0 . No andaremos desencaminados

si, con Reinhold Merkelbach, atribuimos su vertigi­

nosa decadencia a lo largo del siglo IV a que este cul­

to clásico de lealtad al imperio perdió al final el apo­

yo del emperador 4 1 .

Un séptimo y último punto, que en cierto modo

compendia los seis anteriores, lo señaló igualmente,

hace ya bastante t iempo, Max Weber. En 1891, en su

Agrargeschichte («Historia agraria»), explicó la de­

cadencia del imperio romano por la desaparición del

«sentimiento de la unidad del imper io» 4 2 ; algo más

tarde la describía como «autodisolución interna de la

cultura ant igua» 4 3 . No hará falta acentuar que por es­

ta sola razón apenas se explica de modo suficiente la

decadencia o la transformación del imperium, pero

tampoco hay que afirmar aquí que Weber estuviera

describiendo en este caso algo que él pudiera probar

sin dificultad valiéndose de las fuentes antiguas y de

Razones de la supervivencia del cristianismo 71

la moderna literatura secundaria; por ejemplo, a tra­

vés de las investigaciones de A l f o d y sobre la crisis

del imperio 4 4 . Weber asoció primeramente con el cris­

t ianismo antiguo la popularidad que llegó a adquirir

un nuevo sentimiento de unidad, que en trabajos más

antiguos él denomina también la «idea de la ciuda­

danía universal». Como una prueba en favor de esta

opinión, se podría repetir y completar lo que Har­

nack recopiló en su Historia de la misión y difusión

del cristianismo durante los tres primeros siglos y

con el título de «El mensaje del nuevo pueblo y de

la tercera generación», considerándolo la conciencia

histórica y política de la cristiandad ant igua 4 5 : «No

somos un pequeño Estado menospreciable , no so­

mos ninguna tribu bárbara ni un pequeño pueblo co­

mo los carios o los frigios, sino que Dios nos ha ele­

gido. [...] Pero nosotros, a quienes se ha l lamado

pueblo de Dios, también somos al mismo tiempo las

demás naciones (mencionadas en la Biblia)», como

ya lo dice el apologista Justino en el siglo I I 4 6 .

En favor de la tesis de Max Weber, que habla de

un sentimiento de unidad cristiana en lugar del sen­

t imiento que había existido hasta entonces, el cual

se basaba en la unidad del imperio, se añade además

la observación de que la Iglesia, en el trascurso de la

Antigüedad tardía, edificó un Estado dentro del Es­

t ado 4 7 , una institución a la que Max Weber caracte­

rizaba como «entidad carismática», expresando así

el concepto de la flexibilidad de sus es t ruc turas 4 8 .

72 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

La Iglesia atrajo a las clases selectas de la soc iedad

sacándolas de la política para que ocuparan tronos

ep iscopales 4 9 , en ermitas y en monaster ios , y se hi­

cieran cargo, como hemos visto ya, de las tareas so­

ciales en la comunidad. Los teólogos cristianos es­

taban en condiciones de integrar en la Iglesia a los

«bárbaros» germánicos , pero de una manera dife­

rente de como les era posible hacerlo a muchas otras

personas del resto de la sociedad, al menos en teo­

ría: Orosio, discípulo de Agust ín de Hipona, pudo

relativizar los horrores de la invasión de los bárba­

ros, hasta el punto de ser capaz de afirmar que «las

iglesias de Cris to podían l lenarse de hunos , sue-

bos , vándalos, burgundiones y de otros innumerables

grupos de nuevos creyentes» 5 0 . La Iglesia, como or­

ganización, era más flexible que los órdenes políti­

cos y las instituciones tradicionales, de modo que se

adaptaba mejor a los dramáticos cambios que se es­

taban produciendo en la Antigüedad tardía. Si con

ello minó, como llegó a afirmar Momigliano, «la es­

tructura militar y política del imperio romano» 5 1 , no

somos nosotros los que tenemos que decidir lo 5 2 . En

todo caso, la Iglesia cristiana sustituyó en muchos

lugares a las estructuras seculares que manifiesta­

mente habían quedado minadas.

Sin embargo, también podemos utilizar la expre­

sión clave de Weber, «sent imiento de unidad», en

otros dos sentidos, a fin de sintetizar así las razones

para el auge y la supervivencia del cristianismo. En

Razones de la supervivencia del cristianismo 73

primer lugar, muchos contemporáneos exper imen­

taron el cristianismo como una unidad especialmen­

te compacta de reflexión y práctica religiosas, de

pensamiento teológico y culto práctico. Esto apare­

ce indicado claramente, de una manera indirecta, en

las trascendentales propuestas de reforma que en el

siglo III escribió el filósofo neoplatónico Porfirio en

carta ficticia dirigida al sacerdote Anebo , refirién­

dose pr incipalmente a la religión egipc ia 5 3 ; incluso

es posible que tales propuestas de reforma fueran

puestas en práctica por alguna comunidad religiosa

norteafr icana 5 4 . Quien exige nuevos nombres para

los dioses y nuevas oraciones para el culto, quien

pretende conseguir una adaptación de los textos re­

ligiosos tradicionales a la conciencia de la verdad

del t iempo en que vive, y arremete finalmente con­

tra los antiguos mi tos 5 5 , está poniendo de manifiesto

que para esa persona su propia tradición religiosa ha

llegado a resultar tan problemática como llegaron a

serlo los cristianos europeos ya durante el periodo de

la Ilustración.

En segundo lugar, el cristianismo podía suscitar

un nuevo sentimiento de la unidad porque había sin­

tetizado muchos elementos de la cultura antigua. Si

esto se demuestra ya en la devoción mariana, como

antaño hizo Albrecht Dieter ich 5 6 , o bien se prueba,

como muy recientemente he most rado yo mismo ,

en la artística síntesis que se alcanzó en la teología

de la Trinidad, siguiendo normas conciliares, y luego

74 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

en la cristología, con la unidad y la pluralidad refle­

jadas en la fórmula de la «unidad sin mezcla algu­

na», áoúyxuTog evcoaig 5 7, eso es algo que propia­

mente da igual. As imismo la historia de la liturgia

eclesiást ica 5 8 y de la reflexión ética se ofrecen como

campos de demostración. Si la palabra no se emplea

de un manera tan poco clara como fue utilizada - e l

historiador Lutz Niethammer, de Jena, habla inclu­

so de una «palabra de gran p las t ic idad» 5 9 - , entonces

podría hablarse de que el cr is t ianismo antiguo, por

un lado, creaba para sus seguidores una nueva iden­

tidad estable, pero al mismo t iempo era capaz de in­

tegrar, no obstante, toda clase de elementos de la an­

tigua ident idad 6 0 .

3. HISTORIA DE LA IGLESIA E HISTORIA DE LA CULTURA

Por consiguiente, en la cuestión enunciada en el

título acerca del auge y de la supervivencia del cris­

t ianismo, se trata de una identidad individual y co­

lectiva, y por tanto de conexiones que afectan a toda

una cultura, no únicamente - c o m o sostenía ya Wer-

ner Jaeger en el año 1960, en el marco de sus leccio­

nes Carl-Newell-Jackson impartidas en H a r v a r d 6 1 - a

dos entidades aisladas denominadas «Antigüedad» y

«crist ianismo» y a sus re lac iones 6 2 . Por eso, como

decíamos, una única respuesta a la cuestión plantea­

da en el título no será suficiente. En todo intento por

Razones de la supervivencia del cristianismo 75

ofrecer una respuesta t ienen que hallarse conjunta­

mente enfoques igualmente just if icados de la histo­

ria del espíritu y de las ciencias sociales, de la his­

toria de la teología y de la historia de la piedad, como

lo exigía, ya a comienzos del siglo XX, Hans von

Schubert, historiador de la Iglesia y docente en Hei-

delberg 6 3 . Tales observaciones sobre la necesidad de

responder a la cuestión suscitada en el título de una

manera que no sólo sea abarcante sino también inte-

gradora, podrían leerse como un alegato enérgico,

que ya no aparece tan terrible, en favor de un «giro

histórico-cultural» en la asignatura, como un asenti­

miento a un cultural turn en la asignatura de Histo­

ria de la Igles ia 6 4 . Si por ello ha de entenderse que

todos deberían reflexionar de nuevo sobre las exi­

gencias de un Schubert o de un Lie tzmann, es de­

cir, que incluso como historiador de la Iglesia uno

no debería analizar la pol ícroma realidad histórica

bajo el planteamiento de una sola cuestión - a u n q u e

ésta fuese tan importante como la historia de los dog­

mas y la historia de la teología- , entonces uno difí­

cilmente querrá cerrarse a esta exigencia antigua y

nueva. También está claro, sin embargo, que si por

ello quisiera entenderse la concluyente historización

o secularización de la dimensión teológica de la asig­

natura, sería de esperar que fueran muchas las perso­

nas que elevaran una protesta.

Precisamente la cuestión acerca de las razones

para el auge y la supervivencia del cristianismo an-

76 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

t iguo hace percibir con claridad que no es posible

prescindir en absoluto de esa dimensión teológica.

Lo vimos ya en nuestro análisis paradigmático de

contribuciones debidas pr incipalmente a investiga­

dores de Heidelberg del siglo XIX y principios del

XX. Pero es algo que puede demostrarse también en

los debates actuales.

Cuando el francés Paul Veyne, especialista en

historia antigua, afirma rotundamente, en el prólogo

a una monografía de Peter Brown, que ningún histo­

riador del mundo está en condiciones de explicar el

triunfo del cristianismo en el imperio romano, a me­

nos que esa persona sea un «trivial char la tán» 6 5 , su

colega Charles Pietri se lo reprochó, af i rmando que,

sin quererlo, volvía a introducir el modelo de la Pro­

videncia divina en la investigación secular acerca de

la historia: mediante su polémica contra la posibili­

dad de reconstruir una cadena causal, habría rehabi­

litado de nuevo el discurso acerca de una elección

absolutamente libre en la historia universal, sólo que

ahora no ya en favor de Dios, sino en favor del his­

tor iador 6 6 . Un historiador de la Iglesia que al mismo

t iempo sea también teólogo nos pondrá en guardia

contra semejantes confusiones entre Dios y el hom­

bre. As imismo nos pondrá s iempre en guardia con­

tra el hecho de abandonar tan a la ligera la necesi­

dad de reconstruir una cadena causal en el mayor

grado posible - c o m o le ocurre a Veyne, quien sos­

tiene, fascinado por la polémica postmoderna contra

Razones de la supervivencia del cristianismo 77

la posibil idad de reducir una intrincada multiplici­

dad 6 7 , que las explicaciones causales del auge y su­

pervivencia del cristianismo serían «tan inútiles co­

mo impos ib les» 6 8 - .

Por otro lado, un historiador de la Iglesia que al

mismo t iempo sea teólogo también tiene que poner

siempre en guardia contra las posibil idades huma­

nas de hacer sobreestimaciones en la reconstrucción

de tales cadenas causales. Semejante sobreestimación

se observa en especial allá donde la secularización

ha suprimido precisamente a la divina providencia

como factor relevante para la historia, pero al menos

la retórica de los historiadores está obligada a res­

petar el estricto concepto de causalidad de una histo­

ria de la salvación dirigida por Dios. Y así, Friedrich

Schiller, en la mencionada conferencia con motivo

de su promoción al profesorado en Jena en 1789, le

advierte al historiador que no quiera ser un puro eru­

dito de pacotilla que se someta en tal reconstrucción

a una rigurosa cadena causal, y lo expresa mediante

la impresionante serie de repeticiones de la palabra

muss («tener que») : Para que nuestro presente lle­

gara a ser lo que ha sido, «esta religión (es decir, el

cristianismo), preparada por medio de innumerables

revoluciones, tuvo que proceder del juda i smo, tuvo

que encontrar precisamente al Estado romano tal co­

mo lo encontró, a fin de difundirse por el mundo con

una gran rapidez y finalmente acceder ella misma al

trono de los césares» 6 9 .

