L.B. Archideo, G. Brenci, R. Ferro, F. García Bazán, F.T. Gratton,A, Masani, G.M. Prosperi, H. Puyau

EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS

EL TIEMPOPrimera parte

Lila Blanca Archideo(Coordinadora)

CIAFICediciones

Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Culturalde la Asociación Argentina de Cultura

La concepción del tiempoen Plotino y San Agustín

Francisco García Bazán

© 1997 CIAFIC EdicionesCentro de Investigaciones en Antropología Filosófica y CulturalFederico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Airese-mail: ciafic@fibertel.com.arDirección: Lila Blanca Archideo

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

Impreso en ArgentinaPrinted in Argentina

ISBN 950-9010-13-8

La concepción del tiempo en Plotino y San AgustínFrancisco García Bazán*

Voy a exponer el tema del tiempo, ya sea en su aspectorelativo a la interioridad, el psicológico, como también en susresonancias metafísicas, y para eso voy a hablar directamente de"la concepción del tiempo en Plotino y en San Agustín".

Plotino ha dedicado parte de sus lecciones del año escolar267/268, unos tres años antes de su muerte acaecida a mediados del270, al problema de "La eternidad y el tiempo" (Enéada III, 7), elescrito 45 en el orden cronológico de su producción filosófica1.

La enseñanza que Plotino proporciona sobre el "tiempo" es almismo tiempo fácil y compleja. Fácil, porque su intuición de larealidad temporal le permite captar unitariamente lo que es propiode su naturaleza; pero compleja, porque esa realidad única estápresente tanto en la esfera celeste, como en el resto del universo y

143

* Nació en Málaga (España) en 1940, es argentino naturalizado. Licenciado enFilosofía por la UBA y Doctor en Filosofía por la Universidad del Salvador.Formación de postgrado en Roma con Antonio Orbe, S.J. (1972-1974) comobecario externo del CONICET. Investigador Principal del CONICET con ingresoen la Carrera del Investigador en 1974. Ha sido docente en la Facultad deFilosofía y Letras de la UBA (1966-1973) y Universidad del Salvador (1974-1985). Desde 1987 es Profesor Titular de la Escuela de Graduados de la Univ.Argentina J.F. Kennedy y desde 1989, Decano de su Departamento de Filosofía.Ha publicado más de 100 artículos de investigación en Sudamérica, Europa,EE.UU. y la India. Autor de una docena de libros, entre ellos: Gnosis. La esenciadel dualismo gnóstico (1978); Plotino y la gnosis (Bs. As. 1981); Neoplatonismoy Vedânta (Bs.As. 1982); Neoplatonismo-Gnosticismo-Cristianismo (Bs.As.1986); Oráculos Caldeos. Numenio de Apamea, fragmentos y testimonios(Madrid 1991); Plotino. Sobre la trascendencia divina (Universidad Nac. deCuyo 1992); El cuerpo astral (Barcelona 1993); Textos gnósticos. Biblioteca deNag-Ham-madi I (Madrid 1997). Premio Consagración en Humanidades de laProvincia de Buenos Aires (1990) y Premio Konex en Metafísica e Historia dela Filosofía (1997).1 Cf. Igal, J., La cronología de la Vida de Plotino de Porfirio, Bilbao, 1972.

144

en los seres particulares, y de manera especial en el Alma deluniverso y el hombre.

Por otra parte, esa complejidad se acrecienta con la lecturadel tratado, porque si bien su fondo de comprensión se remite alTimeo de Platón2, se sirve asimismo de Aristóteles, en tanto queintérprete del platonismo3, y hace lo propio con el estoicismo y conotras corrientes filosóficas que deja a un costado4.

La Enéada a la que nos estamos refiriendo ordena claramentela doctrina que se expone distinguiendo la eternidad del tiempo,subordinando el tiempo a la eternidad y expresando en síntesis losiguiente:

I. LA ETERNIDAD

Es más simple para el filósofo caracterizar a la eternidad queal tiempo, puesto que Plotino cuenta para ello con el respaldo de laconcepción del ser de Parménides y de Platón.

Lo eterno o eternidad (aión, aidiotes), no es el ser, lo que es(on), sino una de las disposiciones (diáthesis, katástasis)pertenecientes al ser, "que está en él, dimana de él y subsisteconjuntamente con él" como también lo son la automostración desu mismidad, la verdad (alétheia) y la manifestación de suesplendor, la belleza (kallón)5.

Lo eterno se predica de la sustancia real (ontos ousía) ointeligible (noetá ousía), porque la sustancia verdadera es eterna, yno porque sustancia y eternidad sean lo mismo. Eterno es "lo que

2 Cf. PLATÓN, Timeo 27D-28A y 37C-38C.3 Cf. ARISTÓTELES, Física IV, 218A-224A, teniendo en cuenta asimismo su des-cripción de Dios como una vida intelectiva siempre en acto, permanente y feliz(ver aquí mismo alusivamente 221B 3-7, y especialmente Met. XII 1072B 13-30).4 Cf. En. III, 7, 7, 17 ss. y ver, Plotino. Enéadas III-IV, introducciones, traduc-ciones y notas de J. Igal (Madrid 1985) 191-192 y 211-213 (notas).5 Cf. En. III, 7, 4, 1-12 y ver GARCÍA BAZÁN, F., Plotino. Sobre la trascendencia di-vina: sentido y origen, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1992, Cap. II.

145

es siempre" (aei on), "lo que no fue ni será, sino que sólo es"6, deeste modo no es el ser, sino que le corresponde como atributo alser7. En efecto, el ser como uno-todo o totalidad simultánea, biensea en la completitud del todo inteligible o en sus aspectosparticulares característicos, es ser pleno y sin deficiencia, carece deno ser, y no puede esperar que algo le sobrevenga, ni que hayacomenzado a ser en algún momento8. En este sentido la totalidadsimultánea, toda al mismo tiempo, que es la sustancia verdaderaserá tanto inespacial como intemporal, porque supera y esontológicamente anterior al espacio y al tiempo, y la eternidad será,pues, con más rico contenido significativo: "La vida total, junta yplena y absolutamente inextensa que es inherente al Ser en su ser"9,la definición que posteriormente Severino Boecio, habiéndolaaprendido en Alejandría de su maestro Amonio, hará popular entrelos pensadores cristianos: "Interminabilis vitae tota simul etperfecta possessio" ("simultaneidad total y posesión completa deuna vida infinita"), o sea, "vida infinita en acto"10.

II. EL TIEMPO

Pero desde luego, que la eternidad no se puede confundir conel tiempo (chronos). El tiempo no es un atributo de "lo que essiempre", sino de lo que llega a ser, lo generado, que tiene su origenen la eternidad y que una vez engendrado constantemente esperaser.

La sustancia inteligible que es la verdadera es y de estemodo como todo completo en la unidad que le otorga su inmediatezcon el Uno, es eterna; la sustancia cósmica, sin embargo, que no es

6 Cf. En. III, 7, 3, 34.7 III, 7, 3, 23 ss.8 Cf. En. III, 7, 4, 13-18, ratificado por 5, 1 ss. y 6, 1 ss. Sobre el uso deParménides por Plotino, cf. GARCÍA BAZÁN, F., ob.cit., 74-74.9 Cf. En. III, 7, 3 al final y asimismo 11 al comienzo10 Cf. BOECIO, Phil. Consolatio V 6. PLOTINO, En. III, 7, 5, 27 ss.

la verdadera, cambia, es deficiente, falta del ser que internamenteno posee y, por eso, está continuamente abierta al ser inmutable,como para absorberlo, porque: "En efecto, para los seres llegadosa ser que su sustancia (ousía) consiste en el existir (to éinai) que vadesde el comienzo de su generación hasta la conclusión del tiempoen el que ya no es, parece, pues, que consiste en este ser y, que sise le recorta, se le acorta la vida, pero también el ser"11.

La sustancia inteligible es vida eterna, como sabemos, pero laactividad propia del Alma, como su reflejo, es "imagen de laeternidad" y así vida temporal. Pero "temporal", en el caso de lavida del Alma, es algo más de lo que habitualmente se entiende por"temporal" en nuestro plano cósmico, pues como potencia germinalde tiempo sucesivo, implica primordialmente que es un principiotemporalizante, pero que se temporaliza a sí misma en su despliegueuniversal. El Alma es tiempo en la medida en que siéndoloimplícitamente al desplegar su actividad seminal, se vatemporalizando, por eso ella estrictamente hablando es tiempo,mientras que el universo que desde siempre procede de ella, estáen el tiempo. El tiempo, entonces, según se lo considere en el Almao en el universo que anima, es, respectivamente,"imagen de laeternidad" o "imagen móvil de la eternidad"12.

¿Cuál es la razón, entonces, de que el tiempo,ontológicamente previo a la "sucesión consecutiva" de lo anteriory lo posterior, que son sus modos y que suponen la duración ocambios anímicos, anterior a la "sucesión continua" ininterrumpidao interrumpida del movimiento, que supone el espacio, e inclusoasimismo previa a la duración posible del reposo corporal y de subúsqueda interior, haya podido aparecer?

