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PRÓLOGO

¿Quién acertó, Orwel o Huxley? ¿Vivimos en 1984 o en el mundo feliz?Estas líneas sólo pretenden realizar un aporte a la necesaria reflexión sobrenuestro contexto cultural en términos de los valores en crisis y valores domi-nantes.

Como hombres, es un hecho cotidiano el encontrarnos con nuestra pro-pia historia, es decir, al chocarnos con la limitación de nuestro ser como so-mos. Somos circunstanciados, y para ser felices cada cual debe, desde su lu-gar y tiempo, colmar al máximo la medida de su existencia.

Nuestra circunstancia es de cambios: religiosos, morales, políticos, artísti-cos y económicos. Ideas, pinceladas y formas que se nos aparecen sin relación. Lasensación es de una civilización diseñada de una vez y para siempre que se des-hizo en nuestras manos por la fuerza inexorable de los hechos.

Su despliegue científico, técnico y económico, no fue acompañado porun parejo desarrollo espiritual, es más, pareciera ser posible señalar que junto ala expansión de estas pautas culturales, se ha registrado culturalmente un pro-gresivo empobrecimiento de la interioridad. Esto sin perjuicio de que tal o cualpersona en su individualidad viva de tal o cual modo.

En la actualidad se interpreta que la humanidad transita por fin la “Erade la Adultez”, la cual ha sobrevenido por el hecho inédito de las fuerzasdesencadenadas en la Segunda Guerra Mundial. La experiencia de la mismahabría abierto una sociedad más perfecta, más plena. Visión que se potenciódesde la caída del “muro de Berlín” y la fascinación del año 2000 como el finde la historia.

La percepción actual es que estamos luego del “año 0”, se consolidó laera de la imagen, y una civilización tecnológica que podía ser ya ha llegado,animada por un nuevo “Ethos Burgués”, que se desarrolla en un nuevo “Bur-go” planetario, con “sociedades”, casi barrios transversales, del conocimientoy la ignorancia.

En el siglo XX fue la trágica experiencia del Estado totalitario y su corre-lativa crisis cultural, política y militar, de la que fuimos espectadores e

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Ethos y Polis: Notas sobre la cosmovisión actual

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involuntarios actores a la vez. En el siglo XXI, la desaparición de las barrerasgeográficas está provocando una reorganización de la riqueza que permiteque la mayor parte del crecimiento económico sea absorbido por pocos paí-ses. Si no se consigue encausar estas asimetrías se perderá la multipolaridadpor un precario neo-imperialismo que garantice una “pax americana” y sevaya desempeñando a la par en nuevas estructuras feudales.

Los interrogantes son múltiples, pero llegamos a percibir que este nue-vo Ethos liberó conocimientos, potenció recursos y creó fuerzas productivasdescontroladas, rompiendo la relación del hombre con los ritmos de la natu-raleza y las estructuras sociales de pertenencia.

Nuestro intento es dar notas descriptivas sobre cuáles son los valores quese eclipsan y los que ascienden en la cosmovisión actual. Estas ideas comenza-ron a alcanzar forma en 1981 y quedaron archivadas. Me atrevo a compartirlasahora, alentado por Fray Rafael Cúnsulo OP, para la tarea de formación deprofesores en la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), ypor el pedido del Lic. Marcelo Camusso de estructurar una materia que anali-zando la política como un universo continúe la formación de base en FilosofíaPolítica del Instituto de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales, de laUniversidad Católica Argentina (UCA).

Con los primeros apuntes llegué a Madrid, de paso, para iniciar unabeca de cooperación del gobierno de España que debía llevarme a continuarmis estudios de Ciencia Política con una Maestría en Economía y Direcciónde Empresas. Los días de trámite en ese mundo en transición, del franquismoa la democracia, de los populares a los socialistas, de la ideología totalizadoraa la ideología sectorizadora, de América a Europa, me persuadieron a dejarpara más adelante mi proyecto e internarme en el Instituto de Filosofía Prác-tica, de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Navarra.

Para mi sorpresa, el Profesor Rafael Alvira Domínguez me puso a leer ala par pensamiento de raíz clásica, sociología norteamericana y marxismo crí-tico europeo. Su estímulo intelectual, el ambiente de graduados de diferentespaíses de la Universidad, la posibilidad de recorrer los países europeos, elNorte de África y Medio Oriente, me permitieron enriquecer y reformular lasprimeras hipótesis.

A la vuelta a Argentina no me pareció publicar aquellas notas por laconciencia de que todavía tenía una visión limitada, fruto de mis veinticuatroaños y la preocupación por la subjetividad implícita en toda visión del mun-do y de la vida; máxime cuando esas observaciones se estaban registrandodesde un punto casi marginal del planeta.

Aún así, con el siempre presente temor al reduccionismo, estas líneas seconvirtieron en la base de mi tesis doctoral en la Universidad del Salvador ysin duda el supuesto de muchas de las opciones que luego tomaría a la hora

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de planificar y dirigir múltiples experiencias organizativas y educativas enlos últimos veinticuatro años.

El tiempo transcurrido en mí, la experiencia personal en relación a losque me rodean y la visión del proceso en diferentes países, localidades y es-tratos sociales; los intercambios con académicos de diferentes países y el tra-bajo de base con las personas que dirigen empresas multinacionales y las quecada madrugada sacan agua de pozos salitrosos para sobrevivir, me han alen-tado en este trabajo. He reordenado el texto original y una multitud de peque-ños papeles donde apuntaba rápidas reflexiones en aeropuertos, estacionesde ómnibus, hoteles, o en el jardín de mi casa con alguno de mis seis queridoshijos gateando sobre la mesa, para poder publicar estas “Notas”. Se trata sólode una contribución a la búsqueda “sinfónica” de la verdad, sin pretensión decerteza absoluta o finalización.

Prólogo

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ÍNDICE

I Introducción ............................................................................................................................ 11

II. La conciencia de la crisis ..................................................................................................... 15

1. La crisis global .................................................................................................................. 23

2. La crisis de la civilización euro americana ............................................................. 27

3. La crisis de las creencias ............................................................................................... 37

4. La crisis del poder ........................................................................................................... 47Anexo ......................................................................................................................................... 53

III.Marco Metodológico ............................................................................................................ 55

A. Sistema y política............................................................................................................. 55

B. Hombre y ordenación .................................................................................................... 58

C. Breves nociones de teoría cosmovisional ................................................................ 61

1. Las mediaciones entre los elementos polares .................................................. 64

2. La dinámica interna de los elementos polares ................................................ 68

3. Las ideas del pasado y del presente .................................................................... 70

a. La ideología ............................................................................................................ 71

b. El mito ...................................................................................................................... 79

c. La utopía .................................................................................................................. 84

4. Posibilidades metodológicas ................................................................................. 91

Anexo ......................................................................................................................................... 93

IV. La cosmovisión actual ......................................................................................................... 101

1. La técnica, valor simple y soberano, principio superior .................................... 106

2. La idolatría consumista como mediación religiosa ............................................. 109

3. El hombre unidimensional ........................................................................................... 110

4. La secularización de la caridad como mediación hacia los otros ................... 122


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5. La opción tecnocrática como mediación de autoridad ....................................... 125

6. La sociedad del bienestar y la gente ......................................................................... 133

7. El arte antagónico de masas ........................................................................................ 136

8. Consumo y uniformación ............................................................................................. 139

9. Las cosas ............................................................................................................................. 145

Anexo ......................................................................................................................................... 147

V. Tres puntos y un epílogo .................................................................................................... 157

1. El hombre ........................................................................................................................... 157

2. Su desarrollo moral ........................................................................................................ 162

3. Sus valores ......................................................................................................................... 167

4. Epílogo sobre Dios .......................................................................................................... 176

VI.Apéndice de fuentes ............................................................................................................. 185

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I. INTRODUCCIÓN

Desde el comienzo de la expansión europea sobre el Océano Atlánticonuestro país ha sido considerado el fin del mundo, y como tal fue tratadodurante el iluminismo y el positivismo, lo cual, unido a la escasa visión de lossectores dirigentes, nos colocó en la periferia del mundo.

Tal ubicación, con grandes desventajas materiales, había permitido anuestra cultura, junto con otras latinoamericanas, la preservación popular deciertos valores, tal es así con la primacía del ser sobre el devenir, de la interio-ridad sobre la exterioridad, de la vida sobre lo útil y de los fines sobre losmedios. Ese orden se ha roto y esos valores se encuentran hoy en crisis.

Hablar de valores en crisis nos obliga a actualizar preguntas vinculadascon la experiencia cotidiana: ¿los valores, tienen que ajustarse a lo que “a míme gusta” o “a mí no me gusta”, o no tienen que ver nada con gustos y dis-gustos? ¿Son subjetivos u objetivos? ¿Por qué lo que para mí es un valor, no loes para mi vecino de al lado? Y a partir de allí remontarnos a preguntas delorden cultural compartido: ¿hay valores absolutos o son todos relativos? ¿Sonuniversales o dependen de tiempos y culturas?

El mundo de los valores se nos presenta de por sí, escurridizo y comple-jo. Sin embargo, es necesario indicar desde el comienzo la perspectiva quesuponemos para abordar este trabajo1.

1 Esta introducción ha sido redactada a partir de los trabajos: “Fundamentos de la cienciaÉtica” de Dr. Doménech Mele (IESE, Barcelona, 1995) y “El cansancio de ser honrado (dis-cernimiento cristiano sobre el oficio de empresario)” de F. Luis Carlos Bernal op (Montevi-deo: ACDE, 1999), y “La difícil tarea de descubrir valores” Publicado por Roberto M. Estévezen el libro “Comportamiento Humano y Valores”, Tucumán: Editorial UNSTA, noviembrede 2004.


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Es sabido que toda elección implica una renuncia (hay alternativas in-compatibles). Decidir es sacrificar cosas valiosas para lograr otras aún másvaliosas. La decisión (racional) necesita de criterios, y en caso de conflicto,hay que buscar algún criterio definitivo para juzgar qué es lo mejor. Hemosde seguir el criterio que consideramos más apropiado, pero sabemos tambiénque nuestro juicio puede estar equivocado.

Es cierto que cada cual organiza su vida de acuerdo a “sus” valores. Deacuerdo a aquello que le vale la pena, que esos son los valores, dicho en len-guaje coloquial. Nos son valiosos aunque nos sea, a veces, penoso mantenerlos.

Una vida que pretenda ser humana sin valores, carente de realidadesque valgan la pena, es una aventura difícil, es un querer vivir y no poder. Esuna “vida asfixiada”. Los valores ejercen el servicio de dar sentido a la vidapersonal. Sin ellos, la vida sin sentido, está cruda, desabrida y estéril. Vivir yano es entonces la dichosa posibilidad de hacerse a sí mismo guiado de unproyecto personal, elaborado con creatividad y esfuerzo. Vivir se ha converti-do en frustración y pesadumbre. Por eso, descubrir valores es una tarea per-sonal irrenunciable.

Pero los valores no se compran ni se venden, no se enseñan ni se apren-den, sino que se descubren. El valor es aquello que remedia y satisface nues-tras necesidades y cuida nuestra vida menesterosa y frágil. La relación diná-mica entre necesidad y valor es semejante a la existente entre pregunta y res-puesta, entre la sed y el agua, el hambre y el pan.

No se puede hacer la vida sin respuestas, sin agua y sin pan. Por lo cual,lo humano es que cada uno determine su propia escala de valores para ac-tuar. Sin embargo, también es humano que esa escala pueda ser incorrecta:alimento o bebida no adecuada a nuestra necesidad.

Curiosamente, éste es un “ocultamiento que se oculta” en el problemaque nos ocupa. No se percibe con claridad la doble y no contradictoria verdadque esconde la elección alemana de 1933, el nazismo de Heidegger, el estali-nismo de Sartre, o el apoyo de Michael Foucault a la revolución del AyatolahKhomeini: somos libres para decidir qué vamos a hacer, pero como indivi-duos y como culturas, no somos libres para hacer bueno lo que elijamos.

La Edad Moderna se inició con la inversión de la importancia relativade la voluntad y la inteligencia. La inteligencia, el conocimiento, pasó a ser loimperfecto en el hombre. La voluntad se considera espontánea e indepen-diente de la inteligencia; por tanto, funciona como una fuerza arbitraria.

Si la voluntad se mueve de suyo sin esperar a la razón, lo hegemónicoes la voluntad y la inteligencia es pasiva: la inteligencia refleja como un espe-jo el mundo, pero no es lo activo en el hombre. Por consiguiente, lo pensado

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como reflejo del mundo es la posibilidad del mundo, no su realidad2, por ellodedicaremos un apartado particular a la utopía.

La voluntad puesta como lo primero en el hombre es productiva másallá del sujeto humano. El voluntarismo confunde el querer con el ser, disuel-ve el ser en el querer ser y nos deja valores sin referencia necesaria a la ver-dad, y por tanto, sin orden ni jerarquía de bien.

En tal sentido, es interesante la apreciación de Arnold Toynbee en ElMundo y el Occidente, donde sostiene que:

Cuando un rayo de cultura, en su recorrido, es difractado ensus bandas componentes: tecnología, religión, política, arte, esto acausa de la resistencia de un organismo social extranjero sobre elque choca, su ‘banda tecnológica’ es capaz de penetrar más deprisa y más profundamente que su banda religiosa. Y esta ley sepuede formular en términos más generales. Podemos decir que elpoder de penetración de una banda de radiación cultural, por lo generalestá en razón inversa al valor cultural de esta banda. Una banda trivialofrece menos resistencia en el organismo social asaltado que laque levanta una banda crucial, porque la banda trivial no amena-za causar tan violenta o tan dolorosa perturbación en el modo devida tradicional del organismo asaltado.Eso ha sucedido con la valoración de la tecnología y del consumo. La

ola que los arrastra viene acompañada por desastrosas repercusionestipificadas por la idea popular de los desastres ecológicos, la polución y elriesgo de la guerra. Todo el planeta, de algún modo, está involucrado en lacrisis de civilización euro americana (que se está extendiendo por todo el mun-do hasta hacerlo uno solo y partícipe -por primera vez en la historia- de unasola historia común a todos los hombres). Europa no es un continentenetamente determinado en términos geográficos, sino más bien es un concep-to cultural e histórico, que continúa extendiéndose por el mundo.

Consideramos valioso intentar discernir y ordenar algunas notas de lacosmovisión actual porque, como sostiene Toynbee:

2 En este tema seguimos la exposición “Antropología” realizada por el Profesor Leonardo Poloen un seminario para el PAD de la Universidad de Piura, el libro «La Existencia Cosificada»de Ibáñez Langlois, Pamplona: EUNSA, Pamplona, y el ensayo de Roberto Estévez, «El Hom-bre que hay en los Hombres», UNSTA, Tucumán, 1983, en «Comportamiento Humano yvalores», Editorial UNSTA, 2ª, 2005.

Introducción


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Una banda de radiación cultural en libertad (diríamos hoy no-sotros: un valor), como un electrón o una enfermedad contagiosaen libertad, puede resultar mortal cuando se desprende del siste-ma en el que ha estado funcionando hasta entonces y queda librepara campear por sus respetos en un medio ambiente diferente.En su escenario original, esta banda de cultura, valor, bacilo, o electrón,

no podía causar estragos porque se mantenía dentro de un orden por su aso-ciación con otros componentes de una estructura en la que los diversos parti-cipantes estaban en equilibrio.

Como la relación centro-periférica, a la que aludimos en el principio, noes homogénea, tales valores se van mezclando (en mayor o menor medidasegún Ciudades y agregados sociales) por la constitución en valores de ele-mentos que en nuestra cultura tradicional no eran tales, es decir, no se mos-traban capaces, en una visión generalizadora, de mover la voluntad; pero tam-bién por “valores” que no son “buenos” para el hombre. Sin clarificar esteconocimiento no es fácil para el hombre encontrar su propia armonía, y tododesajuste tiende a cargarse sobre sus espaldas, mala perspectiva, mal manejodel deseo, del yo, y frustración, cuando en realidad es sólo parte de su escena-rio cultural.

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II. LA CONCIENCIA DE LA CRISIS

Hay épocas en las que una generación íntegra queda así atrapadaentre dos eras, dos formas de vida, y en consecuencia, pierde todafacultad de entenderse a sí misma y no tiene ninguna pauta, nin-guna seguridad, ningún simple ascenso.

Herman Hesse, El lobo estepario.

Así como resulta difícil determinar un tiempo histórico acotado, paramarcar el declive y muerte de la civilización romana y el nacimiento de lallamada Edad Media, lo es también señalar el nacimiento de la civilizaciónactual.

El surgimiento y la muerte, o apertura de un nuevo ciclo en las civiliza-ciones, es para el contemporáneo un ocultamiento que se le oculta y casi pare-ciera escapar a la voluntad humana individual.

Michael Mafesoli, siguiendo a Michael Foucault, dice que el “episteme”(como “paradigma” de Thomas Kuhn, o modelo para él) grecorromana fue lamitología. En función de la mitología se produjo la organización de las socie-dades grecolatinas. Después hubo una saturación de mitología. En la EdadMedia apareció la teología, que fue la representación que la sociedad medie-val hacía de sí misma y, al mismo tiempo, la organización de esa sociedad: lasabadías, los monasterios, las diócesis, las universidades y las corporaciones.Después de la saturación de este modelo se produjo el “episteme” de la mo-dernidad. Éste fue un nuevo ciclo marcado por el progreso y la razón.3

En nuestra visión, la crisis de las civilizaciones se manifiesta cuandocaduca la cosmovisión que las alienta. Entonces la civilización pierde unidad,su continuidad ya no es atractiva para sus miembros y, finalmente, la solu-ción material de los problemas que la crisis plantea suele ceder ante esta ca-ducidad o desintegración espiritual.

3 Michael Maffesoli, “Estamos ante el retorno de las tribus”, La Nación, Buenos Aires, 31 deagosto de 2005, p. 10.


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La Edad Media,(... ) no fue el período de oscurantismo que muchos pretenden.

El medioevo fue el momento de las catedrales, la universidad, lascorporaciones. Aún no existían las grandes instituciones que sonlos Estados-nación. Únicamente existía el Santo Imperio Romano,que sólo eran pequeñas baronías, enfrentadas unas con otras. Tri-bus en el fondo. Y, sin embargo, había una auténtica unidad euro-pea, sin el molde de los Estados-nación. El ajuste entre todas esaspequeñas entidades produjo la organización posterior. 4

«En el siglo XIII, cuando el mundo europeo, casi de la noche ala mañana, hizo de la nueva ciudad su centro, se produjo una deestas transformaciones con el surgimiento de los gremios comonuevos grupos sociales dominantes, con el renacer del comercioentre grandes distancias, con el Gótico, esa nueva arquitecturaeminentemente urbana, es más, casi exclusivamente burguesa, conla nueva p8intura creada en Siena; con la vueltaa Aristóteles comofuente primigenia de sabiduría; con las universidades urbanassustituyendo, como centros de cultura, a los monasterios en suaislamiento rural, con las nuevas órdenes urbanas, los dominicosy los franciscanos, surgiendo como portadores de religión, sabery espiritualidad y, al cabo de unas pocas décadas, con el paso dellatín a las lenguas vernáculas y con la creación por parte del Dante,de la literatura europea»5.Todos se concebían parte de una unidad espiritual a la cual se llamaba

“Cristiandad”; la discusión política de occidente era si primaba el Emperador oel Pontífice, como resabio romano donde el Emperador era Pontífice Máximo. ElRenacimiento nos habla de que eso ya no es atractivo, las entidades políticas seperciben como desunidas pero no vuelven a estructurar un imperio continental,sino que se reagrupan como los estudiantes en las Universidades, por natio, se-gún donde habían nacido: naciones. Finalmente el imperio se revela definitiva-mente incapaz de resolver los problemas de la ruptura religiosa y desaparece,aun como ideal.

La Revolución Industrial es de algún modo parte del Renacimiento; libe-ró fuerzas materiales, como epifenómeno de una autonomía espiritual anterior.Esto produjo en algunos estados un progreso material, externo, basado en losconocimientos de las ciencias naturales, en los inventos de la técnica y en la

4 Michael Maffesoli, Ibídem.5 Peter Drücker, «La sociedad pors capitalista» (1992), Ed. Sudamericana, Bs. As., 1999, p. 9.

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aplicación de unos y otros en el campo de la industria y de la economía. Nohubo edad contemporánea, ni tardomodernidad, ni postmodernidad, sino sólomodernidad en proceso final de desintegración.

La Reforma animó el proceso, los mendicantes del siglo XIII salvaron a laspersonas, pero como bien lo representa Fr. Dominique Chenu (Reformas de es-tructura y El Constantinismo en la Iglesia) no tenían por qué salvar la cultura me-dieval. El mundo, primero europeo y luego euro americano, se convirtió en pu-ritano; la experiencia de Espinoza es ilustrativa respecto al clima espiritual: naci-do en el barrio judío de Ámsterdam, de una familia hebrea originaria de Espino-sa de los Monteros (Burgos), emigrada primero a Portugal y luego a Holanda.Educado en la escuela judía, se familiariza con la Biblia y el Talmud. En 1654comienzan las acusaciones de ateísmo contra Baruch. En 1656 es expulsado de laSinagoga, atribuyéndosele “acciones monstruosas” y “herejías abominables”.Abandona Ámsterdam y frecuenta ambientes de los llamados Collegianten, cris-tianos cartesianos liberales. En 1665 se traslada a La Haya y redacta su Tratadoteológico-político, que publica en secreto (1670); al poco tiempo, se descubre elnombre de su autor y le llegan las más virulentas amenazas de los calvinistas.Finalmente, hasta el Concilio Vaticano II, sus obras figuran en el Index (librosprohibidos) de la Iglesia católica. Existió la Inquisición católica, la calvinista y lanorteamericana. Los puritanos no fueron sólo los padres del Mayflower; el Janse-nismo significó la asimilación de principios puritanos en el mundo católico, poreso, en algún momento pudo hablarse de una “moral victoriana” para todo elmundo euro americano. Para ver hasta qué punto es cierta esta transformación,es interesante confrontar esta última imagen con Francisco de Asís, Domingo deGuzmán, o Pedro Nolasco, de la Europa mendicante.

En esto, la visión del capitalismo de las Ciudades italianas como alter-nativo al capitalismo atlántico olvida que no hay sincronía. Ese primer capita-lismo todavía era medieval; el segundo capitalismo es puritano, aun en elmundo católico. La diferencia fundamental entre las trece colonias del Nortede América y las del Sur, no es por espiritualidad, que en mucho de lo vividose identifica, sino por la estructuración política del Estado, la ausencia dedirigencia local y la desaparición de la vida ciudadana a favor del centralis-mo. En suma, el opuesto de la descripción realizada por Alexis de Tocquevilleen La democracia en América.

Como proceso general, el Puritanismo fue funcional al desarrollo delcapitalismo, pero el despliegue global posterior a la Revolución Industrial nofue acompañado por un parejo desarrollo espiritual, no hubo una nueva espi-ritualidad para los nuevos problemas; junto a la expansión de esos valores(en extensión y velocidad), se ha registrado un progresivo empobrecimientoen la profundidad del planteo vital y del compromiso con la vida. En estesentido se ha llegado a llamar a nuestra cultura actual “cultura de la muerte”.

La conciencia de la crisis


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Tal registro ha ido introduciendo en el hombre partícipe de la civiliza-ción euro americana una angustiosa conciencia de crisis, no atribuible a unatransfiguración morosa del pasado, sino que por el contrario, este sentimien-to subjetivo encuentra asidero objetivo para fundamentarlo.

En la cultura europea, desde fines del siglo XIX ha ido aumentando elsentimiento de opresión, de agobiante desazón y malestar creciente de que lainterioridad del hombre, inmerso en la mencionada cultura, ha enfilado a uncallejón sin salida, del cual debe salir para que la vida humana siga siendodigna de ser vivida.

Philipp Lersch6 (1955) sostiene que la conciencia de la crisis encontró suprimera expresión literaria y programática en la obra de W. Rathenau Críticade nuestra época (1913), en la que analiza la mecanización de la vida como elproblema nuclear de nuestra situación. Un año más tarde aparecía la obra deE. Hammacher Problemas capitales de la cultura moderna (1914), que trata sobretodo de desentrañar las raíces históricas de nuestra situación.

Pero ya antes: (1883–85) Friedrich Nietzsche había escrito Así hablóZarathustra, (1903) B. Russell, El credo del hombre libre, (1905) Moore, La éticaanalítica, (1905) Weber, La Ética Protestante y el origen del capitalismo, y (1911)Dilthey, Teoría de las concepciones del mundo. No menos importante, aunque demenor repercusión, es la obra Declive y restauración de la cultura, de A.Schweitzer, cuya primera redacción se remontaba al año 1900 pero que alcan-zó su forma definitiva entre los años 1914 y 1917. En ella habla del declive yauto aniquilación de la cultura.

Inmediatamente después de terminada la primera guerra mundial (1918-22), O. Spengler ofreció su interpretación y crítica de su tiempo; la Decadenciade Occidente desencadenó un apasionado debate, creía que, por una especiede ley natural, las grandes expresiones culturales tienen un ciclo de vida defi-nido: nacimiento, crecimiento, florecimiento, envejecimiento y muerte. Segúnél, Occidente corre inexorablemente hacia la muerte, a pesar de sus intentospor evitarla. El aparente carácter científico de esa tesis, esconde un dogmatismointolerante: el espíritu es producto de la materia; la moral es producto de lascircunstancias y debe definirse y practicarse de acuerdo con los objetivos dela sociedad. En un sentido radicalmente opuesto, Martin Buber (1922) publi-caba Yo tu.

Entre los latinos, encontramos los escritos de Ortega y Gasset desde Losterrores del año mil: crítica de una leyenda (1909) y sobre todo en La rebelión de las

6 En su obra “El hombre en la actualidad” (“Der mensch in der Gegenwart”, München-Basel,1955) trad., José Pérez Riesco, Madrid: Ed. Gredos, 2ª, 1979, pp. 10-11.

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masas (1926). En el mismo año que vieron luz los Cuadernos de la Cárcel deGransci y Simone Weil escribía sobre La gravedad y la Gracia y sus Reflexionessobre la causa de la libertad (1934).

Aushwitz fue el ocaso de un mundo, de una cultura, de una civiliza-ción, un proceso de desintegración en el que todo debió ser otra vez objeto deproblema. Como lo sostiene Steiner7, las dos guerras mundiales fueron gue-rras civiles de la cultura europea. Arrastraron a todo el planeta, fueron gue-rras continentales interrumpidas por un armisticio desgraciado. Fue Europala que desgarró a Europa. El holocausto, el fascismo, el estalinismo incluso,tienen raíces muy profundas en la civilización europea. Tras la matanza glo-bal de setenta millones de personas, de Madrid a Odessa, de Oslo a Palermo,Europa queda cansada del mundo. “Es un absurdo que, sin embargo, puedetener un significado psicológico muy grave, como si hubiera un exceso deHistoria. Los fantasmas son una carga terriblemente pesada”.

Sartre, Beauvoir, y Camus representan una Ética de la Rebelión, y tantoHorkheimer como Adorno, la dialéctica de la Ilustración y el eclipse de larazón. En 1946, casi al mismo tiempo en que Horkheimer y Adorno daban a laluz la Dialéctica de la ilustración, J.P. Sartre escribe una obra que iba a ser con-siderada como el manifiesto de la filosofía moral del siglo XX. Su título esya una afirmación: L´existencialisme est un humanisme. A esas alturas de suvida (1905-1980) Sartre había publicado ya varias de sus obras más conocidas:literarias (La náusea, 1938; El muro, 1939; Las moscas, 1943; A puerta cerrada,1945, la primera parte de Los caminos de la libertad, 1945) y filosóficas (El ser y lanada. Ensayo de ontología fenomenológica, 1943), y había fundado la revista quele dio fama: Les temps modernes.

En La Náusea, J.P. Sartre había afirmado que los humanistas se equivoca-ban y se había burlado también de cierto tipo de humanismo. Ahora, en Elexistencialismo es un humanismo, Sartre distingue: hay un humanismo entendidocomo teoría abstracta que toma al hombre como fin y como valor superior. Esun humanismo cerrado sobre sí mismo y que, en el siglo XX, acaba conducien-do al fascismo. Pero hay otro sentido de “humanismo”: el hombre está constan-temente fuera de sí mismo, eso es lo que hace existir al hombre. El humanismoexistencialista postula el vínculo de la trascendencia, como constitutiva del hom-bre (una trascendencia sin trascendente) y de la subjetividad humana.

Hay un punto que Sartre compartía con algunos de los autores que noshan ocupado hasta ahora (en particular con Simone Weil, con Gramsci, y con

7 Steiner “El cansancio de la vieja Europa” en el suplemento cultural de La Nación, BuenosAires, 20 de junio de 2004, p. 2 y 27 de junio de 2004, p. 3.



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los principales exponentes de la Escuela de Frankfurt): la primacía concedida,en el análisis filosófico, a la subjetividad humana, al desvelamientofenomenológico de las formas de la conciencia individual. Otro punto que com-parte Sartre con algunos de esos autores (y en su caso muy explícitamente) es laintención filosófica: la recuperación de la filosofía no sólo como filosofía moralde la acción humana (frente a la “filosofía científica”) sino también como onto-logía, como reflexión acerca del ser que no desprecia la especulación.

Luego de Hiroshima, ve la luz la obra de George Orwell 1984 (1949), lade H. Arendt Los orígenes del totalitarismo (1951), los documentos católicos Pacemin Terris y Gaudium et Spes, y las obras El hombre unidimensional de H. Marcuse(1964) y Estudio sobre la historia de A. Toynbee (1971). A diferencia de Spengler,Toynbee no cree en un ciclo cultural determinista; sostenía que el mundo oc-cidental se encontraba en crisis y que la causa de su declinación se debía a quese ha pasado de la religión al culto de la técnica. La forma de revertir lasconsecuencias de esa crisis, señalaba, era introducir nuevamente el factor re-ligioso que forma parte de la herencia de todas las culturas pero, especial-mente, lo que había quedado del cristianismo occidental.