78 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

4. LA HISTORIA DE LA IGLESIA Y LA TEOLOGÍA SIS­

TEMÁTICA. UN DIÁLOGO CON M A U R I C E W I L E S Y

E R N S T TROELTSCH

Como hemos dejado dicho, un historiador de la

Iglesia que al mismo t iempo sea teólogo tendrá que

estar prevenido, al realizar su propia reconstrucción

de la estructura de las condiciones históricas, contra

un abandono precipitado del pensamiento causal,

amén de criticar igualmente una precipitada recons­

trucción y una supuesta precisión. Por este motivo,

ya no podrá sustituir por enunciados más claros la

sorprendentemente escasa precisión historiográfica

de sus colegas sistemáticos al hablar de la acción de

Dios - cues t i ón que, por otra par te , ya h ic imos no ­

tar al principio (cf. supra, p. 17)- . Cuando los teólo­

gos sistemáticos hablan actualmente de la «coopera­

ción» de Dios en la his tor ia 7 0 , el historiador de la

Iglesia, en vir tud de su análisis de las causalidades

históricas, no podrá indicar las part icipaciones pre­

cisas - e n el sentido de una fórmula afirmada rotun­

damente: el ochenta por ciento corresponde a la res­

ponsabil idad humana, el veinte por ciento al efecto

sobrenatural - , concretando así en la historia lo que

la teología sistemática describe en sus enunciados

dogmát icos sin hacer referencia a sucesos históri­

cos. Las siete razones mencionadas anter iormente

son - p a r a utilizar el lenguaje propio de la dogmáti­

ca t radic ional- campos clásicos de la cooperario ho-

Razones de la supervivencia del cristianismo 79

minis cum Deo; en ella, una cooperación de Dios

(por ejemplo, como la razón de posibil idad de toda

acción humana) puede ser identificada y conocida

únicamente de manera subjetiva por cada uno de los

creyentes. Pero tal referencia a diferenciaciones fun­

damentales de la teología sistemática hace que a la

vez se vea también claramente por qué aquí no se

puede conseguir una mayor precisión con respecto a

acontecimientos históricos. La dialéctica de la ocul­

tación y revelación de Dios no puede ser disuelta por

el historiador como intérprete de la historia hasta lle­

gar a una claridad absoluta, como tampoco ninguna

persona puede lograr con sus propias fuerzas la dilu­

cidación del ocultamiento de Dios.

Ernst Troeltsch, en su famoso estudio ya men­

cionado, con razón advierte al historiador de la Igle­

sia contra la idea de querer promover la comprensión

histórica recurr iendo, en el análisis de conexiones

históricas, a intentar «deducir algo de un núcleo que

no pertenezca a la historia» 7 1 , mezclando de esta ma­

nera inadmisiblemente el método histórico y el dog­

mát ico 7 2 . Por tanto, queda prohibida aquella interpre­

tación del auge y la supervivencia del cristianismo

como una señal clarísima de una intervención divi­

na directa en la acción terrenal y como historia di­

vina de la salvación, tal como esto aún era posible

para un Orígenes. El pasado siglo XX ofrece tremen­

dos ejemplos del error de querer identificar fielmen­

te una intervención divina directa en la historia 7 3 . Pe-

80 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

ro también se prohíbe una interpretación de la histo­

ria «como un desenvolvimiento de la razón divina»

que, «part iendo de energías uniformes, t ienda a un

fin uniforme» - a s í reza, siguiendo la polémica con­

tra el «método dogmático» en la historia de la Iglesia,

el sorprendente intento de Ernst Troeltsch por limi­

tar el infinito recurso al relativismo histórico según

la tradición de H e g e l 7 4 - .

Cier tamente , las diversas respuestas a la cues­

tión acerca de la supervivencia del crist ianismo en

el mundo antiguo muestran que no se debería llegar

tan lejos como Maurice Wiles, especialista inglés en

patrística y en teología sistemática, y abandonar por

completo la idea de una acción específica de Dios.

Wiles, en sus «Bampton Lectures» de 1986, que ti­

tuló «God's Action in the World», designa el hablar

de una acción especial de Dios junto a su acción ge­

neral de crear y conservar el mundo como una pura

consecuencia de la variedad de la fe, y lo interpreta

como un simple problema derivado de la manera

imprecisa de hablar acerca de la acción h u m a n a 7 5 .

Para argumentar, al menos concisamente, contra es­

ta pos tura desarrol lada con in te l igencia 7 6 , re torna­

remos a la observación de que, en la Antigüedad,

tanto los autores paganos c o m o los cr is t ianos re­

conocían que había una fuerza especial, δ ύ ν α μ ι ς y

ε ξ ο υ σ ί α , en la proclamación cristiana y en la acción

de la diaconía cristiana. Vimos que esa fuerza im­

presionaba a la gente. Un historiador de la Iglesia

Razones de la supervivencia del cristianismo 81

que al m i smo t iempo sea teólogo protestante reco­

nocerá en esa fuerza aquella fuerza especial de Dios

que los Reformadores del siglo X V I describían in­

cesantemente, cuando hablaban de que la Palabra de

Dios obra en su proclamación verbal lo que ella di­

ce: «God's Word is God's act», la Palabra de Dios es

la acción de D i o s 7 7 . Y esto mismo lo dice también

en cierto m o d o Orígenes, aunque lo expresa, claro

está, en griego. Naturalmente, con esta referencia al

verbum divinum no se tiene en cuenta la razón que

falta y que es en úl t imo término la decisiva para el

auge y la supervivencia del cristianismo. Porque no

puede tratarse de presentar la Palabra de Dios como

si fuera el equivalente funcional o como la acción

con una connotación supraterrenal de algún modo .

Lejos de eso, Dios llega a hacerse valer en el ver­

bum externum del hablar humano de tal manera que,

en contraste con la magia, se tiene en cuenta clara­

mente la diferencia entre la esfera divina y la esfera

humana , y la i luminación del corazón y del enten­

dimiento es el presupuesto para la acción. «Dios es

poderoso para obrar, porque él mismo, en su Palabra,

se lleva a sí mismo a la acción: la 'Palabra de Dios '

es la metáfora cristiana fundamental para la autoex-

posición y la autopresentación de Dios en el otro que

no es Él m i smo» 7 8 .

Con mayor precisión, podría enunciarse también

así: el obrar del Dios santo consiste en que Él hace

que la Palabra externa del Evangel io engendre cer-

¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

teza en el corazón de los hombres , y que les aparez­

ca como evidente la Palabra del Evangelio. Esta ac­

ción específica de Dios es más clara y es distinta de

su acción general de crear y conservar el mundo -a

lo que Wiles quiere pensar que se reduce el hablar

acerca de la acción de D i o s - .

Del hecho de que, a pesar de todas las dificulta­

des, la dimensión de la acción específica de Dios se

identifique en el trabajo histórico concreto de cada

día buscando el consenso, y no se prescinda de ella

simplemente, depende el carácter de la historia ecle­

siástica como disciplina teológica y su posibi l idad

de identificación en el diálogo interdisciplinar con

los historiadores de la re l ig ión 7 9 . Pero difícilmente

podrá alcanzarse un amplio consenso acerca de có­

mo esa dimensión puede comprenderse teorética­

mente, dadas las condiciones de la multiplicidad de

teorías y la pluralidad de la teología en los t iempos

más recientes; pero no se debe lamentar esta plura­

l idad sino ver en ella una circunstancia que consti­

tuye la r iqueza de la asignatura y que da origen a

análisis históricos perfilados de formas diferentes 8 0 .

No obstante, los historiadores de la Iglesia que se

ent iendan a sí mismos como teólogos deberían al

menos part icipar en los debates que se mant ienen

sobre los problemas sistemáticos en torno al discur­

so acerca de la actuación o del obrar de Dios . Por

ejemplo, ahí tenemos la cuestión planteada por Cari

Heinz Ratschow de si la doctr ina de la providencia

Razones de la supervivencia del cristianismo 83

implica siempre una cosmovisión determinis ta 8 1 , así

como la posibil idad de una acción humana libre:

aunque actualmente es puesta en duda con especial

insistencia por la fisiología del ce rebro 8 2 , sin embar­

go es de una importancia absolutamente fundamen­

tal para la mayoría de las reconstrucciones de la his­

toria. Al historiador también le resultará útil conocer

las cuidadosas diferenciaciones establecidas por los

teólogos sistemáticos entre la causa pr imera y la

causa segunda, o entre la causa principal y la causa

ins t rumenta l 8 3 , a fin de poder construir así de una

manera más precisa su imagen de la historia.

OBSERVACIONES FINALES

Ciertamente, no hemos llegado a responder de una

manera exhaustiva a la cuestión de por qué el cris­

t ianismo sobrevivió en el mundo antiguo. Claro es­

tá que ya Friedrich Nie tzsche , en su menc ionada

polémica sobre «la utilidad y la desventaja de la his­

toria» - q u e también al historiador de la Iglesia le se­

rá útil leer y en absoluto le resultará perjudicial-, hi­

zo notar que un «fenómeno histórico, conocido pura

y completamente [ . . . ] , está muerto para aquel que lo

ha conocido» 1 . Nietzsche afirmó además que, al tra­

tar históricamente del cristianismo, puede aprender­

se lo que él afirma fundamentalmente: «que bajo el

efecto de una contemplación historizante, aquello ha

llegado a ser indiferente e innatural, hasta que por fin

un tratamiento completamente histórico, es decir, un

tratamiento correcto, se disuelve en saber acerca del

cristianismo y con ello se destruye [ . . . ] ; y que deja

de estar vivo cuando es seccionado hasta el final» 2 .

¿Se habrá referido con ello quizás a Ernst Troeltsch?

¿Acaso ha descrito las consecuencias que ese gran

historiador y teólogo sistemático de Heidelberg, con

86 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

su exigencia de hacer una nítida separación entre el

método histórico y el sistemático y de aplicar correc­

tamente el método histórico a la historia de la Iglesia,

nunca pretendió suscitar y que sin embargo provocó?

Naturalmente que no, porque en el año en que Nietz-

sche escribía esas frases, Troeltsch se trasladaba en

Augsburgo de la escuela primaria al instituto de hu­

manidades 3 . Además , habría sido mal intencionado.

Troeltsch, en vista de sus variados ensayos, habría

reaccionado contra la crítica de Nietzsche en la cues­

tión del historicismo 4 , y es de suponer que hubiera

protestado contra el hecho de ser mencionado en ta­

les contextos.

Ahora bien, esas advertencias de Nietzsche pue­

den entenderse, de un modo en absoluto histórico, co­

mo una referencia a la reflexión sobre la relación en­

tre el método histórico y el método dogmático según

Troeltsch; uno puede sentirse confirmado en la opi­

nión - sobre todo en la cuestión de por qué el cristia­

nismo sobrevivió en el mundo an t iguo- de que no de­

be prescindirse tampoco de las cuestiones de teología

sistemática. Un historiador de la Iglesia que - c o n la

exigida solicitud m e t ó d i c a - no las situara en el cen­

tro de su labor histórica 5 , sería también un colega y

profesor profundamente fastidioso.

NOTAS AL TEXTO

PREFACIO

1. Léase, a propósito, la conferencia sobre el final de

la activitas que mi predecesor inmediato, Adolf Martin

Ritter, pronunció el 19 de febrero de 1999 en Heidelberg.

Puede encontrarse en A. M. Ritter, Protestantisches Ge-

schichtsbewubítsein und vorreformatorische Tradition, en

Id., Hortus litterarum antiquarum. Festschrift fiir Hans Ar-

min Gártner zum 70 Geburtstag, edición a cargo de F.-H.

Mutschler, Heidelberg 2000, 463-475.

1

OBSERVACIONES SOBRE LA PROBLEMÁTICA

Y SUS PROBLEMAS HISTÓRICOS Y SISTEMÁTICOS

1. Con esta pregunta tituló Kaufmann su quinta Guar-

dini-Lecture, que pronunció en el semestre de verano en la

Universidad Humboldt de Berlín: F.-X. Kaufmann, Wie

überlebt das Christentum? (Herder Spectrum 4830), Frei-

burgi.Br. 2000, 105-144.