El Alma universal siempre junto al Intelecto capta en unavisión sintética y puntual la plenitud del uno-todo o ser inteligible,por eso gira inmóvil sobre sí misma. Éste es el estado de la actividad

146

11 Cf. En. III, 7, 4, 24-29.12 Cf. En. III, 7, 13, 18 ss.

o vida del Alma y que es principio también de la vida cósmica,porque como el Alma no es el uno-todo inteligible, sino el uno ytodo intelectivo para lograr su propia autonomía de hipóstasistercera, debe reflexionar con un discurso (logos) total sobre loscontenidos de la visión de lo inteligible en ella. Esta tarea a realizarnecesariamente va precedida de la intención de su cumplimiento,intención o deseo que de inmediato revela su doble constitución.Se trata de un deseo remotamente alcanzable, indefinido, oscuro ygeneral de conocerlo todo, pero que se acompaña de otrocoincidente próximo, determinado, claro y distinto de conoceranalíticamente cada aspecto particular del todo. Esta últimaintención justificará el conocimiento científico, el matemático(aritmética, geometría, armónica y astronomía), dominio de laintelección (nóesis) y la deducción (diánoia) inseparable del tiempológico; la intención turbia, sin embargo, dará cabida a las técnicas,reino de la opinión y la razón, que a partir de la sensación porsustracción,arrastre y generalización, se aproxima a la opiniónverdadera, esfera del tiempo vulgar. Es, por lo tanto, este afán deraíz deficitaria de obtener una totalidad plena que no se posee,paralelo, pero menos desordenado que la menesterosidad en síindeterminada de la materia, el que define el tiempo como unaextensión de la vida del alma, una expansión, que como deseopermanente, nace en germen, se alarga en su desarrollo pararealizarse y agotadas sus posibilidades torna de nuevo a la tareaafanosa buscando la eternidad: "vida del alma en movimiento depasaje de un modo de vida a otro"13, como expresa el Neoplatónicopara indicar su carácter siempre transitivo. O bien para señalar sunaturaleza a la vez temporalizante en el principio de vida que es elAlma para el universo y temporalizada en el universo: "laprolongación de semejante forma de vida que, por la posesión deuna actividad continua, se desarrolla en una serie de mutacionesregulares y similares que se suceden calladamente"14.

147

13 Cf. En. III, 7, 11, 43-45.14 Cf. En. III, 7, 12, 1 ss.

Queda así explicada la temporalidad intrínseca del universoy de sus entes desde la esfera de las estrellas fijas hasta la máshumilde de las vidas orgánicas que proliferan sobre la Tierra y ensu seno.

"Y también el universo debe tener a donde dirigirse para quede ese modo siga existiendo. Por eso se apresura hacia lo venideroy no quiere detenerse, ingiriendo su ración de ser a medida que vahaciendo una cosa tras otra y va moviéndose circularmente llevadode un anhelo de existencia. Así que hemos averiguado, a la vez, lacausa de aquel movimiento que se afana de ese modo por existirperdurablemente gracias a lo venidero"15.

Es el deseo del mundo originado en el Alma de existir aperpetuidad al que se debe la rotación infatigable del cielo. Y eseste mismo deseo de conservarse en el ser el que induce a losdiversos seres particulares a anticipar en el ahora lo que ha de venirintegrándolo en la sucesión continua de la propia vida que no puedeser un acto simultáneo, porque no es eterna, pero tampocoperfectamente circular, porque no es la vida intensa de los astros:"Porque lo que está en el tiempo, aunque aparentemente seaperfecto análogamente a como es perfecto un cuerpo adecuado parael alma, ha menester, además, del 'después' porque es deficiente entiempo, del cual necesita, porque coexiste con él"16.

Por eso el tiempo, aunque no es la eternidad, como el anhelodel Alma por ser una vida eterna, la lleva a expandirsetemporalizándose ordenadamente y a lograr así su aspiración sólocomo su imagen en la duración sin tregua del deseo y la sucesiónespaciotemporal, desenvolviéndose y enrollándose, buscándose enlo que ha de encontrar más adelante, sin reposo posible, y puestoque "siempre que hay modelo se sigue que hay una imagen" y elmodelo es la eternidad, que es supratemporal, el tiempo siempre haexistido y existirá como reflejo perenne, en la continua e inagotablebúsqueda de lo eterno.

148

15 Cf. En. III, 7, 4, 30-34.16 Cf. En. III, 7, 6, 38-42.

Con la anterior enseñanza Plotino no sólo recoge la tradiciónde la ontología griega sobre la eternidad y el tiempo y la haceexplícita, sino que al mismo tiempo explica filosóficamente los tressentidos del Aión que las religiones y el saber popular helenísticodifundían en la época.- El aión como la duración o intervalo temporal de una vidaindividual17.- El aión como la duración de los ciclos cósmicos queperpetuamente se regeneran y destruyen18.- El aión, finalmente, como la duración eterna, hipercósmica einmutable que contiene a las anteriores19.

III. SAN AGUSTÍN

El Obispo de Hipona sin ignorar la concepción del tiempo deAristóteles y utilizando asimismo las aporías sobre el tiempo de losescépticos20, tendrá en cuenta con preferencia las reflexiones sobrela eternidad y el tiempo de Platón y Plotino, pero introduciéndolealgunas modificaciones inconfundibles que se justificaríanjustamente por la crítica escéptica a las tesis dogmáticas delplatonismo.

1º Considerará en la relación irrompible entre la eternidad yel tiempo que sólo el Verbo, el Ser o Dios que se dice, y en el quese dice todo y al mismo tiempo y eternamente ("simul acsempiterna omnia"), es coeterno con el Padre21.

149

17 Cf. ARISTÓTELES, De Caelo I, 9 279A.18 Cf. FESTUGIÈRE, A.J., "Le sens philosophique du mot ΑΙΩΝ", en Études dephilosophie grecque, París, 1971, 254 ss.19 Cf. BELAYCHE, N., "AIôN: Vers une sublimation du temps", en J.-M. LEROUX(ed.), Le temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Age. IIIe.-XIIIe. siècles,París, 1984, 11-29.20 Cf. SEXTO EMPÍRICO, Adv. Math. V, 62 y IX.21 Cf. Confesiones, XI, 7.

2º Admitirá que el tiempo ha tomado comienzo con lacreación, porque no hay antes del tiempo en Dios, pues siendoeterno, no es intemporal, sino supratemporal. Por eso, dice:"sostengo con audacia (audenter) que antes de crear'cielo ytierra'nada hacía"22.

3º Con su maestro San Ambrosio insistirá en que las fiestas noson signos en relación con los astros de un tiempo cósmico circular,sino que con su retorno litúrgico anticipan un tiempo que progresahacia una meta plena final23.

4º Para explicar la naturaleza del tiempo que no retorna, sinoque se desplaza con oscilaciones hacia la conclusión escatológicaseñalada, se apoya en la realidad del tiempo según se ofrece en laexperiencia de la vida anímica como un modo de fluencia oduración cuyo célebre análisis ocupa el libro XI de las Confesiones.Para realizar este examen se inspira hondamente en la Enéada dePlotino que hemos examinado más arriba, pero introduciendotambién algunas rectificaciones de fondo a este pensamiento:

a) el tiempo es básicamente "imagen de la eternidad",expresión plotiniana que cubre la relación del Alma Universal conel Intelecto, pero no "imagen móvil de la eternidad", formulaciónque se refiere al cosmos y que llevaría a confundir dos puntos devista diferentes; b) el alma se extiende hacia adelante conposibilidad no de "absorber el ser", sino de consumir el no ser yalimentar asimismo a lo que ya no es desde el presente; c) si el alma,entonces, puede captar la sustancia del futuro como sus signos ocausas desde el presente, es porque la predicción mántica cede y sedisuelve ante la predicción profética.

Las modificaciones apuntadas son cruciales para podercomprender el sentido original, no griego, sino cristiano del análisisagustiniano del tiempo interior, personalizado, y su proyecciónexterna histórico-cósmica, constantemente apoyada en su clave

150

22 Cf. Confesiones, XI, 13.23 Cf. FONTAINE, J., "La pédagogie augustinienne des rythmes du temps dans lesEnarrationes in Psalmos", en J.-M. Leroux (ed.), ob.cit., 369-382.

central de interpretación: credo ut intelligam ("creo para podercomprender"), pues oyendo la voz de la Escritura que es la mismaque resuena en el Verbo interior, cuando con el esfuerzo intelectualme despojo de soluciones falsas y hago silencio en mi mente,permito que me enseñe el Maestro que en mí se oculta24.

Hechas estas salvedades podemos escuchar el planteo seminaldel Santo: "¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta losé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Loque si digo sin vacilación es que sé que si nada pasara no habríatiempo pretérito; y si nada sucediera, no habría tiempo por venir; ysi nada existiera, no habría tiempo presente. Pero aquellos dostiempos, pretérito y futuro, ¿Cómo pueden ser, si el pasado ya no esy el futuro todavía no es? Y en cuanto al presente, si fuera siemprepresente y no pasara a ser pretérito, ya no sería tiempo, sinoeternidad. Si, pues, el presente, para ser tiempo es necesario quepase a ser pretérito, ¿Cómo decimos que exista el tiempo, cuyacausa o razón de ser están en dejar de ser, de manera que nopodemos decir verdaderamente que éste exista sino en cuanto tiendea no ser?"25.

Con la presentación de la problemática que se termina deofrecer, San Agustín incita a entender, a diferencia de Plotino, queel núcleo de la captación de la naturaleza del tiempo pasaprimordialmente por la experiencia subjetiva, sólo que este tipo deexperiencia en su plenitud ha tenido ya lugar en la historia con laconsumación de la eternidad en el tiempo de Jesús el Cristo, con loque asimismo es posible comprender la temporalidad histórica ycósmica. Para San Agustín las dificultades lógicas que implica la

151

24 Cf. Confesiones XI, 3 y 8-9. Civ. Dei XI, 4. Sobre el tema como respuesta a lainterpretación alegórica de los maniqueos y el estímulo de San Ambrosio, asícomo sobre el círculo milanés de cristianos neoplatonizantes, cf. J. VAN ORT,Jerusalem and Babylon. A Study into Augustine's City of God and the sources ofhis doctrine of the two cities, Leiden, 1991, 33-55.25 Cf. XI, 14, 17.

fluencia anímica del tiempo y su solución cristocéntrica son, por lotanto, inseparables26.