Al fin de la guerra de Vietnam, Daniel Bell publica (1973) El advenimien-to de la sociedad postindustrial y sus Contradicciones culturales del capitalismo, entanto que Foucault publica (1975) Vigilar y castigar.

Las transformaciones que va trayendo el fin de la guerra fría y lareconversión económico social europea, permiten una visión más global delos fenómenos, y así, en 1979, A. Del Noce publica su Agonía de la sociedadopulenta, H. Jonas El principio de responsabilidad, John Rawls Una teoría de laJusticia, y en 1981 J. Freund El Fin del Renacimiento.

Luego de la caída del Muro de Berlín (1991), SS Juan Pablo II da a cono-cer su Centesimus Annus, donde puede apreciarse con claridad el impacto cul-tural del hecho; lo sigue Colom Después de la Modernidad (1994), Ratzinger conSer Cristiano en la era neopagana (1994), Gianni Vattimo Creer que se cree (1996),G. Sartori Homo Videns (1998), Lipoveski El Lujo Eterno (2003), Vattimo Des-pués de la Cristiandad (2004), y finalmente Zizek con El títere y el enano.

La guerra de Kosovo tuvo un impacto enorme en la visión de los Esta-dos Unidos sobre una Europa que nuevamente no tenía capacidad de ponerorden en su propia casa y pedía auxilio para salir del pozo. Fue a partir deKosovo y no de Medio Oriente, cuando se produjo en la opinión pública nor-teamericana un movimiento de desdén y de fastidio hacia aquella Europaque, fatigada ,pedía ayuda.

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Michael Maffesoli8 habla más bien de saturación de los valores que mar-caron los siglos XVII, XVIII, XIX, hasta los años 50 o 60 del siglo XX, con losque Europa “contaminó al resto del mundo”, desconfianza del futuro, delprogreso, y de la razón; acentuación del presente, de lo ecológico, del senti-miento y de la emoción.

La expresión “posmodernidad”, que ha ganado la calle para sintetizarla etapa final de este desarrollo, expresa en sí misma un después de algo queno ha desaparecido del todo, pero también borra de un plumazo una supues-ta Edad (contemporánea) sobre cuya existencia nos habían hablado y escritodurante casi doscientos años. No ha cambiado el hombre en tanto hombre,sino en tanto el hombre es también la visión que el hombre tiene de sí mismoy de la totalidad de los objetos con los que se relaciona (naturaleza y cultura).

«Nuestro tiempo, es otra vez un períodod de transforma-ción; pero esta vez no se limita a la sociedad y a la historia occi-dentales. Es más, uno de los cambios fundamentales es que ya noexiste una historia «occidental» o, de hecho, una civilizción mun-dial, aunque ambas estén «occidentalizadas».

...Todavía estamos claramente en medio de esta transfor-mación; si nos dejamos guiar por la histoira, no se completaráhasta el 2010 o el 2020, pero el paisaj político, económico, social ymoral del mundo ha cambiado ya.»9

La línea divisoria histórica se ha desvanecido ante la amplitud y grave-dad de los atentados contra la vida, que siguen marcando la historia de lahumanidad. Hay amenazas que proceden de la naturaleza misma y que seagravan por la desidia culpable y la negligencia de los hombres que, no pocasveces, podrían remediarlas. Otras, sin embargo, son fruto de situaciones deviolencia, odio, intereses contrapuestos, que inducen a los hombres a agredir-se entre sí con homicidios, guerras, matanzas y genocidios.

¿Cómo no pensar también en la violencia contra la vida de millones deseres humanos, especialmente niños, forzados a la miseria, a la desnutrición yal hambre, a causa de una inicua distribución de las riquezas entre los pue-blos y las clases sociales? ¿O en la violencia derivada, incluso antes que de lasguerras, de un comercio escandaloso de armas, que favorece la espiral de tan-tos conflictos armados que ensangrientan el mundo? ¿O en la siembra demuerte que se realiza con el temerario desajuste de los equilibrios ecológicos,

8 “Estamos en la era de los nómades y las tribus”, La Nación, 31 de agosto de 2005, BuenosAires, pp. 1 y 10.

9 Peter Drücker, «La sociedad pos capitalista» (1992), Ed. Sudamericana, Bs. As. 1999, p. 11.



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con la criminal difusión de la droga? Es imposible enumerar en su totalidadla vasta gama de amenazas contra la vida humana.

Particularmente preocupante es la recuperación de la perspectiva deljurista, Karl Binding, y el psiquiatra, Alfred Hoche (1920/22)10 en los actualesatentados, relativos a la vida naciente y terminal. Esta perspectiva suscita nue-vamente problemas de gravedad singular, por el hecho de que tienden a per-der, en la conciencia colectiva, el carácter de “delito” y a asumir paradójica-mente el de “derecho”, hasta el punto de pretender con ello un verdadero ypropio reconocimiento legal por parte del Estado y la sucesiva ejecución me-diante la intervención gratuita de los mismos agentes sanitarios. Estos atenta-dos golpean la vida humana en situaciones de máxima precariedad, cuandoestá privada de toda capacidad de defensa.

La profunda crisis de la cultura, engendra escepticismo en los funda-mentos mismos del saber y de la ética, haciendo cada vez más difícil ver conclaridad la noción de hombre y su sentido, sus derechos y deberes. Se genera-liza la visión gnóstica del cuerpo como envoltorio, caparazón, cárcel del hom-bre espiritual y verdadero. Ha desaparecido la visión de la persona humanacomo unidad indisociable de lo corporal y espiritual en todas sus circunstan-cias. A esto se añaden las más diversas dificultades existenciales y relacionales,agravadas por la realidad de una sociedad compleja, en la que las personas,los matrimonios y las familias se quedan con frecuencia solas con sus proble-mas. No faltan, además, situaciones de particular pobreza, angustia o exaspe-ración, supervivencia y dolor hasta el límite de lo soportable y violencias su-fridas, especialmente contra la mujer y los niños.

Todo esto explica, al menos en parte, cómo el valor de la vida humanapueda hoy sufrir una especie de “eclipse”, aun cuando la conciencia no dejede señalarlo como valor sagrado e intangible, como demuestra el hecho mis-mo de que se tienda a disimular algunos delitos contra la vida naciente oterminal con expresiones de tipo sanitario, que distraen la atención del hechode estar en juego el derecho a la existencia de una persona humana concreta.

Por el aborto, la vida que exigiría más acogida, amor y cuidado es teni-da por inútil, o considerada como un peso insoportable y, por tanto, despre-ciada de muchos modos. Quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o,más simplemente, con su misma presencia pone en discusión el bienestar y elestilo de vida de los más aventajados, tiende a ser considerado un enemigodel que hay que defenderse o a quien eliminar. Se desencadena así una espe-cie de “conjura contra la vida”, que afecta no sólo a las personas concretas ensus relaciones individuales, familiares o de grupo, sino que va más allá, lle-

10 Ver Anexo al final del capítulo página 53.

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gando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones entre los pueblosy los Estados11.

1. LA CRISIS GLOBAL

Volviendo al antes referido testimonio de Steiner, parece cierto que elporvenir de las ciencias y el pensamiento se encuentra con mejores posibili-dades de desarrollo en los Estados Unidos. El presupuesto anual de una solauniversidad norteamericana, la de Harvard, supera hoy el presupuesto totaldel conjunto de universidades europeas. Pero esta vitalidad está inmersa enel proceso de crisis de la cosmovisión euro americana hecha civilización glo-bal. La desconexión y atomización de las humanidades euro americanas sonparalelas a un proceso subjetivo de disolución de las lealtades, acompañadopor un proceso objetivo de mundialización; hasta llegar hoy a caracterizarnuestro espacio geográfico como “Aldea Global”.

El proceso de mundialización está en marcha desde 194512, pero, la acele-ración de este proceso13, que llamamos globalización, tiene diferentes etapas:

a fines de la década del 60, se produce la transmisión universal e ins-tantánea de la información. La organización del estado-nación ya se estabalimitando, lo cual había impulsado a la creación de unidades políticassupranacionales, supervisoras del cumplimiento de normas rectoras de com-portamiento económico-político en el ámbito transnacional bajo el imperiode un conjunto mínimo de valores comunes14.

11 Evangelium Vitae, Carta Encíclica del Sumo Pontífice Juan Pablo II sobre el valor y el carácterinviolable de la vida humana. 25 de mayo de 1995.

12 En definitiva, luego de la Segunda Guerra Mundial un haz de una nueva cultura impactósobre las llamadas culturas nacionales y (siguiendo una analogía con la física) “se difractó”en sus elementos componentes, siendo el tecnológico el más trivial y por ello el de más fácilpenetración. Los siguientes fueron las modas, sin advertir que las modas constituyen verda-deros modos de ser y por tanto arrastran modos de sentir y valorar, en tanto que una visiónde las cosas desde la perspectiva del bien.

13 Cuando Adam Smith busca la clave de “La riqueza de las naciones”, explica que la abundanciacreciente nace de la competencia en un mercado libre. La especialización permite vender cadadía más y mejores bienes, que luego intercambia con otros vendedores igualmente creativos.Cada día hay, por consiguiente más y mejores bienes para intercambiar y cuanto más ampliassean las dimensiones del mercado libre, mayor será la riqueza económicamente consideradade las naciones que participan en él, pero no necesariamente su desarrollo.

14 Llegamos ahora a un período de ruptura desde la continuidad. Es la “sensibilidadpostmoderna”, con su desencanto de la razón, desconfianza de la verdad y de los fines. Paraentender esta sustitución de la post modernidad hay tres palabras emblemáticas: Auschwitz- Iroshima - Vietnam. En una síntesis apretada, ellas representan el desencanto de la razón,la desconfianza de la verdad y de los fines.



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A fines de la década del 70, se organizan las grandes empresas en estruc-turas de redes mundiales que ignoran cada vez más las fronteras nacionales (delas cien economías más importantes del mundo, la mayoría son hoy corpora-ciones) y se toma conciencia de que ciertos problemas fundamentales de nues-tro tiempo son esencialmente transnacionales: la protección del medio ambien-te, el tráfico de drogas y de armas, el riesgo de marginación de países, inclusode regiones enteras. El mayor problema en nuestro tiempo no es explicar porqué algunos países se desarrollan, sino por qué algunos otros no lo hacemos.

A fines de la década del 80 se avanzó en la finalización de los controlesde cambio y el libre e instantáneo flujo de capitales. También las mafias de laventa de armas, el narcotráfico y la corrupción adquirieron carácter global.

Hoy en día la naturaleza global del mundo digital erosiona cada vezmás los antiguos límites nacionales. Aunque sigue siendo un mundopluricultural por la falta de acuerdo en valores fundamentales, es al mismotiempo un mundo único.

La globalización y la tecnología de lo que estamos llamando “Nuevaeconomía” están decantando algunos cambios importantes en el mundo de laempresa, que no sólo producen impacto en el funcionamiento de las mismas,sino que generan desequilibrios sociales de gran alcance.

La desaparición de las barreras geográficas para los capitales y los pro-ductos, pero no para las personas, está provocando una reorganización de lariqueza que permite que la mayor parte del crecimiento económico sea absor-bido por pocos países. Los ciudadanos quedan prisioneros de países cuyosgobiernos no hacen los cambios fundamentales para que las cosas funcionen.Por otra parte, algunas empresas están adquiriendo un poder que supera elde la mayoría de los llamados “estados nacionales” y se gestan organizacio-nes trasnacionales del “tercer sector” (organizaciones trasnacionales sin finde lucro) que escapa a cualquier control democrático tanto o más que algu-nas empresas.

El desarrollo mismo del concepto de tercer sector, excluyendo al estadoy a las empresas de la sociedad, y las razones por las cuales el poder de lasempresas es temido y el de las ONG ignorado, constituyen un tema políticode primer orden.

Siempre será más fácil demonizar a las empresas internacionales que alos gobiernos o a las ONG, porque sólo las primeras están obligadas a escu-char, y cuanto más grandes son mayores son las auditorías permanentes quese ejercen a través del valor de sus acciones en el mercado global. Sus directi-vos rinden cuentas trimestralmente ante los accionistas o quienes los repre-sentan de acuerdo a un principio de vínculo democrático.

Las empresas abiertas (las que contizan en las «bolsas de valores») nopueden darse el lujo de aparecer ante la opinión pública ignorando a los gru-

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pos de presión. Su periodicidad de mandatos puede ser interrumpida poruna acción directa del Consejo o una Asamblea Extraordinaria. En los gobier-nos, en cambio, es más fácil escudarse en los mecanismos republicanos parano escuchar, o incluso crear una crisis o guerra para mover emocionalmente ala opinión con la excusa del residuo modernista del interés nacional.

Esto, sin hablar de aquellos países que continúan cerrados. En China oVietnam sigue sin haber libertad religiosa. Para varios observadores, la situa-ción de los cristianos en muchos países islámicos se está volviendo peor quebajo los regímenes comunistas: prohibición de enseñar, de celebrar, de cons-truir templos y aun de ingresar a la Universidad. En Nigeria, la única manerade introducir cambios es tomando como blanco a las empresas como Shell,porque saben que cualquier cosa que se intente con un gobierno corruptoquedará en nada. Pero al mismo tiempo, si se sigue acosando a Shell, ésta seretirará de Nigeria y ésta se quedará sin economía. Ignorar lo delicado deljuego de poder entre los tres sectores y la continencia de ellos en la sociedades peligrosísimo. Algunas empresas multinacionales como Matell han decidi-do someterse a auditoría pública permanente, por parte de Universidades,para poder lidiar con el problema en sus múltiples aristas.

Otro caso emblemático son los ataques a Nike, que produce con sueldosescandalosamente inferiores al promedio vigente en los mercados donde co-loca sus productos, pero sin embargo paga sueldos que pueden llegar a triplicarlos vigentes en Indonesia y Vietnam, que es donde produce, y otorga a sustrabajadores mejor cobertura social. Las empresas tienen interés en proteger asus empleados porque no los tienen prisioneros como algunos gobiernos, perotambién porque sinó no pueden producir con calidad. Sin embargo, por elpropio criterio económico, si los costos laborales suben para Nike, lo mismoque para las otras empresas que están estructuradas sobre estas asimetrías demercados, ¿cuál será la ventaja de tener sus plantas allí y no en Estados Uni-dos? ¿Quién creará entonces riqueza en esos países para que sus políticosvivan y la distribuyan?

Si no se consigue encausar estas asimetrías nos reacomodaremos en es-tructuras absolutamente feudales. No hay que olvidar que el feudalismo fue unrégimen social desde lo privado hasta la casi desaparición de lo público. Dehecho el proceso ya se ha producido a escala nacional, con la generación demano de obra –y, hasta cierto punto, población– tecnológicamente margina-da. El cambiante ritmo de trabajo y la vida social exigen nuevas competenciasy nuevos conocimientos en lo que respecta a su desempeño para la“empleabilidad”. La mayor parte de tales competencias las facilitan las em-presas o entornos que proporcionan conocimientos. La población excluida de



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tales entornos se quedará a la zaga, transformándose en una nueva “raza”:los marginados por la sociedad tecnológica15.

Ello resulta muy relevante en el caso de los desempleados, que ven cómosus propias oportunidades laborales quedan sumamente reducidas. Peroimpacta también sobre quien tiene trabajo pero teme perderlo. Se plantean en-tonces situaciones “cuasi feudales”, donde un hombre libre enajena su libertady deja consumir sus vidas para recibir a cambio la seguridad. El mayor desafíoestructural lo constituye hoy la digital divide (sociabilidad virtual, marginalidadvirtual), desde una base individualista que tiñe hoy todos los medios.

Las dificultades no provienen del medio, sino de las características pro-pias de la actual cosmovisión hecha cultura global. Internet es el sistema cir-culatorio de la globalización, su supuesto es un contexto individual de la vida:vivienda unipersonal, envases unipersonales, estar solo en medio de la masa.La pesadilla que padece la protagonista de la película La Red es una parábolade esta realidad. Pueden cambiarle su identidad social y hacerla desaparecerjurídicamente por cuanto todos sus vínculos son virtuales. No tiene vínculosfísicos con ningún otro ser humano.

El final también es revelador: rescata a su madre senil de un asilo yambas comparten su tiempo en el jardín, plantando, con las manos en la tierra(naturaleza). El problema de estar solo, es que es natural para nosotros sercon otros16.

No hay nadie que no deba; o más aún, no existe nada en nosotros queno se deba a otro. Nuestro ser más personalísimo, nuestra propia intimidadsubjetiva, tiene lugar en un ámbito constituido por un conjunto de intimida-des subjetivas. El desarrollo es amplísimo, pero importa señalar solamenteque hay una conciencia subjetiva de la crisis, ampliamente extendida, la cualdebe incentivarnos a buscar si tiene un sustento objetivo.

«Creo que podemos descubrir ya con cierto grado de probabilidad quénuevas preguntas surgirán y dónde residirán los nuevos grandes problemas;en muchas áreas podemos también describir lo que no funcionará. Las «res-puestas» a la mayoría de las preguntas siguen estando escondidas en granparte en el seno del futuro; lo único de lo que podemos estar seguros es de

15 Beatriz Muñoz Seca, “Ética, gestión de operaciones empresariales y globalización: Prácticasactuales en las operaciones de gestión: Aspectos económicos, sociales y éticos”, X ColoquioInternacional de Ética Empresarial y Económica, IESE, Barcelona, 9 y 10 de noviembre de2000.

16 “Nacemos indefensos. Tan pronto como llegamos a ser plenamente conscientes descubri-mos la soledad. Necesitamos de los demás, física, emocional e intelectualmente; los necesi-tamos si hemos de ser capaces de conocer lo que sea, aún a nosotros mismos.” C. S. Lewis,Los cuatro amores, Buenos Aires: Editorial Universitaria, 1988, 10.

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que el mundo que surja del presente reordenamiento de valores, creencias,estructuras sociales y económicas, sistemas e ideas políticas, será diferente decualquier cosa que nadie imagina hoy. No obstante, en algunas áreas -espe-cialmente en la sociedad y su estructura- ya se han producido cambios esen-ciales; es prácticamente seguro que la nueva sociedad será a la vez no-socia-lista y poscapitalista, y es también seguro que su recurso primario será elsaber. Esto significa también que tendrá que ser una sociedad de organizacio-nes. No es menos seguro, además, que en política ya hemos pasado de loscuatrocientos años del Estado-nación soberano a un pluralismo en el cual aquélserá una parte en lugar de la única unidad de integración política; será uno delos componentes, aunque todavía un componente clave en lo que yo llamo«organización política poscapitalista», un sistema en el que competirán y co-existirán las estructuras trasnacionales y regionales del Estado-nación, ade-más de las locales e inclusive tribales»17.

2. LA CRISIS DE LA CIVILIZACIÓN EURO AMERICANA

Es frecuente hoy en día explicar la crisis de nuestra civilización, por eldesborde de las tecnologías, pero el problema de la técnica no está en sí mis-ma, sino en el hombre que la funda, desarrolla y aprovecha. Sólo si hay hom-bre hay problema, porque aparece una axiología no exclusivamente material.

Una primera evidencia de la crisis pareciera ser la angustia, cuyas razo-nes podrían buscarse en la ausencia de puntos de apoyo y refugio que le ofrez-can una cierta seguridad, que lo aparte de la renovada experiencia de preca-riedad leída como falta de lugar para él y para su espíritu en el mundo.

Para poder reconocer esta experiencia profunda desde lo cotidiano, con-viene releer un testigo de cuando esta crisis final de la modernidad, o comodice Julián Freund, del fin del Renacimiento, no se manifestaba aún a observa-dores agudos. Ortega y Gasset, en 1909, hablando sobre el año mil18 dice: “Ima-ginemos, siquiera sea vagamente, lo que era la vida en esa época, dura misérrima,atormentada de dolorosa preparación, que iba á cuajar al cabo en el feudalismo.

Hoy, sólo merced a un gran esfuerzo de disociación, podemos recons-truir aquel estado sentimental e intelectual, porque la base de nuestras vidas esalgo firme y definitivo; las instituciones fundamentales están perfectamentedelimitadas, legalizadas y reconocidas; los acontecimientos económicos siguensu marcha regular; la ciencia ha perdido la bienhadada inocencia, y no se halla

17 Peter Drücker, «La sociedad poscapitalista» (1992), Ed. Sudamericana, Bs. As., 1999, p. 12.18 José Ortega y Gasset, Los terrores del año mil, crítica de una leyenda, Madrid: tipografía de El

Liberal, 1909.



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al capricho de cualquier error craso y elemental presentado con firmeza e inge-nio. Y todo esto es de tal manera sólido y preciso, que llega á inquietar losánimos amigos de las cosas turbulentas, de la intervención del Deus ex machina ,de las ideas confusas, en una palabra, de todo lo robusto; tal es, a mi entender,la significación de los anarquistas políticos, artísticos y científicos, protestantesde la marcha legal, sin altibajos ni emboscadas de la existencia.

Y si entre los ideales, harto vagos, de este género de intelectos, hay al-guno que pueda informar el porvenir y convertirse en modificador de la so-ciedad, existen tantas otras condiciones sociales, hoy por hoy, claras e inque-brantables, que nos causa temor la probabilidad de un cambio en determina-do orden de circunstancias”.

Quién de nosotros podría hoy escribir: “la base de nuestras vidas esalgo firme y definitivo; las instituciones fundamentales están perfectamentedelimitadas, legalizadas y reconocidas; los acontecimientos económicos si-guen su marcha regular”; ninguno en el contexto euro americano, y dentrode poco, en ninguna parte del planeta.

A diferencia de la crisis del fin de la edad media y el comienzo de lamodernidad, la crisis actual presenta un elemento original: lacotemporoespacialidad. La civilización euro americana despreció la existen-cia contemporánea de otros contextos de civilización, llegando a pensar quesu proceso era único y universal. La segunda mitad del siglo XX significó elavance más constante y masivo en esa dirección, con el inevitable “retorno”(más que diálogo) de una creciente conciencia de no ser los únicos.

En nuestro tiempo se combinan tres procesos:• El reconocimiento (a veces dramático y otras trágico) de las restantes civi-

lizaciones,• la fuerte penetración de la civilización euro americana en ellas,• la crisis de la propia civilización.

En el verano norteamericano de 1993, la revista Foreign Affairs publicó unartículo de Samuel P. Huntington titulado “¿The Crash of Civilizations?”19 Lavisión del autor es atlantista y parcial , sin embargo no es posible negar el méri-to de la perspectiva por la cual, cuando el mundo celebraba el fin de la GuerraFría y miraba a Medio Oriente, él analizaba Kosovo “descubriendo” las guerrasque se estaban desarrollando en la línea de fractura de la humanidad: anun-ciando que la dimensión fundamental y más peligrosa de la política global queestaba surgiendo era el conflicto entre grupos de civilizaciones diferentes.

19 En 1996 escribió un libro, traducido al año siguiente al castellano, donde desarrolla estastesis: El choque de las civilizaciones, Buenos Aires: Paidós.

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Su idea es que los pueblos en busca de su identidad reinventan laetnicidad, los enemigos y la propia definición de civilización: la moderniza-ción económica no estaría produciendo ni una civilización universal en senti-do significativo, ni la occidentalización (restringe el uso de este término aEuropa occidental y Norteamérica) de las sociedades no occidentales.

Al contrario, para él las pretensiones universalistas de Occidente le ha-cen entrar cada vez más en conflicto con otras civilizaciones, de forma másgrave con el Islam y China; mientras que, en el plano local, las guerras en laslíneas de fractura, sobre todo entre musulmanes y no musulmanes, genera“la solidaridad de los países afines” y, por tanto la amenaza de la escalada.

Su explicación es que, como se observa en el Islam, está surgiendo unorden mundial basado en la civilización. Las sociedades que comparten afini-dades culturales se agrupan en torno a estados centrales o dirigentes de esacivilización.

De este modo la guerra siempre estará a punto de estallar, hasta que loslíderes mundiales acepten la naturaleza de la política global, con raíces enmúltiples civilizaciones, y cooperen para su mantenimiento estable. Es de es-perar que la única posibilidad de paz, no sea como fue en Granada y setenta ynueve años después en Lepanto, el triunfo de una civilización sobre la otra.

Porque las civilizaciones no son necesariamente imperios en confronta-ción, civilización e imperio son categorías políticas distintas. En tanto quecada imperio excluye la existencia de otro, las civilizaciones han vivido nosólo experiencias de confrontación sino también de cooperación. El procesoactual tiene muchos siglos de historias con experiencias de encuentros ydesencuentros. En el siglo XIII estuvieron tanto las cruzadas como Franciscode Asís dialogando con Solimán el magnífico, o Tomás de Aquino recurrien-do a los traductores árabes de Aristóteles. Creer que la historia humana entanto que historia de hombres tiene una sola dirección, y que ésta podemosconocerla con total claridad, es una visión ideológica.

Muchos pensadores a lo largo del siglo pasado han expuesto las razo-nes de una nueva confrontación entre la civilización europea y el Islam. Bastasolamente citar a autores de géneros tan dispares como H. Belloc (Las grandesherejías) y C. Louis (en las Crónicas de Narnia la descripción que hace de lospersonajes “calormenes”). Pero no hay determinismo. Todas las civilizacio-nes han avanzado desde Lepanto, y si bien, como observa Huntington, lamodernización no trajo occidentalización, los ideales humanos no son sóloideales occidentales.

Sin embargo, estas líneas de fractura se han profundizado desde enton-ces por los efectos del terrorismo. El 7 de octubre de 1571, la armada de lacivilización europea vencía de modo duradero el poderío otomano en el MarMediterráneo (en Lepanto). El mismo día, cuatrocientos treinta años des-



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pués, Estados Unidos y Europa lanzan su operación “libertad duradera” conun ataque sobre Afganistán. La coincidencia de fechas (tanto la antes mencio-nada como la liberación de Viena del 11 de septiembre de 1683) nos ayuda enla interpretación del presente, caracterizado por:• La destrucción de la vida humana con el único objeto de producir un es-

pectáculo de masas intenta someter a la opinión pública a la dictadura delterror.

• La desconfianza y el miedo, a la vez, que han minado en países de inmensatradición democrática, la credibilidad y el aprecio de instituciones cente-narias, básicas para la continuidad del sistema de libertades.

• El establecimiento de que sería legítimo y legal iniciar preventivamenteataques, y quizás guerras, de manera unilateral.

Las consecuencias han sido catastróficas, lo que comienza a suceder esque todas las guerras locales entre musulmanes y no musulmanes se estánincorporando a un enfrentamiento más amplio entre civilizaciones, sea enChechenia, África o Filipinas.

Luego que se desploma el mundo comunista y el sistema internacionalde la guerra fría pasa a enseñarse en los cursos de historia del bachillerato, laspersonas se encuentran desnudas de algunas de sus racionalizaciones. Des-cubren que paralelamente al proceso de globalización, en sus casas, en subarrio, en sus escuelas y luego en Internet, vivieron un “re” nacimiento decomunidades afines.

La naturaleza global del mundo digital erosionaba cada vez más losantiguos límites nacionales, pero no en la dirección de la modernidad: hom-bre solo – estado nacional mundial, sino en la dirección del llamado “estadode naturaleza”. Esta vieja imagen de la modernidad formulada cuando el es-tado nacional triunfante, es todavía útil en tiempos de su ocaso. El hombre,por naturaleza, percibe, decide, actúa y produce. Cuando percibe y decide,descubre bienes y valora las cosas. Cuando actúa, condiciona su propia con-ducta futura de modo perfectivo (virtudes) o degradante (vicios). Cuandoproduce, se produce, dejando no sólo una historia personal y colectiva, sinonormas con vocación de continuidad. Esto es cultura.

Es tan natural que el hombre sea cultural que podríamos llamar a lacultura segunda naturaleza. Las culturas se articulan en troncos de civiliza-ción de compatibilidad y consistencia, y cada civilización produce el sistemapolítico que garantiza la continuidad de su identidad.

En el mundo de posguerra fría, la cultura es a la vez una fuerza unifica-dora y divisora, porque los valores, costumbres y relaciones sociales varíande forma significativa de una cultura a otra y encuentran en la civilizaciónuna fuerte tendencia a la consistencia que los tiende a polarizar.

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Cada civilización consigue articular de modo exitoso las diferencias cul-turales en una visión del mundo y de la vida unificadora. Para los estudiososde las “cosmovisiones”, el elemento superior (teológico) siempre es el ele-mento coordinador. Puede observarse que la revitalización de la religión engran parte del mundo refuerza las diferencias culturales.

En la “Aldea Global” encontramos que cada vez más personas pertene-cen a tradiciones religiosas. Estos diversos contextos religiosos co-existen y ac-túan entre sí20. Hay desafíos positivos y posibilidades de enriquecimiento en elencuentro con otras religiones, pero también posibilidades de confrontaciones.

Nunca en la historia del mundo ha habido tantos hombres y mujeresdesplazados de su tierra de origen, ya sea huyendo de condiciones sociales yeconómicas intolerables en búsqueda de una vida mejor, ya sea escapando deguerras civiles y limpiezas étnicas en busca de paz y seguridad. Esta granemigración de pueblos plantea inmensos desafíos sociales y religiosos.

La separación del tratado de Westfalia21 de religión y política interna-cional, ha tocando a su fin. El choque “intracivilizatorio” de las ideologíaspolíticas europeas, está siendo sustituido por un choque de cultura y religiónentre diversas civilizaciones. No hay ya una única fractura, las fracturas sonmúltiples y cruzan los diversos estados.

Si decimos: los refugiados-inmigrantes son en ocasiones tratados injusta-mente y sufren por las actitudes racistas de sus anfitriones, es muy probableque un lector piense en los marroquíes en España y otro en los españoles enArabia. La cultura, el idioma y religión de los inmigrantes y de sus anfitrionesson algo no familiar, desconocido para ambos. Algunas veces los inmigrantestratan de introducir tradiciones que están en conflicto con las leyes y costum-bres de la sociedad que los recibe, que con “naturalidad” los rechaza.