2. En su totalidad podrá tratarse aquí únicamente de una idea reguladora. Hans Reinhard Seeliger me escribía (carta del 20 de noviembre del 2001): «La idea de causa-

90 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

lidad con la que trabajamos nosotros, los historiadores, no

conduce desde luego a cadenas causales en el sentido de

la necesidad concebida por las ciencias naturales, sino

únicamente a la organización narrativa de condiciones que

jamás pueden ser una descripción completa del pasado, si­

no únicamente la ordenación de acontecimientos particu­

lares anteriores con miras a acontecimientos posteriores

que el sentido común de los historiadores reconoce como

consecuencia de los mismos. El historiador jamás llega

más allá de los acontecimientos particulares (que natural­

mente se pueden entender en sentido amplio; incluso un

'fenómeno de larga duración' es lógicamente uno de ellos).

Él no formulará nunca 'leyes' según las cuales trascurre la

historia, porque tal cosa no corresponde a la índole de su

deducción de conclusiones». Cf. también, con más deta­

lle, Id., Kirchengeschichte - Geschichtstheologie - Ge-

schichtswissenschaft. Analysen zur Wissenschaftstheorie

und Theologie der katholischen Kirchengeschtsschreibung,

(Patmos Paperback), Dusseldorf 1981, 194-204; 205-230

(sobre Arthur C. Danto).

3. Ch. Markschies, Die «eine» Reformation und die

«vielen» Reformen oder: Braucht evangelische Kirchen-

geschitsschreibung Dekadenzmodelle?: ZKG 106 (1995)

18-45. Para el punto de vista de la historia eclesiástica

católica, cf. H.-R. Seeliger, Kirchengeschichte-Geschichts -

theologie - Geschichtswissenschaft, 51 s; y antes que él, W.

Eltester, Die Krisis der alten Welt und das Christentum:

ZNW42(1949) 1-19.

4. A. Hausrath, Die Kirchenvater des zweiten Jahrhun-

derts, en Id., Kleine Schriften religionsgeschichtlichen In-

halts, Leipzig 1893, 3-136, aquí p. 5. Sobre el autor, cf. por

ejemplo Th. Kappstein, Adolf Hausrath, Berlin 1912; K.

Notas al capitulo 1 91

Bauer, Adolf Hausrath. Leben und Zeit, Heidelberg 1933,

y finalmente F. W. Graf, Hausrath, Adolf en RGG 4 III,

Tübingen 2000, 1485.

5. Últimamente, H.-J. Goertz, Unsichere Geschich-

te. Zur Theorie historischer Referentialitat (RUB 17035),

Stuttgart2001.

6. A. Hausrath, Kleine Schristen VI (prefacio).

7. W. Hárle, Dogmatik (de Gruyter Lehrbuch), Berlin-

New York 22000, 283-296. M. Mühling-Schlapkohl (Han-

deln Gottes II. Dogmatisch, en RGG 4 III, 2000, 1423s) re­

tiene ciertamente el concepto de «acción», pero acentúa

que la «acción de Dios» «se diferencia categóricamente de

la acción de las criaturas» (1424). Un gran número de con­

tribuciones al estudio del tema se encuentra en MJTh 1

(1987); el volumen se centra en el estudio del tema de la

«acción de Dios».

8. E. Troeltsch, Über historische und dogmatische Me-

thode in der Theologie, 1898, en Id., Zur religiosen La-

ge, Religionsphilosophie und Ethik, Gesammelte Schriñen

II, Aalen 1981 (= Tübingen 21922), 729-753, y concreta­

mente, p. 730.

9. F. Schiller, Was heifit undzu welchem Ende studiert

man Universalgeschichte? [reimpresión de la famosa con­

ferencia con motivo del ingreso en el cuerpo académico

en el año 1789: DerTeusche Merkur, noviembre de 1979,

105-135] (discursos y escritos de Jena), Jena 1989 = F.

Schiller, Werke, edición nacional, vol. XVII, edición a car­

go de K.-H. Hahn, Weimar 1970, 359-376.

10. Cf. E. Troeltsch, Über historische und dogmati­

sche Methode in der Theologie.

¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

11. Cuando se lee cómo Jürgen Kocka y Thomas Nip-

perdey disputaron acerca de la vinculación con el lugar

en la ciencia histórica crítica, entonces se tiene la impre­

sión de que tales debates no son un discurso especial de

la ciencia histórica confesional: J. Kocka, Legende. Auf-

klarung und Objektivitát in der Geschitswissenschaft. Zu

einer Streitschrift von Thomas Nipperdey: GuG 6 (1980)

449-455; yTh. Nipperdey, Geschichte ais Aujklarung: Die

Zeit 9 (22 febrero 1980) 16. Se tiene otra impresión en R.

van Dülmen, Religionsgeschichte in der Historischen So-

zialforschung: GuG 6 (1980) 36-59. Aquí se renueva el

prejuicio de que las premisas teológicas de la historia ecle­

siástica impedirían «que uno entienda la religión, al igual

que otras culturas, como producto social, y que, más allá

de la organización eclesial y la doctrina teológica, someta

la fe real y la conducta religiosa de los hombres como ac­

ción social a la reflexión» (p. 37).

12. K. Christ, Der Untergang des rómischen Reiches

in antiker und moderner Sicht, en Id. (ed.), Der Untergang

des rómischen Reiches (WdF 269), Darmstadt 1970, 1-31.

2

RESPUESTAS ANTIGUAS A LA CUESTIÓN

DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

1. Tácito, Ann. XV, 44, 3; cf. D. Lührmann, Supersti-

tio - die Beurteilung des frühen Christentums durch die

Rómer: ThZ 42 (1986) 193-213.

2. Plinio, Ep. X, 96, 8 (SQAW 35, 642 Kasten).

3. Elio Arístides, Or. 3 Plat. II, § 671 (1,309, lOs Behr).

Notas al capitulo 2 93

4. W. Nestle, Die Hauptinwände des antiken Den­

kens gegen das Christentum, en Id., Griechische Studien.

Untersuchungen zur Religion, Dichtung und Philosophie

der Griechen, Aalen 1968 (= Stuttgart 1948), 597-600 =

Christentum und antike Gesellschaft (WdF 649), ed. de J.

Martin-B. Quint, Darmstadt 1990, 17-80.

5. Luciano, Per. 13; cf. J. J. Edwards, Satire and Vero-

similitude. Christianity in Lucian 's Peregrinus: Hist. 38

(1989) 89-98.

6. Luciano, Alex. 20 (96, 25s Victor).

7. Ibid. 25 (100, 26-28 Victor); con comentario: Lu-

kian von Samosata, Alexandros oder der Lügenprophet (Re­

ligion in the Graeco-Roman World 132), introducción, tra­

ducción y comentario de U. Victor, Leiden 1997, 149.

8. Orígenes, Cels. III, 55 (CGS Orígenes I, 250, 15-

27 Koetschau).

9. Ibid. VI, 14 (CGS Orígenes II, 84, 27s Koetschau):

jiaA.eiJou.Ev ÖE Toiic, aYQoixoTEQOuc;. C. Andresen, Logos

und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christen­

tum (AKG 30), Berlin 1955 con recensión de H. Dörrie:

Gn 29(1957) 185-196.

10. Ibid. VI, 23 (94, 4s).

11. Ibid. III, 75 (266, 7-11).

12. Ibid. VI, 34(103,20-22).

13. Ibid. I, 27 (79, 10-12); cf. C. Andresen, Logos und

Nomos, 167-178.

14. Ibid. I, 27 (79, 13s); ulteriores testimonios en C.

Andresen, Logos und Nomos, 183-186.

94 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

15. J. Bidez, Julian der Abtrünnige, München 21947,

23s; 32-34.

16. Juliano, Ep. 84 Bidez-Cumon = 39 Weis: «Αίσ-

χρόν γάρ εί των μέν Ι ο υ δ α ί ω ν ουδέ εις μεταιτεΐ, τρέ-

φουσι δέ οί δυσσεβεΐς Γαλιλαίοι προς τοις εαυτών κα ι

τους ημετέρους, οί δέ ημέτεροι της π α ρ ημών επικου­

ρίας ενδεείς φαίνοιντο» (430 c/d = CUFr 145, 17-20 Bi-

dez-Cumont = TuscBü 106 Weis).

17. Ep. 84 Bidez-Cumont = 39 Weis [...]: «ουδέ

άποβλέπομεν ως μάλιστα την άθεότητα συνεύξησεν ή

περί τους ξένους φιλανθρωπία και περί τάς ταφάς τών

νεκρών προμήθεια και ή πεπλασμένη σεμνότης κατά

τόν βίον;» (429 d = 144, 13-16 = 106); sobre el pasaje,

cf. Κ. Thraede, Soziales Verhalten und Wohlfahrtspflege in

der griechisch-romische Antike (späte Republik und frühe

Kaiserzeit), en Gerhard K. Schäfer-Theodor Strom (eds.),

Diakonie - biblische Grundlagen und Orientierungen. Ein

Arbeitsbuch zur theologischen Verständigung über den dia­

konischen Auftrag (Veröffentlichung des diakoniewissent-

schaftlichen Institut an der Universität Heidelberg 2), Hei­

delberg 1990, 44-63.

18. Sozomeno, Hist. ecl. V, 16, 1-4 (GCS Sozomenus,

216, 19-217, 15 Bidez-Hansen); cf. también Juliano, Mi-

sop. 36 [363b] (CUFr II/2, 189 Lacombrade).

19. E. Diehl, ILCVI, 1233 (p. 239).

20. ILCV I, 170 (p. 42).

21. Eusebio, Hist. ecl. VI, 43, 11 (GCS Eusebius II/2,

618, 17s Schwartz): «χήρας συν θλιβομένοις υπέρ τάς

χιλίας πεντακόσιας, ους πάντας ή του δεσπότου χάρις

και φ ι λ α ν θ ρ ω π ί α διατρέφει»; por otra parte, resulta

Notas al capitulo 2 95

recomendable consultar J.-U. Krause, Witwen und Wai­

sen im Römischen Reich I. Verwitwung und Wiederver­

heiratung (HABES 16), Stuttgart 1994, 195, e Ibid., II.

Wirtschaftliche und gesellschaftliche Stellung von Witwen

(HABES 17), Stuttgart 1994, 182-184.

22. Juan Crisóstomo, In Mt. 66 (PG 58, 630): «Kai

ίνα μάθης αυτών τήν άπανθρωπίαν, ενός τών εσχάτων

ευπόρων και τών μή σφόδρα πλουτούντων πρόσοδον

ή Εκκλησία έχουσα, έννόησον δσαις επαρκεί κ α θ '

έκάστην ήμέραν χήραις, δσαις παρθένοις· και γάρ εις

τον τών τρισχιλίων αριθμόν ό κατάλογος αυτών έφθασε.

Μετά τούτων τοις τό δεσμωτήριον οίκοϋσι, τοις έν τώ

ξενοδοχείω κάμνουσι, τοις ύγιαίνουσι, τοις άποδημοΰσι,

τοις τά σώματα λελωβημένοις, τοις τω θυσιαστερίω

προσεδρέουσιν, και τροφής και ενδυμάτων ένεκεν, τοις

απλώς προσιοΰσι καθ ' έκάστην ήμέραν· και ουδέν αύτη

τά της ουσίας ήλάττωται. "Ωστε ει δέκα άνδρες μόνον

οΰτως ηθέλησαν άναλίσκειν, ουδείς άν ήν πένης».

23. Lact, Inst. VI, 10, 10s (CSEL 19/1, 515, 15-21

Brandt/Laubmann).

24. G. Uhlhorn, Die christliche Liebestätigkeit in der

alten Kirche, Stuttgart 21882, 3.

25. Plutarco, Kimón 10, 1. Claro está que Plutarco re­

fiere que, según el testimonio de Aristóteles (ibid., frgm.