Sumergido el Santo en la experiencia psíquica del tiempo osentir de la duración y la medida posible de esta experiencia,advierte, como Plotino, que el tiempo es una alteración, un afán delalma, pero de la psique humana, obra de la creación y no del Almauniversal. El tiempo es una distentio, una tensión del alma que seextiende hacia lo venidero y que a través del presente lo conservacomo pasado gracias a la memoria. Pero una vez que se somete lavivencia descripta al análisis racional, se advierte también que loque ha de venir o futuro se muestra como lo que todavía no es yque lo que se hace presente como pretérito, es algo que ya no es. Eltiempo en el alma, es, por lo tanto, sustancialmente distentio, unatensión, un estiramiento, una rigidez de la actividad psíquica internaque se alarga o tensa entre dos polos, futuro y pasado, que no son,y que la extienden, estiran y relajan hasta tal punto que dilatado elpresente se manifiesta como lo que no puede ser, una sucesión deinstantes, una prolongación por cada uno de sus extremos, que lodispersan y lo hacen ingresar igualmente en el no ser. Pero elpresente y su concepto correspondiente, henchido por el futuro yel pasado, no tiene otra salida lógica que éstas: o no es, tenso entredos vaciedades, o es, concentrado en la ausencia de tensión delinstante que se rehúye a fluir, una vez que la distentio se convierteen attentio, es decir, la distracción, en aplicación y diligencia quepuede perdurar. Y éste es el objetivo deseado, para que por sobre lasdificultades que puede esgrimir la razón mal utilizada, el tiempopueda revelarse como "imagen de la eternidad"27.

Si se torna a la experiencia ingenua de las tres fugastemporales: futuro, presente y pasado, como el Santo lo aprendió ensu niñez ya cristiana, es posible percatarse de que la psique espera,atiende y recuerda y que la vivencia profunda del tiempo que ansía

152

26 Cf. QUISPEL, G., "El tiempo y la historia en el cristianismo patrístico", en A.Portmann y otros, El hombre ante el tiempo, Caracas, 1970, 101-132.27 Cf. Confesiones XI, 15 y 16. Civ. Dei XIII, 10-11.

reposar en su afán, es afín al comportamiento de la experiencia quese vive cuando se canta una canción de antiguo conocida. Antes decomenzar, la espera se extiende a todo el canto presentidamente.Pero una vez que se comienza, la atención extendida hacia el futurodisminuye al avanzar el canto y la memoria de lo cantado seextiende en igual medida, de manera que la abreviación del futuroapareja el alargamiento de la memoria y que una vez concluida lacanción, toda la espera se ha hecho memoria duradera transformadapor la atención, que tiene el poder de congregar a lo disgregado.

Porque, en realidad, conocemos las cosas futuras que todavíano son no en sí mismas, lo que es imposible, sino desde el presenteporque en él están sus signos o causas, y la profecía ratifica laafirmación; pero las cosas pasadas las conocemos del mismo modoen el presente por las huellas que se han conservado en la memoria.Es el presente, entonces, no tenso hacia sus costados, sino atento areunir, el que aparece como eje transformador. Sucede igual conuna canción aprendida de niño, es la reminiscencia del pasado en elpresente, la que permite que el presente vaya anticipando lasestrofas venideras hasta completar la canción que ahora es pretéritovívidamente recuperado.

Pero es que precisamente ése es el modo como la experienciadel tiempo como "imagen de la eternidad" actúa, una vez que elalma pasa de la distracción a la atención y la aquilata. Deja que enel presente de la interioridad de la conciencia despierte el ecodormido de la Voz oculta del Verbo, para que el alma desde supresente concentrado cumpla las cosas que han de llegar para quese transformen en logros vividos duraderos, ya que la eternidad,estando fija, dicta los tiempos futuros y pasados28.

La experiencia de esta realidad del tiempo vivenciado quedesde la tensión disipadora del presente, puede trocarse en atenciónconcentrada, de manera que la "huella de la eternidad", en su kairós,en su tiempo conveniente, ni más ni menos, llegue a reflejar "lo quees siempre", el designio del Verbo, permitiendo la presencia de lo

153

28 Cf. Confesiones XI, 18 y 27-28, asimismo 11.

eterno en el tiempo, ya ha tenido lugar por la voluntad obediente enel Cristo, por eso la expectación de la promesa ya se ha cumplido,la vigencia de la profecía ha cesado y el cristiano ha abandonadocomo trampas engañosas la concepción del tiempo como "imagenmóvil de la eternidad" y la idea del tiempo como expansión lanzadahacia la espera del Mesías. Por el contrario se ha convertido, haingresado en el tiempo cristiano, en el tiempo centrado en el Cristo,"imagen de la eternidad" paradigmática. Vive de este modo elcristiano temporalmente una escatología proléptica, un anticipotranshistórico, un ya sido y todavía no completado que eleva sindescanso el surco temporal hacia lo eterno, para que sea tiempoperdurable y que se abre ante cada hombre, la humanidad de la quecada uno es una parte y el desplazamiento histórico y cósmico demodo que la ciudad peregrinante obre, esperando la venida de laCiudad de Dios29.

Dejando a un lado las características griegas de Plotino(Intelecto-Eternidad, Alma del mundo-tiempo, tiempo-movimientocircular del cosmos, inserción del hombre en el tiempo cósmico yla eternidad) y las críticas de San Agustín (Verbo-Eternidad, almahumana-tiempo, tiempo histórico-movimiento lineal del mundo,cooperación del hombre en el recreación del mundo en relación conla eternidad y el Cristo resucitado), ambos pensadores, sin embargo,se caracterizan por tener una comprensión realista de la eternidady del tiempo, en la que frente al pensamiento moderno ycontemporáneo, el futuro no se afirma como un posible humanoindefinido, sino configurado por el tiempo al que sostiene elPrincipio eterno30.

154

29 Cf. Confesiones XI, 28 al final y 29-31. Civ. Dei XII, 13-14, 16 y 17.30 Cf. PLESSNER, H., "Sobre la relación del tiempo con la muerte", en A.PORTMANN y otros, ob.cit., 55-97 y ARTHUR J. DODGE, Homer or Moses? EarlyChristian Interpretations of the History of Culture, Tübingen, 1989.

DIÁLOGO

-Dr. Gratton: Exposición riquísima en preguntas, por lo menos en dudasque suscitó en mí y voy, entonces, a preguntar algunas.

Me gustó esto del tiempo como imagen móvil de la eternidad yquería preguntarte si entonces en Plotino la eternidad se concibe comoque hay un reservorio de tiempo y en cada momento hay una proyeccióndesde este reservorio hasta el instante actual, o sea, matemáticamentesería como una variedad de mayor número de dimensiones que proyectasobre una variedad de menor número de dimensiones. También veo quese concibe en Plotino, y en muchos pensadores anteriores a él, porque élha extraído o compuesto una síntesis del pensamiento de la antigüedadclásica, con su propia concepción, entonces, el tiempo sería una parte dela eternidad, de alguna manera, o por lo menos estaría relacionado con laeternidad, y esto me hace pensar un poco en la concepción moderna, porejemplo, Einstein. Con su variedad de cuatro dimensiones -tres espaciales,una temporal- y, entonces, uno puede en principio concebir ya el tiempocompletamente desarrollado como una geometría, como si fuera unadimensión más. Así como hay tres espaciales, una más el tiempo y uno porlo menos el ojo de Dios la podría ver inmediatamente desplegada. O sea,para Dios no habría distintos momentos o distintos presentes sino que Elvería toda esta variedad temporal completamente desplegada. Por otrolado, si bien Einstein concebía una eternidad del tiempo, sin principio yfin, modernamente, en cambio, los desarrollos de la cosmología nosobligan a pensar ya en el comienzo del tiempo, en el momento en que eluniverso aparece o es creado, y, quizá un fin en el momento en que eluniverso vuelve a colapsarse, si es que ésta es una de las posibilidades.Entonces, eternidad sería el despliegue completo, digamos así del tiempoy el tiempo en sí sería un momento de esa eternidad.