Un secularismo expandido sobre fines de la modernidad y una acen-tuada interacción religiosa dentro del contexto globalizado han dado lugar areacciones fundamentalistas en comunidades religiosas del tronco monoteísta.Aunque su desarrollo puede ser comprensible dadas algunas circunstancias,el fundamentalismo convierte a una religión en ideología que acentúa las di-


20 En el Capítulo General Electivo de la Orden de Predicadores en Providence, 2001, se crea-ron dos comisiones para explorar los retos a que se enfrenta la misión de la Orden Domini-cana en el mundo contemporáneo. Ambas comisiones, una de habla inglesa y la otra dehabla francesa han estado constituidas por miembros representantes de todas las latitudesdel mundo, con experiencia en los más diferentes contextos religiosos, razón por la cualaprovechamos sus conclusiones en este punto.

21 Tratado que consagró la unidad religiosa de los pueblos (en el interior de un territorio«nacional»)según sea la religión de su rey.


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visiones entre los pueblos y puede llevar al odio y a la violencia. Más aún, ennombre de esta ideología algunos “se toman el derecho de imponer sobreotros sus concepción propia de lo verdadero y de lo bueno”.

Pero éste no es sólo un fenómeno islámico, como respuesta a la erosiónde la fe, algunos cristianos (incluyendo católicos22) adoptan actitudes que eli-minan el espacio para la discusión y buscan seguridad bajo la protección deuna parte de su tradición teológica. Esta actitud se aproxima a formas defundamentalismo religioso.

En líneas generales puede observarse un proceso compensatorio fun-dado en la propia naturaleza del hombre. El primer momento de seculariza-ción de la “modernización” ha sido sucedido por una alborada religiosa entoda la “Aldea Global”. Pero se trata de un proceso que es ambiguo, en todaslas religiones, generando paralelamente movimientos de diálogo y coopera-ción, con movimientos “integristas”, “fundamentalistas”, combativos y aúncombatientes.

En la década del setenta, un fenómeno erróneamente calificado comoun resurgimiento de los nacionalismos comienza a producir crisis de estabili-dad política y económica con el surgimiento de polos de poder cuya únicarazón de unidad era la defensa de un interés propio, no alineado al conflictoideológico de la guerra fría. Pero treinta años después se descubre que la in-terpretación “nacionalista” de este fenómeno no era válida, estaba centradaen la experiencia europea.

En la realidad se estaban disolviendo las lealtades nacionales, en unproceso de “mundialización”, no contradictorio con la reafirmación de lasidentidades culturales. Nuestro espacio geográfico es hoy una “Aldea Glo-bal” con guetos transversales a los territorios nacionales, crecientes en núme-ro y diferenciación.

Las administraciones estatales han perdido en buena medida la capaci-dad de controlar la corriente de dinero que entra y sale de su país y cada veztienen mayor dificultad en controlar los movimientos de ideas, tecnología,bienes, armas y personas. Huntington sostiene en su libro (1996) que “mediadocena de jóvenes podrían perfectamente vestir vaqueros, beber Coca-Cola,escuchar rap y, entre inclinación e inclinación hacia La Meca, montar unabomba para hacer estallar un avión estadounidense de pasajeros”.

Los atentados del 11 de septiembre de 2001 (y todo lo que ha seguidodespués), no tienen justificación posible, los autores e instigadores han come-

22 Hay que recordar cuando S.S. Pablo VI explicaba que evangelizar no era “latinizar”.

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tido una gran injusticia. Han destruido vidas y sueños individuales, han es-pantado a la gente inocente de todas las culturas, pero aunque tengan conse-cuencias en la economía mundial, no han modificado sustancialmente el pro-ceso de globalización que se venía viviendo.

Las personas han abierto los ojos sobre la ilusión del fin de la historia(que se había extendido en el período 1989 – 1992, desde la caída del muro deBerlín hasta la disolución de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas). Nose ha producido la posibilidad propuesta por Fukuyama del final “de la histo-ria como tal: esto es, el punto final de la evolución ideológica del género huma-no y la universalización de la democracia liberal occidental como forma de go-bierno definitiva”, en cambio, han continuado reapareciendo las diferencias

La utopía del fin de la historia fue útil por cuanto permitió que las per-sonas vieran como posible lo imposible y se impulsaran procesos de paz so-bre conflictos centenarios, pero contenía el engreimiento provinciano que sos-tiene que la “civilización euro americana” era entonces la civilización únicadel mundo.

Esto consolidó la expansión económica de Europa y Estados Unidosque se estaba produciendo con la “Nueva Economía” como representativa delos cambios producidos por las “fuerzas profundas” de la postmodernidad yglobalización cultural.

Sin embargo, ocultó la realidad de otras fuerzas igualmente profundasdesde el punto de vista cultural que la prolongada bipolaridad de la guerrafría venía reprimiendo. La racionalidad de las ideologías fue la última fuerzarepresora de procesos emocionales de “enraizamiento” cultural profundo.

Luego del tratado de Westfalia de 1648 que los consagrara, los estadosde perfiles perfectamente definidos desde el punto de vista de la soberaníapolítica se fueron debilitando, dando lugar a un orden internacional variadoy complejo, con niveles de autoridad diferentes y jerárquicos (de jerarquíabasada en criterios no homogéneos) que sólo reconoce semejanza con el co-mienzo del período medieval.

Aunque los gobernantes europeos hayan aprobado un proyecto de Cons-titución continental (rechazado por los pueblos) en cuyo preámbulo no semencionan las raíces cristianas de Europa, la civilización que prosperó a ori-llas del atlántico Norte sigue siendo reconocida por sus orígenes cristianos yno tiene fuera de esa identidad recursos para dialogar con otra civilizacióndemográficamente en expansión. La separación entre religión y política essolamente poscristiana.

Por otra parte, a diferencia del fin de la Edad Media, donde Europa eramodernista en tanto que América se transformaba en Medieval, el proceso cul-tural actual se reproduce contemporáneamente en la geografía global, siendo



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penetradas todas las culturas por las que durante la Guerra Fría se llamaron“tecnologías de libertad”, la expansión de los medios de comunicación sociales.

Sin embargo, esta civilización que compite con otras por su identidad y ala par las penetra de su identidad, no está anclada en sí misma, sufriendo unanegación de sus raíces y un extrañamiento de sus obligaciones comparable a laRoma imperial. En un artículo reciente23 Mario Vargas Llosa defiende, desdeLondres, la incorporación de Turquía a la Unión Europea en nombre de los“ideales posmodernos” y la utilidad de tal acto para trasmitir estos ideales a losestados islámicos más refractarios, sin darse cuenta de que reproduce el razo-namiento por el cual un patricio romano, en la etapa decadente, prefería incor-porar tropas auxiliares bárbaras para su defensa24, antes que a sus hijos, en lasMarcas del imperio: “La omisión de la influencia cristiana en la Constitución dela unión Europea, por otro lado, va a facilitar la incorporación de ésta a Tur-quía… No es necesario destacar la importancia que tendría para el mundoislámico, y, muy especialmente, para el conformado por los países árabes, elejemplo de una Turquía capaz de conciliar sin traumas la fe en el Corán y lacultura democrática, es decir, de un país musulmán que haya conseguido, comola Europa cristiana, seguir aquel proceso de secularización que hace posible elarraigo de la libertad en un país”.

El Padre Jacques Jomier, dominico dedicado al estudio y diálogo con elIslam, sostiene que la visión de lo cristiano en el Islam supone tres principiosbásicos:• La única fuente verdadera que permite conocer el cristianismo es el Corán.• Jesús se inserta en la historia religiosa del mundo tal como la describe el

Corán. Es decir, que no aporta en el plano propiamente dogmático nadamás que lo que habían aportado los profetas anteriores y nada más que loque aportaría más tarde Mahoma.

• Jesús es un profeta y por tanto es pura criatura, enviado por Dios a explicarlos principios del monoteísmo estricto y anunciar la venida de Mahoma.

Finalmente, como Dios ha prometido la victoria a los creyentes, estáobligado a hacer triunfar a sus enviados, como lo hizo con Noé, con Lot y conMoisés, exterminando a sus enemigos. En consecuencia, como también pue-de leerse en evangelios gnósticos, Jesús escapó de la crucifixión. Dios lo salvó

23 Mario Vargas Llosa, “Europa laica y creyente”, La Nación, Buenos Aires, 17 de julio de 2004,p. 25.

24 El hombre vio cómo todo lo que creía de bueno y valioso se desmoronaba ante sus ojos porla violencia de aquellos cuyo nombre ni conocía. Como su extraño lenguaje le sonaba abalbuceos: “bar-bar”, los llamó Bárbaros.

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de la mano de los judíos que querían matarlo, poniendo otra víctima en sulugar.

Esta visión del cristianismo plantea un obstáculo fundamental de or-den psicológico, por la influencia del ambiente que se ejerce sobre la sensibi-lidad de los fieles desde su infancia. El hecho de saber de memoria los textoscoránicos y repetirlos incesantemente, les da una autoridad y una evidenciaque no se discuten. El cristiano será entonces alguien no fiel a la revelaciónverdadera del Corán, alguien obstinadamente irreducible en una realidad yasuperada y convenientemente aclarada por el mismo Dios. Es decir, alguienequivalente a lo que un cristiano del siglo XV podía ver en un judío.

Sin embargo, el terrorismo fundamentalista islámico participa tanto dela convicción del Islam, como de la misma convicción de la modernidad: unhombre puede imponer a los otros su propia visión de la verdad, por la solasuperioridad numérica, en este caso, de la civilización en que vive.

Pero la verdad, aun cuando supuestamente se haya alcanzado –y esoocurre siempre de manera limitada y perfectible– jamás puede ser impuesta aotros mediante crímenes, pues eso significa violar la dignidad del ser huma-no. En el fondo, la violencia social estalla cuando dentro de un grupo humanouno o varios individuos se sirven de la “razón de la fuerza”, ejercen presiónsobre los demás impidiéndoles el pleno ejercicio de sus derechos. Pero nodebemos olvidar que según Maquiavelo, precisamente en esto consiste el ejer-cicio de la política en las sociedades modernas: la lucha por conseguir el po-der y por mantenerlo. Históricamente y en función de este fin, cualquier me-dio se ha considerado éticamente aceptable.

Para el Estado moderno (Status maquiavélico), la moral no reside en elser y me hace ser, sino en una deseada realidad de futuro; llama “moral” a loque crea futuro, sin importar si esto incluye el homicidio, la mutilación y cual-quier forma de tortura. La moral es reemplazada por la Utopía y ésta por larevolución, por ello podía afirmar Lenin, “es moral todo lo que favorece a laRevolución”.

Cuando Althuser, en Ideología y Aparatos ideológicos del Estado planteaque las instituciones religiosas, escolares, familiares, jurídicas, políticas, sin-dicales, informativas y culturales constituyen Aparatos Ideológicos del Esta-do, que permiten en el fondo perpetuarlo, no se refiere al integrismo islámico,sino al integrismo del Estado moderno. Llegar hasta aquí sin preguntarnospor las ideas y valores dominantes en nuestra sociedad, que han sidointeriorizadas y asumidas por una gran mayoría de los individuos, es un pe-ligro tremendo; porque están a la base de la violencia imperante en la misma.

En el Vietnam posterior a la masacre de My Lai, decía el coronel demarines, William Kirson: “El terrorismo del enemigo está perfectamente com-pensado con el nuestro”.



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La creciente comprensión del hombre como esencialmente desigual, latemida reducción de la vida humana sólo a la vida consciente, son avances deuna verdadera cultura de la muerte. Por mucho que la filosofía, la teología y elderecho modernos se hayan empeñado en manifestar la radical igualdad detodos los seres humanos, uno percibe múltiples mecanismos ideológicos a tra-vés de los cuales se sigue imponiendo una comprensión desigual de la realidadhumana, que viene a justificar la violencia y exclusión ejercidas sobre muchosgrupos humanos: hombre-mujer; blanco-negro; latino-indígena; productivo-im-productivo; sano-enfermo; nacido-por nacer; joven-viejo; inocente-malhechor;pariente-extraño, amigo-enemigo; nacional-extranjero; católico-protestante; ju-dío-musulmán... El sexo, el color de la piel, la etnia, la rentabilidad económica,la salud, el parentesco, el afecto, la condición moral, la nacionalidad, la reli-gión... siguen siendo factores de exclusión social que vienen a justificar multi-tud de conductas impositivas y violentas en el mundo actual. Muchos autoreshan señalado que antes de ejercer una violencia destructiva el ser humano yaha degradado al otro –persona, grupo, pueblo, raza– hasta convertirlo en unaespecie inferior.

Puede observarse históricamente cómo la cosificación, des-humanización verbal del adversario, suele preceder y crear las condicionesde legitimación de su eliminación física. Santo Tomás llega a explicar la legi-timidad de la pena de muerte para los malhechores porque, entre otras cosas,pensaba que quien así se comportaba para con la sociedad, perdía la dignidadde persona y se hacía semejante a las “bestias”25. “Los nazis llamaban “ratas ycerdos” a los judíos. Los comunistas soviéticos llamaban “hienas” a los disi-dentes... A las protestas del embajador español superviviente tras el asalto ala embajada española en Guatemala en el que murió tanta gente, se le respon-dió: No eran gente, eran indios”26. Es importante tomar conciencia de este hechoporque, en muchas ocasiones, la violencia sobre el otro se produce antes en lamente que en el universo físico. La violencia es el resultado de la descalifica-ción del otro (el diferente) que previamente hemos operado en la mente.

El terrorismo ha sido parte del desarrollo del estado moderno desde susinicios, y es sólo un pequeño capítulo de las múltiples “demonizaciones” quelo han acompañado. El estado totalitario sobreviviente al terrorismo es unaposibilidad no sólo para un estado o confederación de estados islámicos, sino(como bien lo vieron Huxley y Orwell) también para las democracias occi-dentales o el sistema Chino, que tan incomprensible nos resulta. Por eso es

25 Conforme Tomás de Aquino, Suma de Teología, II-II, q. 64, a. 2, ad 3.26 Jesús María Alemany, “Mecanismos de justificación de la violencia y cultura de la paz”.

Revista de Fomento Social 219 (2000), p. 422.

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necesario no sólo combatir militarmente al terrorismo, sino también descu-brir condiciones morales, culturales, sociales y económicas para la paz, de locontrario, la tragedia tenderá a perpetuarse.

3. LA CRISIS DE LAS CREENCIAS

¿En nombre de qué podemos afirmar que tal acto humano es bueno omalo, tal conducta justa o injusta, tal comportamiento correcto o no?27 ¿Sobrequé, a fin de cuentas, se apoyan los valores y los principios éticos?

Una primera actitud nos invita a partir desde la “desilusión del mundo”,que ve como definitivo el desmoronamiento de los pilares tradicionales de Diosy la metafísica. Tal postura prefiere dejar abierta, es decir, sin respuesta, la pre-gunta sobre los fundamentos, y favorecer nuevos consensos éticos. ¿En nombrede qué? Para intentar responder a esta pregunta las generaciones que nos pre-cedieron se apoyaron sobre dos fundamentos. El primero era religioso: Diosmanifestaba su voluntad en su ley (respuesta dada por las grandes religionesmonoteístas). El segundo era metafísico: los griegos (Aristóteles, los estoicos)evocaban la naturaleza humana, con lo que ella suponía de consonancia armó-nica entre el cosmos y la conciencia personal. Kant elegiría otra perspectiva,también metafísica: fundó su ética sobre el bien, buscado en cuanto él mismo(“Hacer el bien porque es el bien”) y percibido como un imperativo categórico.

Ahora bien, estos dos pilares se derrumbaron. La religión ya no repre-senta una referencia común a las sociedades occidentales, a diferencia de cier-tas sociedades islámicas. En cuanto a la metafísica, se ha desmoronado a par-tir de la crisis de la razón ética, en el siglo XVII; y degeneró en tantas convic-ciones como conciencias individuales hay.

La modernidad designa un modelo (en el sentido americano de pattern)de sociedad que entra en vigor para extenderse como una “supercultura” querecubre, eclipsa o vacía, las diversas culturas del planeta.

El modelo de la modernidad presenta cuatro principales características:en primer lugar, una evolución perceptible, desde finales de la Edad Media einfluenciada por el nominalismo, del sujeto personal, que se afirma como larealidad del primer mundo.

El mundo moderno se encuentra (...), cada vez más, copadopor la referencia al sujeto que es libertad, es decir, que sostienecomo principio del bien el control que el individuo ejerce sobre


25 Se pregunta Jean-Louis Bruguès OP, en su ensayo “La ética en un mundo desilusionado”(publicado en la revista Humanitas Nº 1, de la Universidad Católica de Chile, 1996), queseguimos en el planteo general de la primera parte de este punto.


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sus acciones y su situación, y que le permite concebir y sentir suscomportamientos como los componentes de su historia personalde vida, y concebirse a sí mismo como actor.28

En segundo lugar, nuestras sociedades han llegado a ser más técnicasque realmente científicas. La modernidad escoge al técnico como figuraemblemática. Ahora bien, éste reivindica una convicción fundamental. Cuan-do examinamos la evolución de las sociedades modernas desde hace más omenos diez siglos, no podemos negar cierta especie de progreso global parael hombre: ¿no ha sido la técnica el motor de esta evolución? La conclusiónque se impone ella misma: es todo progreso técnico conlleva, más o menosdirectamente pero de manera inevitable, un progreso humano y moral. Loque es técnicamente posible ¿por qué no hacerlo? Así, el paso al acto se haceinevitable.

La modernidad confiere a la técnica una posición cultural superlativa,un estatuto mesiánico: los hombres van desarrollando una espera de ella, ysólo de ella, que mitigue sus sufrimientos y colme sus esperanzas. Desde estepunto de vista no sería justo decir que la tecnología moderna es un instru-mento neutro y que la moralidad depende de la forma en que se utilice estatécnica. Ella misma señala una modalidad que es propiamente una respuestamoral.

Por una parte, confiere al actuar humano una expansión que hace decira algunos que nos hallamos ante una moral totalmente nueva (Hans Jonas).Por otra, la utilización de la técnica moderna requiere una forma de ser y unadeterminada visión del mundo: en una palabra, una ideología, que por sí mis-ma ya es moral.

La revolución tecnológica pone en juego lo que nunca anteshabía sido cuestionado... (la ética tradicional) de lo próximo y delpresente, circunscrita a la humanidad, se halla desbordada portodos lados por la mutación de un actuar que toca, ya desde hoy,lo remoto y el futuro, las condiciones naturales de la humanidad,la esencia del hombre y hasta la misma biosfera.29.

La modernidad está convencida, en tercer lugar, de que la gran quere-lla surgida en los albores del Renacimiento entre los antiguos y los modernosse resuelve con el total triunfo de los segundos y el descrédito de los prime-ros. El hombre occidental habría entrado en un período radicalmente nuevo(llamado “moderno” precisamente por eso) en el cual la enseñanza de los

28 Alain Touraine, Critique de la modernité, París: Fayard, 1992, 242.29 D. Folscheid. Une éthique pour notre temps?, en Ethique: la vie en question, Nº 9, 1993/3.

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antiguos perdería toda pertinencia. La modernidad no es ni un concepto so-ciológico, ni un concepto político, ni propiamente un concepto histórico. Esun modo de civilización característico que se opone al modo de la tradición,es decir, a todas las otras culturas anteriores o tradicionales. De hecho, asisti-mos a un eclipsamiento de la cultura general llamada clásica.

Lo que me sorprende, en lo concerniente a Europa occidental -dice Paul Ricoeur-, es la abundancia de las herencias desechadas:judeo-cristiana, grecorromana, la del Renacimiento y la Reforma,la de las Luces (...). Lo que padecemos, en primer lugar y a esterespecto, es la incapacidad del entrecruzamiento, puesto que esun arte difícil (...). Cuando hablo de relativizar, quiero decir queel período que va desde el Renacimiento hasta el siglo XX es unperíodo corto, y que es necesario saber mirar hacia atrás, haciaesas herencias de las cuales hablé hace un instante. Estoy en con-tra de una sobre valorización de lo que ha pasado hace dos o tressiglos. Es necesario reubicar todo eso en una historia general de lahumanidad.30

Y precisamente la modernidad se percibe como un comienzo históricoabsoluto.

Finalmente, la modernidad se caracteriza por la secularización. Hayque analizar la secularización como un proceso histórico que transcurre entres etapas: la primera etapa se produce en el siglo XVIII y reviste la forma deun proceso contra Dios mismo. El historiador Paul Hazard lo describe así:

Se abrió (entonces) un proceso sin precedentes, el proceso aDios ( ), y siempre se percibía, por parte de los que lo inaugura-ron, una amargura, un rencor; siempre la idea de una responsabi-lidad incrementada de siglo en siglo. Ya hacía mucho tiempo quedebían haberse pedido cuentas. El Dios de los cristianos había te-nido todo el poder y lo había usado mal. Se le otorgó toda la con-fianza y Él estafó a los hombres; éstos, bajo su autoridad, tuvieronuna experiencia que no los condujo más que a la desgracia.31

En el siglo XIX, el proceso se transforma en rechazo de Dios. F. Nietzscheilustró bien esta segunda etapa, que anunciaba: “Dios ha muerto. La creenciaen el Dios cristiano cayó en el descrédito”32. Nietzsche diagnosticaba que la

30 Paul Ricoeur, al presentar a la prensa su obra Lectures (París: Seuil, 1991-1994), en La Croix,17-18 de noviembre de 1991.

31 Oaul Hazard, La Pensée europèenne au XVIIé, siécle de Montesquieu à Lessing. París: Bolvin etCie, 1946, T. I, pp. 61-64.

32 Friedrich Nietzche, Le Gal Savoir: Fragments posthumes (1981-1982), París: Gallimard, 1967,pp. 343; 225.



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sociedad europea había entrado en un largo período de nihilismo, los gran-des valores se desvalorizaban:

(...) y la reacción espontánea, que consistía en defender esosgrandes valores tanto más vigorosamente cuanto más se debilita-ban, refuerza aún más el nihilismo; ya que esto prueba que esosvalores no son más que el poder de afirmación que los sostienedesde el exterior. Así los devela como intrínsecamente dependien-tes de la voluntad de poder y alienados por su imperio..

La tercera etapa, en el siglo XX, contempla el advenimiento del “hom-bre demiurgo”. El extraordinario desarrollo de los conocimientos científicosy el progreso, más extraordinario aún, de una técnica que interviene en todoslos dominios, han lanzado al hombre a ocupar el lugar de un dios a partir dehoy ausente. Desde la perspectiva de la ciencia hizo de nosotros dioses.

La secularización reviste, entonces, dos aspectos esenciales. Por un ladoreivindica las autonomías de las mentalidades y los modos de vida de todareferencia religiosa o metafísica. Por el otro, afirma la voluntad del hombre deno extraer más que de sí mismo las orientaciones y normas morales juzgadasconvenientes. Como experiencia histórica, la secularización no se explica sinoen relación a la cultura cristiana, marcada por una profunda ambivalencia. Ésta,en efecto, hizo posible el extraordinario despliegue de las ciencias y la técnicamodernas: una sociedad secularizada no puede dejar de reconocer tal deuda.Al mismo tiempo, sin embargo, el advenimiento de la modernidad implicó unacrítica a todo pensamiento tradicional, luego, del cristianismo en cuanto a surol de matriz cultural euro americana. Desde hace dos siglos y medio el cristia-nismo y su moral están sometidos a la crítica constante que lo ubica en el ban-quillo de los acusados: observemos, por ejemplo, el resentimiento actual ante la“moral judeo-cristiana, fuente de oscurantismo, de opresión y de culpabilidad...”

La secularización, ha exigido una separación radical de toda expresiónreligiosa, mas no rechaza la religión en cuanto tal, sino su supuesta pretensiónde moldear la sociedad, como lo hizo en el pasado, y de regentar sus costum-bres. Cada individuo es libre en sus convicciones. La religión entonces se tornaun asunto exclusivamente privado. El cristianismo ha sido “la religión de lafuga de la religión” porque desde su origen contenía el principio de la separa-ción de autoridades entre Dios y el César (la moneda que le presentan a Jesu-cristo tenía la inscripción «divino César»), la Iglesia y el Estado, el individuo yel grupo, la conciencia personal y la ley social. Ahora bien, otras religiones ig-noran este principio o lo rechazan totalmente.

El Islam, tiene todavía otra sensibilidad respecto de la conciencia perso-nal, y se presenta ante todo como un orden social establecido. Forzarlo a ple-garse a las fuerzas de secularización tal como las entiende el cristianismo, es no

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sólo hacerle violencia, sino desfigurarlo e imponerle la negación de sí mismo.Sería entonces por falta de cultura, pereza intelectual y sentimiento de superio-ridad que calificamos de “integristas” las protestas, a menudo violentas, lleva-das a cabo por los musulmanes fieles en contra de las costumbres occidentales.En realidad, estas protestas no serían ni minoritarias ni marginales, a imagende las reacciones integristas, sino que surgirían del corazón mismo de la reli-gión islámica. La religión para un musulmán no es asunto de conciencia y prác-ticas privadas, como el cristianismo puede serlo ahora para un europeo. Acep-tar el Islam es aceptar un determinado orden social, como probablemente lohaya sido para un cristiano del siglo XV, cuando la historia la separaba de susfuentes casi tantos años como ahora separa al Islam de las suyas.

Sin perjuicio de la cara comprensible del proceso histórico del Islam, escierto que los cristianos hoy lo pasan mal. Argelia ha promulgado una leyanticristiana que prohíbe el proseltismo religioso, con penas de dos a cincoaños de cárcel, y se prohibe el culto de cualquier religión, salvo el Islam (tole-rando los lugares cerrados ya existentes33. En Afganistán la fiscalía ha pedidola pena de muerte para un adulto que se convirtió al cristianismo, en un paísen el que, al igual que en Arabia Saudita, no hay una sola Iglesia cristiana34.

Ésta es la situación en que nos encontramos. Nuestra época no carecede valores morales, porque para carecerlos debería estar absolutamente des-poblada de hombres; pero expulsó35 (¿para siempre?) los valores cristianos(en muchos casos su última versión puritana) de los lugares públicos, califica-dos como mutiladores, por medio del sacrificio y del deber. Pero la culturaactual no está vacía:

Se descubre por gran variedad de rasgos: búsqueda de la cali-dad de vida, pasión por la personalidad, sensibilidad ecológica,desafección por los grandes sistemas de sentido, culto a la partici-pación, moda ‘retro’, rehabilitación de lo local y lo regional, deciertas creencias y prácticas tradicionales.36

Se ha atrofiado en las mismas conciencias la autoridad del ideal altruis-ta, se disculpa el egocentrismo, se legitima el derecho de vivir para sí mis-

33 El País, Madrid, 22 de marzo de 2006, p. 10.34 Ídem, p. 30.35 Mario Vargas Llosa, «La señal de la cruz», La Nación, Bs. As., 6 de septiembre de 1995,

felicita a los jueces del Tribunal Constitucional de Alemania por haber fallado el retiro de latotalidad de los crucifijos de las escuelas de Baviera ante el pedido de un padre cuyo hijo sehabía sentido impresionado el primer día de clases por la presencia de un crucifijo en suaula.

36 Gilles Lipovetski, L’ére du vide: Essais sur l’individualisme contemporain, París: Gallimard, 1983, p.13.



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mo”37. Por otra parte, crece la nostalgia por algunos valores morales, talescomo la responsabilidad, la honestidad, la tolerancia, los derechos del hom-bre y la participación democrática en los actos públicos. Nuestra cultura hacomenzado a preguntarse cómo dar a estos valores una base que les garanticela credibilidad, la estabilidad, la permanencia.

En el orden individual, la síntesis operante es la distinción de Max Weberentre dos enfoques éticos: la “ética de la convicción” y la “ética de la respon-sabilidad”. La primera, como su nombre lo indica, hace referencia a las con-vicciones personales del sujeto, y se articula en torno al tradicional binomiobien/mal. Por ejemplo, yo puedo decir que tal acto es bueno para mí porquelo juzgo fiel a mis convicciones, heredadas del medio social o forjadas en lasperipecias de la existencia individual. El segundo enfoque ético weberianohace referencia a la “ética de la responsabilidad”, cuyo campo es, ante todo, lamoral comunitaria. Esta ética señala las aplicaciones, para el grupo, de lasdecisiones que pueda tomar un sujeto al ejercer sus responsabilidades. Asípuede suceder, como pasa a menudo, que el sujeto se encuentre ante un dile-ma entre sus convicciones personales y sus responsabilidades sociales.38

La historia reciente abunda en ejemplos famosos. En 1974, el Presidentede República francesa explicaba que sus convicciones personales le hacíanver el aborto como intolerable, pero que sus responsabilidades políticas leimponían intentar circunscribir el mal social que representaba el aborto clan-destino, por lo que promulga entonces la ley de despenalización de su ministrade salud, Mme. Simone Weil, después de su aprobación por el Parlamento.Colocado en las mismas circunstancias, quince años más tarde, en marzo de1990, Balduino, rey belga, abdicó, a fin de no verse obligado a firmar la ley dedespenalización del aborto. El rey no creyó en la separación entre conviccio-nes y responsabilidad, ni en su oposición dialéctica. Decidió con prudencia,de acuerdo a sus principios y circunstancias, y acertó en una orientación fun-damental al bien.

El supuesto imperante es que en una sociedad culturalmente abigarra-da, donde se entrecruzan diferentes creencias a veces opuestas, los funda-mentos religiosos y metafísicos ya no podrán ser más objeto de consenso so-cial. Como escribe M. Horkheimer: “La razón humana ya no puede pronun-ciarse sobre los fines”. ¿Cómo definir al hombre si su razón “atraviesa por uneclipse”? Jürgen Habermas, ve en el lenguaje su característica más esencial: el

37 Ídem, Le Crépuscule du devoir: L’éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, París:Gallimard, 1992, p. 51.

38 Max Weber, Savant et le politique, París: Plon, 1959, 181 y ss. Y Economie et societé, París:Plon,1971, T. I. pp. 585 y ss.

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hombre es un ser de lenguaje. Es entonces por el intercambio de la palabraque una sociedad puede llegar al consenso necesario para la formulación yadopción de nuevas éticas.