363), Kimón «no ofrecía una mesa con manjares gratui­

tos para todos los atenienses, sino únicamente para los

pertenecientes a su demos, los lakíades, en la medida en

que éstos querían aceptar el ofrecimiento».

26. K. Thraede, Soziales Verhalten und Wohlfahrts­

pflege in der griechisch-römischen Antike, 44-63.

96 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo':

27. R. Kany, Alexandros von Lykopolis, en LThK3 I,

1993, 365; A. Villey, Alexandre, en Dictionnaire des phi­

losophes antiques I, 1989, 142-144.

28. Alejandro de Licópolis, Contra las doctrinas de

los maniqueos, § 1.

29. (Ps-?) Photius, C. Man. 1, 11 (PG 102, 16): «Ή

Χριστιανών φιλοσοφία απλή καλείται, αύτη δέ έπ'ι

τήν τοΰ ήθους κατασκευήν την πλείστην έπιμέλειαν

ποιείται αίνιττομένη περί τών ακριβέστερων λόγων πε­

ρί θεοΰ ων τό κεφάλαιον τής περί ταύτα σπουδής εί-

κότως αν άπαντες άποδέξαντο, ένθα τό ποιητοκόν αί­

τιον τιμιώτατον τίθενται και πρεσβύτατου χαί πάντων

αίτιον τών όντων, έπεί και τοις ήθικοΐς τα εργωδέστε­

ρα παραλείποντες οιον τίς τε ή ηθική αρετή και λο­

γική, και όσα λέγεται περί ηθών και παθών, περί τόν

ύποθετικόν διατρίβουσιν τόπον, στοιχεία μέν πρός

εκάστης αρετής άνάληψιν ουκ αποδίδοντες, παραγ­

γέλματα δέ παχύτερα ως έτύγχανεν έπισωρεύοντες,

ων ό πολύς δήμος άκούων-ώς έκ τής πείρας έστι μα-

θεΐν σφόδρα έπιδίδωσιν εις έπιείκειαν, και τής ευσέβε­

ιας χαρακτήρ ένιζάνει αυτών τοις ήθεσιν άναζωπυρών

τό έκ τής τοιαύτης συνήθειας συνειλημμένον ήθος και

κατ' ολίγον εις τήν τοΰ καλού αυτούς ορεξιν οδηγών»

(véase la recensión de la traducción francesa comentada:

Alexandre de Lycopolis, «Contre la doctrina de Mani»,

ed. de A. Villey [Sources Gnostiques et Manichéens 2],

Paris 1985, en JbAC 30 [1987] 212-217).

30. M. Dibelius, Alexander von Lykopolis, en RAC I,

1950,270s, concretamente, 271. Martin Dibelius supone,

a partir de los §§ 2 y 5, que el propio Alejandro fue ori­

ginalmente maniqueo.

Notas al capitulo 2 y 7

31. Macarius Magnes, Apocriticus III, 5 (= Porfirio,

frgm. 58). Texto y traducción en A. Harnack, Kritik des

Neuen Testaments von einem griechischen Philosophen

des 3. Jahrhunderts (TU 374), Leipzig 1911, 40s. La tra­

ducción se comparó con Porphyry's Against Christians. The

Literary Remains, editada y traducida con introducción y

epílogo por J. Hoffmann, Amherst, New York 1994.

32. Ibid. III, 33 (= frgm. 30).

33. Ibid. IV, 19 (= frgm. 88).

34. Justino, Apología II, 12, 1: «και γαρ αυτός εγώ,

τοις Πλάτωνος χαίρων διδάγμασι, διαβαλλομένους

άκούων Χριστιανούς, ορών δέ άφοβους πρός θάνατον

και πάντα τά άλλα νομιζόμενα φοβερά, ένενόουν αδύ­

νατον είναι έν κακία και φιληδονία ύπάρχειν αυτούς»

(PTS 38, 155 Marcovich). Α. Wartelle hace referencia

en su Comentario (Saint Justin, Apologies. Introduction,

texte critique, traduction, commentaire et index [Eaug],

Paris 1987, 311) a una «Phrase capitale sur l'itinéraire de

Justin»; con detalle lo expone O. Skarsaune, The Conver­

sion of Justin Martyr: STh 30 (1976) 52-73, y concisa­

mente Id., Justin der Märtyrer, en TRE XVII, 1988, 471-

478, aquí 471.

35. Justino, Dial. 1,1-9, 3 (PTS 47, 69, 1-86, 21 Mar­

covich); cf. Ν. Hyldahl, Philosophie und Christentum. Eine

Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins (AthD 9),

Kopenhagen 1966; J. C. M. van Winden, An Early Chris­

tian Philosopher: Justin Martyr's Dialogue with Trypho,

Chapters One to Nine (PhP 1), Leiden 1971. Finalmente, Ε.

Fink-Dendorfer, Conversio, Motive und Motivierung zur

Bekehrung in der Alten Kirche (RSTh 33), Frankfurt a.M.

1986, 5-36.

98 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

36. Aristóteles, EN II, 7, 1107 b ls: «των δ' υπερβαλ­

λόντων ό μέν τή αφοβία ανώνυμος».

37. Así piensa ya Hausrath, Die Kirchenväter des zwei­

ten Jahrhunderts, en Id., Kleine Schriften, 35-39.

38. Cyt. Scyth, Vit. Eut. 10: «που έστιν [...] πασαι ή

ιατρική τέχνη; που είσιν αί φαντασίαι τών ημετέρων

μάγων καί ή δύναμις τών σεβασμάτων ημών; που αί

επικλήσεις καί αί μυθοποιίαι τών αστρονόμων τε καί

αστρολόγων; ποΰ αί έπαοιδίαι καί αί γοητικαί έρεσχ-

ελίαι; ίδοΰ ουδέν τούτων ισχύει» (TU 49/2, 19, 27-20,

2 Schwartz); sobre el contexto, véase también Ch. Mark-

schies, Stadt und Land. Beobachtungen zur Ausbreitung

des Christentums in Palästina, en: Römische Reichsreli­

gion und Provinzialreligion, edición a cargo de Η. Cancik

y J. Rüpke, Tübingen 1997, 264-298, espec. 294-298.

39. Ibid. «καί τω σημείω του σταυρού σφραγίσας

τόν Τερέβωνα υγιή άπεκατέστησεν» (20, 22s; Terebon

es el nombre del muchacho); para el signar por medio del

bautismo, cf. E. Dinkler ( t ) - E. Dinkler von Schubert,

Kreuz, I. Kreuz vorikonoklastisch, en RBK Y 1995, 1-219,

aquí 13s; para el marcar la señal de la cruz en la frente, re­

lacionado con aquello, cf. F. J. Dölger, Der Rennfahrer Lí­

ber mit Kreuzestätowierung auf einem Goldglas aus der

Kallistkatakombe: AuC 1 (1929) 229-235.

40. P. Berol, 21269, citado según Κ. Treu, Varia Chris­

tiana II: APF 32 (1986), 23-31, aquí 29s, con ilustración 8.

41. W. Wischmayer, Magische Texte. Vorüberlegungen

und Materialien zum Verständnis christlicher spätantiker

Texte, en Heiden und Christen im 5. Jahrhundert, ed de J.

van Oort-D. Wyrwa (SPA 5), Löwen 1998, 88-122.

Notas al capitulo 2 99

42. Abrasax, Ausgewählte Papyri religiösen und magi­

schen Inhalts 3. Zwei griechisch-ägyptische Weihezeremo­

nien (Die Leidener Weltschöpfimg. Die Paschai-Aion-Li-

turgie), edición de R. Merkelbach (ARWAW. Papyrologica

Coloniensia XVII1/3), Opladen 1992 (véase la edición y tra­

ducción en p. 155-183).

43. H. D. Betz, Gottesbegegnung und Menschwerdung.

Zur religionsgeschichtlichen und theologischen Bedeu­

tung des «Mithrasliturgie» (PGM 4, 475-820), (HLV 6),

Berlin-New York 2001 (traducción y apéndice), y última­

mente, Id., The «Mithras Liturgy». Text. Translation and

Commentary (STAC 18), Tübingen 2003. Acerca del tí­

tulo, cf. p. 1-5.

44. Α. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig 1903.

45. K. Preisendanz, PGM IV, 475-820.

46. PGM IV, 646s, 741-744 (la numeración de las lí­

neas en PGM se mantiene en Merkelbach y Betz, y por

tanto se cita aquí); importantes explicaciones sobre el

concepto se encuentran en Dieterich, Mithrasliturgie, 82-

85, y en Betz, Gottesbegegnung, 19s y notas 26-28, así

como en Id., The «Mithras Liturgy», 171-173.

47. Tertuliano, Praescr. 40, 4 (CChr.SL 1, 220, 8).

48. PGM IV, 642.

49. P. Roussel, Le miracle de Zeus Panamoros: BCH

55 (1931), 70-116, aquí 85: «[.. .] άναβοών [των] με­

γάλη τη φώνη μέγαν είναι Δία Πανάμορον»; con R.

Merkelbach, Zum Mirakel des Zeus Panamoros: ZPE 2

(1968) 39s. En Tácito el resultado militar está referido con­

cisamente, como era de esperar, en Ann. III, 62.

100 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

50. Testimonios en P. Roussel, Le miracle de Zeus Pa-

namoros, 105-115.

51. K. Christ, Der Untergang des römischen Reiches,

6-10 (con referencias bibliográficas).

52. Acerca de la «prueba del éxito», cf. últimamente

W. Kinzig, Novitas Christiana. Die Idee des Fortschritts

in der Alten Kirche bis Eusebius (FKDG 58), Göttingen

1994, 452-458.

53. Orígenes, Princ. IV, 1, 2 (CGS Orígenes V, 295,

1-5 Koetschau = TzF 24, 674 Görgemanns/Karpp).

54. Virgilio, Eneida XII, 427-429.

55. Orígenes, Princ. IV, 1, 2 (296, 3 = 676s).

56. Orígenes, frgm. 7 in 1 Cor (edición en prepara­

ción: Griechischen Christlichen Schrifteller der ersten

Jahrhunderte). Sobre el trasfondo en Pablo, cf. P. J. Grabe,

The Power ofGod in Pauls Letters (WUNT 2. R. 123),

Tübingen 2000.

57. Orígenes, Com. in loh I, 8, 48 (CGS Orígenes IV,

13, 28-30 Preuschen): «αμα καί διδάσκων δτι ού σύν-

θεσις λόγου καί προσφορά φωνών καί ήσκημένη καλ-

λιλεξία άνύει πρός τό πείθειν, άλλά δυνάμεως θείας

έπιχωρηγία». Asimismo pueden consultarse las expo­

siciones en Orígenes, Cels. 162 (GCS Orígenes I, 114,

22-115, 13 Koetschau).

58. Orígenes, Com in loh. II, 34, 204 (92, 6-10).

59. Κ. Thraede, Inspiration, en RAC XVIII, 1998,

329-365.

Notas al capítulo 3 101

3

RESPUESTAS MODERNAS A LA CUESTIÓN

DE POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO

1. Puede verse infra, p. 62.

2. H. E. G. Paulus, Aufklärende Beiträge zur Dogmen-,

Kirchen- und Religions-Geschichte, Bremen 21837; His­

toria Cerinthy, [Praes.:] Joh. Guil. Smid, [Resp.:] Henr.

Eberth Glo. Paulus, Jena 1795; Chr. Burchard, H. E. G.

Paulus en Heidelberg 1811-1851, en W. Doerr (ed.), Sem­

per Apertus. Sechshundert Jahre Ruprecht-Karls- Univer­

sität Heidelberg, 1386-1986, Festschrift, 6 vols., tomo II,

Berlin e.a. 1985, 222-297; F. W. Graf, Früh liberaler Ra­

tionalismus, Profile des neuzeitlichen Protestantismus I.