No sé si esto tiene una relación realmente adecuada con lo que túhas dicho, por lo tanto lo que estoy pidiendo es algún comentarioaclaratorio.-Dr.García Bazán: El tiempo es imagen de la eternidad, el tiempo esreflejo de la eternidad, el tiempo no puede ser parte de la eternidad. Puedeparticipar de la eternidad, porque es diferente. Efectivamente, Plotinopresenta la idea de eternidad en relación con los fragmentos deParménides que tienen que ver con el fragmento 8: "el ser es, el no ser, noes", y lo que es en tanto que se opone a lo que no es, no puede comenzara ser, ni llegar a ser, ni ser y no ser al mismo tiempo, o sea, cambiar. Pero

155

lo que él ve con mucha claridad es que concebir así al ser implica entenderde una forma determinada la unidad, como una unidad total, un uno-todo,y en esa unidad total se dan necesariamente las partes, los aspectos de launidad, con la característica de que cada una de esas partes ha de ser almismo tiempo total, porque si a una parte le falta algo, le faltaría tambiéna la totalidad. Y de ahí viene claramente la idea de eternidad. Lo que es,no es algo indefinido, lo que es, en el fondo es una potencia que permiteincluso lo que no tiene comienzo ni fin. El concepto de infinito tiene quever acá con la penetración interior de las partes en relación con el todo,porque las partes emergen del todo, y no al contrario. La suma de laspartes no constituyen el todo. La imagen que sirve para esto es siemprela imagen de la semilla, creo que es la que utiliza contemporáneamentetambién la biología. Todo está en la potencia, una potencia que es, enpotencia de acto, de actividad, más que las diversas configuraciones quese van configurando en el tiempo. El tiempo siempre es imagen de laeternidad, la eternidad es supratemporal. Si la eternidad es inespacial eintemporal es porque supera al tiempo y al espacio, y da cuenta del tiempoy del espacio. O sea, tenemos que manejar tres conceptos: positivo,negativo y por encima, para que funcione la idea de modelo imagen, demodelo reflejo. Y la imagen es siempre menos que el modelo. EsAristóteles al revés, y Aristóteles se enojaba mucho en el libro XIII de laMetafísica con Espeusipo por eso; porque él realmente se queda en elcosmos.

Creo que aquí interceptan dos concepciones cosmológicas. Por unaparte, la idea arcaica de que en el fondo, el mundo es generado, en tantoque imagen es siempre generado, y el modelo es permanente; pero estageneración, en tanto que imagen del modelo, siempre se da y se tiene quedar. Y el tiempo, entonces, circula como ese ritmo que va siendo medidadel desarrollo y del movimiento: eso, sí, es Aristóteles. Pero en Aristótelesno está claro ese concepto del tiempo como vida del alma y por lo tantorelacionado después con la eternidad. Además el desarrollo temporalcósmico, eso sí está visto de nuevo como una simiente. El Alma es elgermen en tanto que es expectativa, en tanto que el Alma quiere realizaralgo que le es imposible, que es: captar el todo. Y quiere captar el todo, yno le es posible captarlo como totalidad simultánea, porqué es una tercerahipóstasis, porque es otra realidad. Entonces: ¿qué hace el Alma? Tieneuna visión sintética de ese uno-todo, no puede tener otra cosa; pero lavisión del uno-todo, no es el uno-todo. Entonces para tratar deexplicitarlo, y eso es una espera, eso es un deseo, ésa es una intención, eso

156

es un afán, eso es un anhelo, no puede completar esa visión más quedesarrollándola. Y ése es el desarrollo del cosmos: una intención oscura,porque es un ansia de captar el todo, que se va haciendo distinta en lamedida en que va sucediéndose el desarrollo de ese orden cósmico. Poreso yo le decía, en el fondo de todo, está el sustrato indefinido que siemprees sustrato indefinido, y eso es la materia. La primera ordenación de lamateria, es ese deseo del alma universal, que da al sustrato forma temporaly que va a dar la posibilidad de ordenar lo que llamamos "en el tiempo",o sea, la sucesión de lo anterior y lo posterior. En la medida en que estose vincula a lo que va a ser el movimiento no anímico, sino cósmico,aparece otro sustrato formal, que es el espacio. En la medida en que secombinan y esa espera del alma universal se va cumpliendo, se vancumpliendo también rítmicamente los momentos del todo cósmico, en lavida particular, en la vida de los astros, etc., etc. Y ahí le da respuesta altiempo como el número del movimiento. El tiempo no es para Plotino niel movimiento, ni el número del movimiento, porque lo ritma, porque leda número y medida, el tiempo es una realidad, que es la expectativa delAlma universal, el sustrato que se va desarrollando en el cosmos; pero eltiempo tampoco es el número, porque el número ya viene inclusointerviniendo en el orden del mismo uno-todo, porque la idea de uno -todo implica al principio del orden, al principio de la medida que es elnúmero. Ya cuando hablamos de la misma idea de ser -como dice elfragmento 6 de Parménides, que lo tiene muy presente también Plotino-al hablar de ser, no es posible que en tanto que el ser no puede no ser, nosea al mismo tiempo la autoexpresión de sí mismo. O sea, no es posibleque el ser no sea verdadero: ser y pensar es lo mismo. Si hubiera unpensamiento ajeno al ser aparecería el no ser en el ser, pero, al mismotiempo pensar y ser es la afirmación del decir del pensar y el ser. Entonces,se ve claramente ahí ya que éste es un uno -múltiple y en éste uno-múltiple tenemos ya la aparición del número; tenemos tres entidades, ytenemos también la precedencia en el orden de las entidades: el 1 para elser, el 2 para el retorno hacia el ser, el conocimiento, el 3, como la vía delser, como el decir del ser. Entonces ahí claramente se distingue en relacióncon Aristóteles, que una cosa es el movimiento, otra cosa es el tiempo,otra cosa es la medida de ese movimiento que se da a través del tiempo,que es el número.

El pensamiento cristiano, saliendo de esta visión arcaica de larealidad del retorno de los mundos, ha tomado el punto de partida de lanada: la creación; y el tiempo incluido acá en la creación y la necesidad,

157

por lo tanto, del mantenimiento de lo que se ha creado, escapando de lanada como lo perdurable y de ahí vienen las interpretaciones del tiempoya cristianas. Y San Agustín representa una de estas expresiones, y queestá precisamente en relación con la expresión de ese tiempo, en tantoque ha marcado el tema de la tensión, en quien ha logrado el "kairós".Esta es una expresión sacada en última instancia de la espera deladvenimiento de los cristianos, pero que ha salido del mismo "corpushipocraticum", que es el tratamiento oportuno de un músculo dañado, lafricción conveniente. El Cristo al hacer la Voluntad del Padre, ha logrado,precisamente, ser el reflejo de ese designio, de esa Voluntad. Por eso seha conectado con el mismo designio Divino, por eso ha permitido que loeterno se haga presente en el tiempo. Y como eso ya ha tenido lugar en lahistoria, San Agustín piensa claramente que ya está confirmada la formacómo debe proceder y crear la historia el cristiano. Por eso, él habla, dealguna manera, de un estar proyectado hacia el futuro, que ya se ha hechopresente, pero que en realidad recupera aquello que se debe recuperar yse debe hacer haciendo la Voluntad de Dios, que es un pasado que estáinscripto silenciosamente en la interioridad de cada criatura. Que coincideentonces con la Escritura, porque es obra también del Verbo y que por esoen la Escritura está la Verdad y que lo que hay que hacer realmente es"creer para entender". Leo la Escritura, elimino errores y encuentrorealmente el sentido de la vida, el sentido del mundo. Eso le viene a él desu época, yo les diría, maniquea, porque los maniqueos son grandesalegoristas de la Escritura. Eso le viene de una tradición judeocristianaque está en Filón, que está en los Padres alejandrinos, etc. Y ésa es unalínea que continúa toda la tradición cristiana, el "credo ut intelligam" yque es esto fundamentalmente: en la Fe está la Verdad, una vez que yo soycapaz de sacar la interioridad que está en esa palabra de Fe. Y eso opone,en el fondo, en todo el comienzo del cristianismo, a Homero y a Moisés.Hay más verdad en Moisés que en Homero, y para eso hay que recurrir ala tradición judía y cristiana, leída cristianamente, a la teología aquélladel tipo y el antipos, que es la primera expresión del saber, digamos,racional cristiano.-Dra. Archideo: Yo quisiera pedir algunas aclaraciones. En primer lugar,¿cómo define la vida, Plotino? ¿Qué quiere decir "un tiempo parte de laeternidad", qué quiere decir ese "participar" para Plotino? O sea, ¿cómose delimita la noción de participación? Segunda pregunta: cuando se diceser y pensar es lo mismo, ¿esto implica que no hay primero un ser y luego

158

un pensar? ¿son simultáneos? Tercera, va unida a la noción departicipación: ¿qué quiere decir que Jesucristo ha logrado ser reflejo dela voluntad de Dios? porque pareciera más fuerte en el cristianismo, peroquisiera saber cuál es la explicación.-Dr. García Bazán: La primera: la noción de vida en Plotino. Plotinoutiliza tres términos: bios, la vida natural; "zoé", la vida en general. Perola que tiene más fuerza para él como vida es, en el fondo enérgeia, la vidaes actividad. En el Alma, principio -la llama-, el Alma es principio, comoen Platón, de vida y de movimiento, es una energía, es una actividad quepermite las expresiones de la vida orgánica en el cosmos, y por lo tanto,del movimiento. En el Alma, es la intensidad de una actividad que imitaal uno-todo; en el uno-todo -porque también habla de la Vida en elIntelecto- es esa actividad plena, infinita, sin comienzo, ni fin, en símisma. O sea que hay Vida en el Intelecto, con lo cual retoma el texto delSofista, cuando se protesta contra el Extranjero, "pero qué, ¿y es qué acasono hay movimiento ni pensamiento en el ser total? ¿Vamos a decir, queen el "nous" no hay vida, si hay conocimiento y hay ser"? Y Plotinoretoma todo esto. Entonces digamos esto, la idea es lo que es, que en tantoque es -y respondo al otro aspecto- no puede dejar de conocerse, porquehabría un aspecto de lo que es, que es negado y se haría presente la"aporía" del no ser; pero al mismo tiempo, que eso es una actividadcontinua, es simultáneamente lo conocido, el que conoce, conocerse; vidapara conocerse -como energeia perfecta-, lo conocido como ser, el queconoce, como conocimiento: ser, vida, verdad o conocimiento.-Dra. Archideo: Pareciera muy clara la definición de vida del alma, ¿dequé manera esa alma cumple con estos requisitos -diríamos, por un modode decir- respecto de la vida mineral?-Dr. García Bazán: Ah, sí, sí. Es muy curioso eso, muy bien, muy bien, lapregunta, son cosas muy raras, pero Plotino las tiene claras.