Se puede reducir la misma discusión sobre la ética al principiosegún el cual sólo pueden ser consideradas como válidas las nor-mas que son aceptadas (o podrían serlo) por todos aquellos a losque concierne, en tanto y en cuanto ellas formen parte de unadiscusión práctica.39

Según la actual ideología dominante, la democracia representa la formamás acabada de la evolución de las sociedades humanas. No habría combatemoral más imperioso que el de hacer triunfar este sistema político en todo elplaneta. Cada uno es invitado a exponer su opinión. La tolerancia se transfor-ma en la mayor virtud del diálogo: yo escucho al otro, aunque sus propósitoscontradigan mis propias convicciones. Se prohíbe toda referencia a los con-ceptos de “verdad” o de “absoluto”, puesto que éstos quiebran el “intercam-bio”. El sujeto ya no comete una falta al ejecutar un acto que contradice susconvicciones personales, más que cree “conveniente”, en su conciencia, parasí mismo y para los demás.

En el orden social, es necesario fundar el pensamiento en la ausencia defundamento. Por lo tanto, la ética no se funda más que sobre ella misma. Puestoque se ha vuelto imposible ponerse de acuerdo sobre ella, dejamos abierta lapregunta sobre los fundamentos e intentemos construir una ética que sea apro-bada por mayoría de votos. Así aparecieron las éticas modernas del compro-miso y del “consenso” social. De ella encontramos una buena aplicación en lacélebre obra del filósofo americano John Rawls, Teoría de la Justicia, dondeintenta edificar un sistema ético compatible con la democracia liberal40. Suproyecto es definido por Paul Ricoeur como “una tentativa de desplazar lacuestión sobre los fundamentos en beneficio de una cuestión de acuerdomutuo, lo que es el tema mismo de toda teoría contractual de la justicia”.

Las normas morales no serían sino convicciones que la sociedad se daríaa sí misma, de idéntica manera que si se tratara de reglas de juego. Situando lasexigencias primordiales del bien y la verdad en el plano de las conviccionespersonales, la sociedad se erige como fundamento último de los valores mora-les. ¿En nombre de qué afirmar que tal actitud es justa o injusta? En nombre dela pertenencia del individuo al cuerpo social. ¿Qué sucede entonces con el con-

39 Jürgen Habermas, Morae et communication: Conscience morale et activité communicationelle , Pa-rís: Cerf, 1986, 114; 87.

40 John Rawls, Théorie de la justice, París: Seuil, 1987.



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cepto de dignidad de la persona humana, puesto que ya no existe un absolutomoral? A la sociedad no le queda otro camino sino arrogarse el derecho divinode fijar las fronteras entre la vida y la muerte. ¿El “umbral de la humanidad”,por ejemplo, en los lindes de una existencia o en su apagamiento, dependeahora sólo de las prescripciones de la ley positiva, variables de una sociedad aotra? ¿En nombre de qué protestar contra la violación de los derechos del hom-bre en una sociedad que no permitiría en ella más que una expresión limitadade ellos, o que no querría reconocerlos? ¿Cuál es el lugar que se le deja a la“disidencia” moral? La naturaleza humana tiene horror al vacío. A partir delmomento en que la secularización desterró a Dios, era inevitable que otra ins-tancia asumiera la autoridad y los poderes que Él detentaba: la sociedad seentroniza así como la nueva potencia tutelar. No es seguro que la libertad hu-mana haya salido ganando con este cambio. La “sagrada” pretensión de unasociedad cerrada a toda trascendencia se expone al riesgo de una nueva opre-sión, sutil y temible. Haciéndolo, ¿no abre la puerta a desviaciones totalitarias?

Una ética de la desilusión del mundo, privada de horizontes, está expuestaal riesgo de encerrarse en una especie de narcisismo autocomplaciente. En1981 pensaba que la ruptura interior (el extrañamiento) del hombre euro ame-ricano había comenzado por la crisis de las creencias secularizadas. Han ca-ducado gran parte de las idolatrías para religiosas, lo cual produce una ciertadesesperación, que comienza a reconocerse que es posible construir artefac-tos, elaborar programas y montar jurídicamente instituciones, pero no se pue-den inventar creencias. Las creencias, teniendo una densidad casi orgánica,no pueden ser fabricadas a riesgo de caer en la órbita de la relación produc-ción-consumo.

La crisis aparece como crisis de los credos inmanentes, como una crisisde la constelación de lo valorado. La encíclica Veritatis Splendor se muestrasorprendentemente profética con respecto a este tema. “En numerosos paí-ses, después de la caída de ideologías que ligaban la política a una concepcióntotalitaria del mundo -la primera entre ellas, el marxismo- un riesgo no me-nos grave aparece hoy a causa de la negación de los derechos fundamentalesde la persona humana y de la absorción, por el marco político, de la aspira-ción religiosa que reside en el corazón de todo hombre: el riesgo de la alianzaentre la democracia y el relativismo ético, que despoja a la convivencia civilde toda referencia moral segura y la priva radicalmente de la aceptación de laverdad” (VS 101). Y aún más: “Si las convergencias y los conflictos de opiniónpueden constituir expresiones normales de la vida pública en el marco de lademocracia representativa, la doctrina moral no puede, ciertamente, depen-der del simple respeto de un procedimiento. En efecto, de ningún modo ladoctrina moral es establecida aplicando las reglas y requisitos de una delibe-ración de tipo democrático” (VS 113).

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Hoy, en nuestra cultura incrédula, los credos trascendentes no están encrisis sino sufren la tentación del integrismo (fundamentalismo). ¿Quién?,¿haciendo qué?, garantiza mi salvación.

La trascendencia es la más grande interrogación del hombre. Desde susremotos orígenes griegos, ésta se percibe como el corazón mismo de la cues-tión moral. Olvidando su patrimonio, la modernidad se arriesgó a conducir lamoral hacia una regresión fatal. ¿Es posible pretender una gestión ética, cual-quiera que sea, sin referirse a la finalidad de todo proyecto humano, indivi-dual o colectivo? Pensarlo conduce a reducirla a un interminable y finalmen-te decepcionante análisis de los comportamientos humanos. ¿La cuestión moralpuede declararse autónoma con respecto a una búsqueda religiosa? ¿No esreligiosa ya en su esencia? Parece ser que por primera vez en la historia de lahumanidad una cultura humana se piensa a sí misma sin referencia a Dios.¿Esta autonomía no sería mortífera para su sentido moral? Este vínculoirreductible es claramente precristiano: el cineasta judío Serge Moati, realiza-dor del filme La haine antisémite, declaraba en una entrevista: “Cuanto más sealeja uno de Dios, más se hunde en la barbarie”. El cardenal francés Lustinger,también de origen judío, se preguntaba en un programa de televisión “si elSiglo de las Luces no conducía directamente a Auschwitz”. El escritor FrançoisFejtö, judío también, reconocía que “en materia de ética soy, efectivamente,conservador. El judaísmo nos ha enseñado el vínculo que existe entre trascen-dencia y ética. ¿Cómo comprender la historia del mundo sin el sentido de losacro? Quítenlo y no quedará más que ruido y furor”41.

La encíclica Veritatis Splendor constata que la secularización padece in-tentando encontrarle fundamentos a la ética. Después de haber extirpado susraíces religiosas y proclamando la vacuidad de toda referencia metafísica, ol-vidando la pregunta sobre la verdad, se condena a no basar sus éticas másque sobre los cimientos frágiles, relativos y provisorios del compromiso y del“consenso” social. “La pregunta de Pilato ¿Qué es la verdad? brota hoy de laperplejidad desolada de un hombre que ya no sabe quién es, de dónde vieney hacia dónde va. Y así asistimos a menudo a la tremenda caída de la personahumana en situaciones de progresiva autodestrucción” (VS 84).

Sin sus raíces religiosas el hombre llega a ser inasible para sí mismo,escapa a toda auto comprensión, exponiéndose a todas las formas del totalita-rismo social (VS 99), y corre el riesgo de auto aniquilarse al caer en el nihilis-mo. La crisis de las creencias es crisis del hombre valorante, porque sea ver-

41 En La Croix, 26-27 de enero de 1992.



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dadero o falso, generalmente aquello en lo que se cree (hablamos de una di-mensión trascendente o de realidades que aunque inmanente ocupan su lu-gar) no entra en crisis, sino que el que entra en crisis es el sujeto que cree.

Y el hombre entra en crisis no sólo por creer en aquello que no mereceser creído, por valorar aquello que no es adecuado a su necesidad, sino porhaber sido trabajado por una estructuración de la vida cosificante, perdiendodignidad incluso frente a sí mismo y volviéndose para sí cosa entre las cosasy herramienta entre las herramientas.

Este sentimiento difuso nace del factor operante y eficaz de nuestra for-ma cultural: la voluntad firme e indominable de penetrar racionalmente has-ta cambiar las cosas y las personas.

Este racionalismo, comenzado (según O. Spengler, Años decisivos) en elsiglo XVIII y que llega a su fin:

(...) entraña nada menos que la soberbia del espíritu ciudada-no, desarraigado, despojado de todo instinto fuerte; de ese espíri-tu que mira con desprecio el vigoroso pensamiento del pasado.Este espíritu está poseído y gobernado por conceptos, los nuevosdioses de esta época.Todo es sometido al cálculo y a la analogía técnica; se pretende la inves-

tigación en las humanidades con “leyes científicas universalmente válidas” yningún obstáculo se vería en que las decisiones judiciales sean absolutamenteprevisibles; sólo es válido el puro racionalismo que explica en sentidomecanicista el mundo y todo lo que en él sucede; una explicación cuyo valorsupremo es la utilidad; en términos de maximización, máximo rendimientocon un mínimo esfuerzo.

El escepticismo fundamental y fundamentalista y su consecuentecosificación consentida llevan al nihilismo práctico y a la acedia, haciendovivir al hombre en la anticipación de la “no plenitud”.

De la acedia se sale con una acentuación del nihilismo más allá de loslímites de Nietzsche, convirtiéndose en la espiga extraordinaria que viendopor encima de las demás se ha vuelto “conciencia crítica de la sociedad” (comono hay dimensión personal, no puede ser crítico de sí mismo) y que por elgolpe gratuito (de mercado o terrorista), podrá hacer caer la sociedad en laanarquía creadora, partera de la Utopía.

En el caso terrorista, el objeto de la mencionada anarquía es destruir todopara construir desde la nada una nueva sociedad. Pensaba, en 1981, que paraello los actos deberían ser de una ferocidad destructiva tan absurda e incom-prensible que lo demencial aterrorice por la imposibilidad de ser aplacado.

Se descubre, en esta inclinación un intento erostrático, de trascendercomo Eróstrato (mediante el incendio del templo de Diana en Éfeso), por en-

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cima de la opacidad vital de su mediocridad, por un acto que no puede sinoser calificado como insano.

En el caso de la manipulación del mercado, es construir una nueva socie-dad, sin importar lo que se destruya en el camino. Los actos deben ser de unalógica de los medios, tan pura e incontaminada de valores, tan lógica y com-prensible que lo demencial se oculte a todo cuestionamiento por los fines.

Se descubre en esta inclinación, la seducción del dinero, con su aparen-te capacidad de adquirir la felicidad y su incapacidad de satisfacer. Un tejidoque, como el de Prometeo, nunca regenera: nunca es suficiente.

Para quien decide ser la espiga extraordinaria, también es posible apar-tarse del nihilismo, pero al precio de acentuar los caracteres de un espíritudestemplado mediante una acción, consistente en el consumo que terminapor consumir la propia persona.

Es el ejercicio del equilibrista, medio no superador de los extremos, quepermanece a mitad de camino -no entre, sino- hacia los dos vicios. Es la “vejezde espíritu”, experimentada en todos los vicios humanos, con un cuerpoartificialmente sostenido que jamás ha oído de las virtudes.

En las últimas décadas se ha hecho evidente la existencia también deuna multitud marginada de la felicidad, del poder, del consumo y hasta de lapalabra, cuya única salida es ser la fuerza del violento. En lo social, como enlo individual, la palabra no dicha se convierte en un “agujero negro”, al prin-cipio imperceptible, que va creciendo, hasta que llega un momento en quecomienza a succionar toda la luz disponible.

4. LA CRISIS DEL PODER

Como es fácil prever, a esta crisis de las creencias y crisis del “átomohumano” se agrega la crisis del poder; no es que escasee, al contrario, nuncaha existido en tal dimensión; pero también es cierto que nunca antes ha esta-do menos preparado el hombre para vérsela con él.

El reemplazo de una ética y una ascética del poder y su uso, por la esté-tica del poder, es tal vez el peligro más grande en medio del cual vive lahumanidad. Es la nueva doctrina militar, su nueva logística y su nuevo arma-mento, pero también la tremenda posibilidad de penetrar en el “átomo hu-mano” irrumpiendo en lo más íntimo de su ser. La experiencia de haber torci-do hombres en contra de su voluntad, variando fundamentalmente los cáno-nes con que mide el bien y el mal y destruyendo el punto de apoyo que tieneen sí mismo como persona.

Actualmente, el triple horizonte de las ciencias está constituido, en pri-mer lugar, por la teoría del Todo, del principio del tiempo y del universo de



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Hawking. En segundo lugar, la creación de la vida orgánica en el laboratorio,in vitro. Y en tercer lugar, y esto es lo que da más miedo, la neuroquímica delyo, de la conciencia. Francis Crick, descubridor con Watson de la estructuradel ADN, afirma que el yo surge de una combinación de azúcar y carbono.Sabemos hoy que la neuroquímica afecta a lo más profundo del yo, de aquelloque somos, que puede modificar nuestra conducta, nuestra imaginación ynuestro sueño42.

Se habla ya de implantar una memoria completa a los enfermos daña-dos por el Alzheimer o la senilidad. Uno duda entre alegrarse y horrorizarse.Ya hay individuos que portan órganos de otras personas durante períodoslargos de tiempo, y a pesar de la evidente relación entre organismo, emocióny conciencia a nadie le interesa si los trasplantes afectan la conciencia.

Todos deberíamos poder participar del debate de estos inmensos temasde consecuencias psicológicas, morales, políticas, jurídicas y económicas. Noexiste un solo aspecto de nuestra vida que no afecten estos ámbitos de la in-vestigación. Sin embargo, se nos responde que no estamos en condiciones“científicas” de continuar el debate. Se vive la experiencia de la insuficienciaradical de la física moderna para la explicación del universo (evidenciando suentidad de fe humana u opinión) y al mismo tiempo se piensa la ciencia des-de el paradigma de la física moderna (certeza necesaria). Es una situación conpocos precedentes en la historia: un sector social descalifica a la totalidad dela sociedad para llevar a cabo, auque sólo sea, cualquier escucha inteligente.

Frente a esta libido sciendi algunos se expresan favorables al control de-mocrático de la ciencia (básica) y otros de la técnica (utilidad)43. El problemaya se ha planteado antes: cuando se preparaban los primero ensayos sobre labomba atómica no se sabía si la cadena atómica no sería fatal para el planeta.Una teoría muy respetable predecía que no habría manera de detenerla, quese produciría un incendio planetario. Pero este aviso no detuvo a los investi-gadores. Ellos querían conocer, aun a riesgo de reducir el planeta a humo. Larealidad del conocimiento avanzó de a cincuenta años en diez, ahora estamoslistos para clonar seres humanos. Las dos únicas autoridades reconocidas sonla libertad y la ciencia. En caso de conflicto, prima la segunda.

En relación a la posibilidad misma del control democrático, es intere-sante registrar los debates y los valores que se transmiten por la vía de lainformación y la mala alimentación informativa. Sólo existe mucha informa-

42 Steiner “El cansancio de la vieja Europa”, en el suplemento cultural de La Nación, BuenosAires, 20 de junio de 2004, p. 2, y 27 de junio de 2004, p. 3.

43 En tal sentido se pronuncia Mario Bunge, en Ser, saber, hacer, Buenos Aires: Paidos, 2003.

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ción para los acontecimientos cotidianos microscópicos y espectaculares que,en pocas horas, bloquean las radios, ocupan las pantallas de televisión y con-forman los grandes titulares de la prensa escrita. Sobre lo que está configu-rando nuestra vida, la mayoría de nosotros no sabemos casi nada.

Encontramos junto a esta crisis de los medios del poder, la crisis de losfines del poder. La vida es tal vez el valor del orden natural que más se aproxi-ma a la trascendencia, sin embargo para el poder nada vale. No es que tengaun valor selectivo tampoco, sino que tiene un valor funcional, por el cual lapreservación de la vida de un burócrata transnacional -sea empresario, gu-bernamental o terrorista- vale más que la del ciudadano que acaba de seratropellado; y la del muerto en los tres primeros meses de una guerra, a la delsegundo o sexto año; y por fin, la del muerto en el extraordinario accidente oatentado, más que la del cotidiano muerto de aborto o inanición.

Nuestra civilización del progreso y el desarrollo caduca en su ilusióncuando nos damos cuenta de que hay más alimentos y más pobres disponi-bles que hace una década.

Millones de hombres no tuvieron siquiera los medios más elementalespara satisfacer sus necesidades básicas. No hace todavía dos siglos, la propor-ción de riqueza entre los países más atrasados del globo, los de África-centraly el país más adelantado de su tiempo, Inglaterra, era de 1 a 8; actualmenteesa distancia se ha decuplicado. “La sociedad de consumo es la sociedad delprogreso”, dicen los que a ella pertenecen, que son, los que tienen el uso de lapalabra, “hay que vivir los unos para los otros, dicen los otros” a través de lospocos que son su voz.

La situación de África era en el 2005 de una esperanza de vida de 46años, con una mortalidad infantil del 10% que equivalía a 30.000 niños dia-rios; el 3% de la población tenía SIDA y el 40% no accedía a los requerimien-tos nutricionales básicos. En América Latina la esperanza de vida es era 70años, la mortalidad infantil del 2% y el 19% no accedía a los requerimientosnutricionales básicos, aunque, salvo Venezuela y Argentina, todos los paíseshan mejorado de este modo su situación. Sin embargo, para las personas queviven en el territorio del Grupo de los ocho, la esperanza de vida es de 77años, la mortalidad infantil del 0,6%, y aunque existe pobreza, no es compara-ble con la indigencia.

La sociedad de consumo ha beneficiado a un exclusivo club de naciones,que representan una mínima proporción de la población global, controla la ma-yor parte de los intercambios comerciales y de información, impulsa el libreflujo de capitales, impide el libre flujo de personas y tiene población decrecien-te (la tasa de fertilidad total en la Unión Europea del año 2002 era 1,47).

Desde esos mismos centros, nacía en la década del sesenta, la ingenuaadvertencia sobre la llamada bomba “M”: la miseria de los pueblos subdesa-



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rrollados que no tardarían en sublevarse. Desde la literatura es representativala visión de Ray Bradbury, sobre las masas pobres que avanzan desde el Sur.Desde los centros de poder se proponían dos cursos de acción complementa-rios; créditos para conseguir algo más de alimentos en la mesa (y colocar elexceso de liquidez de los setenta) y matar a los comensales por nacer. Sinembargo, quien sólo tiene hambre acaba perdiendo hasta el hambre. Quienpadece desnutrición crónica llega a hacerse inapetente y acaba anulando cier-tos resortes de su dignidad.

Ahora comienza a manifestarse el problema en su rostro real, como yase había manifestado en la Roma Imperial: el desarrollo hedonista requiriógrandes masas de marginados de ese hedonismo, que se obtuvieron de laperiferia, primero agradecida, luego invasiva, y finalmente transformadorade ese imperio.

La transferencia de la crisis de ambos capitalismos centrales a los paísesperiféricos, completó la trama; y alimentó la inestabilidad crónica y la tenta-ción totalitaria (entre nosotros, el autoritarismo extremo de la Doctrina de laSeguridad Nacional) que inmovilizó y carcomió a los países subdesarrolla-dos. La orientación de la historia, del siglo XX puede ser sintetizada en elaforismo de Simone Weil según el cual: “no es la religión, sino la revoluciónel opio de los pueblos”.

Durante esta crisis, se ha consolidado una dura concepción del mundoy de la vida (cosmovisión) de relevo. Volviendo a Simone Weil: “Es necesarioque hayamos cometido crímenes que nos han hecho malditos, puesto quehemos perdido toda la poesía del Universo”. El pecado original sigue exis-tiendo bajo rostros más poderosos que nunca. En el psicoanálisis, es la muertedel padre. Freud jamás explicó cómo ocurrió y, sin embargo, constituye elaxioma del psicoanálisis. Desde entonces vivimos en situación de pecado. EnClaude Lévi-Strauss, hubo un crimen, el de Prometeo, que marcó el paso de lanaturaleza a la cultura, crimen irreparable del momento en que el hombredominó el fuego y rompió sus lazos con lo orgánico. En Marx, una páginatrascendental de los manuscritos de 1848 dice: “Hubo un tiempo en que loque se intercambiaba no era dinero por dinero, sino amor por amor, confian-za por confianza”. ¿Qué ocurrió luego? Marx no dice ni el día ni la hora enque la rueda dio un giro, condenando al hombre a lo que él llama la muela dela historia. Allí donde el hombre mira, uno encuentra siempre el mismo mito–si de mito se trata–, que adopta formas racionales e incluso modernistas. Encuanto a mí, prefiero el misterio de la “tara originaria” del hombre. La expre-sión «pecado original» podría escribirse hoy como “Aushwitz-Iroshima-Viet-nam-Kosovo-Somalia-Aborto”.

Actualmente, con gracia y pecado, es decir, con hombres, comienza aestabilizarse una cosmovisión neo burguesa, del nuevo “burgo” planetario,

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que anima una civilización tecnológica. A la descripción de tal cosmovisiónnos abocaremos a continuación:


Subsistema Subsistematécnico Gobierno tecnocrático técnico

Estado totalitario

Cultura antagónicade masas

Consumo Explotación

Hombre unidimensionalreducido a individuopor el consumo de suspropias dimensiones

Cosmovisión neoburguesa y Civilización tecnológicaafán de imitación abandono de los finesvoluntad de poder supra valoración de lo técnicoCiudad planetaria unidad de la historia

Civilización tecnológicala técnica es el valorsuperior coordinador

Sociedad del bien- La naturaleza son lasestar, reduce los cosasHombres a la genteQue se divide dia-lécticamente

Subsistema Subsistematécnico Gobierno tecnocrático técnico

Estado totalitario

Cultura antagónicade masas

Consumo Explotación

Hombre unidimensionalreducido a individuopor el consumo de suspropias dimensiones

Cosmovisión neoburguesa y Civilización tecnológicaafán de imitación abandono de los finesvoluntad de poder supra valoración de lo técnicoCiudad planetaria unidad de la historia

Civilización tecnológicala técnica es el valorsuperior coordinador

Sociedad del bien- La naturaleza son lasestar, reduce los cosasHombres a la genteQue se divide dia-lécticamente


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ANEXO

10 El jurista, Karl Binding, y el psiquiatra, Alfred Hoche, escribieron un informe conjunto,cuya primera edición data de 1920; la segunda, de 1922. El Dr. Binding, nacido en 1841 enFrancfort-an-Main, era un eminente profesor de derecho. La obra que dejó al morir en 1920suscita todavía hoy un gran interés. El coautor, Alfred Hoche, nacido en 1865 en Wildenhain,era profesor de Psiquiatría. Se dedicó a escribir al final de su vida y se suicidó en 1943. Elinforme es consecuente con el clima intelectual de Alemania, donde se desarrollan, a partirde la segunda mitad del siglo XIX, diferentes movimientos científicos que contribuyen alsurgimiento del nacionalsocialismo. Uno de los principales orígenes de estos movimientosse encuentra en el positivismo, interpretando la teoría de la evolución expuesta en la obrade Charles Darwin. Aplicada por Darwin a los seres vivos, la idea de la evolución es poco apoco aplicada también a la sociedad. Ésta es comparada a un organismo, del cual el hombrees reducido a ser sólo un miembro. En este contexto nace la idea según la cual el hombretiene una responsabilidad personal en la evolución. Toda acción que se oponga al principiode la lucha por la vida y de la selección de los más aptos conduce inevitablemente a ladegeneración de la especie humana y, en consecuencia, a la de la cultura alemana. Paraluchar contra esta degeneración, y prevenirla, los “higienistas” de la raza alemana propo-nían medidas destinadas al mejoramiento del patrimonio hereditario. Rápidamente, susproposiciones fueron transformadas en reivindicaciones eugénicas y raciales. En principio,solamente aquellos que eran juzgados aptos tenían el derecho de reproducirse. Influenciadospor la «ciencia» de la raza, con su postulado sobre la superioridad de la raza nórdica, estos“higienistas” o eugénicos limitaban su misión a la conservación del pueblo alemán. La exi-gencia de Binding y Hoche es liberalizar la destrucción de una vida indigna de ser vivida.Ellos también se otorgaban el derecho de juzgar el valor de un ser humano y de relativizarsu dignidad. Según el jurista Binding, el hombre es el soberano de su vida. De donde pro-viene la legitimación moral y jurídica del suicidio, lo que, según Binding, conduce lógica-mente a la liberalización de la eutanasia. Esta liberalización, debe, en primer lugar, aplicar-se a la “eutanasia pura”, que reemplaza simplemente la causa de la muerte por otra; luego,a la eutanasia de los enfermos incurables que piden con insistencia ser librados de sus sufri-mientos, y finalmente, a la eutanasia de los deficientes mentales. La decisión de proceder ala destrucción, tomada por un Comité de Liberalización, se funda en un deber legal decompasión. La eventualidad de una decisión tomada por error, casi no preocupa a los auto-res. Hay tanta gente que muere por error que una persona más o menos no pesa en elbalance. El psiquiatra Hoche, por su parte, desarrolla toda una argumentación dirigida prin-cipalmente a justificar medicinalmente el homicidio de discapacitados mentales. Para ellocoloca a estos últimos en el mismo nivel que los animales. Según Hoche, los discapacitadosmentales no pueden consecuentemente atribuirse un derecho subjetivo a la vida. Hoche loscaracteriza sin dudar de “existencias-lastre y caparazones humanos vacíos”. La argumenta-ción de Binding y Hoche tuvo un impacto considerable en el curso de la historia. La respon-sabilidad directa de estos universitarios en la elaboración y puesta en ejecución de los pro-gramas de exterminación de discapacitados, adultos y niños, no deja ninguna duda. De esta


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manera, abrieron ampliamente la vía al holocausto y a la banalización del “don de la muer-te” por motivo de incorrección política o de no conformidad biológica. Con la llegada delnazismo al poder, se desencadena en Alemania un debate público sobre la eutanasia. Es enla revista Ethik donde los diferentes protagonistas toman la palabra. Los partidarios de laeutanasia -entre los cuales destaca un teólogo llamado Rose-, se refieren frecuentemente a laobra de Binding y Hoche. El mismo Hoche interviene personalmente en el debate. Estadiscusión era seguida de cerca por la Administración y el Estado nazi, así que podemosafirmar sin recelo que los dos autores prepararon a los burócratas, a los médicos y psiquia-tras, no solamente para la aceptación, sino también para la ejecución de las muertes en masaa partir de 1939, e incluso antes. Casi todos los argumentos invocados hoy a favor de laeutanasia ya se encuentran bajo una forma u otra en la obra de Binding-Hoche. Un grannúmero de “razones” invocadas por estos autores son reutilizadas hoy: autonomía, liber-tad, dignidad, curación, compasión, inutilidad económica, peso para la sociedad, calidadde la especie, etc. Todas las ideas persisten en el centro del debate de hoy sobre la eutanasia.

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III. MARCO METODOLÓGICO

A. SISTEMA Y POLÍTICA

Las preguntas de Giorgio La Pira en 194444 “¿Dónde encontrar el por-qué último de esta crisis? ¿Quizá en el terreno exclusivo de la técnica y polí-tica económica? ¿O acaso había razones más sutiles, causas más radicales,desplazamientos más profundos, de los que procedían, como de una raíz,esos movimientos desencajados de disociación y de ruptura?”, siguen vigen-tes. La búsqueda no ha sido todavía bastante profundizada. Permanecen inte-rrogantes radicales; los motivos de la crisis no han sido develados todavía.

Cuando se conduce la búsqueda hacia sus núcleos más elementales, laraíz metafísica del problema se manifiesta de modo ineludible. En el punto departida hay ideas, verdaderas o falsas, pero la base primera de toda civiliza-ción es una base ideal. Es decir, para entender un tiempo es necesario buscarlas causas metafísicas que lo han generado; conocer las razones ideales queconstituyen “la lente” de interpretación, “la matriz de valoración” de la histo-ria y de la cultura.

Las raíces últimas de la crisis son raíces en las ideas, en el pensamiento; lacrisis, antes que comercial, es económica, antes que económica es política, antesque política es crisis de valores. El acto propiamente humano es un acto valorante,y lo que es individual se vuelve al tiempo social, económico, político,cosmovisional.

El deseo ilimitado que guía nuestra existencia, es un deseo de ser, deencontrar sentido. Por lo común, el pirmer y más elemental movimiento delhombre es que ser es parecer: parecerse a. Por eso la cosmovisión imperantepasa a estar dentro nuestro.

44 Giorgio La Pira, Para una arquitectura cristiana del estado, “Premisas de la política”, BuenosAires: Editorial Heroica, p 10.


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Nuestro intento es, entonces, perseguir las notas cosmovisionales quecondicionan un determinado tipo de sociedad, que construye y es construidapor una civilización, para hallar en ellas causas de debilidad o de solidez de laconstrucción que animan.

La perspectiva que queremos dar a este trabajo es política, para poderllegar a ser cultural, de un modo significativo, si se quiere que la construcciónvenidera no presente las mismas debilidades de la que se derrumbó estrepi-tosamente hace poco.

Hay técnica y arte en los que la política está implícita, pero no hay cul-tura sin política explícita. La primera aproximación a la política nos lleva aesa realidad histórica que fue la “polis”, comprendiendo así, el “lugar”, laforma de convivencia en él vivida y sus fines: la excelencia del carácter. Nocomo una realidad arcaica ni arquetípica (vocablos que nos remiten a la mis-ma raíz de lo originario) sino como lo natural, subsistente desde que pudohacerse la definición de un ser como hombre.