Aufklärung, Idealismus, Vormärz (GTB 1430), Gütersloh

1990, 128-155; y J. A. Steiger, en H. E. G. Paulus (ed.),

Beiträge von jüdischen und christlichen Gelehrten zur Ver­

besserung der Bekenner des jüdischen Glaubens (1817),

edición y epílogo de J. A. Steiger (Exempla Philosemitica

3), Heidelberg 2001, 133-157.

3. R. Rothe's Vorlesungen über Kirchengeschichte und

Geschichte des christlich-kirchlichen Lebens, ed. H. Wein­

garten; Primera parte: Die katholische oder die kirchliche

Zeit, Heidelberg 1875, 17.

4. R. Rothes Vorlesungen über Kirchengeschichte 1, 1.

5. Ibid. 1, 7.

6. F. Wagner, Theologische Universalintegration. Ri­

chard Rothe 1799-1867, en F. W. Graf (ed.), Profile des neu­

zeitlichen Protestantismus I. Aufklärung. Idealismus. Vor­

märz (GTB 1430), Gütersloh 1990, 265-286, aquí 271; M.

102 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

Schmidt, Richard Rothes Verhaltnis zur Kirchengeschich-

te, en M. Schmitt (ed.), Kirchengeschichtliche Wissenschaft

in Badén imfrühen 19. Jahrhundert (Veróffentlichungen des

Vereins für Kirchengeschichte in der evangelischen Lan-

deskirche in Badén 28), Karlsruhe 1975, 32-109.

7. H.-J. Birkner, Speculation undHeilsgeschichte. Die

Geschichtsauffassung Richard Rothes (FGLP 10/17), Mün-

chen 1959, 24-39.73-83. Acerca del tema, véase también

T. Rendtorff, « Weltgeschichtliches Christentum». Richard

Rothe: Theologische Ortsbestimmung für die Moderne:

ZNThG7(2000) 1-19.

8. «El curso efectivo de la historia de la Iglesia se

muestra, por consiguiente, en las reflexiones de R. Rothe

como realización del plan divino para la historia humana.

La 'transferencia' del cristianismo desde el 'mundo ro­

mano antiguo' al 'mundo germánico nuevo' fue dispues­

ta por la divina Providencia. En ella se lleva a cabo una

translatio formal de la historia de la salvación» (H.-J.

Birkner, Speculation und Heilsgeschichte, 76, con citas

tomadas de R. Rothe, Vorlesungen II, 9s). Schmidt (Ro­

thes Verhaltnis zur Kirchengeschichte, 76-78) muestra

que, para Rothe, en la tradición de Hegel ya se encuentra

el concepto de la Iglesia como precediendo a su concre­

ta realización histórica.

9. R. Rothe, Vorlesungen über Kirchengeschichte I,

21. Por lo demás, Rothe afirma que este diagnóstico se

aplica también al judaismo.

10. Ibid.. 111.

11. Ibid., 491.

12. Ibid., 488 y especialmente en 489.

Notas al capitulo 3 103

13. Los testimonios pueden verse en R. Rothe, Vorle­

sungen über Kirchengeschichte I, 490 (se trata principal­

mente de cánones sinodales).

14. R. Rothe, Die Anfange der christlichen Kirche

und ihrer Verfassung. Ein geschichtlicher Versuch, Frank-

furt a.M. s.f. (= Wittenberg 1837), 94, e Id., Vorlesungen

über Kirchengeschichte I, 85: «Con la fundación del epis­

copado, la comunidad de los cristianos quedó fundamen­

tada de hecho como Iglesia».

15. i?. Rothe s Vorlesungen über Kirchengeschichte,

Segunda parte: Die katholische und die protestantische

Zeit, Heidelberg 1875,5.

16. F. Nietzsche, Unzeitgemafie Betrachtungen, Zwei-

tes Stück, n.° 7 {Werke I, ed. de K. Schlechta, München s1977, 253).

17. Véanse sus tesis no publicadas sobre la «sociedad

total» de la facultad, del 16 octubre 1999, e Id., Zwischen

Kirche und Gesellschaft. Die Theologische Fakultat Hei­

delberg im nachsten Jahrhundert, en H. Vogt (ed.), Wis-

senschaft 2000. Zukunftsperspektiven; Heidelberger For-

scher vor dem dritten Millenium, Heidelberg 2000, 5-10.

Michael Welker me señaló que el concepto fue acuñado

por Wolfgang Huber (en carta del 1 enero 2002).

18. F. W. Graf, Hausrath, en RGG 4 III, 1485.

19. A. Hausrath, Die Kirchenváter des zweiten Jahr-

hunderts, en Id., Kleine Schriften, 5.

20. J. Schmidt, Die Geschichte des Genie-Gedankes

in der deutschen Literatur. Philosophie und Politik 1750-

1945, vol. 2: Von der Romantik bis zum Ende des dritten

Reiches, Darmstadt 1985, 213-215.

104 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

21. A. Hausrath, Die Kirchenvater des zweiten Jahr-

hunderts, 5.

22. Ibid, 123.

23. He tomado este concepto de Kaufmann, Wie über-

lebt das Christentum, 21.

24. E. Dinkler, Schubert, Hans von, en RGG 3 y 1961,

1549s; K.-H. Dix, Universitatstheologie und Politik. Die

Heidelberger Theologische Fakultat in der Weimarer Repu-

blik (Heidelberger Abhandlungen zur Mittleren und Neue-

ren Geschichte. Neue Folge, 7), Heidelberg 1994, 52-71.

Sobre la postura de H. von Schubert, cf. su Die heutigeAuf-

fassung und Behandlung der Kirchengeschichte. Fortschrit-

te und Forderungen. Ein Konferenz- Vortrag, Tübingen 1902

(anterior a la «XII Conferencia teológica» en Kiel).

25. E. Troeltsch, Gesammelte Schriften I. Die Sozial-

lehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Aalen 1977

(= Tübingen 'M922, reimpr.), 26.

26. Id., Die alte Kirche, por primera vez en Logos 6

(1916) 265-314; luego en Id., Gesammelte Schriften IV.

Aufsatze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie,

ed. de H. Barón, Tübingen 1925, 65-121, aquí p. 119.

27. Así piensa Ch. Schwóbel: «Die Idee des Aufbaus

heifit Geschichte durch Geschichte überwinden»; Theolo-

gischer Wahrheitsanspruch und das Problem des sogen-

nannten Historismus, en Troeltsch-Studien, vol. 11, 261 -

284. aquí p. 272.

28. Ibid., 280-282.

29. Así se expresa E. Dinkler en el Prólogo a la 10 a

edición (1937) de H. von Schubert, Grundzüge der Kir-

Notas al capitulo 3 105

chengeschichte. Ein Überblick, edición completada por

E. Dinkler, Tübingen "1950, p. Vs. Por lo demás, eso mis­

mo puede decirse también de Schubert en su estudio fun­

damental sobre «la concepción y tratamiento actual de la

historia de la Iglesia», en el que hace referencia a su asig­

natura de «teología histórica» (ibid., 20).

30. Remitimos a H. von Schubert, Grundlage der Kir­

chengeschichte, 6.

31. Id., Geschichte der christlichen Kirche im Frühmit-

telalter. Ein Handbuch, Tübingen 1921, 15s.

32. Id., Grundlage der Kirchengeschichte, 116.

33. Ibid, 111.

34. Id., Die heutige Auffasung undBehandlung der Kir­

chengeschichte, 16; véase también la p. 17: «Por cuanto

este Evangelio constituye aquella 'determinada convic­

ción religiosa' [...] que camina por la historia como una

fuerza que sigue haciendo sentir su eficacia, ese es el Evan­

gelio eterno».

35. J. Mehlhausen, Ernst Troeltschs «Soziallehren»

und Adolf von Harnacks «Lehrbuch der Dogmengeschich-

te». Eine historisch-systematische Skizze, en E W. Graf

y T. Rendtoff (ed.), Ernst Troeltschs Soziallehren. Studien

zu ihrer Interpretation (Troeltsch-Studien 6), Gütersloh

1993, 193-211.

36. Hace algún tiempo me propuse estudiar sin prejui­

cios la obra de Harnack, y he llegado a la conclusión de

que las siguientes observaciones son una ponderada com-

plementación y corrección de las opiniones dominantes

por aquel entonces: Ch. Markschies, Zwischen den Welten

106 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

wandern. Strukturen des antiken Christentums (Fischer-

Taschenbuch 60101), Frankfurt a.M. 22001 (= 1997), 226s.

37. Véase, de las tesis de una conferencia dictada en

Oslo en el año 1910, la n.° 4 (en versión original): «Apren­

da usted a separar el meollo y la cascara» (edición y bre­

ve comentario en Ch. Markschies, Adolf von Harnack,

«Neun Thesen». Wie solí man Geschichte studieren, insbe-

sondere Religionsgeschichte?, edición y observaciones de

Ch. Markschies, con una retraducción al idioma original

alemán de la conferencia de Harnack: Der Ablauf des Le-

bens und das Gesetz des Lebens [Oslo 1910]: ZNThG 3

[1995] 148-159, aquí 154).

38. A. von Harnack, Die Mission und die Ausbreitung

des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Wies-

baden 1981 (= Leipzig 41924), 957.

39. D. Praet, Explaining the Christianization of the Ro­

mán Empire: Sacris Erudiri 33 (1992-1993) 5-119, aquí

concretamente 71-73. Cf. asimismo R. Joly, Pourquoi le

christianisme a réussi, en G. Cambier (ed.), Christianisme

d 'hier et d 'aujourd 'hui. Hommages á Jean Préaux (Uni-

versité Libre. Faculté de Philosophie et Lettres: Travaux

70), Bruxelles 1979, 17-26, y E. G. Hinson, The Evange-

lization of the Román Empire. Identity and Adaptability,

Macón GA 1981.

40. Concisamente y también a modo de tesis: A. von

Harnack, Mission und Ausbreitung, 2s. («La religión cris­

tiana juntamente con la Iglesia aparece como la religión

sin limitaciones y con ello como la religión consumada

[...], pero al mismo tiempo aparece como la viva antíte­

sis de ella. [...] La religión cristiana juntamente con la

Iglesia aparece como la consumación y objetivación del

Notas al capítulo 3 107

sincretismo oriental y griego, pero al mismo tiempo se

muestra como la supresión del mismo [...]).

41. A. von Harnack, Die Mission und die Ausbreitung

des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Wies-

baden 1981 (= Leipzig 41924), 957 (véanse asimismo las

p. 111-114).

42. A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung,

111: La predicación de la misión cristiana era tan senci­

lla «que podía ser experimentada en medio de una gran

conmoción interna y ser descrita con unas pocas pala­

bras». También esta caracterización se halla relacionada

naturalmente con la postura teológica de Harnack como

historiador de la Iglesia.

43. A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung, 95:

«La fuerza del Espíritu de Jesús se muestra de manera su­

mamente impresionante en la misión, en la carrera victo­

riosa que emprendió la proclamación del Evangelio desde

Jerusalén hasta Roma» (en cursiva en el original). Cf. tam­

bién las fórmulas, igualmente subrayadas, en ibid., 99.

44. Kurt Nowak ha tratado recientemente de describir

esta realidad con la expresión, nada clara, de «deposita-

ciones metahistóricas» (metahistorische Einlagerungen):

K. Nowak, Theologie, Philologie und Geschichte. Adolf

von Harnack ais Kirchenhistoriker, en H. Lehmann - K.

Nowak (eds.), Adolf von Harnack. Theologe, Histori-

ker, Wissenschaftspolitiker (Veroffentlichungen des Max-

Planck-Instituts für Geschichte 161), Góttingen 2001,

189-237, aquí 211.

45. Carta n.° 289 del 12 de mayo de 1889, en Momm-

sen und Wilamowitz. Briefwechsel 1872-1903, edición a

108 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

cargo de F. y D. Hiller von Gaertringen, Berlin 1935, 374;

acerca del contexto, véase S. Rebenich, Der alte Meer-

greis, die Rose von Jericho und ein hóchst vortrefflicher

Schwiegersohn: Mommsen, Harnack und Wilamowitz, en

H. Lehmann-K. Novak (eds.), Adolf von Harnack, 40-69,

aquí en concreto 51 s.