Al entender -el tema de la vida de los astros- la Tierra, Gea, apareceen relación con esa forma de vida orgánica, propia de los astros. En cuantotal, tiene su vida y su desarrollo. El desarrollo de la vida tiene, porsupuesto, sus aspectos interiores que se reflejan en lo exterior. Porejemplo, las montañas tienen su forma, las rocas tienen su forma, pero,una forma que es de participación en el organismo terráqueo, de maneratal que cuando sacamos un pedazo de roca de la montaña, ahí, el pedazodeja de tener vida. Entre tanto, está unido y participa del desarrollo y dela vida de la Tierra. O sea, hay algo que ya se nos escapa, que la

159

concepción de organismo abarca también a lo que nosotros llamamosseres inorgánicos. Pero, claro, tenemos presente también hoy día laformación de los cristales y tantos temas que están en relación con unaordenación interna. Ése es Plotino.-Dra. Archideo: En los cristales se ve más claro, pero en el caso, porejemplo que Ud. dice "yo saco una roca, ésa deja de tener vida" y ¿lanatural erosión?, ¿qué ocurre con eso? porque hay una natural erosión,entonces ¿pertenece a ese organismo vital, a lo mineral? o ¿pertenece a losvientos, pertenece a algo externo?-Dr. García Bazán: Sí, pertenece a los vientos, pero lo que sucede es queaquí algo ha cambiado, mientras que la vida de la Tierra, parte de su seno,a su vez, los elementos están funcionando, en relación ahora, con lo quese llama "el mundo sublunar", la tierra en relación con otro cuerpoorgánico que es la misma Luna. Es decir, porque el sistema astronómicoque maneja, después de la Luna tenemos el Sol, después tenemos Venuso Marte y después tenemos nada menos que Mercurio que es el "cuartocielo", el que San Pablo, cuando estuvo en el tercero, vio la puerta, y poreso le dice a algunos cristianos que él no se gloría -en esto sí lo de su feen Cristo-; pero parece que había otros que afirmaban su sabiduríaprofunda, en que había nada menos que conocido las causas mismas dela caída de Adán, porque el Paraíso se ubica en el "cuarto cielo", y despuésviene el descenso por estos cielos interiores, que tienen que ver con otrosplanetas, y de ahí aparece toda la teoría también neoplatónica y cristiana-en algunos momentos- del cuerpo astral.-Dr. Archideo: Sería el sistema ptolemaico.-Dr. García Bazán: Sí, sí, que simultáneamente coincide a veces en esemomento, con lo que se llama también el sistema caldeo, o sea, con elSol en el centro. Pero el que se practica acá es el egipcio/griego,estrictamente hablando. Bueno, entonces, está este tema con Plotino.

El tema de la participación ha sido un problema dentro de lafilosofía griega y que el mismo Aristóteles piensa que Platón no harespondido a eso.-Dra. Archideo: Lo acepta en cierta forma.-Dr. García Bazán: Sí, sí, cuando en la síntesis de Met I se refiere al temade la méthexis. Desde luego que Platón había dado una respuesta, que esla que amplía Plotino y que toca al tema de la imitación, de la mímesis.En el fondo, la imagen participa del modelo por imitación, o sea, el

160

concepto de reflejo es el que permite explicar la participación. Es decir,es lo mismo, -como él lo explica, tomando la República- que la imagenen el agua, en el espejo o en la sombra. La imagen, en realidad, no es elmodelo -cuando nos miramos en el espejo-, pero la imagen subsistegracias al modelo. La imagen permite que se haga visible el modelo. Laimagen es más débil que el modelo. La imagen se confunde cuando secree que es el modelo. Lo que se busca en realidad, y de ahí el otro aspectode la participación, es que la imagen se perciba como lo que es realmente,y se dé cuenta de que como imagen es irreal y tiene que retornar almodelo. Ahí están los aspectos cosmológicos, ontológicos yantropológicos de la idea de participación, según Plotino y Platón.-Dra. Archideo: Entonces cuál es el concepto de "realidad", porque si laimagen es irreal, resulta que sólo es real lo absoluto.-Dr. García Bazán: Exacto, exacto, y bueno, eso es bien claro en elplatonismo.-Dra. Archideo: Entonces ¿hay un monismo?-Dr. García Bazán: No, no hay un monismo. Es decir, de hecho cuando enPlotino -dejemos el tema de lo Uno, que escapa a esto todavía-, la realidades lo que es siempre; no podemos hablar de realidad acerca de algo quesea ahora, que deje de ser o que haya llegado a ser. Real es lo que es.Aquello que cambia es irreal en tanto que es reflejo, es cuasi realidad yaspira, en el fondo, a la realidad. Pero como aspira a la realidad, y es unacuasi realidad, y nunca va a dejar de ser, de eliminar eso que le permiteser cuasi realidad, se repite indefinidamente en esa realidad disminuida.El cristiano lo ha resuelto de otra manera, pero esto no quita de quehablemos de realidad fenoménica. O sea, ni en el pensamiento indio, nien el pensamiento griego se puede hablar de lo pasajero como irreal, enel sentido de que no sea, de que sea nada, no, es "cuasi" realidad, esimagen, es reflejo, y por eso en su ansia de ser, constantemente se reitera.-Dra. Archideo: No es un poco difícil captar que sea "cuasi", o "es o noes", o es participadamente o es en sí, y el ser participado es en potencia oen acto.-Dr. García Bazán: Eso es lo que explica, en última instancia, lagnoseología platónica y plotiniana y la misma epistemología, que es eltema por el que nos reunimos. Necesariamente no es posible elconocimiento real y verdadero de lo que es "cuasi realidad", de lo cualsolamente -como nos viene de afuera- podemos tener la doxa, podemos

161

tener opinión. El hecho de ser capaces, a partir de la opinión, que nosviene de entrada a través de la sensación, ser capaces, como sereshumanos y no de acuerdo con el método del engaño y del error, sino comoseres humanos, hacer inducciones que nos permitan algún tipo degeneralización que nos aproxime a la intelección. Por eso, algo que se haolvidado y no sé por qué, -desde luego las traducciones no lo dan-, es quePlatón habla en dos oportunidades, por lo menos, de "opinión verdadera",en la Carta Séptima y en el Timeo, o sea, las tesis de Popper acerca decómo se conoce científicamente, Platón las tiene refutadas. No es posibleque del reflejo se siga la conjetura, y de ahí parta la ciencia. Del reflejo,cuando el hombre conoce va siempre un poquito hacia arriba. El hecho esque ascienda de tal manera que sea posible la nóesis y ahí es posiblerealmente el conocimiento. Y cuando es posible el conocimiento van asurgir las ciencias que realmente tienen que ver con el conocimiento, quees el quadrivium. Y las otras son técnicas y que tienen que ver,precisamente, con aquello que el hombre quiere conocer en relación conel mundo sensible, y la utilidad que le tiene que prestar ese mundosensible. El hecho es cómo el griego también, y hay otra ruptura histórica,entiende el concepto de lo útil; lo útil es aquello que hace feliz al hombre.Otro aspecto que parece que la ciencia moderna, con un sentido deutilidad que ha confundido con la eficiencia, también ha olvidado. Estoes para aclarar un poco en relación con la visión platónica.-Dra. Archideo: No resulta claro en Plotino que ser y pensar sean lomismo.-Dr. García Bazán: Cuando Plotino, en la Eneada V,1, hace una pequeñadoxografía de los autores que han tomado el tema de lo Uno, dice, enrealidad, que esto viene desde muy antiguo. Sólo que, los autores pormotivos de su arcaismo, no lo han explicitado. No quiere decir en el fondoque los anteriores hayan sido menos inteligentes que él, no, al contrario,todos los anteriores han sido siempre más inteligentes, es el conceptomismo del tiempo que se va desarrollando, es un concepto de la historiatotalmente diferente al nuestro. Por eso se necesitan los exégetas. Elexégeta no hace más que desenrollar lo que estaba enrollado, pero el queentiende lo enrollado evidentemente tenía mayor capacidad decomprensión. Entonces él dice "yo no soy más que exégeta de losantiguos" y aquí toma, por ejemplo, a Parménides. Este ha pensado eltema de lo Uno, solo que lo ha expresado como uno-múltiple y es Esteuno-todo, y entonces, explica: cuando dice con mucha claridad que el ser