La política se refiere al conocimiento y a la operación de esa realidadhistórica y de todas las realidades análogas, sean éstas aldeas, ciudades, pue-blos, reinos, polis, civitas, repúblicas, o imperios. Las mismas tienen en co-mún ser comunidades perfectas en su género, necesarias como unidades delas relaciones mando y obediencia, sectorial y global, en su tiempo. Pero larelación política está también extendida a todo lo humano, aunque no todo lohumano es política, sino sólo una dimensión de su naturaleza en acción45.

La política es acción y saber, un saber de tipo prudencial que se enri-quece con los principios generales el obrar humano46. El saber político essaber del bien y de la situación, de modo que la política descubre y construyevalores. La política se define por aquello que hay que conservar y aquello quehay que cambier; supone, por tanto, una idea de bien que mana de la fuenteaciológica de un sujeto en su tiempo y espacio.

Toda acción humana parte de una Misión47 por la que el sujeto confron-ta los problemas desde una visión del mundo y de la vida, o Cosmovisión dedonde recibe, en un modo ordenado, los Principios y Fines.

45 Ver en el Anexo al final del capítulo, página 93.46 Ver en el Anexo al final del capítulo, página 94.47 El concepto de Misión está acabadamente reflejado en la obra del cardenal inglés John

Henry Newman, quien compuso esta oración para uso de aquellos que quieren alcanzar eldon de una misión personal en sus vidas, y que tituló «Depende de Ti»: «Dios me ha creadopara hacerle/algún servicio personal;/ me ha confiado un trabajo concreto/ que no lo haencomendado a los demás./Tengo una misión en la vida./Soy el eslabón de una cadena/el lazo de unión entre individuos/ Dios no me envió al mundo para no ser nada./Cumpli-ré lo que me ha mandado./Seré un ángel de paz./Por consiguiente, confiaré en Él/ Sea loque fuere, dondequiera que me hallare./Estoy cierto que no me ha de desechar./Si estoy

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De esta confrontación de la Cosmovisión con los problemas, se infiereuna actitud problemática a la que esencialmente y en última instancia da res-puesta la Filosofía práctica.

En un segundo momento importa el objeto, es decir, la Situación juntoa la cual la actitud es un mirar hacia delante o Prospección desde una ordena-ción propia del sistema, a través de las partes cognoscitivas de la Prudencia(memoria, inteligencia, docilidad, sagacidad y razonamiento). Desde una ac-titud de conjunto, de globalidad, de lo panorámico y de lo pan crónico, parapoder encuadrar los componentes fundamentales de la unidad política.

El tercer momento se refiere al objetivo, a los Modos de Acción surgi-dos de la confrontación entre nuestra Misión y Situación, y ordenados a mo-dificar o mantener una situación. Estamos aquí frente a la necesidad de Con-ducción y a la aparición del Arte Político.

El arte es una acción cuyo resultado pasa a una materia exterior; es unhacer en el cual podemos distinguir dos especies: el arte activo, en el que lamateria sobre la cual se añade una forma es inanimada y el fin buscado es elfin de lo que se hace; y el arte operativo, en el que la materia sobre la cual elpolítico -en este caso- añade una forma son prójimos humanos. En este caso elfin que persigue es sólo un medio con referencia a la perfección de esos próji-mos, por ello este último hacer es formalmente un obrar. Lo dicho tiene vali-dez tanto para la política en sentido plenario, es decir, superador, tanto en lafase arquitectónica del arte político (el ejercicio del poder) como para la faseagonal (el acceso del poder).

La conducción contrasta la prospección con un proyecto, no con la uto-pía, ni con un modelo (es decir con la adopción de una elaboración extrínse-ca) a la situación; sino, con un proyecto conformador y estructurante, siempreabierto hacia el futuro para darle una forma. El tiempo político es siempreexistencial, de modo tal que el presente incluye un pasado y un futuro: laincertidumbre.

De allí una gran ilusión para el político de antaño y para las sociedadesactuales: llegar a leer el diario de mañana; por cuanto necesita constantemen-te, frente a la nueva situación, plantear objetivos sugestivos en los que se rea-liza el proyecto. El ciudadano-hombre político, elige el futuro a alcanzar, locomunica y adopta-presenta los valores para moverse en esa dirección48.

enfermo,/ le serviré con mi enfermedad./Si perplejo,/ sea mi perplejidad para Él./ Sitriste,/ queda también mi tristeza aquí».

48 Finalmente, el cuarto momento corresponde a la «Ejecución», donde la decisión concreta enuna nueva situación la «Misión», a través de los modos de acción seleccionados como aptos-factibles-aceptados. Nos encontramos aquí frente a una «Operación» que cumple mediante

Marco metodológico


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Sin embargo el tiempo es sólo una medida de la vida, pero no la vida, ypor tanto existe una dimensión atemporal humana que sólo se lee desde el«registro del bien y para la cual el valor es sólo un acceso; pero esa dimensióntrascendente de la naturaleza no es objeto de nuestro estudio en esta oportu-nidad.

B. HOMBRE Y ORDENACIÓN

Necesitamos ahora aclarar que la desagregación del esquema de acciónantes expuesto es sólo a los fines expositivos de situar la cosmovisión en rela-ción a los valores que configuran históricamente la vida. La realidad es dis-tinta, está en el reflejo pero no es el reflejo. Ella es diversa pero siempre una, ycada uno de los desagregados tiene su unidad en el propio protagonista, quees el hombre: sujeto, objeto, objetivos y objetivación, quien recibe la misión,conoce la situación, discierne los cursos de acción y concreta la ejecución.

Como hombres, es un hecho cotidiano tensarnos al futuro sin poderalcanzarlo. Nos encontramos con nuestra propia historia, es decir, chocamoscon la limitación de nuestro «ser como somos». No podemos ser otro, sólonosotros mismos, transformados.

Frente al espejo interior, nos decimos “yo soy éste y ese mismo”. A par-tir de esta obviedad, nace una pregunta de gran importancia. ¿Por qué soycomo soy? Por ser absolutamente para mí dado. No soy por esencia, sino queme he recibido, alguien me ha dado a mí.

Es difícil comprenderse a sí mismo, pero es solamente a partir de estacomprensión del ser propio, desde donde podremos “salir para comprenderla naturaleza de lo que nos rodea”.

Decir que soy uno de los dados no es sólo decir que para mí mismo soyobvio, sino también que puedo actuar en forma sorprendente, extraña: quepuedo desconocerme a mí mismo49.

un «Trayecto» los objetivos planteados. El «trayecto» es ya el paso de Implementación don-de la «ordenación» de la realidad contrapuesta a los principios y fines se ha conformado enun proyecto concretado en objetivos, que son ejecutados en una serie de etapas, a través delespacio y el tiempo. En el marco de una «operación» implementada merced a una estrategiao visión de conjunto y actitud de combinación de medios, una «táctica» o empleo del movi-miento de medios en el espacio y en el tiempo para cumplir una «estrategia» y una «logísti-ca» o cálculo y apoyo de las acciones en que se descompone la operación todo esto en elmarco de un Plan y un Programa que se ejecutan en el trayecto mencionado por la Adminis-tración que persigue la objetivación de los objetivos.

49 Romano Guardini, La aceptación de sí mismo; Buenos Aires: Editorial Lumen, 1992.

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Descubro también que mi ser cotidiano va abriendo luz sobre ese enig-ma, de un modo tal que comprendo los fines de mi ser como soy, o niego mipropio ser en mi acción.

Aparece entonces la pregunta: ¿cómo soy yo mismo? y la respuesta,siendo recibido, reconociendo que en el principio de mi existencia no hay unadecisión por mí mismo, de ser, y lo que es más importante, que tampoco estáen mí la decisión absoluta de no ser.

Alguien me ha dado, como ser y como hombre. Pero, se puede ser “Hom-bre”, ¿o también me ha sido dado ser éste hombre, en éste lugar y en éstetiempo?, donde mi interioridad ha de reconocer un orden y el orden de laexistencia.

Somos circunstanciados, y cada cual debe, desde este lugar y tiempocolmar al máximo la medida de su existencia. No una existencia masificadasino personal; y es aquí donde lo antropológico se reúne a lo político.

Aparece un cierto condicionante que me invita a la reflexión: yo no puedoser en abstracto. Por ello tiene sentido la pregunta recurrente de las voces denuestro tiempo. ¿Cuál es la naturaleza de la crisis? ¿Qué la causa? El ocaso deOccidente (Spengler) o defensa de Occidente (Massis); crisis de la civilización(Huitzinga) o Nueva Edad Media (Berdiaeff), crisis del capitalismo y de laburguesía (Sombart, Max Weber, Fanfani); humanismo marxista o humanis-mo integral (Maritain); valor del hombre (Bandini)50; en fin , toda la vasta ycompleja literatura de la crisis que, luego de un ingenuo abandono de dosdécadas retorna con nueva vitalidad ¿qué es sino la búsqueda de lacosmovisión que se eclipsa o que asciende, y que con su ocultamiento o consu amanecer provoca estas crisis de proporciones tan grandes? De la com-prensión de nuestro aquí y ahora es a lo que trataremos de referirnos en estaslíneas.

La nueva síntesis del Renacimiento y las Reformas51 ha dado de sí todolo que podía en términos de bases y certezas, y el pensar posterior se ha vuel-to angustioso. Ciertamente, es ocasión para decir algo sobre ese elemento delque se ha hablado tanto en nuestro tiempo, la sensación de una amenaza porla situación política, o por la misma evolución cultural y social52. Más bien esla angustia que no tiene motivo determinado, sino que surge de la situaciónsiempre dada de la existencia. La filosofía de las últimas décadas ve en ella laautopercepción del ser finito en cuanto tal, que se siente acosado por la nada.

50 Seguimos aquí la visión de Giorgio La Pira, “Para una arquitectura cristiana del estado”,Editorial Heroica, Buenos Aires, Premisas de la política, p 42.

51 Ver Maritain, Humanismo integral y Tres grandes reformadores.52 Cfr. Guardini, El poder, Madrid: Ed. Guadarrama, 1963.

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Es inseparable de la conciencia de ser, más aún, idéntica con ella; ser significaestar en la angustia.

Pero la filosofía de la historia vivida y la cultura interriorizada, es larespuesta a este radical humano. Si hoy no da respuesta se debe a su quiebre,a la inarmónica conciencia del hombre de su activa participación en la infini-tud de los cambios con los que convive. Ya no se puede decir como Espinosa,que “las cosas son mudas”. Nos rodea un océano de contradicciones, que de-nota una crisis global, de características planetarias; el futuro se encuentracortado. No alcanzamos a comprender el límite de los procesos de descompo-sición y composición que presenciamos, y la aplicación de la racionalidadatomizante de las ideologías, los economicismos, y la “especializacionitis” nopasa de ser un ejercicio de muy limitados alcances explicativos.

Los cambios son religiosos, morales, políticos y económicos; pero noparece entenderse su relación, porque no existe una sabiduría para relacio-narlos. El racionalismo dividió las cosas en: cosas conocidas y cosas por cono-cer; separó luego la verdad en: verdad de la fe y verdad de la razón; la reali-dad, en hechos y valores, y finalmente, redujo el saber remanente a un cono-cimiento histórico, empírico, positivo, desnuda noticia de los hechos, progre-sivamente centrífugo por la fuerza de la perspectiva. Una civilización quecomenzó queriendo ser diseñada de una vez y para siempre, se deshizo ennuestras manos por la fuerza inexorable de los hechos. Se nos presentan pa-noramas generales, que son meras ordenaciones, de datos, detalles y jironesde la realidad, insuficientes para revelarla en su necesidad.

A la tarea de pensar estos hechos y sobre todo la de repensar el futuro,le falta un saber realista, capaz de tener una comprensión global de los acon-tecimientos desde su ser íntimo. He aquí el punto de vista del que partiremos:el de la cosmovisión que los domina.

Con la teoría cosmovisional intentaremos darle realce al fondo metafí-sico sobre el que han sido dibujados los hechos, mostrar un instrumento quenos permita, desde ese ínfimo punto que es uno mismo en su tiempo y lugar,echar una mirada a la realidad en su conjunto. Ello es lo que nos quiere suge-rir hoy en uno de sus sentidos amplios el término cultura, que se identificacon lo que en el pasado llamaron cosmovisión: un modo de conocimientoordenado a la captación de lo real “en conjunto”, de modo valorativo, concarácter de compromiso y a distancia de “perspectiva”.

La Cosmovisión procura captar el objeto como un todo y su objeto es eltodo; no va de los detalles al conjunto en que están integrados, sino de unaincipiente claridad en la captación del conjunto a una mayor nitidez, plenitudy hondura de la misma. Es, al decir de Guardini, un progreso hacia dentro, ysu apoyo no son objetos como hitos, sino la “viviente pluri dimensionalidad delser y del conocer”. Diferenciándose así y claramente de los que tienden a ver la

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realidad como un sistema cerrado, en principio totalmente “explicable” porel determinismo en el cerrado entrelazamiento de causas y efectos.

C. BREVES NOCIONES DE TEORÍA COSMOVISIONAL

El tiempo por el que transcurre el mundo tienta al individualismo, alintimismo y a las explicaciones monistas, a una visión que cifra la razón de lacrisis en una miniatura del conocimiento.

Tal compartimentación no sólo desconoce la posibilidad de lo real sinoque termina por negar el papel del hombre en el tiempo. Invita sobradamentea la reflexión el intento de comprender la historia como juego de fuerzas ocul-tas, manos invisibles, dialécticas naturales o “extraterrestres necesarios”.

Para poder comprender el tiempo actual, es necesario previamente re-afirmar la pluri dimensionalidad, la complejidad y libertad del hombre, a lavez que la inconciencia de lo no personal en este mundo. Si no nos ponemosdesde una perspectiva cosmovisional no logramos ver en profundidad y vas-tedad.

Sería sumamente sencillo responder mediante la consideración de quela actual forma social, familiar, etc., que el propio corazón del hombre se en-cuentra en la actual crisis porque tal movimiento político, tal iluminado uoscurecido, tal ideología, nos han traído hasta aquí. Pero con ello no haríamosmás que seguir a las visiones de la ciencia social moderna, que concibieron lohumano y en particular lo social “como un sistema unificado, organizado sobre elcimiento de un principio fundamental (para Marx, las relaciones de propiedad; paraTalcott Parsons, un valor dominante como el logro) que trata de reproducirse me-diante las instituciones dominantes”53. Estos monismos tienen algo de cierto yalgo de error.

Las visiones monistas imponen un principio de uniformidad y raciona-lidad en todos los órdenes, histórico, ético, político y social; monistas hansido, en diversas formas, de Platón a Hegel, y hasta el marxismo. Las visionespluralistas, en cambio, suponen una manera de ver el mundo con todas susdivergencias irreductibles, que dificultan ser reducidas a sistema. Pese a cual-quier problema, el conocimiento de la civilización ha de ser plural y pluralista,y la divergencia de valores no es más que riqueza para ello.

El acierto de los monismos está en comprobar los hechos económicos ypolíticos, las ideas y las instituciones, como no existentes en forma inconexa,

53 Conforme a Daniel Bell, Contradicciones culturales del capitalismo, Madrid: Alianza, 1977. Enel caso de Parsons cabe acotar que distingue claramente tres sistemas: personalidad, culturay sociedad en un propio y rico marco teórico.

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sino que vinculados a algo que las informa, que las unifica: “algo” de lo cual -podríamos decir- surgen los principios que luego se aplican al operar sobre larealidad. Ahora bien, el error está en considerar que esa unidad no tiene com-puesto. El lúcido Daniel Bell -quien acuñó el término sociedad “post-indus-trial”- percibe esta última realidad54, pero no la primera, y con ello reduce esealgo dominante a una serie de variables independientes.

Pero ¿qué es para nosotros eso que podríamos decir que, siendo com-puesto, unifica la visión de lo real? Este “algo” que se comprueba detrás delos hechos, las ideas y las instituciones de una misma época, es la “cosmovisiónimperante’’.

Cosmovisión significa literalmente visión del mundo. Ahora bien, conla palabra “mundo” se entiende aquí el cosmos, la realidad total dentro de lacual está incluido el hombre. La Cosmovisión no es Ciencia, ni Filosofía, niTeología. Es una mirada dirigida a la realidad en su conjunto. Apunta a lacomprensión de todo como realidad compleja y a lo complejo de las realida-des singulares. Sinónimo, en la práctica, de Weltanschauung, visión del mun-do, cosmovisión e imagen del mundo, términos que expresan una “visión”global del conjunto del universo con la que el hombre intenta captar el senti-do que éste tiene para él, no meramente desde una perspectiva teórica, sinotambién vital, con el objetivo tácito o explícito de que le sirva como marco deorientación de su acción práctica. Los elementos constitutivos de esta visiónson no sólo ideas, sino también y sobre todo creencias, juicios de valor, actitu-des vitales y sentimientos55.

La cosmovisión es así, la “visión total de la realidad, en la que el hom-bre está incluido y de donde se deriva la escala de valores que da sentido a lavida de la persona humana”56. De ella no está ausente ningún aspecto delhombre, de su obrar y de los entes que lo rodean. No es filosofía, porque no se

54 “Yo creo, en cambio, que el mejor modo de analizar la sociedad moderna es concebirla comouna difícil amalgama de tres ámbitos distintos, la estructura social, el orden político y lacultura”. Daniel Bell, obra citada, p. 11.

55 La expresión, como Weltanschauung, la han usado ya autores como Kant, Schleiermacher yDilthey sobre todo, en la historia de la filosofía, pero ha sido la sociología, en especial porobra de Max Weber, la que ha dado al término el significado de “sistema de creencias”propio de un grupo social, noción que equivale a la de ideología. Las concepciones delmundo plantean a la filosofía la evaluación de los aspectos de las creencias y actitudes vita-les, sobre todo, que no son justificables racionalmente, puesto que su núcleo es, en definiti-va, una fe irracional. Por ello se dice que no existen concepciones científicas del mundo,pero sí que puede haber una ciencia de las concepciones del mundo. El marxismo pretendióque la interpretación materialista y económica de la historia y del hombre fundiera en unasola cosa ciencia, filosofía y concepción del mundo”. Jordi Cortés Morató y Antoni MartínezRiu: Diccionario de filosofía, Barcelona: Editorial Herder S.A.

56 Enrique Sampay, Introducción a la teoría del Estado, Buenos Aires: Omeba, p. 355.

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presenta como un desarrollo intelectual, sino como una visión totalizadoraque yace debajo de nuestras valoraciones cotidianas. El modo de mirar pro-pio de la Cosmovisión es el que desde el centro del espíritu dirige la razón altodo para revelar la verdad -al decir de Romano Guardini: «no por medio deconceptos y teorías, sino sólo a través de imágenes»-. Su valor es teórico, sola-mente movido por la verdad, pero su compromiso es práctico y llama a laacción.

La constitución de esa realidad total a la cual hacemos referencia, seextrae de la ubicación misma del hombre: estoy yo, están los otros hombresjunto a mí, están las cosas fuera de nosotros, y en fin, está Dios. O como de-cían los escolásticos: intra nos (yo), prope nos (los demás), infra nos (las cosas),supra nos (Dios). Sea como fuere, aun queriendo negar la existencia de Dios, esnecesario encontrar un principio coordinador que explique el orden de la rea-lidad: la sustancia única (Spinoza), la Idea (Hegel), la materia (Feuerbach,Marx), ocuparán el lugar de Dios.

Ahora bien, si analizamos esta idea, nos encontramos con que lacosmovisión, siendo conocida en forma unitaria, influye en modos diversos;y que tal diversidad adopta una forma cuadrangular. Es decir, que es posibledistinguir en ella cuatro elementos polares, los cuales, de acuerdo a la concep-ción que del elemento superior coordinador de ellos se tenga, determinan ladensidad y contenido de la cosmovisión. El análisis de los elementos polaresayuda a la explicación de la cosmovisión, ya que no se puede hablar de todoal mismo tiempo.

Dicho lo anterior, se corre el riesgo de pensar que la cosmovisión con-siste en una sumatoria de sus elementos polares, con sus relaciones.

Esto, nos induciría a pensar erróneamente que la concepción de uno delos elementos polares puede marchar independientemente de la de los otrostres; lo cual es imposible, ya que la concepción de cada elemento estácircuminserta57 en la totalidad. El todo es así más que la suma de las partes.

¿Qué es la cosmovisión? Es una interpretación triunfante de toda la rea-lidad; una respuesta a los cuatro problemas básicos del hombre que constitu-yen otros tantos ángulos del gran cuadrilátero de la realidad total en la queestá incluido: ¿quién es Dios?; ¿qué es el universo?; ¿quién es el hombre?;¿qué es la sociedad? Las respuestas a estas preguntas son los elementos pola-res de toda cosmovisión.

57 Traemos el término “circuminserción” de la teología, en que se utiliza para designar lamutua coexistencia de las tres divinas personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, la cual consis-te en que cada una de ellas esté en las otras dos. Ahora bien, aplicado al análisis cosmovisional,se debe tener en cuenta que no se refiere a los entes, sino a la concepción que de ese enteimpera.

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Principio Superior CoordinadorYo «««««««««««««+»»»»»»»»»»»»»» Los otros

Las cosas

Este ver la realidad en su conjunto es tal vez un método apto para com-prender el hoy de un hombre escindido por múltiples demandas, que mantie-ne en sí la vocación a la reconciliación, a la restauración de una añorada ar-monía.

Esta ordenación cuadrangular que se presenta a nuestra experienciacotidiana, ha sido ya vista en la historia de la filosofía, sea si se clasifica elsaber, como en Aristóteles: en ética, o conjunto de conocimientos relativos alhombre; la física, relativos al universo físico; en la política, el orden de loshombres, y la metafísica, a Dios (orden seguido por Platón, Cicerón, Agustíny Tomás); o si la idea, en su desarrollo, sale de sí y se vuelve naturaleza, vuel-ve a sí y se torna espíritu subjetivo, y si por último sale de sí, volviéndoseEstado e Historia.

Estos elementos se disponen según una relación de solidaridad y jerar-quía, con una ordenada dependencia del primer principio, verticalizada porlas ideas de la historia y de la cultura.

1. LAS MEDIACIONES ENTRE LOS ELEMENTOS POLARES

Las cosmovisiones no se agotan en la comprensión de los elementospolares, sino que se hace necesario comprender las diversas relaciones eintermediaciones entre los mismos. Toda cosmovisión consiste en cierto modoconcebir los cuatro elementos, pero también sus relaciones. Daniel Bell expli-ca que: junto con los encuadres y las cosmologías, hay también modos devinculación o de identidad por los que los individuos tratan de relacionarsecon el mundo. Son la religión, el trabajo y la cultura. Sin embargo se aproximaa la actitud gnóstica occidental, asignando a cada elemento polar -que segúnél serían tres- y a cada modo de relacionarse, un tiempo histórico, que, envirtud de un principio cosmológico, supera al anterior58.

Tanto los elementos polares como sus relaciones, permanecen en la uni-dad del esquema cosmovisional a través de la historia, pero, en virtud delcambio de la visión del principio superior coordinador, el centro de gravita-ción del esquema cosmovisional se desplaza hacia uno u otro de los polos, oaun de sus relaciones.

58 Ver en Anexo al final del capítulo, p. 95.

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La relación existente entre el “yo” y “los otros” hombres está marcadapor el reconocimiento de “los otros” (la alteridad) y tiene una doble vertientey circulación que está conformada por la familia, que, pudiendo adoptar dis-tintas formas históricas, integra siempre el “yo” en “los otros”, y la amistad,que trasmite la riqueza que pudiera existir en el «otro» al “yo”, por cuanto esefecto y causa de que el “yo” se abra al otro.

También existe mediación entre el “yo” y “las cosas” fuera del sujeto, ya tal mediación le daremos el nombre general de “arte”. El arte como media-ción refleja el proceso por el cual el hombre se sale del conjunto de la natura-leza y toma distancia respecto a lo dado naturalmente, para volver a ello,transformándolo.

Pero ese no es el único modo de relacionarse del “yo” con “las cosas”fuera del sujeto, sino que el sujeto se relaciona nuevamente, ya que es social,en “los otros” hombres por la mediación económica con la naturaleza: tantoadministrando lo dado como participando de algún modo del poder creadoren la producción.

Lo económico queda así francamente subordinado a la concepción delos elementos “otros hombres” y “cosas fuera del sujeto”, no porque se des-precie la importancia de la acción económica para la comprensión plena de lainteracción social; sino por la incardinación de lo económico en el campo dela “idea de cultura”. Esto, en su sentido más amplio, como lo hace AdamSmith cuando da entrada a los “sentimientos morales”; David Ricardo, a los“hábitos y costumbres de la gente”; Marshall, a “los deseos determinados por lasactividades”, y Sombart, al “espíritu del capitalismo”. Si bien en el lenguaje ac-tual muchas veces se utiliza el término cultura como equivalente a “visióndel mundo y de la vida” (lo que aquí estamos llamando “cosmovisión”), loutilizamos como idea clave del hemisferio inferior de toda cosmovisión.

En cuanto al elemento coordinador, como observaba Max Weber, noexiste ninguna sociedad humana que no tenga alguna experiencia de un prin-cipio superior coordinador, sea éste el “espíritu absoluto”, la “materia” o Dios;consecuentemente, en todo esquema cosmovisional existe una concepción dela mediación entre el yo y ese principio, es decir, existe lo que se conoce comomediación “religiosa”.

La religión es un universal humano, como el lenguaje59. Decía MaxScheller: “Puesto que el acto religioso es un don esencial de la mente y el almahumana, no puede haber cuestión de si éste o aquél hombre lo lleva a cabo.Queda en pie esta ley: todo espíritu finito cree en Dios o en ídolos” Max Weber

59 Max Weber, The sociology of Religion, traducción de Ephreia Fischoff Beacom Press, Boston,1963, XXXVI - XXXVIII.

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consideraba que la respuesta sólo podía ser una decisión personal, al mismotiempo arbitraria e incondicional. Considerando la naturaleza de las religio-nes políticas del siglo XX, y las pretensiones de “los posesos” de tener verda-des definitivas, la dificultad real no es planteamiento de alternativas, sino lacuestión de quién es Dios y quién es el mal”60.

La cuestión de la última de las mediaciones. El mismo ya fue planteadopor Alexis de Tocqueville en los simples términos que siguen: “A mi llegadaa los Estados Unidos, lo primero que llamó mi atención fue el aspecto religio-so del país”. A medida que se prolongaba mi presencia, observaba yo las gran-des consecuencias políticas que nacían de estos nuevos hechos”61.

La consecuencia fundamental que surge de la relación entre la concep-ción del elemento polar y la visión de la comunidad es la concepción media-dora de la autoridad. Esto, puede ser visto en la ideología del derecho divinode los reyes, en el materialismo comunista, en el paganismo nacionalsocialista,y también en la concepción de la “sociedad sin padres” donde, al negarse lamediación familiar, se niegan posibilidades religiosas y la autoridad se quedasin fundamento; la concepción de lo familiar y lo religioso se ha vuelto -envirtud de la ideología de la emancipación- su propia ausencia; no sólo noexiste, sino que no puede existir.

Recapitulando, al hablar del esquema cosmovisional nos hemos referi-do a sus cuatro elementos polares:

El yo.Los otros hombres.Las cosas fuera del sujeto.El principio coordinador.Y a las cinco mediaciones:La visión de la alteridad.La visión del arte.La visión de lo económico.La visión de lo religioso.La visión de la autoridad62.

60 Daniel Bell, “Contradicciones culturales del Capitalismo”, Madrid: Alianza editorial, p. 163.61 Alexis de Tocqueville, «La Democracia en América, con un examen de la democracia en los

Estados Unidos y en Suiza», Madrid: Imprenta de Dn. José Trujillo hijo, 1854, p. 231.62 Pareciera existir una sexta mediación dentro del conjunto, relativa a la relación entre la

concepción del elemento polar “principio superior coordinador” y la visión de las “cosasfuera del sujeto”, tal mediación sería en la cosmovisión católica el concepto de Creaturidad.Ahora bien, se plantean entonces dos problemas: En primer lugar ¿Es esa mediación exclu-siva de la cosmovisión mencionada o no? en segundo lugar ¿Dada la riqueza del “conceptode Creaturidad”, no es aplicable con mayor propiedad a toda cosmovisión, salvo el “princi-pio superior coordinador”? Por ahora solo puedo plantear el problema y no considero acer-

67

Y a dos claves de la verticalidad hemisférica:La idea de la historia, yla idea de la cultura.Por otra parte, cada uno de los elementos polares tiene dentro de sí una

dinámica que le es propia y que cuando prevalecen alguno de los aspectosque da movilidad a la dinámica interna de los elementos polares, radica lavariación de la participación en la inserción de ese elemento, alternando lainserción en el esquema cosmovisional y produciendo cuando se trata delelemento superior coordinador la variación de una cosmovisión a otra.

tado darle aún una respuesta concluyente, aun cuando la importancia del concepto de auto-nomía, en la visión actual del mundo y de la vida pareciera marcar la existencia de estamediación y su no exclusividad católica.

Marco metodológico

Principio Superior Coordinador

idea de laHistoria

familia

amistad

idea de laCultura

unidadmultiplicidad

donmérito

miseriamisericordia

almacuerpo

inteligenciavoluntad

felicidadutopía

autoridadloreligioso

alteridad

mandoobediencia

orden

públicoprivado opinión

sectorialglobal bien común

amigoenemigo lucha

mediosfines obrar

creadoproducido

administración

producción

autoconciencia

captación

cosas fuera del sujeto

yootros

económicoarte

Principio Superior Coordinador

idea de laHistoria

familia

amistad

idea de laCultura

unidadmultiplicidad

unidadmultiplicidad

donmérito

donmérito

miseriamisericordia

miseriamisericordia

almacuerpoalma

cuerpo



felicidadutopía

felicidadutopía

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alteridadalteridad

mandoobediencia

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orden

públicoprivado opiniónpúblicoprivado opinión

sectorialglobal bien comúnsectorialglobal bien común

amigoenemigo luchaamigoenemigo lucha

mediosfines obrarmediosfines obrar

creadoproducido

creadoproducido

administración

producción

autoconciencia

captación

cosas fuera del sujeto

yootros

económicoeconómicoartearte


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2. LA DINÁMICA INTERNA DE LOS ELEMENTOS POLARES

En cuanto al elemento polar hombre -y con cierta aplicabilidad para losdemás-, lo primero que tendremos que señalar es que “ningún hombre y porconsiguiente ningún tipo humano de cualquier proveniencia, establecido por Dios opor hombres, está fuera de lo universalmente humano”63. Se haga prevalecer uno uotro de los aspectos que hacen a la dinámica interna del elemento polar hom-bre, éste siempre -con mayor o menor distancia- seguirá haciendo referenciaa su naturaleza universal. La naturaleza permanece; la cultura, producto de lanaturaleza, cambia en el sentido de la libertad y con el límite de la naturaleza.Por lo tanto, no es lícito exponer la variación de la idea del hombre, desde lossumerios o Grecia hasta la actualidad, pensando que la historia avanza en ladirección de una creciente autoconciencia humana, desde la in diferenciaciónprimitiva del hombre con la naturaleza hasta la exacerbada lucidez y concien-cia de sí del hombre contemporáneo.