46. H. McLeod, Secularisation in Western Europe

1848-1914 (European Study Series), Basingstoke/Hamp-

shire and London 2000 (recensión realizada por F. W.

Graf, FAZ [21.6.2001] 46); cf. Id., Religión and the Peo-

pie of Western Europe 1789-1989, Oxford 1987, e Id.

(ed.), European Religión in the Age of Great Cities 1830-

1930 (Christianity and Society in the Modern World),

London 1995.

47. D. Pollack, Zur neueren religionssoziologischen

Diskussion des Sákularisierungstheorem, Dialog der Re-

ligionen 2/1995, 114-121.

48. K. Christ, Der Untergang des rómischen Rei­

ches, 31.

49. P. de Lagarde, Deutsche Schriften, Góttingen 1878, 33.

50. R. Heiligenthal, Lagarde, Paul Antón de (1827-

1891), enTRE XX, 1990, 375-378, aquí 376.

51. F. W. Graf, «Dechristianisierung». Zur Problem-

geschichte eines kulturpolitischen Topos, en H. Lehmann

(ed.), Sakularisierung, Dechristianisierung, Rechristiani-

sierung im neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven

derForschung (VMPIG 130), Góttingen 1997, 32-66, aquí

concretamente 64s.

Notas al capítulo 4 109

4. ¿POR QUÉ SOBREVIVIÓ EL CRISTIANISMO EN EL MUNDO

ANTIGUO?

1. A. Momigliano, Das Christentum und der Nieder-

gang des Rómischen Reiches, en Der Untergang des ró-

mischen Reiches, 404-424, aquí 404 = Id., Christianity

and the Decline of the Román Empire, en The Conflict be-

tween Paganism and Christianity in the Fourth Century,

Essays ed. by A. Momigliano (Oxford-Warburg Studies),

Oxford 1970 (= 1963), 1-16.

2. Ch. Marschies, Wann endet das «Konstantinische

Zeitalter»? Eine Jenaer Antrittsvorlesung, en D. Wyrwa

(ed.), Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alten Kirche. FS

für U. Wickert zum siebzigsten Geburtstag, in Verbindung

mit B. Aland und Ch. Scháublin (BZNW 85), Berlin-New

York 1997, 157-188. Aportaciones posteriores en A. Dór-

fler-Dierken y otros (eds.), Christen und Nichtchristen in

Spátantike, Neuzeit und Gegenwart. Beginn und Ende des

Konstantinischen Zeitalters, Internationales Kolloquium

aus AnlaB des 65. Geburtstags von Professor Dr. Adolf

Martin Ritter (TASHT 6), Mandelbachtal-Cambridge 2001

(recensión de Ch. Markschies en ZAK 6 [2002] 373s).

3. Así piensa ya A. Momigliano, Das Christentum und

der Niedergang des rómischen Reiches, 421.

4. G. Alföldy, Der Fall der Falle: Der Fall Roms. Eine

Auseinandersetzung mit Alexander Demandt, en Die Kri-

se des rómischen Reiches. Geschichte, Geschichtsschrei-

bung und Geschichtsbetrachtung, Stuttgart 1989,464-490,

aquí 482s con las ilustraciones 1 y 2.

5. Como por ejemplo K. Heussi, Kompendium der Kir­

chengeschichte, Tübingen 1 6 1981, 92.

110 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

6. E. R. Dodds, Heiden und Chisten in einem Zeital-

ter der Angst, Frankfurt a.M. 1985, passim.

7. Uno de los textos centrales de Dodds para probar su

hipótesis de una «época de angustia» tampoco procede

coherentemente del siglo II, sino de la segunda mitad del

siglo IV: «El mundo es un escenario y la vida un juguete,/

vístete y desempeña tu papel;/ pero no rechaces todo pen­

samiento serio,/ de lo contrario, correrás el peligro de que

se te quiebre el corazón» (Anthologia Palatina X, 72). Más

sobre la crítica en R. MacMulIen, Paganism in the Román

Empire, New Haven-London 1981, 65-68.

8. R. S. Bagnall, Egypt in Late Antiquity, Princeton

1993, 263s.

9. Este punto lo acentúa especialmente R. MacMu­

lIen, Christianizing the Román Empire (A.D. 100-400),

New Haven-London 1984, 4s.

10. Jerónimo, Vit. Hil. 11, 12 (= § 20 según la nume­

ración de Migne), eds. A. A. R. Bastiaensen-W. Smit, en

Ch. Mohmann (ed.), Vite dei Santi, p. 98, 38. Franz Josef

Dólger le dedicó al episodio un pequeño trabajo: Ein

christlicher Rennstallbesitzer aus Maiuma beim heiligen

Hilarión: AuC 1 (1992) 215-220. Allí se encuentran tam­

bién ejemplos paganos comparables, relacionados con el

prodigio en las carreras: p. 219s, con la nota 14.

11. De hecho, la rociadura fue una ceremonia de puri­

ficación, realizada quizás para contrarrestar el efecto del

prodigio nocivo de los adversarios: L. Koep (C. Ciernen t ) ,

Besprengung, en RACII, 1954, 185-194, aquí 185s y 190.

12. R. Stark, Aufstieg des Christentums. Neue Erkennt-

nisse aus soziologischer Sicht (Neue Wissenschaftliche Bi-

Notas al capitulo 4

bliothek), Weinheim 1997, 7s y 243. El axioma presupues­

to de la rational cholee theory es explicado en la p. 197,

partiendo por lo demás del ejemplo -a mi parecer, espe­

cialmente inapropiado- de los mártires cristianos.

13. Ibid., 71-86.

14. Sobre las correspondientes relaciones, cf. ahora

H. Renz, Auf der alten Brücke. Beobachtungen zu Ernst

Troeltschs Heidelberger Jahren 1894-1915, en Id. (ed.),

Troeltsch-Studien II. Ernst Troeltsch zwischen Heidelberg

und Berlín, Gütersloh 2001, 9-87, especialmente 69-72

(más bibliografía: ibid., 70 nota 85), y M. Weber, Max

Weber. Ein Lebensbild, mit einer Einleitung von G. Roth

(Serie Piper 984), München e.a. 1989, 358 y passim.

15. Véanse las referencias generales del editor en la

edición de Wirtschaft und Gesellschaft en MWG I, 22-2,

ed. de G. Kippenberg con P. Schilm y cooperación de J.

Niemeier, Tübingen 2001, VII-XVII.

16. M. Weber, Wirtschaft und Gemeinschaft. Die Wirt­

schaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Machte

(Obra postuma), volumen parcial 2: Religióse Gemein-

schaften (MWG I, 22-2), Tübingen 2001, 281-283. El sig­

nificado fundamental de esta frase lo acentúa también W.

Schluchter, Einleitung: Max Webers Analyse des antiken

Christentums. Grundzüge eines unvollendeten Projekts, en

W. Schluchter (ed.), Max Webers Sicht des antiken Chris­

tentums. Interpretation und Kritik (STW 548), Frankfurt

a.M. 1985, 11-71, aquí 17.

17. E. Plümacher, Identitatsverlust und Identitats-

gewinn. Studien zum Verháltnis von kaiserzeitlicher Stadt

und frühen Christentum (BThS 11), Neukirchen-Vluyn

112 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

1987; para la crítica de los detalles de la hipótesis, cf. la

recensión de G. Schöllgen, ThR 84 (1988) 298-300.

18. H. Dörrie, Die geschichtlichen Wurzeln des Pla-

tonismus. Bausteine 1-35. Text, Übersetzung, Kommen­

tar, tomado de las obras postumas y editado por A. Dörrie

(Der Piatonismus in der Antike. Grundlagen - System -

Entwicklung 1), Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, 30.

19. Proclo, De mal. sub. 14 (194 Boese); cf. Proclos

Diadochos, Über die Existenz des Bösen (BKP 102), trad.

y explicación de Μ. Erler, Meisenheim am Glan 1978,

52-56.

20. Cf. Basilio, Hex. II, 5: «Μή τοίνυν έξωθεν τό

κακόν περισκόπει, μηδέ άρχέγονόν τινα φύσιν πονη­

ρίας φαντάζου, αλλά της εν έαυτω κακίας έκαστος

εαυτόν άρχηγόν γνωριζέτω» (CGS Basilius, 28, 21-23

De Mendieta t-Rudberg) y Ε. Jüngel, Böse, das, V dog­

matisch, en RGG 4 1 , Tübingen 1998, 1707.

21. De otra manera piensa R. Stark, Ausbreitung des

Christentums, 84s, quien supone que las epidemias exi­

gen demasiado a «las posibilidades de explicación y de

consuelo de la religión pagana y también de los filósofos

helénicos» (uno se pregunta qué texto se toma como pun­

to de partida para emitir este juicio). Más curiosa todavía

es la hipótesis de que las comunidades cristianas, en el

caso de una epidemia y por razón de la diaconía -consi­

derada de manera puramente estadística-, tendrían mayo­

res posibilidades de supervivencia y por tanto atraerían

más a las personas.

22. Testimonios en Ε J. Dölger, Das Lebensrecht des

ungeborenen Kindes und die fruchtabtreibung in der Be-

Notas al capitulo 4

wertung der heidnischen und chrisdichen Antike: AuC 4

(1934), 1-61, aquí 26. Una confirmación arqueológica de

esta perspectiva se encuentra en L. E. Stager, Eroticism

and Infanticide atAskelon: BAR 17 (1991) 34-53, y pue­

den verse ulteriores observaciones en R. Stark, Ausbrei­

tung des Christentums, 136-141.

23. Cf. Gell. V, 19, 9, y por ejemplo D. Liebs, Rómi-

sches Rechl (UTB 465), Góttingen 31987, 120s.

24. B. E. Stump , Prostitution in der rómischen Antike

(Antike in der Moderne), Berlín 1998, 29.

25. Cod. Theod. IX, 15, 1.

26. Odiseo «no se desquitó devolviendo igual por igual,

sino que en vez de eso se vengó de una manera descomu­

nal y terrible» (E. Flaig, Ehre gegen Gerechtigkeit. Ade-

lethos und Gemeinschaftsdenken in Helias, en J. Assmann,

B. Janowski - M. Welker [eds.], Gerechtigkeit, Richten und

Retten in der abendlándischen Tradition und ihren altorien-

talischen Ursprüngen [Serie Kulte, Kulturen], München

1998, 97-140, aquí 110).

27. A. Lippold, Theodosius der Grofie und seine Zeit

(Beck'sche Schwarze 209), München 2 1980, 43s.

28. Ambrosio, Ep. extr. cotí. 11[51], 6 (CSEL 82/3,

213, 47-214, 56 Zelzer).

29. Cf. supra, p. 28, notas 27 y 28 (p. 96).

30. P. Brown, Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Ent-

sagung, Askese und Kórperlichkeit am Anfang des Chris­

tentums, München-Wien 1991 (= The Body and Society:

Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christia­

nity, New York 1988); S. Elm, «Sklave Gottes». Stigmata,

114 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

Bischófe und antiharetische Propaganda im vierten Jahr-

hunderf. Historische Anthropologie 7 (1999) 345-363.

31. «Representaciones que vayan más allá de la justi­

cia y que aspiren quizás a la solidaridad social, como por

ejemplo se encuentran en Israel, están ausentes en los dis­

cursos griegos, incluso a pesar del empobrecimiento y de

la dependencia originada en la servidumbre por deudas,

problemas políticos que surgen en la época griega arcaica»

(así se expresa E. Flaig, Ehregegen Gerechtigkeit, 116).

32. J. Assman, Ma 'at: Gerechtigkeit und Unsterblich-

keitinAlten Ágypten, München 21995, 92-121.

33. A. Dihle, Ethik, en RAC VI, 1966, 646-796, aquí

en concreto 686.