162

es -vean que es el tema que ha tomado después M. Heidegger un pocopara distorsionarlo y hacer toda la crítica de lo que es la metafísica-,cuando dice que "el ser es" en realidad está diciendo algo más quetenemos que comprender. Por una parte esto, que lo que es, sisimultáneamente no es conciencia de lo que es, al ser le está faltandoprecisamente esa conciencia, ese conocimiento, y coincidirían en el ser,el ser y el no ser. De ahí que ser y pensar sea lo mismo, en ese sentido.Naturalmente, si ser y pensar es lo mismo, la explicitación de ese ser ypensar, que se hace a través de la palabra, del logos, también es lo mismo.El decir exige la permanencia -es el fragmento 6, creo- del pensar y delser. Así lo entiende. Y de ahí la tríada, ser, vida, conocimiento, y de ahí elcomienzo de los trascendentales en la teología cristiana que no es deAristóteles, sino que es del neo platonismo también, cambiando algunascosas. Por ejemplo, el tema de lo Uno, que es una hipóstasis superior, yen los trascendentales aparece en el ámbito de Dios.-Dra. Archideo: Dado todo eso, tendría una última pregunta: ¿CómoJesucristo es reflejo del Ser de Dios? Porque si es reflejo es participación,en un sentido "menos que"...-Dr. García Bazán: El tema es éste. La distinción que hace ya claramentede judíos y cristianos, San Pablo, en el Capítulo 15 de la Primera Cartaa los Corintios. Y por una vieja tradición anterior, le dice a los Corintios,que ya me la han dado, "nosotros sabemos que Jesús es el Cristo, Jesúses el Mesías. Ahora, qué sea el Mesías, ahí vienen en los primerosmomentos cristianos, las discrepancias de interpretación. Claramente losjudeocristianos, o sea, toda la tradición de Santiago el Justo lo piensa deotra manera. Bueno, yo creo que este tema se mete también a fondo enSan Agustín. Él tiene muy claro la idea del Hombre-Dios, y lo que yo hetratado de expresar acá es que en el sentido del cristiano, que puede hablarya de la experiencia de la eternidad en el tiempo, necesariamente esto, enel Cristo como hombre, al cumplir la Voluntad del Padre, se ha dado comoel reflejo perfecto, paradigmático de la eternidad en ese aspecto, y a esoes, en el fondo, a lo que aspira todo hombre.-Dra. Archideo: Sí, pero entonces, la noción de reflejo no es la misma queen la noción de participación, porque no es que Cristo sea menos que elPadre.-Dr. García Bazán: No, pero en el aspecto humano -como paradigma parael hombre- aparece como reflejo. En Él se da históricamente en el tiempo,

163

al haber cumplido la Voluntad del Padre, se da el reflejo de lo eterno enel tiempo.-Dra. Archideo: Entonces, no es Jesucristo, sino en su naturaleza humana.-Dr. García Bazán: Exacto. Pero es que son inseparables.-Dra. Archideo: Sí, son inseparables las dos naturalezas, pero Jesucristoes Persona Divina,-Dr. García Bazán: Exacto, sí, pero conservando bien la idea de ladistinción: una persona, dos naturalezas. Con toda claridad. Y al hombrese lo llama en relación con la naturaleza humana, no se lo va a llamar enrelación con lo que no tiene. Se dan cuenta Uds. -por otra parte- la curiosainfluencia desde un neoplatonismo, que es el neoplatonismo cristiano quehabía en Roma y Milán -el año que viene vamos a celebrar uno de losCentenarios de San Ambrosio, en el mes de Abril-, cómo para él ha sidofundamental esta concepción, para ver la riqueza del Cristianismo, en elque él ya se ha ubicado frente al Maniqueísmo. Pero, cómo ha sido capazél, o ya le han precedido algunos, para ir cristianizando este nuevoplatonismo. Todos los conceptos están debajo, pero transformados.-Dr. Puyau: Se discuten mucho las distintas definiciones que daAristóteles de Metafísica. Entonces, la ciencia del ente en cuanto talpodría considerarse, de acuerdo con esto, como Teología. Es decir, que loque da en el Libro IV y lo que da en el Libro VI, como el objeto de estaciencia, podríamos decir que coincidiría, porque el ente en cuanto tal esel ente en cuanto no tiene nada de no ser. Y la otra observación sería ésta,pero, ya el pensar de sí mismo está en Aristóteles, en el libro XII de laMetafísica está también el pensar de sí mismo.-Dr. García Bazán: Creo que Plotino -que lo tiene muy presente aAristóteles y que aunque no lo explicite, lo tiene presente como unplatónico, que dice a medias, bueno después hay toda la tradiciónneoplatónica que explica por qué- que dice a veces, y según circunstanciasy a medias, las cosas que ha dicho Platón. Creo que él tiene muy presente,no solamente el libro IV de la Física, para corregir el concepto de tiempo,sino que tiene muy presente también el concepto de eternidadexactamente del libro XII de la Metafísica. En lo que discrepa,naturalmente, es en entender que esa medida del movimiento, y que sedesarrolla en el Cosmos, se dé como unido y básicamente, en la última delas esferas, es decir, en el motor inmóvil. Porque por eso habla de unahipóstasis en la cual se genera el tiempo, que va a ordenar el cosmos, que

164

es el alma universal. En este sentido hay una asimilación de Aristóteles yuna corrección de Aristóteles, claramente. Pero lo que aquí no aparece esel otro concepto del tiempo de Aristóteles, que es -y que también se tieneen cuenta en estas correcciones- es decir porque en Aristóteles tenemosel tiempo y la eternidad en tres momentos, en el libro de la Física, lotenemos en la Metafísica, pero lo tenemos también como una categoría yése es otro aspecto que toma también Plotino y que después Jámblico lodesarrolla bien. Por eso hablé de que el tiempo es temporalizante ytemporalizado. Ahí aparece el carácter del tiempo como categoría, entanto que es categoría en el alma. Eso Jámblico lo ha visto con muchaclaridad, o sea lo ha explicitado, pero en Plotino está implícito.-Dr. Puyau: Diodoro Cronos.-Dr. García Bazán: Exacto, sí, pero él también especifica claramente en"Sobre el cielo" el tema del "aión" con toda claridad.-Dra. Archideo: Ud. habló del concepto "esto va llegando al conceptocristiano de ser". Santo Tomás, aquí con una claridad meridiana, agregaalgo que distingue totalmente al Ser Absoluto de todos los otros seres -encuanto para Aristóteles era acto puro, etc., para Platón Ser imparticipado-, y es el " esse subsistens", o sea, "el que subsiste por sí", lo cual hace deDios un ser distinto totalmente de todo otro ser participado, por lo cual,si bien en un Aristóteles -a la manera aristotélica-, se podría decir lo quedice Puyau, que la Metafísica y la Teodisea son una misma cosa. Esto nocabe para una filosofía cristiana totalmente, porque hay un "essesubsistens" y esto desde el punto de vista filosofico.-Dr. García Bazán: Sí, sí. Claro, pero el concepto de "Metafísica", es unaidea que ha surgido un poco con posterioridad. Si hay un autor al que, dealguna manera, se le da su origen es, justamente, a uno de los compañerosde Plotino, a Erenio, uno de aquellos tres que estaban con AmmonioSaccas. Pero en realidad parece ser que el concepto de Metafísica es deDomingo Gundisalvo que lo ha tomado ya -y por eso me referí a latradición de Erenio- de la tradición de la Escuela Neoplatónica deAlejandría y como son ésas en realidad las tradiciones que han enseñadoa Aristóteles -por esto las usó también Juan Filopono, para pelear conotros cristianos-, es eso lo que se ha vertido al siríaco y después al árabe,y es eso lo que toma en Toledo, Domingo González, este DominicusGundissalinus y, paralelamente a que va aprendiendo el árabe con un judío-con David- va al mismo tiempo haciendo su filosofía. Llega un momento

165

en que se separa, ya, de este hombre que se ve que le dictaba, traducía, yél iba compilando, fue aprendiendo bien el árabe, va haciendo su filosofíay ahí toma de las tradiciones árabes, que son en realidad el neoplatonismode Alejandría, el concepto claro de metafísica. Por supuesto que SantoTomás estaba muy interesado por conocer todo eso, y lo conoció cuandollegaban las noticias de que allá en el Sur estaban haciendo cosas. Despuésse olvidaron de que eso venía de Toledo -para desgracia nuestra- quedebemos recordarlo.-Dr. Gratton: Yo quería hacer algunas aclaraciones. En algún momentode la exposición -en la parte de Plotino- hablaste de tiempo vulgar.Entonces la pregunta es si hay varios tiempos, o varias acepciones deltiempo en Plotino, y si es así, si pudieras brevemente recapitular cuálesson. Y después pedir una aclaración sobre San Agustín. En algúnmomento dijiste: él osa decir "Dios no hacía nada antes de la Creación".A mi me parece recordar en alguna lectura, pero aquí, naturalmente, doyla precedencia a mis colegas filósofos mucho más preparados que yo enesto, pero me parece recordar haber leído que él dijo, en algún momento,que no se debe preguntar que hacía Dios antes de la Creación porque Diosno está en el tiempo, ha creado fuera del tiempo. Y una última reflexión:En el magnífico análisis del tiempo subjetivo, del tiempo interior que haceSan Agustín, la atención del alma..., y para nosotros que estamos en lasciencias naturales, la pregunta clave es: ¿cuál es la relación entre estetiempo subjetivo y, por ejemplo, el tiempo cósmico de la Astronomía, elque nos va marcando el pasar de las épocas, de los días, de los siglos o,eventualmente, el tiempo atómico de las vibraciones microscópicas, de lasvibraciones cuánticas, que estaría vinculado con el tiempo biológico delcual, seguramente, nos hablará Brenci. Finalmente quisiera hacer ahí uncomentario sobre una cuestión que tú dijiste durante el diálogo: parecíasdefender con cierta vehemencia, diría, una distinción entre lo que seríauna comprensión profunda del Universo, del mundo que nos rodea, y deunas concepciones prácticas que, en fin, son técnicas, más o menos útiles,y como yo dedico mi vida a una de estas concepciones prácticas, más omenos útiles, quisiera por lo menos recordar que, si nos hubiéramosdedicado sólo a la meditación profunda, quizás hubiéramos desarrolladomuy bien la matemática, pero estaríamos dando vueltas alrededor de lasmismas ideas que tenían los antiguos. Gracias al hecho de que estamosinterrogando continuamente a la naturaleza y al mundo que nos rodeamediante algunas de estas técnicas prácticas, es que, finalmente, podemos

166

acceder también a niveles de comprensión mas profunda, es decir, quehay un péndulo entre lo que es puramente la meditación o la filosofía y,también, lo que son las ciencias que interrogan a la naturaleza, y luegoeste péndulo va y viene y creo que se enriquece el conocimiento en suconjunto.-Dr. García Bazán: Creo que los antiguos pensaban así, como estuvisteexponiendo. No han condenado a las técnicas, ni mucho menos, siemprehan esperado que las técnicas aspiren a ser ciencias.