Hoy, a partir de nuestra propia situación de autoconciencia crítica, ten-demos a considerar que el pensamiento antropológico ha “evolucionado” hastanosotros en forma perfectiva, y análogamente tendemos a “valorar más losproblemas que los sistemas, el cuestionamiento que la certeza, todo ello en favor delactual sentimiento trágico de la vida. Pero ese juicio de valor es sólo la expresión denuestra propia crisis antropológica, y no puede erigirse en principio de interpretaciónde un pasado que en algunos sentidos nos supera”64. Tanto en este pasado como enel presente, creemos que los aspectos que hacen variar la concepción del ele-mento polar hombre son: la visión de lo Corporal/Material y lo No corporal/Espiritual, de la Inteligencia, de la Voluntad y de la Afectividad, Sentimiento/Pasión.

Como elemento fundamental dentro de este panorama, debemos hacerreferencia a la felicidad. La visión de la felicidad, blanco para el arquero ocausa-fin para la vida humana, es tal vez el aspecto más importante que influ-ye en la concepción del elemento hombre; casi podríamos decir que la histo-ria de la antropología filosófica es la historia de la idea de la felicidad. Ahorabien, si consideramos seriamente el camino por el que nos lleva la idea de lafelicidad, nos daremos cuenta de que ante la crisis el hombre puede aceptar larealidad, o preferir la ilusión del pasado idealizado, o del futuro sólo posible.

63 Teodoro Haecker, «Virgilio Padre de Occidente», 1, Colección Sol y Luna, Madrid: EPESA,1945, p. 33.

64 José Manuel Ibáñez Langlois, “Introducción a la Antropología filosófica, EUNSA, 2o,Pamplona, 1980, pp. 61-63.

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Desde la modernidad existe la tendencia a un futuro desquiciado que condu-ce, en su estado puro, al reino de la utopía.

Vale la pena, dada su importancia respecto del análisis de la idea defelicidad, aproximar algunas precisiones sobre el término utopía65. Lo hare-mos en el siguiente apartado, de modo especial, a fin de no distraer la exposi-ción de su actual foco.

Así como en la dinámica interna del elemento polar hombre se manifes-taban las cuestiones fundamentales de “lo antropológico”, en la del elementopolar correspondiente a los otros hombres (determinado por la sociabilidadnatural), se manifiestan las cuestiones fundamentales de “lo político”, cono-cidas a través de las dialécticas Mando y Obediencia, Público y Privado,Sectorial y Global, Amigo y Enemigo, Medios y Fines.

Las virtudes del “Mando” y las condiciones de “obediencia”, es decir,bajo qué condiciones conviene que una sociedad sea “ordenada”. La dialécti-ca de lo “Público” y de lo “Privado”, cuya manifestación es la “opinión” quesurge del examen de aquellas actividades humanas que se desarrollan, biensea en el camino de lo público, o en la casa reservada de lo privado66. Laarmonizació del interés “Global” y los intereses “Sectoriales” en relación al“Bien Común”; la definición del núcleo de “Amigos” y el núcleo de los “Ene-migos” con miras a la “Lucha” y la recta razón en la elección de los “Medios”necesarios para obrar los fines propuestos, conformarán la dinámica internadel elemento interhumano y manifestarán la esencia de “lo político”.

El elemento constituido por la concepción de “las cosas” fuera del suje-to tiene su dinámica animada por la visión que impera de “lo creado” y lo“producido”.

La dinámica interna de la concepción del principio superior coordina-dor está animada por la visión de “unidad” y “multiplicidad”, “miseria” y“misericordia”, “don” y “mérito”.

Es necesario considerar también, una idea dependiente de la concep-ción del elemento superior coordinador, que produce grandes transformacio-nes en el sector superior de la cosmovisión. Tal elemento es la idea de laHistoria.

65 “Aún no estoy, en rigor, del todo resuelto a publicarla, los gustos de los hombres son tandispares, sus juicios tan arbitrarios, sus espíritus, tan poco inclinados a la gratitud, y sudiscernimiento tan turbio, que antes parecen entenderse con quienes se ríen y despreocu-pan, que con quienes se empeñan en producir algo útil o grato para aquellos mismos seres”.Tomás Moro, “Utopía”.

66 Lic. Mauro Segret, “La politicidad de las Bases”, Revista REALIDAD POLÍTICA, año 1,nov.-dic. 1978, p. 25.

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Ya a comienzos de la década del ochenta nadie podía dudar que el mun-do se había convertido en un sitio único, con una historia común a toda lahumanidad; y cuando una sociedad se convierte en el campo de choque dedos o más cosmovisiones, aun cuando alguna o algunas hayan entrado endisgregación, ninguna es claramente dominante, “la imagen del futuro quedarota. Se hace en extremo difícil identificar el significado de los cambios y conflictosque surgen. La colisión de frente de olas crea un océano embravecido, lleno de corrien-tes entrecruzadas, vorágines y remolinos que ocultan las más profundas e importan-tes mareas históricas”67.

Para poder esclarecer el horizonte será entonces necesario poner en dudala afirmación de W. Dilthey, según la cual: “toda cosmovisión es verdadera perounilateral”. La cosmovisión llama necesariamente a la valoración (cuando sela utiliza como método) y al compromiso (cuando se asume como propia). Sivolvemos al hombre, tenemos que reconocer que no es inmerso en cualquier“ver-el-mundo” o “constelación de valores” que alcanza de igual modo sufelicidad o perfección, pero también que ni ha existido, ni puede existir en lahistoria una forma cosmovisional perpetua en sus posibilidades de asegurarla felicidad humana; lo «perpetuo» es la vida.

3. LAS IDEAS DEL PASADO Y DEL PRESENTE

La felicidad humana es objeto de un ser con naturaleza y cultura, portanto supone el bien y el valor. Lo bueno valorado compromete (impulsa) laacción y, conciencia mediante, compromete (permite) la felicidad. La historiahumana registra dos sabidurías de felicidad: una natural y otra sobrenatural.Al saber de salvación natural lo llamamos política, y al saber de salvaciónsobrenatural lo llamamos teología, cuando ambos saberes se entrecurzan sinrespetar su orden porpio hay ideología, mito o utopía.

En el plano natural, la acción humana se conoce por su pasado y su hoy.Conocimiento que siempre es de los principios pero está dirigido al obrar. Elobrar y el hacer que no puede separarse como posibilidad humana, nos lle-van de plano al Arte Político, un arte operativa, ya que la materia a la queañade una forma son prójimos humanos, y el fin que persigue es sólo unmedio con referencia a la perfección de esos prójimos, con lo cual este hacer esformalmente un obrar.

Es en este plano de la Acción en el que tenemos que centrarnos: cuandoel sujeto ha confrontado su Misión en la vida con la situación de la cual espartícipe, queriendo modificarla o mantenerla. La acción se hace aquí directi-

67 Alvin Toffler, “La Tercer Ola”, Plaza y Janes SA”, 4°, Madrid, abril de 1981, p. 30.

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va, se enfrenta a la necesidad de la conducción; estamos aquí en la confronta-ción de la prospección con un proyecto conformador y estructurante, siem-pre abierto al futuro para darle forma, pero también nos encontramos nueva-mente en el plano de la ideología, el mito y la utopía. No se trata de ideas alservicio de la búsqueda de la verdad, sino de la acción, donde la teología,religiosa o secular, justifica, impulsa o proyecta, aquello de lo que no puededar razón la política.

El lugar propio de la ideología, no es el de la filosofía -al igual que susdos compañeras-, sino el de la acción. Si damos por buena la definición deErnesto Palacio, diremos que la ideología es una “construcción ideal que se alzaen el vacío teórico sin relación con la realidad”. No es que la ideología sea verda-dera o falsa, sino que es útil o no porque su modo de ser es el servir comojustificación de la acción.

El mito -visto desde la perspectiva política-, es también una idea al ser-vicio de la acción, pero no se trata ya de un nivel intelectual, sino del nivelvolitivo, busca mover a la acción.

Los mitos son al decir de George Sorel, “organizaciones de imágenes aptaspara evocar instintivamente todos los sentimientos que corresponden a la lucha con-tra lo existente”, agregaríamos: como un imperativo moral.

A diferencia de la ideología y el mito, la utopía se vincula directamentea la idea de felicidad, como si fuera, por tanto, algo operable por el hombre,con lo cual llegamos al plano de la acción de un modo escatológico, relaciona-do con la esperanza.

a. La ideología68

Ya hemos explicado oportunamente que -en una primera aproximación-la política nos refiere a la polis como ‘lugar’ y ‘tiempo’ de convivencia; a lasrealidades que la precedieron y las que aún se darán.

Ahora bien, en la aproximación a ese objeto concurren diversas formas,comenzando por la ciencia política clásica o filosofía política –cuyo objeto esel ser de la unidad política-. Ésta es auxiliada en su conocimiento por la cienciapolítica moderna o teoría del Estado (Sociología Política –Historia Política-

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68 Bibliografía ampliatoria:José Adriano Pérez, La ideología y su valoración epistemológica, revista «Franciscanum», Nro.70, enero-abril 1982, Bogotá, pp. 5 a 17.Rafael Gómez Pérez, Las ideologías y su forma de dominio, revista «Mundo Cristiano», Nro174, diciembre de 1977, pp. 59 a 66.Althusser y otros Polémica sobre el marxismo y humanismo, Ed. Siglo Veintiuno, México,1979, 5to, p. 177 ss.


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Derecho Político), ordenada a la realidad aquí y ahora de la unidad políticaconcreta, histórica, a la que pertenece el investigador.

Tanto la Historia Política como la Sociología Política concurren a laPrudencia Política como partes integrales para la adquisición delconocimiento. Conocimiento que está dirigido al obrar. Ello nos lleva al planodel Arte Político, el cual -al tener por materia a prójimos humanos, y un finque es sólo un medio con referencia a la perfección de esos prójimos- esformalmente un obrar.

Importa aclarar, que éste es un plano intermedio entre la presencialúcida del objeto -situación- en la conciencia del sujeto (el objeto de laconciencia es el ‘ser’, es decir lo-que-es, desde el punto de vista de la‘verdad’), y la búsqueda de la objetivación del objetivo; es decir el mediotécnico en acción, el ‘será’ desde el punto de vista de su ‘utilidad’.

Es en este plano intermedio de la Acción (cuando el sujeto haconfrontado su Misión en la vida con la Situación en medio de la cual estáinmerso) en el cual, queriendo modificar o mantener el objeto, el sujeto seenfrenta a la necesidad de la conducción. Nos encontramos en el plano de laconfrontación de la prospectiva con la doctrina, para dar entidad a un proyectoconformador y estructurante, siempre abierto al futuro para darle forma.

La doctrina es un elemento de la conducción, consistente en un cuerposistemático de ‘enseñanza’. En un sentido etimológico, ‘doctrina’ viene de lapalabra latina docere, ‘enseñar’, de la cual también se origina la palabracastellana ‘docencia’. La doctrina completa, la tríada sujeto-objeto-objetivo,

Louis Althusser, Ideología y aparatos ideológicos del estado, Ed. Comuneros, Bogotá, 1970, p.13.Theodor Geiger, Ideología y verdad, Amorrortu Editores, Bs. As., 1972, p. 23.Jurgen Habermas, La técnica y la ciencia como ideología en «Eco» (XXII), Librería BucholzEditores, Bogotá (febrero 197 1) p. 13.María Luisa Rivara de Luesta, Filosofía e ideología en Latinoamérica, revista «Análisis», Nro.32, julio-diciembre de 1980, pp. 33 a 57.Jairo Muñoz, Presupuesto para un tratamiento teórico de la ideología en la investigación social,revista «Franciscanum» Nro. 70, enero-abril 1982, Bogotá, pp. 18, a 40.Raymond Aaron, El Opio de los Intelectuales, Siglo XX, Bs. As., 196 7.Theodor W. Adorno , Teoría Estética, Ed. Orbis S.A., Bs. As., 1984, pp. 17, 208, 297, 305.Karl Manheim, Ideología y Utopía, Aguilar, Madrid 1958.Augusto del Noce, La Agonía de la Sociedad Opulenta, EUNSA Pamplona, 1979, pp. 207, a227.Enrique Díaz Araujo, Prometeo desencadenado o la ideología moderna, Idearium, año III Nro3, diciembre de 1977, Mendoza, pp. 199 a 260.María José Cantista de Fonseca, Ideologías Contemporáneas , sus reflejos en la mentalidaddel hombre de hoy, Documento Of 21 1, ICE, Pamplona, marzo 1976.Gonzalo Fernández de la Mora, El crepúsculo de las Ideologías , Ed. Andina, 4to, Bs. As.1970.Julien Freund, La esencia de lo político, pp. 526 a 554.

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permitiendo al sujeto la formulación de Cursos de Acción que posibilitaránla ejecución: «donde hay duda no hay creación».

La doctrina adquiere un carácter casi ético en ese tiempo y espaciohumano, aun cuando -si es efectivamente doctrina y no ideología- suobligatoriedad es menor y su relatividad mayor. La doctrina va evolucionandodesde el punto de vista subjetivo -’toma de conciencia’ progresiva de susexigencias69-, desde el punto de vista objetivo -a causa de la indeterminacióntemporalmente en acción-; a pesar de lo cual, sería un error exigirle una normaque, como tal, pudiera aplicarse directamente a la acción en un tiempo y lugardeterminados, sin confrontación con la prospectiva. Si no fuese un error,sería ideología.

El término ‘ideología’ es bastante reciente, «pero lo que designa ya eraconocido de Tucídides y, en general, de la política griega. La guerra delPeloponeso es una manifestación casi ejemplar de ello. Atenas era el campeónde la democracia, y en cuanto se adueñaba de una nueva ciudad, situaba enel poder el partido democrático, al contrario que Esparta, que en las mismascondiciones concedía importancia a los regímenes oligárquicos únicamentepor oposición a Atenas, cuya política era exclusivamente ideológica»70.

El precursor más directo del concepto de ideología fue Francis Bacon(1561-1626) con su teoría de los ídolos. Dicha teoría se proponía descubrir loserrores y sus fuentes en el ámbito del conocimiento natural. Bacon diferenciabalos ídolos innatos de los socialmente adquiridos (imágenes idolátricas), ydistinguía cuatro tipos de ídolos: los idola tribus, que obstaculizan elconocimiento y que son innatos al hombre en cuanto especie; los idola specus,son consecuencia de la educación social y de la sumisión a las autoridades;los idola fori, que hacen referencia a las experiencias concretas y al contenidode los sentidos y se adquieren por el aprendizaje del lenguaje, y finalmente,los idola theatri, que son la consecuencia de una reducción del círculo históricoy resultan de los principios y reglas dogmáticas establecidas por la Filosofía.

La teoría de los ídolos de Bacon hacía únicamente referencia a losobstáculos para el conocimiento de la naturaleza y no a la ilustración yorganización racional de la sociedad. Para Bacon la sociedad se basaba enconcepciones irracionales y modos de comportamiento adquiridos; no erapara él, como en el caso del conocimiento natural, reducible a principiosracionales de conocimiento.

69 Roger Vekemans, s.j., Doctrina, ideología y política, revista «Mensaje«, Nro. 120, julio de1963, Santiago de Chile, pp. 3 a 14.

70 Julien Freund, La esencia de lo político, Ed. Nacional, Madrid, 1 96 1, p. 517.

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Para la ilustración francesa, por el contrario, existía ya un orden socialjurídico-natural y racionalmente organizado. Si bien se encontraba aúnsepultado por instintos, pasiones, prejuicios religiosos e intereses políticos,los ilustrados debían deliberar de la obscuridad a los hombres, para lo cual lateoría de los ídolos de Bacon fue empleada para criticar con vehemencia a laIglesia y al Estado. Para Claude A. Helvetius (1715-1771) y Paul H. D’Holbach(1723-1789), la lucha a favor de la ilustración crítica y contra los prejuicios,fraudes del clero, engaños y ardides de los estamentos dominantes. El Estadoy la Iglesia mantenían al pueblo en la minoridad, para impedirle elconocimiento y la transformación de la sociedad.

Helvetius se ocupó de los condicionamientos sociales de las ideas, porel egoísmo y la necesidad de poder, especialmente de la Iglesia y del Estado.Holbach critica a los mismos y especialmente a la religión como instrumentode dominación que debe su formulación a las intenciones manipuladoras delos clérigos.

Antoine Destutt de Tracy (1754-1836) fue el primero en introducir elconcepto de ideología. La ideología era para él una disciplina básica, decarácter filosófico, que permitía observar y describir, de forma científico-natural y exacta, el origen y desarrollo de las ideas. En conexión con Locke ycon la teoría sensualista de la percepción de Condillac, reducía las ideas a lassensaciones que las configuraban y a las percepciones de los sentidos. Graciasa esta reducción, toda idea que correspondiera a un orden social basado en larazón y naturaleza humanas podría ser descubierta. El conocimiento teóricode la formación y desarrollo de estas «verdaderas» ideas podría transformarse,según Destutt de Tracy, en una actuación política concreta, y ofrecer así losprincipios según los cuales se configurarían la sociedad y el Estado.

Lo que pretendían sobre todo Destutt de Tracy y sus partidarios, eralograr la construcción de un sistema completo de educación y enseñanza quehiciera posible, por medio de la formación popular y la ilustración crítica, ladivulgación de las ideas ilustradas y, así, organizar la sociedad segúnprincipios racionales. Este carácter político de la teoría de las ideologías entróen conflicto con Napoleón Bonaparte, quien consideraba a los ideólogos -cuyo reconocimiento había procurado conseguir antes de la toma del poder-como una posible oposición a su régimen; y así se permitió clausurar, en1803, el Departamento de «Ciencias morales y políticas» del Instituto Nacionalpara, de este modo, aislar a los «ideólogos», quienes, como con desprecioafirmaba, sólo tenían palabras y no poder»71.

71 Klaus Georg Riegel, «Ideología«, en el «Diccionario de Ciencia Política», Alianza Ed. Ma-drid, 1980, pp. 319 a 325. Para todo este punto nos hemos apoyado en el «Diccionario deFilosofía« de Revista Moru.

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El concepto peyorativo acuñado por Napoleón fue recuperado por KarlMarx (1818-1883) para designar a los pensadores y filósofos que considerabanel espíritu como una realidad independiente de las condiciones sociales ymateriales72. En la Ideología alemana , se refiere a los filósofos de pensamiento‘puro’, como M. Hess, Bruno Bauer y Max Stimer, acusándolos de habersometido el pensamiento a una crítica radical, pero sin ningún efecto sobre latransformación del mundo. De modo que «a pesar de sus frases pomposas,que pretenden ‘trastornar el mundo’, los ideólogos de la escuela joven-hegeliana son los más grandes conservadores». Su ideología consiste en hacerpasar «las representaciones, ideas, conceptos, en una palabra, los productosde la conciencia que ellos mismos han promovido, hacia la autonomía».

Según Marx, las ideas y las representaciones, al igual que la concienciamisma, derivan directamente de la actividad material de los hombres, demanera que la ideología consiste en disimular este lazo entre las produccionesde la conciencia y la actitud social productora, transponiendo en lasactividades de superestructura como la religión, la política y el derecho, lasluchas y las contradicciones, cuya base y fuente se encuentran en laorganización económica y social.

Max Weber se dirige contra esta interpretación unilateral de ladependencia de la superestructura del pensamiento respecto a la baseeconómica. En su investigación sociológico-religiosa La Ética protestante y elEspíritu del Capitalismo , intentó demostrar que las orientaciones ydisposiciones religiosas no se debían contemplar únicamente como reflejoideológico de las relaciones económicas de producción, sino que, por elcontrario, allanaban incluso el camino a un nuevo modo de producción.

En esta coyuntura en la que se polemizaba sobre la naturaleza yextensión de la dependencia del pensamiento y su determinación social,

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72 Sobre el particular, nos permitiremos aclarar que la concepción católica de la persona «elalma, inmaterial, es, con todo, la forma de un cuerpo, materia organizada. El alma está asíunida sustancialmente al cuerpo por la misma naturaleza de su propia esencia. En el almamisma hay que buscar la razón de ser de su cuerpo, no es apta para subsistir en estadoseparado, aunque su naturaleza espiritual le posibilite una supervivencia, una vez existe yreclama, ontológicamente para existir y psicológicamente para actuar, laconjunciónsustancia con su cuerpo. La materia es, pues, en esta unión hilemórfica, un bieny una fuente de bienes, y no la consecuencia de una pretendida caída. El hombre no es,por consiguiente, un ser «mixto« cuyas virtudes, intelectuales o morales, participarán a lavez de la sustancia espiritual y de la sustancia corporal que lo constituye. Está totalmenteunificado... Este compuesto humano, única realidad concreta y completa, es, pues, en sutotalidad, único sujeto de todas sus operaciones, incluso de las más espirituales. No essólo el alma la que piensa, ni el cuerpo sólo el que siente, sino el hombre es el que piensa,quiere, ama, siente, obra, trabaja «. (m.d. Chenu, «Corporalidad y temporalidad» en ElEvangelio en el tiempo«, Ed. Estela, Barcelona, 1966, p. 418.


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intentó Max Scheler (1874-1928) adoptar una posición mediadora. Scheler sepropuso diferenciar tipos de conocimiento según su grado de formalización.Tales tipos diferentes de pensamiento son dependientes del cambio social enforma distinta. Las incuestionables «concepciones naturales del mundo»existentes son los modelos valorativos de grupos pequeños y limitadoslocalmente, que actúan de modo solidario y solamente de manera muy lentase aprestan a la evolución. El conocimiento tecnológico y científico-naturalrepresenta, por el contrario, una fuerza productiva que tiende hacia el cambiosocial. Asignó a la sociología del conocimiento, como él la denominó porvez primera, en cuanto integrante de su sociología general de la cultura, latarea de investigar la forma típica de relación recíproca entre los factoresideales (superestructura mental) y los factores reales (infraestructura natural,determinada por los instintos), así como sus consecuencias».

Wilfredo Pareto (1848-1923) realiza una de las críticas más radicales alconcepto de ideología, a partir de la distinción entre los «residuos» (constanteshumanas como el sentimiento, el instinto sexual o la fuerza), y las«derivaciones» (concepciones variables que el hombre elabora para justificarsus intereses o disimularlos). Para Pareto, hay ideología cada vez que elespíritu se rebaja al nivel de medio de la potencia. Lo cual le permite afirmarque el concepto de la ideología de Marx era también ideológico, ya que habíade servir la voluntad de potencia de un grupo, la clase proletaria. Ya seaconservador o revolucionario, el espíritu se diluye en la ideología; a fuerzade complacernos en nuestros sistemas de justificación, nos es difícil darnoscuenta de los verdaderos motivos de nuestros actos. En el concepto de Paretolos candidatos a la ideología son todos iguales: aceptan la crítica de todos losfines, a condición de que se les proponga uno nuevo (el pensamientoideológico hace pasar por fundamental lo secundario); poco importa que seamenos justificable, lógicamente, que los anteriores. El concepto de Pareto sereencuentra con el de Napoleón, pero también con el significado más corriente,de razonamiento separado de la realidad y de la experiencia común, que ocultajustificaciones obscuras.

Karl Mannheim (1893-1947) profundizó y sistematizó las aportacionesde Marx y de Scheler. Contra Scheler argumentó que éste consideraba a los‘factores ideales’ y a los ‘reales o instintivos’ como históricamente inmutablesy como sectores ontológicamente separados. Mannheim acepta, por su parte,una influencia y determinación recíproca entre la superestructura (Ueberbau)y la infraestructura o base (Unterbau). El origen social y la pertenencia a ungrupo pueden ciertamente determinar no sólo el momento y la realizaciónconcreta del pensamiento, sino también su contenido, forma e influencia.Además no existe para Mannheim ningún impulso (Trieb) dado por lanaturaleza ni constante, sino que más bien éstos están configurados cultural

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e históricamente y sólo se pueden captar en este condicionamiento cultural ehistórico. Mannheim reprocha a Marx el hecho de que no sólo debía haberdevelado el «Pensamiento falso», de vinculación clasista, de su enemigo declase, sino también haber relativizado su propio pensamiento en consideracióna los condicionantes de su localización social. Mannheim distinguía entre unconcepto particular y otro total de ideología. Respecto al primero, sólo setrata de investigar; critica ideológicamente el pensamiento del rival, mientrasque al pensamiento propio se le concede la posibilidad de la conciencia noideológica. El conocimiento del carácter ideológico del pensamiento se facilitapor la referencia del rival a la vinculación social del propio pensamiento. Setrata de emplear una psicología de intereses que descubra los interesesinconscientes y encubiertos. El concepto total de ideología indica, por elcontrario, la determinación social de todos los sistemas de ideas de los grupossociales sectoriales. Se ocupa más bien de ideologías de grupo, puesto quetodos ellos (generaciones, sectas, estratos sociales, asociaciones, agrupaciones)poseen sus propios sistemas de significado.

Mannheim deseaba transformar el arma política deldesenmascaramiento ideológico en un método de investigación científicaneutral propio de la sociología del conocimiento, en cuanto disciplinaautónoma, y todo ello para poder analizar la múltiple gama de programaspolíticos, declaraciones, sistemas de significado conservadores o progresistas,y a los grupos sectoriales que servían de soporte.

Sin embargo, al contemplar Mannheim el pensamiento de todos losgrupos sectoriales como determinados por la posición social y al someterlosa un análisis propio de la sociología del conocimiento, disminuye laposibilidad, a la vista del creciente pluralismo cultural, de encontrar criteriosobjetivos de validez para el conocimiento social. Mannheim intentó oponersea esta relativización de todo pensamiento introduciendo determinadoscriterios objetivos de validez respecto al pensamiento.

Así, el criterio de la práctica existencial (Lebens-praxis), debe determinarsi las actitudes mentales satisfacen las exigencias de sus portadores, tienenéxito, y si se adaptan a la realidad y son objetivamente válidas. Tal prácticaexistencial (Lebens-praxis) determina si se trata de ideologías o de utopías.Las utopías, al contrario que las ideologías, no ocultan la realidad ni lareflejan, sino que por el contrario, pretenden transformar la sociedad.

El criterio del ‘relacionismo’ significa para Mannheim que, por mediode la contraposición y comparación de los diferentes puntos de vista parcialesde los grupos antagonistas, la sociología del conocimiento lograría elaborarla ‘verdad’ de las opiniones parciales específicas de los grupos que se vandesgajando a lo largo del proceso histórico. La inteligencia social flotante(sozial freischwebende Iitelligenz), término que Mannheim tomó de Alfred

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Weber, es especialmente capaz, gracias a unos supuestos comunes deeducación y distanciamiento social, de estabilizar los intereses de los grupos,de hacer presentes las divergentes concepciones a los grupos que lasrepresentan, contribuyendo a moderar la dinámica de la lucha de clases, tantocomo a situar a los grupos en conflicto en un marco intelectual y social.Theodor Geiger (1891-1952) empleó el concepto de ideología total deMannheim en un sentido todavía más intenso. Geiger calificó comoideológicas aquellas afirmaciones que presentaban valores y objetivos comohechos. Las afirmaciones verdaderas son solamente aquellas que pueden sercomprobadas científicamente; todas las demás, no comprobadascientíficamente sino relacionadas con un conocimiento social normativo(valores, ideas, normas), son ideológicas. Si se empleara el concepto deideología de Geiger, se tendría que afirmar que no existe ninguna sociedadsin ideologías, puesto que los hombres no pueden vivir sin valores, objetivosy representaciones sobre sí mismos, sus relaciones sociales y la naturalezaque les rodea.

Pero aun aplicando el concepto de la ideología como pensamiento alservicio de la acción, o como sostenía E. Palacio, construcción ideal que sealza en el vacío teórico sin correspondencia con la realidad, resulta difíciladmitir la tesis de que la creciente organización-burocratización de lassociedades conduce a una fase de desideologización73. Por el contrario, todoparece indicar que la creciente racionalización de la vida social desarrollauna preponderancia de la lógica objetiva de los medios, que se tornaindescifrable para la persona. No descubriendo los criterios de acción, loshombres se ven obligados a elaborar opiniones o adherir a opiniones que se

73 Así, R. Aaron en El fin de la era ideológica, (1955), O. Brunner en La era ideológica, (1956), D.Bell en El fin de las ideologías (1960) y D. McRae en Ideología y Sociedad (1961).

74 Vale la pena recordar lo escrito por Ray Bradbury en Fahrenheit 451, (Minotauro, 6to, mayode 1973, Buenos Aires, p. 78 y p. 94): «¿Comprende ahora por qué los libros eran temidosy odiados? Revelaban poros en la cara de la vida. La gente sólo quería ver rostros de cera,sin vello, inexpresivos...Conocerá usted la leyenda de Hércules y Anteo, el luchador gi-gante, de fuerza increíble mientras pisase la tierra. Pero cuando Hércules, abrazándolo, loalzó en el aire, pereció fácilmente. Si no hay algo en esa leyenda que se refiere a nosotros,nuestra ciudad, nuestro tiempo, entonces estoy loco»; y más adelante, con relación a ladificultad para el ocio que devuelva a la realidad: «Horas libres, sí, pero tiempo para pen-sar? Cuando no conducen a ciento cincuenta kilómetros por hora, se entretienen en algúnjuego, o en una sala, donde no es posible discutir con el televisor, de cuatro paredes». Y enotra parte, refiriéndose a la razón interior de la evasión: «Váyase a su casa -dijo Montagmirando a la mujer serenamente-. Váyase a su casa y piense en su primer marido, divor-ciado, y en su segundo marido, muerto en un automóvil, y en su tercer marido, que sepegó un tiro. Váyase a su casa y piense en su docena de abortos. Váyase a su casa y pienseen sus malditas operaciones cesáreas, también, y en sus hijos, que la odian. Váyase a sucasa y piense cómo pasó todo eso, qué hizo usted para que no se repitiera».