34. Epicuro, frgm. 67 Arrighetti = Krautz.

35. R Veyne, Brot undSpiele. Gesellschaftliche Machí

undpolitische Herrschaft in der Antike (Theorie und Ge-

sellschaft 11), trad. del francés K. Laermann-H. R. Britt-

macher, Frankfurt a.M.-New York 1992, 42.

36. Así piensa también R. Stark, Aufstieg des Chris­

tentums, 246.

37. Cipriano, Don. 4 (CChrSL 3A, 5, 61s Simonetti);

sobre el escrito de Cipriano, cf. A Wlosok, § 478, en K.

Sallmann (ed.), Die Literatur des Umbruchs. Von der rómi­

schen bis zur christlichen Literatur 117-283 n. Chr. (HLL

IV = HAW VIII, 5/4), München 1997, 554-556. En cuanto

a la formulación de la secunda nativitas, cf. Jn 3,4-6 y Pon-

tius, Vit. Cypr. 2, 5 (ed. y comentario en A. Harnack, Das

Leben Cyprians von Pontius. Die erste christliche Biogra-

phie [TU 39/3], Leipzig 1913, 5s, o e / A . A. R. Bastiaen-

sen, en Ch. Mohrmann [ed.], Vite dei Santi III, 8.18).

Notas al capitulo 4 115

38. Cipriano, Don. 4: «ut iam non peccare esse cope-

rit fidei... Dei est, inquam, Dei omne, quod possumus.

Inde uiuimus, inde pollemus, inde sumpto et concepto

uigore hic adhuc positi futurorum indicia praenoscimus»

(CChr.SL 3A, 5, 72-76 Simonetti).

39. A favor de la primera perspectiva se declara M.

Viles, The Theological Legacy of St. Cyprian: JEH 14

(1963), 139-149, aquí 140s. Mientras que a favor de la úl­

tima perspectiva se muestra Fink-Dendorfer, Conversio,

40-44. Sobre el tema, puede verse también R. MacMu-

llen, Conversión: A Historian s View: SecCent 5 (1985-

1986) 67-81.

40. J. Leipoldt, Der soziale Gedanke in der altchrist-

lichen Kirche, Leipzig 1952, 7.

41. R. Merkelbach, Mithras, Kónigstein-Taunus 1984,

245-250. Cf. también M. Clauss, Mithras und Christus:

HZ 243 (1986) 265-285; C. Colpe, Die Mithrasmysterien

und die Kirchenvater, en W. den Boer y otros (eds.), Ro-

manitas et Christianitas, FS J. H. Waszink, London-Ams-

terdam 1973, 29-43; Id., Mysterienkult und Liturgie. Zum

Vergleich heidnischer Rituale und christlicher Sakramen-

te, en Id.-L. Honnefelder-M. Lutz-Bachmann, Spatantike

und Christentum. Beitrage zur Religions- und Geistesge-

schichte der griechisch-rómischen Kultur und Zivilisation

der Kaiserzeit, Berlin 1992, 203-228 (muy concisamente

sobre «Hin und Her-Beziehungen zwischen Mysterienkul-

ten und altkirlichen Gottesdienstenn», ibid., 222-225); G.

Léase, Mithraism and Christianity: Borrowings and Trans-

formations (ANRWII, 23.2), Berlin-NewYork 1980, 1306-

1332, así como también D. Zeller, Mysterien/Mysterienre-

ligionen, enTRE XXIII, 1994, 504-526.

116 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

42. M. Weber, Die römische Agrargeschichte in ihrer

Bedeutung für das Staats- und Privatrecht, Stuttgart 1891,

278; cf. K. Christ, Der Untergang des römischen Reiches,

13. Sobre la obra, cf. por ejemplo W. Nippel, Max Weber

und die Althistorie seiner Zeit, Conferencia de ingreso pro­

nunciada el 30 de junio de 1992 (Öffentliche Vorlesungen

5), Berlin 1992,5-7.

43. M. Weber, Die Sozialen Gründe des Untergangs

der antiken Kultur: Die Wahrheit 6 (1896) 55-77 = Id.,

Gesammelte Aufsätze für Sozial- und Wirschaftsgeschich-

te, Tübingen 1924, 289-311, aquí 291.

44. G. Alföldy, Zeitgeschichte und Krisenempfindung

bei Herodian: Hermes 99 (1971) 429-449, aquí 446-449;

también en Id., Die Krise des römischen Reiches, 273-

294, aquí 290-293.

45. A. Harnack, Mission und Ausbreitung, 289-259;

cf. también ahora la importante corrección en la visión de

Harnack: W. Kinzig, Novitas Christiana, 145-171.

46. Justino, Dial, 119, 4: «Ούκοϋν [...] ούκ ευκα­

ταφρόνητος δήμος έσμεν ουδέ βάρβαρον φΰλον ουδέ

όποια Καρών ή Φρυγών έθνη, αλλά και ήμας έξελέξα-

το ό θεός» (PTS 47, 275, 23s Marcovich) e ibid. 123, 1

(281, 7); sobre el pasaje cf. también W. Kinzig, Novitas

christiana, 171-176.

47. Así piensa también Gibbon, quien hace responsa­

ble del auge del cristianismo a la «unión y la disciplina

eclesiástica de la república cristiana», «con lo cual pudo

ir instaurándose un Estado independiente y creciente en

medio del imperio romano». Menciona además como ra­

zones un «celo inflexible e intolerante» en los cristianos,

Notas al capitulo 4

«la doctrina de la vida futura», «el poder de obrar mila­

gros», así como «una moral pura y rigurosa» (vol. II, ca­

pítulo 15), citado aquí según la trad. alemana de K. G.

Schreiter en K. Christ, Edward Gibbon (1737-1794), en

Id., Von Gibbon zu Rostovtzeff. Leben und Werk führender

Althistoriker der Neuzeit, Darmstadt 1972, 8-25, aquí 19.

Cf. ahora W. Nippel, Der Historiker des Rómischen Rei­

ches Edward Gibson (1737-1794), en E. Gibbon, Verfall

und Untergang des rómischen Imperiums bis zum Ende

des Reiches in Westen, vol. VI, München 2003, 7-102 (con

más bibliografía secundaria en p. 103-114).

48. Cf. la exposición, abundante en materiales, de W.

Schluchter, Einleitung, 44-54 («Die Kirche ais charisma-

tische Anstalt»). La polémica en R. Stark, Der Aufstieg

des Christentums, 30s; es desacertado afirmar que el con­

cepto de «carisma» en Weber sería más pobre de conteni­

do y no explicaría fenómenos históricos.

49. Ch. Markschies, Die politische Dimensión des Bi-

schofsamtes im vierten Jahrhundert, en J. Mehlhausen (ed.),

Recht - Macht - Gerechtigkeit (VWGTh 14), Gütersloh

1998, 438-469. Adicionalmente puede consultarse tam­

bién M. Heinzelmann, Bischofsherrschaft in Gallien. Zur

Kontinuitat rómischer Führungsschichten vom 4. bis zum

7. Jahrhundert. Soziale, prosopographische und bildungs-

geschichtliche Aspekte (Beihefte der Francia 5), München

1976, 223-246.

50. Orosio, Hist. VII, 41 , 8: «quod [...] ecclesiae

Christi Hunis Suebis Vandalis et Burgundionibus diver-

sisque innumeris credentium populis replentur» (II, 392,

34-37 Lippold), y K. A. Schóndorf, Die Geschichtstheo-

logie des Orosius, Diss. phil., München 1952, 63-70.

118 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

51. A. Momigliano, Das Christentum und der Nieder-

gang des Rómischen Reiches, 419.

52. M. Gibbon, The History of the Decline and Fall of

the Román Empire (7 vols.), introd., notas, apéndices e

índices de J. B. Bury, vol. IV, Londres «1944 (= 1897),

162: «Dado que la felicidad de una vida futura es el ob­

jeto fundamental de la religión, podemos entender, sin

sorpresa ni escándalo, que la introducción, o al menos el

abuso, del cristianismo tuvo alguna influencia en la deca­

dencia y caída del imperio romano». Asimismo Momi­

gliano, hace ya muchos años y refiriéndose a este pasaje,

se declaró a favor de una relación directa entre el triun­

fo del cristianismo y el hundimiento del imperio romano:

A. Monigliano, Das Christentum und dem Niedergang

des rómischen Reiches, en Der Untergang des rómischen

Reiches. 404-420, aquí 404 = Id., Christianity and the

Decline of the Román Empire, en The Conflict between

Paganism and Christianity in the Fourth Century. Essays

ed. by A. Momigliano (Oxford-Wartburg Studies), Ox­

ford 1970 (= 1963), 1-16, citado aquí según la traducción

alemana, p. 411.

53. La carta fue reconstruida por A. R. Sodano, Por­

firio, Lettera adAnebo, Napoli 1958; sus argumentos y el

ensayo de su refutación en Iamblichus, los trata R. Mer­

kelbach, Isis regina - Zeus Sarapis. Die griechisch-agyp-

tische Religión nach ihren Quellen dargestellt, Stuttgart-

Leipzig 1995,311-317.

54. Cf. los viri novi en Arnobius, Nat. II, 15 (CSLP

82, 24-83, 1 Marchesi).

55. Cf. las claras referencias con indicaciones de fuen­

tes en R. Merkelbach, ¡sis regina - Zeus yarapis, 311-315.

Notas al capitulo 4 119

56. A. Dieterich, Mutter Erde. Ein Versuch über Volks-

religion, Leipzig-Berlin 1905, 116-121.

57. Ch. Markschies, Alta Trinitá Beata. Gesammelte

Studien zur altkirchlichen Trinitatstheologie, Tübingen

2000.

58. Cf., a propósito, la perspectiva general que ofrece

D. Praet, Explaining the Christianization, 42-45 («The

adoption and adaptation of pagan religious forms») y las

concisas referencias que se hacen en E. G. Hinson, Evan-

gelization, 66-72.

59. L. Niethammer (con la colaboración de A. DofJ-

mann), Kollektive Identitát. Heimliche Queden einer un-

heimlichen Kultur (Rowohlts Enzyklopádie 55594), Rein-

bek bei Hamburg 2000, 33.

60. Resulta demasiado unilateral R. Stark, Aufstieg

des Christentums, 159: «Las personas se hallan tanto más

dispuestas a aceptar una nueva fe cuanto más se encuen­

tra dicha fe en continuidad cultural con la religión con­

vencional que les resulta familiar» (en cursiva en el texto

original). Por el contrario, es importante la referencia que

hace Jan Bremmer al sistema de patronazgo, en el cual la

conversión del patrón podía llevar consigo la conversión

de sus clientes; Id., Why Did Early Christianity Attract

Upper-class women, en A. A. R. Bastiaensen (ed.), Fruc-

tus centessimus. Mélanges offerts á Gerard J. M. Bartelink

á l'occasion de son 65. anniversaire (IP 19), Steenbrugge

1989,37-47.

61. W. Jaeger, Das frühe Christentum und die grie-

chische Bildung, traducido por W. Eltester, Berlín 1963,

29; puede encontrarse más bibliografía reciente acerca

120 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

de este tema en H. D. Betz, Antike und Christentum, en

RGG 4 1, 1998, 542-546.

62. Jaeger ve que las dificultades que se encuentran

al tratar el tema «Antigüedad y cristianismo», y que se le

plantean al filólogo clásico en su imagen estática de una

«civilización griega clásica», al teólogo cristiano se le

muestran en su enfoque marcado por la impronta confe­

sional determinada por Tomás de Aquino o por Lutero.

Pero Jaeger se interesa más bien por la síntesis, que él de­

muestra que se encuentra en los capadocios, y por su efec­

to, que perdura hasta el día de hoy: «Ambas partes tuvie­

ron que reconocer al final que [...] existía una suprema

unidad entre ellas» (W. Jaeger, Dasfrühe Christentum und

die griechische Bildung, 29).