Lo primero, en relación con el tiempo vulgar en Plotino. Les puedodecir, en primer lugar, que eso ha sido un concepto que yo he dado, unpoco impreciso, o sea, he caído un poco en relación con el auditorio,porque eso es más familiar, hablar del tiempo vulgar. No, el concepto detiempo en Plotino es, claramente, un tiempo único en sus múltiplesmanifestaciones. Y al decir vulgar, quise decir que, más allá del tiempocomo expectativa del Alma -que es el tiempo fuerte-, está el tiempotemporalizado que tiene muchas formas y lo he llamado en un momento,-para llamar la atención- "vulgar", nada más. No es que haya un conceptode tiempo vulgar. Pero, desde luego, que el tiempo como se desarrolla enla lógica deductiva -y ahí está presente el tiempo en el logos- no es comose desarrolla en las técnicas, en la medida en que tienen relación con elmundo sensible, que aspirarían a su perfección adaptándose a aqueltiempo de la deducción, pero, que no lo consigue, pero es su modelo. Yasí hablé de tiempo vulgar.

La segunda cuestión. El texto directamente, dice en lasConfesiones: "Sostengo con audacia audenter, que antes de crear Cielo yTierra nada hacía". Los comentadores dicen, que en realidad estaproblemática de qué hacía Dios antes del tiempo y por qué comenzó acrear, viene del ámbito maniqueo. Yo les diría que eso no tiene que ver conla concepción maniquea. Puede tener que ver a lo mejor con unaimpertinencia y una impertinencia de tipo lógico. ¿Qué hacía, entonces?¿No hacía nada? Bueno, aquí viene la distinción entre tiempo y eternidad.Si el hacer algo tiene que ver con el tiempo y, por lo tanto, con la Creaciónen el tiempo, en la eternidad no se hace nada, sencillamente, pero esporque siempre, es decir, eternidad y tiempo están distinguidas no comolo intemporal y lo temporal, si no como lo supratemporal, desde luegoque se hace, pero ese hacer no es comparable con el hacer cósmico. Es esolo que está diciendo. Por eso dice audenter, que en el fondo está llamandola atención -¡entiéndanme!. Digo esto, pero, sepan bien cómo lo estoy

167

diciendo. Hay una oportunidad también, por eso dije que está mostrandoclaramente su originalidad, en que Plotino también utiliza la palabra -eneste caso es tolma-, y dice, "tengo la audacia de decir tal cosa", quieredecir que está corrigiendo las interpretaciones de escuela, estáprofundizando y aquí, evidentemente, está profundizando a los mismoscristianos. ¿A qué se debe eso? Al profundo conocimiento que SanAgustín tenía de la filosofía escéptica. Él conoce muy bien todas lasaporías sobre el tiempo de los escépticos. No se olviden que ha escritoentre sus primeras obras el Sobre los académicos, es uno de lospensamientos que domina mejor San Agustín.

Creo que esto también tiene que ver en el fondo con nuestra mismaconcepción cristiana.

La eficacia de la presentación del tiempo en Plotino, ha tenido quever con descubrir que sí, el tiempo cósmico se da en realidad como lasvariaciones en el movimiento, como el ritmo del movimiento, ése es eltiempo en última instancia, cuando habla de arithmós del movimiento.Pero, esto que Aristóteles ha incluido en el cosmos, Plotino al analizarlos mismos niveles de la expresión, se da cuenta de que una cosa esmovimiento, otra cosa es tiempo que permite el ritmo del movimiento,otra cosa es la medida que permite que el tiempo sea el ritmo delmovimiento, que es el número. Pero, entonces, tiene que analizar cadauna de estas realidades y por eso lleva el tema del tiempo al tema de laduración, en el fondo, en la relación con la eternidad como su imagen. Esel tema de la duración, pero es el Alma del mundo. Todo el tema cristiano,y es una recurrencia en Agustín, está en poder negar, justificadamente,porque en el fondo se lo dice la Escritura, y cuando se ahonda la Escrituraahí se descubre el pensamiento cristiano profundo, es el mismo que piensaDios a través de su Verbo, de su Logos que está hablando en lainterioridad del hombre. Hay que salir de ese ritmo del tiempo circular,hay que revalorizar la duración porque eso es el tiempo, esa experienciadel tiempo, es tiempo subjetivo. Pero ¿cómo justifico a la vez lasubjetividad sin caer en el relativismo temporal?, porque sería unaexperiencia del tiempo como reflejo de la eternidad en el Cristo al hacerla Voluntad de Dios. Es toda una interpretación donde se toman a losautores antiguos y se los cristianiza. Y no caemos en decir que, desdenuestra subjetividad, accedamos al tiempo y formemos el tiempo. Es eltiempo Cristocéntrico. Ése es el problema para la Modernidad. Quéhacemos cuando se ha roto con el mito, cuando se ha roto con latrascendencia, como lo plantea en la historia el Cristianismo, y cuando

168

hablamos del tiempo ya como un futuro indefinido, o sea, sin definición,en el fondo, basado en el decisionismo de la existencia. Esto es unproblema.

Ese tema del problema de las técnicas y de las ciencias está vistotambién por toda la tradición platónica y, concretamente, con la más difícilde las técnicas, pero que al mismo tiempo es la que toca más al serhumano, que es la política. Jámblico lo dice con toda claridad. Si es ciertoque la técnica de la política es "la que trata del cuidado y la permanenciade la ciudad", lo que hay que buscar bajo todo punto de vista es que esatécnica, -porque tiene que ver, por lo tanto, con la felicidad y con lautilidad del hombre en comunidad-, llegue a ser episteme. Y, ¿cómo puedeser episteme?, ¿cómo puede ser ciencia? Bueno, como lo había dichoPlatón: "en la medida en que el político haga política arquitectónica", enla medida en que el político haya aprendido las cuatro grandes ciencias,los cuatro grandes saberes, y aplique la armonía, el orden, el buen ritmo,etc., en la comunidad que lo está pidiendo. O sea, siempre está la idea deque la técnica aspira a ser y es más técnica porque es de mayor utilidadpara el hombre y trae su felicidad en la medida en que más se aproximaa la ciencia perfecta.

Es decir, si tomamos el texto del Génesis y entramos en el tema dela antropología, se especifica mejor incluso este tránsito del tema de laduración en relación con el cosmos, a la duración como subjetiva y comopropia también, necesariamente, del hombre como ser creado. Pero SanAgustín, en su análisis de las Confesiones, no toma este tema, lo hace másCristocéntrico, está más en un tema de polémica y de contexto culturaldiferente. Lo cual no quita que, por ejemplo, San Ireneo, porque está enoposición al gnosticismo, lo muestre claramente, y aparte porque estaterminología de imagen y semejanza, simultáneamente, es manejada porlos autores griegos. Bueno, mi maestro Antonio Orbe, por ejemplo, en laAntropología de San Ireneo, ha explicado muy bien todo este aspecto,estoy de acuerdo con él, pero no está en el contexto agustiniano.- Dr. Brenci: Se distingue fra tempo ed eternità, però, ci dobbiamo mettered'accordo su che cosa intendiamo, perché si è parlato di disposizionedell'essere Assoluto e di vita infinita in atto. Però se non si spiegano itermini che si usano, è probabili che tra noi altri non si abbia lo stessoconcetto d'eternità, vorrei fare uno schema di qualcosa che a seconda deltipo di definizione cambia anche come significato. Abbiamo parlato dieternità e si ha detto qui appunto date quelle due definizioni -Io

169

aggiungerei: ci dobbiamo mettere d'accordo sulla definizione che subitodopo è stata data di sopratemporale? non so cosa voglia dire. Per me daquello che ho sentito come disposizione dell'essere assoluto e vita infinitain atto è qualcosa che è atemporale -naturalmente è una sensazione mia,struttura culturale mia, probabilmente, molto relativa e limitateconoscenze in un campo- però queste definizioni per me sono necessarieperché quando si dice creato e si introduce il tempo come immaginedell'eternità e il discorso comincia a entrare anche in certi tipi diconoscenza addirittura di motivazioni della mia conoscenza piuttostoimportanti perché il partecipato mi da, secondo me, propio attraverso ilriflesso qualcosa, anche se non definita del partecipante, e probabilmenteIo ho scelto una strada di lettura dell'Universo proprio per questo motivoe quindi ho bisogno che quel rapporto eternità-tempo per partecipazionemi sia chiarito il più possibile. Per ognune di queste parole ho bisogno, perpoter andare avanti, di dire: che cosa è una disposizione, la vita infinitaquando ci siamo barcamenati, il concetto di vita infinita che riguarda ledisposizione dell'essere assoluto, e allora c'è bisogno proprio di saperecosa è una disposizione, secondo me.-Dr. García Bazán: Le agradezco al profesor Brenci que solicite unaaclaración, una precisión de estos conceptos que aclaré directamente alutilizar los términos griegos del mismo Plotino, pero que, naturalmente,las personas que no están familiarizadas con Plotino no tienen por quédarse cuenta, máxime, que creo que la concepción que tiene Plotino delIntelecto que conlleva a su vez, -en tanto que es unidad total o uno-todo-una organización interna, no es familiar hoy día para la mayor parte de laspersonas. Nada más que se piensa en el uno-todo simultáneo, el problemaestá en cómo puede ser que eso que es uno sea al mismo tiempo múltipley, por lo tanto, cuál sea la organización ideal, inteligible, que permite esaorganización. Y ahí, inmediatamente, Plotino distingue. Una cosa es loUno en sí mismo que, en tanto que es diferente de lo múltiple, carece decualquier tipo de dualidad tanto en su composición, cuanto en laposibilidad de ser más de uno. Nada más que hablamos del Intelecto yatenemos otra forma de Uno pero que decimos que es al mismo tiempotodo. Qué implica esto, que ese uno-todo no será el Uno en sí, ya será unreflejo de ese Uno en sí. Qué implica para Plotino ser reflejo. Que hay unaimagen que aparece, justamente, porque se da un sustrato que permiteque ese modelo, en este caso inimaginable, inexpresable, inobjetivable, seobjetive o se presente como imagen. El sustrato es ya la materia; esa

170

materia en este caso, como hablamos del uno-todo que siempre tiene queser así, porque si no dejará de ser todo, es la materia inteligible. Unconcepto también que está bastante alejado de la actualidad.