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75 Sobre esta actitud vale recordar a Manuel Vázquez Montalbán en su prólogo a 1984 deGeorge Orwell (Círculo de lectores, Buenos Aires, 1983, p. VII). «No está prohibido leer enla actualidad, pero el «leer» está condicionado por la organización de la vida y por lasintenciones de la industria de la cultura, sea de mercado libre, sea estatal. La cultura en1983, y supongo que en 1984, está organizada para alienar porque tiene como fetiche lamercancía en Occidente o la cápsula de verdad oficial en los países socialistas... Orwelltemía ese mundo en el que toda la verdad estuviera depositada en el Ministerio de laVerdad, pero poco podía imaginar que en 1984 para conseguir la alienación de las masasbastara con controlar sus necesidades y motivaciones, bastara con fomentar su concienciaconsumidora.

76 Bibliografía ampliatoria:Gabriel Ferrer, Mitos y Planteamiento Filosófico, revista Universitas, Nro. 69, Buenos Aires,pp. 11 a 36. Roberto M. Estévez, Reflexiones en torno a la epopeya de Gilgamesh, revistaUniversitas, Nro. 58, Buenos Aires, p. 28 a 39.Manuel García Pelayo, Los mitos políticos, Alianza, U. 274 Madrid, 1981, pp. 32 a 390.Manuel García Pelayo, Del mito y de la razón, en el pensamiento político, Revista de Occidente,Madrid, 1968.Eric Voegelin, Ciencia política y gnosticismo, Rialp. Libro de boiswo, Nro. 64, Madrid.Eric Voegelin, Los movimientos de masas gnósticos como sucedáneos de la religión , Rialp. Ma-drid, 1966.José María Cabodevilla, Feria de Utopías, estudio sobre la felicidad humana, BAC, Madrid, 1974,pp. 251 a 275.

les ofrecen para dar sentido a tales estructuras imperantes y anónimas74. Antetal situación, las ideologías se convierten en modelos intercambiables para lanecesaria justificación -ya que no puede haber interpretación- de la acciónde la cual se es espectador75, ofreciendo conexiones e interpretacionesmetódicas y adecuadas a la logicidad reinante.

b. El mito 76

La actitud mítica y la lógica (intelectual o racionalista) son dos formasde estar y de interpretar en el mundo, que dan origen a sistemas conceptualescon su logicidad propia. Cassirer sostiene que «mucho antes de que el mundoapareciera a la conciencia como una totalidad de cosas empíricas y como unconjunto de atributos empíricos, se manifestó como un agregado de efectos yde poderes míticos. Y cuando emergió la específica tendencia filosófica, nopudo destacar inmediatamente su concepto del mundo de este punto de vista,que era su fuente y su suelo espiritual originario. Durante largo tiempo elpensamiento filosófico conservó una posición media, o más bien indecisa,entre la aproximación mítica y la verdaderamente filosófica al problema delos orígenes».

Así como cuando hablamos de las ideologías aclaramos que sulugar propio no era la filosofía sino la acción, es decir comopensamiento justificador, debemos aclarar ahora que el estudio

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de los mitos no tiene para nosotros un interés histórico pretérito,pero sí un interés actual. Esto es así, porque con mayor o menorpotencia, manifiesto o soterrado, en formas simples o complejas,el mito está siempre presente o a punto de irrumpir con su fuerzamovilizadora de la acción política.Por otra parte, la mentalidad mítica es una forma de ubicarse frente a

las cosas que no deja de estar presente. El mito movilizador y la mentalidadmítica, si bien se nos presentan como analíticamente opuestos a la actitudlógica, no se excluyen en la dinámica de la vida humana. No podemos excluiruna mediación racional al servicio de un substratum mítico, ni la amalgamade conductas lógicas y alógicas, ni el servicio del pensamiento mítico aestructuras políticas racionalizadas.

El pensamiento mítico sirve para sostener a los hombres frente a laderrota, la frustración, la decepción, y el mito -visto desde una perspectivapolítica es una estructura de ideas al servicio de la acción. Ya no estamosbajo la perspectiva de la verdad -como en la ideología- sino bajo la perspectivadel valor como apariencia de bien; los mitos tensan a la acción. Son, al decirde George Sorel, «organizaciones de imágenes aptas para evocarinstintivamente todos los sentimientos que corresponden a la lucha contra loexistente»; pero pueden, además de mantener la esperanza en la destruccióndel «status» social existente y movilizar las fuerzas necesarias para tal objetivo,movilizar para el mantenimiento de otro «status» social.

Dentro de esta visión mítica de la acción, han de encuadrarse ciertassecularizaciones como los «mesianismos políticos». Éstos, con mayor o menornivel de organización, están al alcance de todas las sociedades y no sólo «enel seno de pueblos desdichados y en momentos en que, debido a derrotas o apresiones extranjeras, se encuentran a punto de abandonar sus tradiciones ycostumbres más caras», como pretendió Alfred Metraux en un artículoperiodístico («La Prensa», Bs. As., 7 de septiembre de 1941), citado por Hugo

77 Hugo Nario ha escrito un excelente artículo en la revista «Todo es Historia», (Nro. 204,Buenos Aires, abril de 1984, pp. 60 a 74), titulado Mesianismo en la Pampa, donde a partir deuna exposición de la situación histórica general y política, encuadra los mitos de Moreyra,Fierro y Tata Dios. Este último caso es especialmente interesante, por cuanto se refiere aGerónimo de Solané, un curandero radicado en una estancia vecina a Tandil, quien apa-rentemente inspiró a medio centenar de gauchos armados de lanza y con divisa punzó,que el 1ero. de enero de 1872 entraron al galope por las calles de Tandil. Los gauchos, algrito de «¡Viva la religión!», «¡Mueran los gringos y los masones!», asaltaron el juzgado dePaz, se apoderaron de armas de fuego, mataron a un italiano, tres ingleses y veintisietevascos...Ya presos, declararon que lo hacían en nombre de Tata Dios, enviado del Cielopara conducir la guerra santa contra los extranjeros, «proteger y hacer la felicidad de losargentinos uniéndolos a todos, y que para ello era necesario matar a todos los extranje-ros».

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Nario77. Afirmar lo contrario es detenerse en una perspectiva de antropologíacultural que no ha alcanzado a comprender su propia relatividad frente a lapermanencia y mutabilidad de lo humano.

Los mitos mesiánicos parecen ser una de las alternativas posibles deadhesión a supuestos culturales justificadores de movimientos políticos. Estalínea es la que en parte ha seguido Erik Voegetin en el estudio del fascismo yel nacional-socialismo como movimientos de masa gnósticos (una ciencia másperfecta -el activista como apóstol de esa nueva ciencia- historia trifásica -profeta- milenarismo), no como una traición sino como una actitud posibleen lo político.

Nosotros encuadramos los mesianismos temporales como una referenciaa un cierto desenvolvimiento del ser del hombre en sociedad. De otro modo,sería difícil explicar cómo en 196278 podían contarse hasta 256 movimientosproféticos-salvíficos en las luchas políticas, desde los bosques del Congo hastaSud América. Tal desenvolvimiento, tiene que ver con una profunda conexiónentre los «saberes de salvación», actitudes religiosas, desviadas si se quiere,y su trascendencia en las situaciones sociales-culturales de crisis.

El Kimbanguismo en el Congo es un ejemplo de este peculiarsincretismo. Entre las dos guerras, Simón Kimbangu -quien había sidoeducado en una misión bautista británica- descubrió en sí, una vocación deservidor de Dios para la liberación de su pueblo. En 1921 emprendió unacampaña de predicación para difundir su mensaje y en contra de los dueñospolíticos europeos y los misioneros cristianos.

La enseñanza de numerosos elementos cristianos quedaba condicionadapor una emancipación política, que implicaba, a su vez, una emancipaciónreligiosa violenta contra los misioneros: «Hemos venido a anunciar la buenanoticia de Dios al mundo. Quien pertenece a nuestra Iglesia no deberáresponder ni una sola palabra a quien está ligado al gobierno y a las misiones,o a los negros que tantean todavía en las tinieblas. Ha llegado el tiempo de lasangre roja…Los que resucitarán entrarán en la gloria del reino triunfante».

Como se ve, la denominación de «mesianismo temporal» no es excesiva,pero si se quiere aplicar a nuestra propia cultura política, probablemente seaun obstáculo para que nos identifiquemos con facilidad. Tal vez por ello los

78 m.d. Chenu, «Liberación política y mesianismo religioso», en El Evangelio en el Tiempo, Ed.Estela, Barcelona, 1966, pp. 581 a 591.La interpretación de Alfred Metraux, es aplicable sin embargo a los grupos débiles y de-rrotados, que necesitan sacar fuerza de la oposición al poder misterioso y a los propósitossiniestros de sus enemigos, o justificar su impotencia por su mitificación bajo el arquetiposatánico.

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79 Incluimos la referencia al problema de la «legítima autonomía del orden temporal», porcuanto pareciera ser que los «Mesianismos políticos» son siempre poscristianos; y se pre-sentan como una respuesta desajustada al problema de si desarrollo y escatología deben irseparados o unidos y más aún, en caso de que deban ir unidos, pueden ir distinguidos osólo pueden marchar mezclados.

80 «Que considera -según la conceptualización Manuel García Pelayo- expresión de poderesanimados, aunque controlables a través del rito, y las cualidades necesarias para el ejerci-cio de un cargo público como manifestación de una sustancia misteriosa, en última instan-cia, santa». (Los mitos políticos , Alianza, Madrid, 1981, p.16.).

81 Sobre este particular, conviene leer la explicación de Philipp Lersch -(El hombre en la actua-lidad, Gredos, 20, Madrid, 1979, pp. 68 a 75) sobre la relación entre la organización raciona-lista de la existencia y los que él llama «fenómenos compensatorios».

europeos prefieren hablar de «movimientos profético-salvíficos», y bajo esadenominación, aceptan que se les aplique a los fervores y sublevacionesnacionalistas del siglo XIX. Uno de los componentes rectores es la presentacióndel mito de la Edad de Oro como una esperanza que se proyecta sobre unfuturo cuya hora se acerca. Esta transposición de la pre-Edad al porvenir, secomprende porque Dios ha decidido liberar al hombre de las opresiones enuna «parusía inminente» por medio de un enviado, un conductor. Tal profeta,brinda al pueblo una conciencia más viva de su unidad, un sentido de sudignidad y de su valor propio; el orden temporal pierde su legítimaautonomía79. Esta ambigüedad introduce en los comportamientos cotidianos,al igual que en la ideología, obscuras confusiones que sólo se aclaran con lavictoria del movimiento; es decir, cuando la compacta amalgama político-religiosa pierde su forma mítica original para distinguir planos y campos deacción. Lo usual es que las fórmulas más sacralizadas sean encomendadas ala difusión de la «buena noticia» en el mundo entero.

El sistema político puede, entonces, sustentarse plenamente sobre unacultura política mítica, basada en la distinción radical entre lo sacro y loprofano; bien entendido que sólo lo primero constituye la verdadera realidady que, por tanto, todo lo que hay de real en el mundo es una proyección omanifestación de lo santo, de modo que el orden político se constituye comouna hierofanía (manifestación de lo santo). En tal tipo de sociedades, deinstalación plenamente mítica, pueden funcionar complejos sistemas deorganización económica y técnica que exijan un alto grado de racionalización;pero ésta se sustenta en una concepción mítica80, desconociendo que losfenómenos naturales y los actos sociales tengan un logos autónomo susceptiblede ser desvelado.

Esta combinación -que a veces y dentro de nuestro marco cultural noparece casual- entre mito y racionalización81 , encuentra un excelentetestimonio en el marxismo, donde imágenes míticas (como la edad de oro en

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el comienzo de los tiempos, la subsiguiente decadencia en la servidumbre ydegeneración, la recuperación en la Edad de Oro al fin de los tiempos, laredención por el sacrificio del mundo caduco y el nacimiento de un nuevoorden) se encuentran desplegadas racionalmente: sociedad sin clases de lacomunidad originaria, caída en la sociedad clasista, con los correspondientesfenómenos de servidumbre y enajenación, sociedad sin clases al fin de lostiempos, en la que el hombre cancelará la obscuridad y servidumbre paracentrarse sobre sí mismo; sacrificio del proletariado por la liberación total yradical de la humanidad, y catástrofe (Zusammenbruch) del capitalismo entreesta liberación y la edad caduca.

El mito requiere una cierta abstracción deformada del objeto o de losobjetos, añadiendo al objeto atributos que no tiene, y marginando lo quepuede poseer de negativo o de positivo (según que la perspectiva sea deadhesión u oposición); lo perfecciona de acuerdo a su propio patrón, a la parque retiene de él lo que no está referido a sus condicionantes históricos. Asíse configura el mito hasta darle una realidad intemporal, estableciendoconexiones inexistentes, totalizando fenómenos parciales, deformando alobjeto dentro de los límites de lo que «suena» a verdad. De este modo puedetenerse a lo deformado por verdad; el mito es la expresión de una concienciaobjetivamente falsa, aunque no subjetiva y conscientemente falsificadora(salvo para quien fabrique conscientemente los mitos como un instrumentode manipulación de masas). Es una realidad emocionalmente vivida, de talmodo que se hace difícil la distinción entre el objeto y el sujeto, de un modotal que es el mito el que posee al hombre, y no el hombre quien posee almito. Siendo para el sujeto imposible -con la imposibilidad relativa del serlibre- objetivar los contenidos.

El mismo mito es susceptible, en un mismo espacio y tiempo, dedistintas representaciones, las cuales no se manifiestan tanto en conceptos,cuanto en imágenes y símbolos. En ellas se confunden y amalgaman verdadesy errores en torno a un núcleo de especificidad, el cual consiente que se añadano marginen representaciones, mientras mantenga su identidad. Esta realidadha sido explicada con angustiosa crueldad, pero con certeza, por Eric Blair,cuando nos relata a su personaje en medio de la manifestación en contra deun enemigo (1984) cuyo nombre, al ser cambiado, no modifica lo central delacto. Esta estructura compleja, hace posible que el mito tenga su punto departida en personajes, acontecimientos o estructuras históricas a las que, sinembargo, se imagina de modo que no corresponden a la realidad o, al menos,con una funcionalidad diversa a su realidad.

Marco metodológico


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82 Bibliografía ampliatoria:Frank E. Manuel (comp.), Utopías y Pensamiento Utópico, Espasa Calpe, Madrid, 1982.Etienne Gilson, Las metamorfosis de la ciudad de Dios , Rialp, Madrid, 1965.Robert Spaemann, Crítica. de las Utopías Políticas, EUNSA, Pamplona, 1980.Francisco Moreno , El cine de ciencia-ficción , revista «Razón y Fe», T.208, nº 1002, noviem-bre de 1983, Madrid, p. 275 a 288.N. Cohn, En pos del milenio, Barcelona 1972.D. Desanti, Los socialistas utópicos , Barcelona, 1973.H. Infield, Utopía y Experimento, Bs. As., 1959.A. L. Morton, Las utopías socialistas , Barcelona, 1970.

c. La Utopía82

Hasta aquí nos hemos movido en un plano de entes accidentales quehacen relación a la polis; deteniéndonos especialmente con las necesidadesde la conducción, en el «momento» de confrontación entre la prospección yun proyecto conformador y estructurante siempre abierto al futuro para darleforma.

Si volvemos de la política a la antropología, diremos que la historia dela antropología filosófica, es la historia de la idea de la felicidad. Y lafelicidad es algo operable por el hombre, con lo cual llegamos nuevamente alplano de la acción, donde, cuando esta idea se desquicia (lo cual, mientrashablemos de «las ideas» de felicidad no trae de por sí un juicio negativo), noslleva al reino de la utopía.

De lo dicho, quiero recordar que es imposible la acción sin una previaconfrontación entre misión y situación; lo cual nos hace pensar que laconcepción de la utopía como simple intento de trazar un cuadro deorganización ideal es en principio superficial, y nos recuerda aquel refránbudista: «Cuando un dedo señala la luna, el necio se queda mirando al dedo».

La utopía como estilo clásico de expresión política es el resultado deuna voluntad consciente de trascender lo existente, una intención no deevadirse, sino de comprometerse con la realidad a través de una inteligentecrítica tangencial que permita escapar de la cárcel o el cadalso.

Es por esto un error hacer partir la historia de las utopías de las tradicionesmitológicas asirias, egipcias o griegas. Suponiendo que Hesíodo -por ejemplo-en el siglo VIII a.de C., al explicar sus cuatro edades retrospectivas (paraterminar en la Edad de Oro, cuando los «hombres vivían como dioses, sinpenas en el corazón, alejados y liberados del trabajo y del dolor»), o Virgilio,en sus «Geórgicas», tenían una intencionalidad disociable de lo estrictamentereligioso.

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Desde que el cristianismo influye en la historia, en la cultura y en laeducación, la esperanza aparece como el eje que presta sentido y templa lavida religiosa y secular.

La primera dimensión de la esperanza es el optimismo. La esperanzalleva en sí un legítimo optimismo que, invita al hombre a caminar hacia lomejor, sale del ensimismamiento y lo pone en tarea; sale de sí, ex-siste, preci-samente porque su aportación prolonga su intimidad83.

El optimismo de la esperanza es insatisfecho. Todos hemos tenido laexperiencia del esfuerzo hacia una meta. Una vez alcanzada, el que pretendeinstalarse en ella nota enseguida el desgano, un cierto disgusto. El optimismodel hombre que vive en esperanza es insatisfecho porque nunca se reduce alpresente. Incluye un ponerse a prueba, salir de la situación presente en buscade otra; en suma, el que vive en esperanza no cree vivir en el mejor de losmundos posibles, sino estar en un mundo mejorable84.

El segundo ingrediente de la esperanz es el futuro. Si no hay futuro, esdecir, si se vuelve la espalda a la tarea, la esperanza no se puede montar; salvopor el recurso a hacerla intemporal, colocando lo que se espera en un finalque avendrá en virtud de una dinámica fatal, es decir, exterior a la tareahumana. Es el utopismo de la modernidad; no estamos en el mejor de losmundos posibles, pero estaremos en él según una fatalidad extrahumana, noreligiosa.

Si la esperanza se monta en el tránsito hacia el futuro, es decir, si lomejor está por venir y no llegará sin contar conmigo, si la esperanza es in-compatible con la utopía, lo mejor es para mí tarea en un doble sentido. Latarea será, pues, la tercera dimensión de la esperanza. Esa tarea me compro-mete íntimamente y, por consiguiente, tiene el carácter de un deber: tengoque mejorar. La esperanza me propone un futuro, pero, a diferencia de lautopía, seré ese futuro si me hago mejor. La esperanza me compromete in-trínsecamente: si voy hacia lo mejor, tengo que ser mejor.

La utopía como hoy la conocemos no comenzó como sustituto de laesperanza, ni como evasión de la tarea personal. La utopía como estilo clási-co de expresión política es más que una dispersión, la carrera de un burrodetrás de una zanahoria, o del hombre tras una felicidad desquiciada.

83 En este punto seguimos la exposición “Antropología”, realizada por el Profesor LeonardoPolo en un seminario para el PAD de la Universidad de Piura, el libro “La ExistenciaCosificada”, de Ibáñez Langlois, EUNSA, Pamplona, y el ensayo de Roberto M. Estévez “ElHombre que hay en los Hombres”, UNSTA, Tucumán, 1983, publicado en “Comportamien-to Humano y valores”, Editorial UNSTA, 2º, 2005.

84 Esta noción está vinculada a la idea de uno mismo como lo dado: el don, el talento; la apor-tación que acompaña una misión única e irrepetible.

Marco metodológico


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El nombre fue creado por Tomás Moro85 durante el período de EnriqueVIII, en 1516, para designar una de sus obras. “Utopía” significa “no lugar”,ningún tiempo, o lugar que no existe. El carácter utópico de “Utopía” se vereafirmado no sólo por el nombre del río que la cruza: Anhidros (sin agua) yde su gobernante Ademos (sin pueblo), sino por las palabras de su autor, quiensostiene que siendo el discernimiento de los hombres “tan turbio”, antes pa-recen entenderse con quienes se ríen y despreocupan.

La obra se encuentra dividida en dos partes: la primera de las cuales,escrita en forma de diálogo, expone los vicios que entonces padecía Inglaterray discute los motivos que le inducen a rehusar entrar en el servicio del rey,pues teme “tener que defender aquello que merece reprobación”.

En el segundo libro el navegante portugués Rafael Hythlodeo –que sig-nifica Maestro de locos– relata la vida en Utopía, donde el gobierno estricta-mente representativo se reúne a deliberar cada tres días, “no resolviendo sobrecosa alguna el mismo día de presentada la proposición”, a fin de tener tiempo sufi-ciente para considerar el problema.

El oro y la plata no tienen en este país valor alguno, y sólo son utiliza-dos en la fabricación de vasijas para “los usos más sórdidos” o para hacercadenas, anillos y diademas que llevan los reos en tanta mayor cantidad cuantomás infamante es su delito.

Hythlodeo describe a los utópicos como hombres inclinados al estudioy a las letras, reconocen un Dios creador y consideran que “nadie debe ser mo-lestado, por la causa de su religión”.

Moro deja bien sentado que se mueve en un mundo imaginativo. Esposible descubrir en su obra la influencia del espíritu de los cinco primeroscapítulos de los Hechos de los Apóstoles, pero sobre todo impacta en Utopía,lo que (emparentado con el “Elogio de la locura”) denuncia.

Desiderio Erasmo86, nueve años mayor que Moro, fue recibido por ésteen Londres en 1509, componiendo hasta 1511 su obra más celebre “Encomium

85 Tomás Moro (Thomas More), (1478-1535): Humanista inglés, nacido en Londres, discípuloy amigo de Erasmo; jurista y magistrado, ocupó el cargo de canciller de Inglaterra y seopuso al divorcio de Enrique VIII con Catalina de Aragón, negándose a reconocer al reycomo jefe de la iglesia anglicana, por lo que fue condenado a muerte. Es conocido sobre todopor ser autor de Utopía (1516), obra que da nombre al género literario, y cuyo título enteroes Sobre la mejor condición del estado y sobre la nueva isla Utopía. Con el nombre de “uto-pía”, del griego “ningún lugar”, o “no hay tal lugar”, según la traducción de Quevedo, sehan designado todas las descripciones de ciudades o estados ideales que se realizan confinalidades éticas y críticas, o también todo diseño, hecho desde una ideología político-social determinada, de una forma de vida social futura, que se presenta como un modelo.Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni MartínezRiu.


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moriae” o el Elogio de la Locura; donde el autor de la “Educación de un Príncipe”y el “Manual del Cristiano”, quiso reproducir en forma festiva las ideas allícontenidas; advertir y no atacar, ser útil y no ofensivo, para reformar lascostumbres y no escandalizar; en suma, seguir el consejo de Horacio de “de-cir la verdad riendo”.

Es el tiempo de los manuales del príncipe o espejos del príncipe, de loscuales toma Maquiavelo la forma para su obra. Sin embargo Moro y Erasmono quieren continuar en ese estilo -por entonces decadente- sino abrir la puer-ta al futuro tanto en la crítica como en el consejo.

Pasados 86 años desde que Moro terminara su obra, un dominico italia-no, Tomás Campanella 87 -condenado a prisión perpetua-, escribe en 1602 “Cittádel Sole” (la ciudad del sol), de raíz platónica y augustinista, donde plantea lareforma política a través de un gobierno teocrático presidido por un sacerdo-te al que llamó Sol, “en nuestra lengua se diría metafísico”, quien es asistidopor tres príncipes del mismo rango: Poder, Sabiduría y Amor.

Allí hombres y mujeres aprenden por igual el manejo de las armas y seadiestran en todas las artes y oficios, si bien se reservan para los hombres losque requieren más fuerza física.

Gracias a esta instrucción, salen siempre victoriosos en las guerras queemprenden para defender a los oprimidos o contra los tiranos que los atacan.Además del arte militar, tienen gran estima por la agricultura y el pastoreo.

El género fue cultivado también por Francia Bacon88 en 1626 con su obra“New Atlantis” y por James Harrington en 1656 con “The Comonwealth ofOceana”, donde expuso su teoría sobre el gobierno perfecto como aparenteutopía para evitar la censura de la época.

Éste es un momento especialmente significativo en la historia de la uto-pía, por cuanto sus autores no son ya humanistas o estadistas, sino quien estáen la lucha para alcanzar el poder. Harrington era republicano y formuló susideas en un modo tal que pudieron influir en los precursores de la revoluciónde las trece colonias sajonas del norte.

Es el momento en que la utopía además de ser un compromiso con larealidad a través de una crítica tangencial se consolida como una visión par-ticular del futuro, sugerente de principios generales para la acción. Comoexplica ya Martín Buber “encarna la visión de lo justo en un tiempo perfecto”.

Finalizaba el siglo XVII cuando en 1699 Francois de Salignac Fénelon,arzobispo de Cambrai-Francia, superior de una fundación destinada a los

87 Ver en Anexo al final del capítulo, p. 96.88 Ver en Anexo al final del capítulo, p. 96.

Marco metodológico


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calvinistas conversos y a los jóvenes protestantes catecúmenos y autor del“Traite de l’education des fillies”, escribió las aventuras de Telémaco, hijo deUlises.

Es una crítica implacable para reyes ambiciosos, esclavizados por lasadulaciones, y cortesanos intrigantes, que marca un retorno a las fuentes clá-sicas del estilo. Las críticas fueron mal recibidas por Luis XIV y su corte, quie-nes viéndose retratados, confinaron a Fénelon a su sede arzobispal.

En el siglo XVIII con «L’an 2440», de L.S. Mercier publicada en 1772, ymás adelante con el “Voyage en Icarie” de E. Cabet (1840), la utopía comienza asepararse de sus fuentes clásicas, y confunde a sus propios autores, como enel caso de Etiene Cabet, quien en 1848, influido por Owen, trata efectivamen-te de fundar la ciudad ideal. Es la etapa de la utopía como causa ejemplar,proyecto para la acción; ha salido definitivamente de su origen para alojarseen un grado superior al originalmente señalado.

En 1872 se publica la novela “Erewhon” (anagrama de Nowhere: en nin-guna parte) de Samuel Butler, representante de la literatura y el pensamientoinglés de su época, caracterizado por una profunda reacción contra elintelectualismo.

El célebre escritor francés Julio Verne, quien compuso cerca de 80 no-velas en el contexto de un reto y de un combate, ya sea entre los hombres, conla naturaleza o contra la injusticia, en varias de sus obras bordea el género dela utopía o de la ciudad ideal. Una, muy interesante para nosotros, es: “LosNáufragos del Jonathan”, en la cual se relata la historia de Kaw-djer (“el bien-hechor” en lengua indígena), misterioso extranjero que llegado a Tierra delFuego sin saber cómo, residía en la Isla Nueva desde hacía algunos años. Eraun soñador anarquista y vivía en gran libertad. Sin embargo, en 1881 –segúnVerne– la firma de un tratado entre la Argentina y Chile anexó a esta últimanación dichos territorios, emigrando Kaw-djer al Cabo de Hornos.

Una noche percibió las señales de auxilio de un barco fuera de controlen el mar agitado; navega hacia él, y con acertadas órdenes logra sacar a lospasajeros del “Jonathan” fuera de peligro, pero no puede evitar que el barcoencalle en la isla Hoste.

El desembarco y residencia de los náufragos del Jonathan sirve al autorpara exponer un ejemplo de nacimiento, desarrollo, plenitud y decadencia deuna colonia humana, demostrando la quimera del anarquismo, representadapor el Kaw-djer y los obstáculos con que tropieza el colectivismo, encarnadoen el abogado Fernando Beuval, y el comunismo, defendido por el ex-profe-sor de literatura e historia Lewis Dorick. La renuncia lenta, pero obligada porla realidad, a la ideología sustentada por el Kaw-djer, está descripta y sosteni-da con mano maestra. El convencido anarquista tiene que ir reconociendo,forzado por las circunstancias: la propiedad privada, la autoridad, las leyes,

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la coacción estatal apoyada en la fuerza, la moneda, la expropiación medianteindemnización, la guerra cruel contra los invasores.

Es ése el momento cuando el gobierno de Chile, que había concedido laautonomía plena y absoluta de la isla a los que desembarcaron en ella, recla-ma intervención en los asuntos de la misma con el pretexto de asegurar elorden, y en realidad, buscando una participación en el oro de sus minas. Kaw-djer se ve obligado, para evitar una guerra, a firmar un tratado...Y aquel hom-bre de gran fortaleza y bondad, con reales derechos sobre lo que estaba entre-gando, marcha enteramente solo a terminar sus días en el faro construidobajo su dirección en el islote de Hornos, aislado peñasco cuya propiedad vita-licia -según el autor- había obtenido del gobierno chileno a cambio de la firmadel tratado.

Ahora bien, este ejemplo sea válido para señalarnos otro momento en lahistoria de la utopía, donde los autores son novelistas que incursionan en laproblemática de lo político y donde el futuro deseado se combina con el futu-ro no deseado. Tal es el caso de la novela “La edad de cristal” (1887), deGuillermo Enrique Hudson, que algunos han calificado como “ucrónica” yaque no es el lugar sino el tiempo, más que ilusorio, indeterminado.

El criterio central fue definido por Hudson en su prefacio a la ediciónde 1906, donde sostiene que: “el fin de las pasiones y la luchas es el comienzo de ladecadencia. Es, en verdad, una dura afirmación y la más cruel lección que se puedaaprender de ella, sin perder el amor y despidiéndose para siempre de la esperanza”.

Con la alianza sucedida en el siglo XX entre la filosofía del progreso y elpesimismo, la utopía se vuelca plenamente al futuro no deseado; de lo cualson buenos testimonios, tanto “El Mundo Feliz” (1932) de Aldous Huxley, como“1984” (1949) de Jorge Orwel.