63. H. von Schubert, Die heutige Auffasung und Be-

handlung der Kirchengeschichte, 13; cf. también p. 18:

«Es obvio que esta historia del Evangelio ha de ser no só­

lo una historia de la piedad subjetiva sino también de la

vida de la comunidad eclesial, no sólo del individuo sino

también de las configuraciones sociales, no sólo de las

personalidades sino también de las instituciones, no sólo

de lo que durante algún tiempo fue considerado ortodoxo

sino también de lo que se considero herético».

64. B. Hamm, Wie innovativ war die Reformation?:

ZHF 27 (2000) 483-497, aquí 406, con referencia a B. Jus-

sen, Der Blick auf die Sinntransformationen, en B. Jussen-

C. Koslofsky (eds.), Kulturelle Reformation, Sinntransfor­

mationen im Umbruch 1400-160(] (Veróffentlichungen des

Max-Planck-Instituts für Geschicnte 145), Góttingen 199p,

13-17, aquí 14; y J. Assmann, Ágypten. Eine Sinngeschich-te, München-Wien 1996.

Notas al capitulo 4 121

65. P. Brown, La Genése de l'Antiquité turdive, París

1983. El prólogo se encuentra también en la traducción

alemana de la obra The Making of Late Antiquity (Harvard

1978): P. Brown, Die letzten Heiden. Eine kleine Geschich­

te der Spátantike, trad. por H. Fliessbach, Berlín 1986, 14:

Veyne pregunta si Brown dice en el libro «por qué triunfó

el cristianismo. No, eso no lo dice él; pero tal cosa no pue­

de decirla ningún otro historiador. Aquí hay que luchar

contra un fetiche fundamental de la historiografía: la expli­

cación histórica. Nosotros no afirmamos que el historiador

tenga que renunciar a la explicación, sino que todavía nin­

gún historiador 'ha explicado' jamás algo en sentido es­

tricto, y que esto no importa nada. La explicación causal

no es la única forma de inteligibilidad».

66. Ch. Pietri, Les origines du cuite des martyrs (d'a-

prés un ouvrage récent): RArCh 1984, 293-319, aquí 313

= Id., Christiana Respublica. Éléments d'une enquétesur

le christianisme antique (CEFR 234), vol. II, Roma 1997,

1207-1233, aquí 1227. En D. Praet, Explaning the Chris-

tianization, 108, se presenta tan sólo de manera abrevia­

da el debate Veyne - Pietri.

67. Cf. W. Welsch, Unserepostmoderne Moderne (Ac­ta Humaniora), Berlín 51997, passim; T. Rendtorff, Über

die Wahrheit der Vielfalt. Theologische Perspektiven neu-

zeitlichen Christentums, en J. Mehlhausen (ed.), Pluralis-

mus und Identitat (VWGTh 8), Gütersloh 1995, 21-34, aquí concretamente 21 s; y Ch. Schwóbel, Pluralismus II. Systematisch-theologisch, en TRE XXVI, 724-739, aquí concretamente 724 y 731, así como Id., Religióser Plura­

lismus ais Signatur unserer Lebenswelt, en M. Marquardt (ed.), Theologie in skeptischer Zeit (Theologische Stu-dienbeitrage 8), Stuttgart 1997, 40-66 = Id., Christlicher

122 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

Glaube im Pluralismus. Studien zu einer Theologie derKul-

tur, Tübingen 2003, 1-24.

68. Veyne, en P. Brown, Die letzen Heiden, 16.

69. F. Schiller, Universalgeschichte, 370s.

70. W. Harle, Dogmatik, 283-296. La presuposición pa­

ra semejante manera de hablar del «actuar de Dios» con­

siste en que el concepto de acción se define en el marco de

una antropología (por ejemplo, en R. Preul, Problemskizze

zur Rede von Handeln Gottes, en W. Hárle-R. Preul [eds.],

Marburger Jahrbuch Theologie 1 [MThS 22], Marburgo

1987, 3-11), y por cuanto que no puede disponerse de este

concepto para la doctrina acerca de Dios, especialmente

cuando no se enuncia de Dios ninguna personalidad.

71. E. Troeltsch, Ueber historische und dogmatische

Methode, 737.

72. Ibid, 745.

73. Véase un ejemplo especialmente estremecedor en

E. Hirsch, Die gegenwartige geistige Lage im Spiegelphi-

losophischer und theologischer Besinnung. Akademische

Vorlesungen zum Verstandnis des deutschen Jahres 1933,

Góttingen 1934, 26-44 («el giro alemán»). Para la inter­

pretación, cf. M. Ohst, Der I. Weltkrieg in der Perspektive

Emanuel Hirsch, enTh. Kauffmann-H. Oelke (eds.), Evan-

gelische Kirchenhistoriker im «Dritten Reich» (VWGTh

21), Gütersloh 2002,64-121.

74. E. Troeltsch, IJeber historische und dogmatische

Methode, 747. 1

75. M. Wiles, God's Action in the World (Bampton

Lectures 1986), Londres 1986.

Notas al capitulo 4 123

76. Wiles menciona -después de algunos ejemplos

actuales sucedidos en Inglaterra (¿Por qué se celebró un

culto de acción de gracias por la victoria en la Guerra de

las Malvinas? ¿Puede ponerse a Dios en relación con el

incendio de la catedral de York?)- las siguientes objecio­

nes: ¿Es la acción de Dios «compatible with the change-

lessnes of God»? (God's Action, 4) ¿Cómo puede identi­

ficarse una acción divina en el mundo? (Ibid.).

11. En este sentido piensa Ch. M. Wood, The Events

in which Godacts: HeyJ 22 (1981) 278-284, citado según

Wiles, God's Action, 57. Claro que Wiles rechaza esta

postura con una pregunta: ¿Cómo querría identificarse la

Palabra de Dios como Palabra de Dios? La respuesta de

la Reforma a esta cuestión dice lo siguiente: Porque esa

Palabra se impone a sí misma como tal. De manera pa­

recida piensa también M. Geiger, Geschitsmachte oder

Evangelium? Zum Problem theologischer Geschitsschrei-

bung und ihrer Methode. Eine Untetsuchung zu Emanuel

Hirschs «Geschichte der neuern evangelische Theologie»

(ThS 37), Zürich 1953.

78. I. U. Dalferth, Wirkendes Wort. Handeln durch Spre-

chen in der christlichen Verkündigung, en H.-G. Heimbrock-

U. Streib (eds.), Magie. Katastrophenreligion und Kritik

des Glaubens. Eine theologische und religionstheoreti-

sche Kontroverse um die Kraft des Wortes (Innen & AuBen

1), Kampen 1994, 105-143, aquí 107.

79. Sobre la recentísima investigación acerca de esta

cuestión, puede verse K. Nowak, Wie theologisch ist die

Kirchengeschichte? Verbindung und Differenz von Kir-

chengeschichtsschreibung und Theologie, en Id., Kirch-

liche Zeitgeschichte interdisziplinar. Beitrage 1984-2001

124 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

(Konfession und Gesellschaft 25), edición de J.-Ch. Kai­

ser, Stuttgart et al. 2002, 464-473, aquí en concreto 468-

471, y H.-R. Seeliger, Kirchengeschichte - Geschichts-

theologie - Geschichtswissenscha.fi, 35-140, así como Ch.

Uhlig, Funktion und Situation der Kirchengeschichte ais

theologischer Disziplin (EHS. Theol. 269), Frankfurt a.M.

et al. 1985, 23-132.

80. Pienso, por ejemplo, en el intento de E. Mühlen-

berg, de Gotinga, especialista en historia de la Iglesia,

quien basándose en la teología de la historia pretende lle­

var las reflexiones de Pannenberg y aplicarlas a la teoría

acerca de la redacción de la historia eclesiástica (E. Müh-

lenberg, Gott in der Geschichte: KuD 24 [1978], 244-

261), y su crítica en W. Bienert, Kirchengeschichte (KG):

primera parte, en F. Strecker (ed.), Theologie im 20. Jahr­

hundert. Stand undAufgaben (UTB 1238), Tübingen 1983,

146-202, aquí 152; o U. H. J. Kortner, Historische und na-

rrative Theologie. Zur theologischen Funktion der Kirchen­

geschichte, en R. Mokrosch-H. Merkel (eds.), Humanismus

und Reformation. Historische, theologische und pádagogi-

sche Beitrdge zu deren Wechselwirkung (AHSTh 3), Müns -

ter2001, 185-200, aquí 188.

81. C. H. Ratschow, Das Heilshandeln und das Welt -

handeln Gottes, en Id., Von den Wandlungen Gottes. Bei -

trage zur systematischen Theologie, ed. de C. Keller-

Wentorf y M. R^pp, Berlin-New York 1986, 182-243

82. G. Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kog-

nitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequen-

zen (término 1275), Frankfurt a.M. 2002; Id., Fühlen,

Denken, Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert,

Frankfurt a.M. 2003.

Notas a las Observaciones finales 125

83. Cf. a propósito R. Schulte, Wie ist Gottes Wirken

in Welt und Geschichte theologisch zu verstehen?, enTh.

Schneider (ed.), Vorsehung und Handeln Gottes. Vortráge

der Tagung der Arbeitsgemeinschaft katholischer Dog-

matiker und Fundamentaltheologen in Erfurt 1987 (EThS

16), Leipzig 1988, 116-167.

OBSERVACIONES FINALES

1. F. Nietzsche, Sámtliche Werke. Kritische Studien-

ausgabe in 15 Einzelbánden, edición de G. Colli, vol. I,

Die Geburt der Tragódie. Unzeitgemafie Betrachtungen I-

IV Nachgelassene Schriften 1870-1873, München 1980,

257; a propósito de esta cuestión, puede verse también H.

Hübner, Nietzsche und das Neue Testament, Góttingen

2000, 92-105.

2. Ibid, 253.

3. H.-G. Drescher, Ernst Troeltsch. Leben und Werk,

Góttingen 1991, 25s.

4. O. G. Oexle, Troeltschs Dilemma, en F. W. Graf

(ed.), Ernst Troeltschs «Historismus» (Troeltsch-Studien

11), Gütersloh 2000, 23-64, aquí 30-36.

5. Por ejemplo, por el hecho de que pueda hablar de

la culpa o la deuda de una manera distinta de como se ha­

ce ordinariamente, porque conoce la posibilidad de su

perdón; por tanto, en cuanto no es sólo un «recordador»

en el sentido literal de la palabra, porque recuerde una

compañía en su pasado (así se expresa P. Burke, Eleganz

und Haltung, traducción del inglés por M. Wolf, Berlín

1997, 82), sino que, como indica el significado original

126 ¿Por qué sobrevivió el cristianismo?

(cobrador de deudas), recuerda la deuda. Por consiguien­

te, puedo estar de acuerdo con Peter Burke en un sentido

muy profundo: «Una de las funciones más importantes

del historiador consiste en ser un recordador» (para la

referencia a Burke doy las gracias muy cordialmente a

Aleida Assmann).

La religión cristiana no sólo no ha teni­do una existencia pacifica a lo largo de su historia, sino que ha experimentado en ella crisis de todo tipo. El presente estu­dio se interroga sobre las razones de la su­pervivencia del cristianismo en el mundo antiguo y sobre el fracaso de los cultos pa­ganos que lo combatían.

Para realizar su investigación, el pro­fesor Markschies reúne en primer lugar di­versos testimonios paganos y cristianos de la Antigüedad; a continuación, presenta las tesis más significativas que se han pro­puesto durante los dos últimos siglos y analiza sus presupuestos sistemático-teo-lógicos; por último, ofrece sus propias re­flexiones sobre el tema.

Y puesto que la pregunta en torno a la supervivencia del cristianismo siempre contiene ideas sobre la acción de Dios, el trabajo dedica un espacio a los conceptos implícitos o explícitos de dicha interven­ción divina en la historia de la Iglesia.

Christoph Markschies nació en 1962. Doctor en teología y pastor protestante, desde 2004 es catedrático de historia de la Iglesia primitiva en la Universidad Hum-boldt de Berlín.

Verdad e Imagen minor 26

E D I C I O N E S S I G U E M E