Pero, el otro problema, entonces, es que ya ha aparecido lomúltiple como dualidad, es cómo entender que esa dualidad llegue a serel todo que es multiplicidad, entonces tiene su organización interna. Eldarse el reflejo implica la primera forma de la totalidad que es, comohabíamos dicho, ser, conocimiento del ser, acto de estar conociéndose loque es. Esto, tampoco da cuenta de la multiplicidad del todo que va aimplicar, por ejemplo, todos los aspectos de ese todo que son las ideas. Loque tenemos es la distinción del Uno de aquello que aparece ya comomúltiple. ¿Cómo es posible que dentro de la distinción se dé unamultiplicidad de aspectos diferentes? Y aquí aparecen, -aparte de estosque van a ser llamados después trascendentales, ser, vida, conocimiento,ser autoconciencia, actividad autocognoscitiva, dicho de otra manera- losgrandes géneros que van a organizar esa totalidad. Para que cualquieraspecto del todo sea lo que es, -por supuesto que tiene que ser,simultáneamente, ser, vida y conocimiento-, tiene que ser aquello que lepermite ser y no otra cosa, que eso es la idea, y eso implica que cada unade esas ideas sea simultáneamente lo que es, lo diferente de lo que es, lamismidad de lo que es, el reposo en sí de esa mismidad y el movimientode esa mismidad en relación con lo que no es ella. Estos son los grandesgéneros del ser del Sofista que permiten la organización, en la distinción,de la multiplicidad. Pero, ¿Cómo doy cuenta o cómo puedo hablar deaquello que no es el ser, que no es la actividad de autoconocimiento, queno es el conocimiento, que no son las ideas, pero que tiene todo aquelloque pertenece a ese todo inteligible, que son, el estado de ser siempre -quees la eternidad-, el estado de mostrarse siempre descubiertamente comolo que es, -que es la verdad-, el brillo de ese mismo mostrarse como lo quees -que es la belleza-, esto no forma parte en la organización de lamultiplicidad, de las ideas, de los géneros, ni de los trascendentales, si noque son las disposiciones -diáthesis- o los estados -katástasis- del uno-todo, de ahí entonces que no se caiga en confusión. Por eso se puede decir"el ser es eterno", se le puede atribuir lo eterno, porque es una disposiciónde ese uno-todo, por supuesto que eso no entra ahora en oposición a lacaracterización como vida actual infinita, como lo que es siempre. No, loque muestra es otra forma de decir, en relación con el uno-todo, lo que esla eternidad. Eso en cuanto a disposición, así aclarada.

171

"Vida actual infinita". Yo creo que aquí el concepto que nos llama laatención es hablar de infinito. La palabra infinito, -recordemos todos engriego: aóriston, apéranton- es lo que carece de límites. En la vida, en laactividad del cosmos, se puede dar o se dan los límites a través de laintervención del espacio y del tiempo. En el uno-todo lo que sucede es que,directamente, todo está combinado con todo y no hay límite que impida esacombinación, por eso precisamente, cualquier aspecto o parte del todo estodo, ése es el concepto de infinito, infinito en el sentido de intensidad derealidad, no en el carácter de infinito indefinido, en el carácter espacio-temporal que es con el que estamos familiarizados. Nos damos cuenta deque el par de términos opuestos, temporal-intemporal, espacial-inespacial,no corren parejos, porque en realidad nos estamos manejando en otro nivelde realidad que está por encima de estas oposiciones, que las incluye, peroque está por encima. De ahí el concepto de supratemporalidad. Por eso laeternidad no es el principio, digamos simplemente, como comienzo deltiempo, es arché, es el principio en tanto que el tiempo es su imagen, es sureflejo. Pero, ninguna característica de la imagen se puede atribuir almodelo, es al revés, es la imagen la que muestra con pobreza, conlimitación, con ocultamiento lo que es el modelo.-Dr. Brenci: La mia domanda era solamente conseguenza del fatto che allivello superiore, al livello eternità, non esiste tempo. Il tempo è solo a unlivello inferiore di partecipazione e di manifestazione dell'EssereAssoluto, allora perché parlare di sovrastampare? è atemporale, non esisteil tempo.-Dr. García Bazán: Precisamente, por eso. El concepto de atemporalidady de supratemporalidad son conceptos no simétricos sino asimétricos.Con supratemporalidad estoy diciendo más que con atemporalidad.-Dra. Corcuera: El Dr. García Bazán mencionó tiempo lineal y tiempocíclico y como se está en la reflexión sobre uno de los puntos que másangustia a la historia contemporánea y a la antropología en este momento,que es la falta de sincronía entre culturas que tienen nociones del tiempodistinto y ¡da para tanto hablar de esto! Pienso que es una temática desuma importancia para que los jóvenes comprendan las confrontacionesculturales como se están dando en el campo de estas dos nociones detiempo. Una que es el fundamento de nuestra civilización que lo vio tanclaramente San Agustín y otros mundos, que por cuestiones muycomplejas, van coexistiendo o queriendo coexistir. Habló también de lanoción de destino etc. Creo que esto daría para hablar largo.

172

BIBLIOGRAFIA

Fuentes:P. HENRY-H.-R. SCHWYZER (ed.), Plotini Opera I. Enneades I-III, Paris-

Bruxelles, 1951.A. H. ARMSTRONG, Plotinus III, London-Cambridge, MA., 1967.W. BEIERWALTES, Plotin über Ewigkeit und Zeit ("Enneade III,7),

übersetzt, eingeleitet und kommentiert, Frankfurt-am-Main, 1967.J. IGAL, Porfirio, Vida de Plotino. Plotino, Enéadas I-II, Madrid, 1982 y

Plotino, Enéadas III-IV, Madrid, 1985.Las Confesiones. Obras de San Agustín II, Madrid, 1955.La Ciudad de Dios. Obras de San Agustín XVI-XVII, Madrid, 1977-

1978.

Estudios:E. R. DODDS, Proclus, The Elements of Theology, Oxford, 1963.A. J. FESTUGIÈRE, Études de philosophie grecque, París, 1971, "Le temps

et l'âme selon Aristote" (ps. 197-220); "Le sens philosophique du motΑΙΩΝ" (ps. 254-272).

J. FONTAINE, "La pédagogie augustinienne des rythmes du temps dansles Enarrationes in Psalmos", en J.-M. Leroux (ed.), Le temps chrétiende la fin de l'Antiquité au Moyen Age. IIIe.-XIII siècles, París, 1984,369-382.

F. GARCÍA BAZÁN, "La recepción neoplatónica del Aristótelesplatonizante", en Primeras Jornadas Aristotélicas Argentinas,Universidad Nacional de Cuyo, Facultad de Filosofía y Letras, 24 al26 de Abril de 1996.

J. M. GIRARD, "Influence de la perspective de la mort dans l'appréciationdu temps, chez Saint Augustin", ibídem, 383-390.

J. GUITTON, Le temps et l'éternité chez Plotin et Saint Augustin, Paris,1971.

D. O'BRIEN, "Temps et éternité dans la philsophie grecque", en D. Tiffenau(ed.), Mythes et représentations du temps, París, 1985, 59-85.

P. MANCHESTER, "Time and the Soul in Plotinus, III, 7 (45), 11", enDionysius II, 1978, 101-136.

173

G. J. P. O'DALY, "Augustine on the measurement of time: somecomparisons with Aristotelian and Stoic texts", en H.J. Blumenthaland R.A. Markus (ed.) Neoplatonism and Early Christian Thought.Essays in honour of A.H. Armstrong, London, 1981, 171-179.

G. QUISPEL, "El tiempo y la historia en el cristianismo patrístico", en A.Portmann y otros, El hombre ante el tiempo, Caracas, 1970, 101-132.

S. SAMBURSKY, "El concepto de tiempo en el neoplatonismo tardío", enEscritos de Filosofía 7 IV, 1981, 101-115.

J. SIMONS, "Matter and Time in Plotinus", en Dionysius IX, 1985, 53-74.

A. SMITH, "Eternity and Time", en Lloyd P. Gerson (ed.), The CambridgeCompanion to Plotinus, Combridge University Press, 1996, 196-216.

R. SORABJI, Time, creation and the continuum, theories in antiquity andethe early middle ages, London, 1983.

174