La utopía vuelve con ellos a sus fuentes clásicas, como crítica tangencial,pero sus autores no son estadistas, su intencionalidad política pasa a un se-gundo plano, y va diluyendo progresivamente su densidad en la confusióncon el género de ciencia ficción.

Este último estadio que desvirtuó nuestro objeto, marcha por una víamenor con algunas expresiones cinematográficas relevantes, mientras que enla red troncal se encuentra la Utopía de Masas; la cual, por los movimientosde masa de estructura gnóstica (historia-trifásica-profeta-autoconciencia cre-ciente-milenarismo) tiende en las sociedades modernas a la sustitución de lamediación religiosa, reprimida por los estereotipos de la secularización. Du-rante todo el siglo XX estuvo vigente la frase de Orwel: “¿No comprendes que lamuerte del individuo no es la muerte? El Partido es inmortal”.

Por contraposición a los utopismos que no se atrevían a considerar al-guna cosa como conquista definitiva de la humanidad, estas utopías (hijas de

Marco metodológico


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un racionalismo anti intelectual que de liberal se hizo conservador) marchanen la línea de una “progresiva” petrificación de lo humano, un intento dedetener el cambio.

Nada hay ya en estos neomilenarismos de ideal trascendente, sino queel futuro es algo que debe realizarse con absoluta inmanencia, con un antiintelectualismo racionalista desencarnado que, constituyendo la ciencia envalor se desarrolla, al decir de Daniel Bell, “Con los elementos nutricios de latecnología y la obstetricia de la revolución”.

La palabra revolución aparece en el siglo XVII en el clima del ordentradicional inglés que ha sido roto por Cromwell, como un regreso al pasadomitificado. Su significado fue tomado de la mecánica celeste y significa, exac-tamente, el regreso de un cuerpo a su posición original, después de cumplirun ciclo completo.

Ahora bien, en el siglo XVIII se comienza a comprender la revolucióncomo el hacer un lugar que no existe por un acto creador del pensamiento,pero con un gran ejercicio de la voluntad que se alza sobre la realidad.

Es entonces cuando el pensamiento utópico (que va dejando su fin clá-sico) y el hacer revolucionario se asocian, convirtiendo a la Utopía en proyec-to y a la revolución en objetivo de la política. Es lo que ocurre a partir de 1789en Francia y cuyo mejor exponente es Robespièrre.

Lo mismo sucedió -aunque en menor medida- con la consolidación delos Estados Unidos (según lo señalamos), y sobre todo con la Revolución Rusade 1917, vivida por grandes sectores y durante muchos años, como la utopíarealizada con la larga marcha de Mao y la Sierra Maestra de Fidel Castro.

Este proceso se agota con la década del setenta y luego de los ochenta lalínea principal de la relación utopía-revolución vuelve a pasar por la primeray no por las formas exteriores de la segunda.

Pero esta revolución que podía ser en el futuro ya ha llegado y su Ethoses una transformación del Ethos burgués que Carlos Marx89 creyó errónea-mente que había durado sólo cien años. Las relaciones sociales han sido barri-das y todo lo nuevo se hace anticuado antes de que pueda ser “consumidoplenamente”.


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4. POSIBILIDADES METODOLÓGICAS

Hasta ahora hemos esbozado el primer y tercer plano del esquema deacción, procurando abrir la comprensión abarcadora de la cosmovisión. Peroqueremos desarrollar con mayor detenimiento el segundo plano, el de la si-tuación. Para ello aprovecharemos la cosmovisión como metodología de or-denación de un corte de conocimiento presente.

La metodología que se propone es en definitiva un intento de diálogoentre la Filosofía Política y la Sociología Política: fiel a su ser, la Ciencia Políti-ca Clásica (filosofía política o filosofía práctica) debe instaurar la vigilia en laexistencia, sin conceder con el decaimiento la superficialidad del pensamien-to fragmentario y reduccionista. A la Ciencia Política Moderna (sociologíapolítica o sociología) le cabe la tarea de reconquistar la realidad, demostrandoque el rigor formal no es lo primero, sino que todo rigor vive del vigor delasombro previo de la Filosofía Política. Dicha conmoción se promueve a par-tir de la realidad como fuente primera e inagotable de ambas Ciencias Políticas.

La cosmovisión viene así a rescatar la realidad con la fuerza de “unentusiasmo hecho disciplina”, por el espíritu que se ha dejado medir por loreal. Nace así una legítima teoría como acto de ver y comunicar el ser de lascosas.

Compete a la sociología política el estudio de la comunidad política sub-sistente en el aquí y ahora, como realidad actual inmersa en un tiempoexistencial, es decir, con un pasado, un presente, un futuro que cruzan líneasen la situación de la cual el hombre es, en modos diversos, causa eficiente,material y final.

Si bien la situación le es dada al hombre, la situación no es algo mera-mente pasivo, sino que es lo que el actor organiza en orden a la acción. En lasituación del actor entran objetos que forman su entorno inmediato -ya seanfísicos, culturales, simbólicos, morales- pero también objetos distantes.

Estos objetos son los que la cosmovisión como método de conocimientoactual, pueden rescatar para la sociología política, al intentar registrar, tras-pasando lo que emerge en la sociedad, lo que subyace. Es decir, calar máshondo, en un rescate de la pluri dimensionalidad de lo humano para la política.

Se tratará de ver el fluir descubriendo lo permanente humano y lo pro-pio de la realidad histórica de una cultura global, buscando elementos clavespara la comprensión de la situación. La cosmovisión como método, proponerecuperar de la realidad la valoración. Tanto la interna al sistema (valor), comola objetiva (bien). El hombre no es un objeto operable, sino operante, y comotal, ha de intentarse la comprensión de su acto.

Marco metodológico


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ANEXO

45 La política como saber práctico admite dos lecturas; la primera es de la ciencia política comofilosofía política, cuyo objeto es la esencia y naturaleza de la comunidad política, su fin, suobjeto y sus propiedades (Francisco Arias Pellerano, Notas sobre la concepción del mundo ypolítica, 2°, Buenos Aires: EUDEBA, 1979, 14), comprendiendo -por analogía- una ontologíapolítica, una gnoseología política y una política normativa. Esta verdadera ciencia en elsentido clásico, es auxiliada en su conocimiento de los principios por otra que sólo lo es ensentido moderno: la teoría del Estado, que quiere alcanzar la realidad aquí y ahora del“status” político concreto, histórico a que pertenece el investigador -pero que existe fuera deél y con independencia de su pensamiento-. En virtud de la observación empírica del aspec-to externo del Estado, constituido por los actos humanos, para inteligir en ellos el conoci-miento de sus notas específicas dadas en la unidad de una estructura original e irrepetible,que conforma los aspectos existenciales de la realidad de un Estado concreto (Arturo Enri-que Sampay, Introducción a la Teoría del Estado, 2º, Buenos Aires: Ed Omeba, 1964, 291). Inte-grando de este modo el conocimiento de los hechos (sociología política), con el de las ideas(historia de las ideas políticas), y con el de las instituciones (derecho político).

NIVELES DE CONOCIMIENTO POLÍTICO

I. TEOLÓGICO(Trascendentaly Escatológico)

1. Teoreticidad2. Universalidad3. Radicalidad

II. FILOSÓFICO(episteme:universal y necesario

1. Totalidad2. Finalidad3. Historicidad4. Operatividad

Fin último – Preámbulo de la Fe

A. Filosofía Especulativa: razón especulativa:teoría (Saber por Saber: verdad del Objeto)

1. Metafísica (ontología): Ser2. Filosofía de la Naturaleza: Hombre

(Psicología Racional o Antropología Filosófica)

B. Filosofía Práctica: razón práctica: praxis. Fina-lidad del sujeto.(Saber para obrar: dirigir la acción desde lejos.Formalmente práctica)

3. Filosofía Política o Ciencia Política:Acto humano político: Felicidad o bien comúna. Ontología Política: Ser de la Comunidad Política

Causas: 1. Material: población; territorio2. Formal: unidad de orden3. Eficiente: naturaleza humana4. Final: bien común

b. Política Normativa: haz el bien y evita el mal comunitario

S A

B I

D U

R Í

A

NIVELES DE CONOCIMIENTO POLÍTICO

I. TEOLÓGICO(Trascendentaly Escatológico)

1. Teoreticidad2. Universalidad3. Radicalidad

II. FILOSÓFICO(episteme:universal y necesario

1. Totalidad2. Finalidad3. Historicidad4. Operatividad

Fin último – Preámbulo de la Fe

A. Filosofía Especulativa: razón especulativa:teoría (Saber por Saber: verdad del Objeto)

1. Metafísica (ontología): Ser2. Filosofía de la Naturaleza: Hombre

(Psicología Racional o Antropología Filosófica)

B. Filosofía Práctica: razón práctica: praxis. Fina-lidad del sujeto.(Saber para obrar: dirigir la acción desde lejos.Formalmente práctica)

3. Filosofía Política o Ciencia Política:Acto humano político: Felicidad o bien comúna. Ontología Política: Ser de la Comunidad Política

Causas: 1. Material: población; territorio2. Formal: unidad de orden3. Eficiente: naturaleza humana4. Final: bien común

b. Política Normativa: haz el bien y evita el mal comunitario

S A

B I

D U

R Í

A


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46 Para ello se procura aprovechar el aporte de la teoría general de los sistemas (esta tarea fueacometida por el Dr. Alfonso Santiago, Profesor Emérito en el Instituto de Ciencias Políticasy Relaciones Internacionales, de la Pontificia Universidad Católica Argentina, quien ha for-mulado el “Esquema de Acción» que utilizaremos como base para nuestro encuadre de lavisión sistemática) desde supuestos realistas; comprendiendo al sistema como «ordenamientodidáctico del conocimiento» de la acción política en cuanto a fines y medios políticos. “Di-cho conocimiento posibilitará al político saber en qué medida podrá actuar sobre una reali-dad, bien sea modificándola bien sea manteniéndola”.En un planteo político público:

I Misión Problema Cosmovisión Filosofía política Principios (Sujeto) (Valores generales y Política normativa generales

fines propios)

II Situación Prospec- Sistema Sociología política Prudencia(Objeto) ción (Ordenación) Historia política

Derecho político

III Acción Dirección Proyecto Arte operativa política Obrar(Objetivos) (Conformación) (Arquitectónica – (Preceptiva)

Agonal)

IV Ejecución Operación Trayecto Administración Estrategia(Objetiva- (Implementación) (Plan - Programas) Táctica ción) Logística

III. EMPÍRICO(Doxa: exis_tencial ycontingente)

- Sindéresis:(Principios)

- Phronesis oprudencia(situación):

a. deliberaciónb. juicioc. mandatoIV. INFORMA -

CIÓN Y PERCEPCIÓNDE LAREALIDAD

C. Ciencias Políticas Prácticas: dirigir la “acción” desde cerca,práctico: certidumbre

1. Inteligencia:Sociología Política (o Teoría del estado)Realidad Política presente: uniformidades empíricas (Heller)

2. Memoria (Praxeología política)Empirismo histórico: constantes y tendencias (Aron)

D. Prudencia Política Arquitectónica: (dirigir la “acción” inmediatamente: probabilidad de con-tingencia: proxis y poiesis) a. Hábito: intelectual (conocer la verdad) y morral (querer;

recto apetito: bien)b. Arte Operativo: agible (obrar)

HECHOS Y SITUACIONES

A R

T E

C

I E

N C

I A III. EMPÍRICO

(Doxa: exis_tencial ycontingente)

- Sindéresis:(Principios)

- Phronesis oprudencia(situación):

a. deliberaciónb. juicioc. mandatoIV. INFORMA -

CIÓN Y PERCEPCIÓNDE LAREALIDAD

C. Ciencias Políticas Prácticas: dirigir la “acción” desde cerca,práctico: certidumbre

1. Inteligencia:Sociología Política (o Teoría del estado)Realidad Política presente: uniformidades empíricas (Heller)

2. Memoria (Praxeología política)Empirismo histórico: constantes y tendencias (Aron)

D. Prudencia Política Arquitectónica: (dirigir la “acción” inmediatamente: probabilidad de con-tingencia: proxis y poiesis) a. Hábito: intelectual (conocer la verdad) y morral (querer;

recto apetito: bien)b. Arte Operativo: agible (obrar)

HECHOS Y SITUACIONES

A R

T E

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En un planteo político privado:

I Para qué Misión Valores Misión Cultura de laexterna interna Institución

II Dónde Inteligencia Prospección Sistema Situación del Entorno

III Con quién Capacidades Estilos de Estructura Bases de ladirección informal Organización

IV Cómo Estrategia Subsistemas Estructura Operacionesformal del Negocio

58 “El modo tradicional, desde luego ha sido la religión, como medio transmundano de com-prender el propio yo, la propia gente, la propia historia y el propio lugar en el esquema delas cosas. En el desarrollo y en la diferenciación de la sociedad moderna -llamamos a esteproceso “secularización”- el mundo social de la religión se comprimió. Cada vez más, lareligión se convirtió en una creencia personal que podía ser aceptada o rechazada, no comodestino, sino como cuestión voluntaria racional o no (…) El trabajo cuando es una vocación,consiste en una traducción de la religión a un vínculo mundano, una prueba, por el esfuer-zo personal, de la propia «bondad y valor». Esto no sólo era la concepción protestante, sinotambién la de hombres como Tolstoy o Aleph Daled Goldon (el teórico de Kibbutz), quienestemían la corrupción de una vida lujosa”. El puritano y el Kibbutznik desean trabajar enalgo «vocacional» nosotros sentimos que trabajamos porque nos vemos forzados a ello, oque el trabajo mismo se ha rutinizado o rebajado. Como escribió Max Weber, en las melan-cólicas Ob.cit. p.s finales de “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”: “Cuando larealización de la vocación no puede ser relacionada directamente con los valores espiritua-les y culturales supremos, o cuando, por otro lado, no necesita ser experimentada simple-mente como una acumulación económica, el individuo abandona gradualmente el intentode justificación. Las tendencias al lujo reemplazan a las tendencias ascéticas, la formahedonística de vida ahoga la vocación (…) Para el hombre moderno y cosmopolita, la cul-tura ha reemplazado a la religión y al trabajo como medio de autorrealización o como justi-ficación -una justificación estética- de la vida, pero detrás de este cambio, esencialmente dela religión.(…) El segundo momento es ese acto en el que el hombre va hacia la naturaleza y la capta”No anula esa separación de que se habla, sino que sólo es posible a partir de ella(…) Eneste acto, el hombre considera su objeto, lo comprende, lo valora, le da forma. El animal noentiende ni valora ni da forma, sino que se orienta, siente lo beneficioso o perjudicial y lotoma o lo elude. Tal acción tiene pleno sentido, pero su sentido no está por el animal, sinoque se desarrolla armónicamente en él, como sentido de la naturaleza. En el hombre, larealización del sentido procede de iniciativa personal, del conocimiento y la decisión, cosasposibles solamente porque existe una instancia que crea un distanciamiento; el espíritu guióa la cultura; está la extraordinaria transformación de la conciencia, particularmente en lossignificados de la conducta expresiva en la sociedad humana”. Daniel Bell, Las contradiccio-nes culturales del capitalismo, Madrid: Alianza, 1971, pp. 151-152.

86 Erasmo de Rótterdam, Desiderio (1467-1536): nombre con el que es conocido el humanistaholandés, cuyo nombre de pila era Geert Geertsz, “Gerardo hijo de Gerardo”, nacido enRótterdam, llamado “príncipe de los humanistas”. Estudió en Deventer con los hermanosde la Vida Común y luego en París. Tras realizar viajes por toda Europa, sobre todo porInglaterra, Italia y los Países Bajos, entablando amistad con los humanistas y, particular-mente con Tomás Moro, se estableció definitivamente -sin contar los seis años que enseñóen Friburgo de Brisgovia- en Basilea (1519), donde inicia una polémica con los protestantessobre su manera de entender cómo había de plantearse la reforma de la Iglesia y, muy enespecial, con Lutero -que le pide, sin éxito, que se adhiera a la reforma protestante-, por susteorías contrarias a la libertad del hombre; contra Lutero escribe su Diatriba sobre el libre

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albedrío, publicada en 1524. Hombre del Renacimiento, publica obras de los clásicos, asícomo una edición crítica, bilingüe, del Nuevo Testamento, Novum Instrumentum, de enormedifusión; una crítica contra los que se oponen a la cultura clásica, Antibarbarorum liber (1494),y una colección de proverbios clásicos, Adagiorum collectanea (1500). La sabiduría que en-cuentra en la antigüedad no es sólo una fuente constante de inspiración en sus obras deconcepción humanista, sino también modelo de renovación: en 1532 revisa los «Coloquiosfamiliares», ejercicios de latín aparecidos en 1496, De civilitate morum puerilium (1526), untratado de urbanidad, y Declamatio de pueris statim ac liberaliter instituendis (1529), sobre laeducación de los niños. Su humanismo filosófico pertenece a lo que se conoce como huma-nismo cristiano del Renacimiento: el humanismo más propio de los países nórdicos, en elque el centro de atención es el hombre, que de la cultura grecorromana, enraizado en lascorrientes místicas de aquellos países. Erasmo conoce la denominada “devotio moderna”,cuyos promotores más significtivos eran los Hermanos de la Vida Común (con los que tam-bién estudió Lutero), y cuya obra estandarte era “Imitación de Cristo”, vulgarmente conoci-da como “el Kempis”. Las obras más célebres del erasmismo cristiano son Institutio PrincipisChristiani (1516), Institutio Christiani Matrimonii (1526), Vidua Christiana (1529) y, sobre todo,Enchyridion Militis Christiani (1503). La obra más divulgada de Erasmo es, no obstante, Elo-gio de la locura (o Encomio de la Moría), que escribe en el espacio de una semana durante susegunda estancia en Inglaterra, en casa de Tomás Moro, a quien le dedica esta sátira sobre lalocura humana. Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató yAntoni Martínez Riu.

87 Campanella, Tommaso (1568-1639): uno de los últimos filósofos del período renacentistaitaliano. Natural de Stilo, Calabria, en Italia, a los quince años ingresa en la orden de losdominicos y, tras cursar los estudios propios de su orden, se interesa en su juventud por laastrología, la magia, la filosofía de Bernardino Telesio y las aventuras a las que su tempera-mento ensoñador y reformador le aboca: tras publicar su primera obra, La filosofía demostra-da por los sentidos (1591), es procesado por herejía y magia y, al ser liberado, en lugar devolver al convento, se dirige a Padua, donde conoce a Galileo, sobre quien escribirá mástarde una Apología pro Galileo (1616); sufre aquí otro proceso (1592), y dos más en Roma(1596 y 1597), donde es encarcelado. En 1599 conspira, con ayuda de los turcos, para promo-ver un levantamiento en Calabria contra los españoles, en el que es descubierto y por el quees condenado a cadena perpetua en Nápoles. En prisión, en la que permanece 27 años,escribe La ciudad del Sol (que no publica hasta 1623), obra de carácter utópico que se une algrupo de utopías renacentistas -la Utopía de Tomás Moro y la Nueva Atlántida de FrancisBacon-, Sobre el sentido de las cosas (1604) y El ateísmo derrotado (1605), además de libros sobremedicina y astrología. Liberado en 1626, es trasladado a Roma; el papa Urbano VIII le pro-tege y le aconseja marchar a Francia. Antes que lo hiciera, Descartes expone al comienzo desu sistema la necesidad de la duda; distingue entre conocimiento innato (notitia innata) yconocimiento adquirido (notitia illata). Esta distinción le lleva a hablar de que “conocer esser”: el conocimiento innato se identifica con el ser de quien conoce, “es ser”; el adquirido esuna manera de incorporar “ser ajeno”. El conocer revela la estructura de las cosas y éstas semuestran como potencia, saber y amor (las tres “primalidades” del ser): todas las cosas,materiales y espirituales, incluido Dios mismo, son potencia de ser, saben que son y aman elpropio ser. En lo creado, sin embargo, están también presentes las “primalidades del noser”: la impotencia, la insapiencia y el odio. Se reafirma así el panpsiquismo, o el pansensismo,de Telesio, o la animación universal, de quien toma también la visión hermético-platónicadel universo y la utilidad y el sentido de la magia natural. En las obras políticas aparecen lasmáximas ambiciones reformadoras de Campanella: defiende una monarquía universal bajola tutela del papa, y así lo propone en La monarquía del Mesías (1633). En La ciudad del Solpropone una visión utópica del estado al estilo de la República de Platón. Fuente: EditorialHerder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu

88 Bacon, Francis (1561-1626): principal filósofo inglés del Renacimiento, padre del empirismomoderno y gran promotor de la idea de que el saber es útil para la vida práctica. Nació enLondres, ingresó en la Universidad de Cambridge a los 12 años e, hijo como era del Lord dela reina Isabel, se preparó para la vida política estudiando jurisprudencia en el Gray’s Inn

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de Londres. En 1584 fue elegido miembro de la Cámara de los Comunes y luego, en 1613, yacon Jacobo I, Lord Canciller. En 1618 fue nombrado barón de Verulam y posteriormentevizconde de Saint Albans. Su notable carrera política se vio interrumpida cuando, acusadode corrupción, en 1621, ante la Cámara de los Lores, fue declarado culpable y encerrado porun corto período de tiempo en la Torre de Londres, quedando excluido de la vida pública ymuriendo sin ser rehabilitado. A pesar de su actividad política halló tiempo para la intelec-tual, por la que principalmente la historia le recuerda. Tras numerosas obras de crítica de latradición filosófica clásica, medieval y hasta la renacentista de su tiempo, proyecta una obraenciclopédica, a la que da el nombre de Instauratio Magna [La gran restauración, que divideen seis partes, de las que el Novum Organum (publicado en 1620) es su parte segunda, mien-tras que De dignitate et augmentis scientiarum [La dignidad y el progreso de las ciencias](1623), su parte primera, y su Historia naturalis et experimentalis ad condendam philosophiamsive phenomena universi [Historia natural y experimental para construir la filosofía o los fenó-menos del universo], (1622-1623), corresponde a la parte tercera. En 1627, junto con Sylvasylvarum or a natural history [Selva de las selvas, o historia natural], o apuntes sobre expe-riencias hechas, su secretario William Rawley, publica New Atlantis [Nueva Atlántida], uto-pía social, en la que presenta una sociedad organizada por y para la investigación científicay la técnica. El gran mérito de Bacon, en los temas que nos ocupan, es haber previsto laposibilidad de transformar la sociedad mediante las aplicaciones de la ciencia y la técnica.Para ello, entrevió la necesidad de una reforma del saber de su época, consistente en unareorientación de la ciencia hacia la naturaleza y hacia los hechos, y el recurso a una metodo-logía adecuada, no basada en la lógica aristotélica. Este nuevo método es el que expone ensu Novum Organum, obra que pretende ocupar el lugar otorgado hasta entonces a la lógicaaristotélica, u Organon. Su nueva lógica tiene dos partes: la destructiva, que consiste en ladoctrina de los ídolos. y la constructiva, que expone las reglas del nuevo método, al quedenomina interpretación de la naturaleza. Los ídolos son los errores o prejuicios, que hayque evitar cuando se hace ciencia, y que emanan de la naturaleza humana (tribu), de lanaturaleza del individuo (caverna), de la comunicación entre humanos (foro) y de la excesi-va servitud a las teorías tradicionales (teatro). La parte constructiva de la lógica es la expo-sición de la teoría de la inducción baconiana, o método baconiano. Éste no consiste en unasimple recogida de datos, sino en una observación cuidadosa y completa de los hechos, quellama “historia natural y experimental”, realizada según tablas de presencia, ausencia ycomparación o grados. La inducción baconiana supone de hecho la obtención de hipótesis oconjeturas por eliminación, las cuales somete de nuevo a otras pruebas. Algunos autoreshan visto en la inducción baconiana elementos del posterior método hipotético-deductivo,pero otros la consideran un método científicamente inerte. La gran fama de Bacon, que lahistoria le ha otorgado como profeta o heraldo de la revolución científica o de una nuevametodología científica, que la futura Royal Society habría puesto en práctica, se debe alhecho de haber mantenido la creencia en que el hombre, como sujeto colectivo, podía llegara conocer y dominar la naturaleza mediante la ciencia y la técnica. Según la interpretaciónde P. Rossi, en 1957, Bacon no hizo más que modificar de forma significativa la creenciarenacentista, de tradición hermética, en la magia natural como medio de dominar la natura-leza. La metodología de la ciencia moderna achaca a Bacon la escasa importancia otorgadaa la hipótesis científica y la excesiva importancia dada a la recolección de datos. Fuente:Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

89 Marx, Karl (1818-1883): revolucionario, filósofo, economista, historiador y periodista ale-mán. Nació en Tréveris, en el seno de una familia judía conversa de tradición liberal y deposición económica desahogada. Estudió derecho e historia en las universidades de Bonn yBerlín. Pero, bajo la influencia del pensamiento de Hegel, se dedicó de lleno al estudio de lafilosofía. Se relacionó con el círculo de los filósofos pertenecientes a la llamada izquierdahegeliana. En 1841 se doctoró en Jena, con una tesis sobre Las diferencias en la filosofía de lanaturaleza de Demócrito y Epicuro, obra en la que ya se manifiesta su orientación materialista.Durante esta época Marx y, en general, todo el círculo de los hegelianos de izquierda, estu-vieron muy influenciados por Feuerbach, aunque posteriormente Marx, que apreciaba lacrítica feuerbachiana de Hegel. criticó lo que él consideró las insuficiencias de este autor.

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Las dificultades que las autoridades políticas pusieron al desarrollo de la actividad docentede los hegelianos de izquierda, provocaron el abandono de la enseñanza universitaria devarios de ellos, lo que hizo desistir a Marx de dedicarse a la carrera académica, y empezó adedicarse al periodismo. Formó parte como redactor, y más tarde (1842-1843) como direc-tor, de la “Gaceta Renana”, periódico radical de Colonia, en el que publicó numerosos artí-culos defendiendo el sufragio universal, la libertad de expresión frente al Estado, e intere-sándose por los conflictos sociales. Este periódico fue clausurado en marzo de 1843. Su laborperiodística, según él mismo confiesa, le condujo a una comprensión concreta de la realidadsocial, y preparó el camino hacia la radicalización de sus posiciones políticas. En 1843, anteesta situación política que le impedía desarrollar cualquier labor académica y periodística,marchó de Alemania y se trasladó a París, donde residió hasta 1845. Entre tanto, se habíacasado, aunque con la oposición de la familia de ella, con su amiga de la infancia, Jenny vonWestphalen, joven aristócrata de su Tréveris natal. En París, fundó los Anales Franco-Ale-manes junto con Arnold Ruge, revista de la que solamente se editó un número. Trabó amis-tad con el poeta Heine, conoció al que posteriormente sería su gran amigo F. Engels, yprofundizó su crítica a la filosofía de Hegel escribiendo la Crítica de la filosofía del derecho deHegel (1844). En los Anales también publicó un estudio sobre la situación de los judíos: lacuestión judía. Durante este período parisiense, Marx trabó un conocimiento más profundode los ideales democráticos de los saint-simonianos y con el socialismo de Proudhon, y fueradicalizando sus posturas políticas. Si bien comparte con Hegel y sus discípulos la denun-cia de la escisión entre sociedad civil y sociedad política, critica a Hegel su concepción idea-lista y reaccionaria del Estado, y critica las posiciones de los hegelianos de izquierda, a losque considera como meramente liberales. Considera que no basta con una profundizaciónde la democracia, sino que es preciso un cambio radical emancipatorio: la humanidad, queha sido dominada por el Estado alienante, debe reapropiarse a sí misma. Ahí es dondeincide su análisis de la alienación y la inversión de los planteamientos hegelianos. Marxmantendrá durante toda su vida un profundo respeto por la altura intelectual de Hegel ypor su concepción de la dialéctica, aunque le acusa de cometer errores fundamentales y deinvertir la dialéctica. Por otra parte, aunque valora el análisis efectuado por Feuerbach de laalienación religiosa, le critica por creer en una naturaleza humana, o esencia inmutable yahistórica de la humanidad. Por ello, considera que esta crítica aún no es “radical”, es decir,no va a la “raíz”. Según Marx la raíz de toda alienación es la alienación económica, origina-da por las condiciones materiales de existencia de la humanidad. En la etapa parisina Marxtambién descubre la economía política inglesa (Smith, Ricardo, Mill) y critica a los econo-mistas “vulgares” de la escuela liberal francesa, lo que le lleva a romper con Proudhon y conlos socialistas franceses, a los que tacha de utópicos y pequeños burgueses. De esta épocadatan sus estudios recogidos en los Manuscritos de política y economía, conocidos tambiéncomo Manuscritos de París (1844), en los que profundiza el estudio de la alienación y afirmaque la propiedad privada es la expresión del trabajo alienado. Formula la necesidad deavanzar hacia una sociedad comunista que, a diferencia de los ideales de los que él calificacomo comunistas utópicos y groseros, conserva en sí misma los logros civilizatorios y cultu-rales de toda la historia de la humanidad. Con ello retoma la tesis hegeliana de la Aufhebungo superación entendida como proceso dialéctico de la negación de la negación. Tambiénescribe las Tesis sobre Feuerbach y, junto con Engels, escribe La sagrada familia, que es unataque crítico filosófico a los jóvenes hegelianos y un ajuste de cuentas con su propio pasadofilosófico. Ambos autores critican los aspectos ideológicos del hegelianismo y de la antro-pología feuerbachiana y, en lugar de conceptualizar las relaciones humanas a partir de lanoción metafísica de esencia humana, adoptan el punto de vista teórico-económico de lasrelaciones sociales, a la vez que ofrecen un primer esbozo del materialismo histórico. En1845, después de ser expulsado de París, se instala en Bruselas, de donde también seráexpulsado en 1848. En esta ciudad Marx desarrolla actividades organizativas de núcleosobreros y emprende una febril actividad revolucionaria. La formulación del esbozo de lastesis básicas del materialismo histórico tal como se halla en La ideología alemana, así comoaquella ruptura con su anterior trayectoria filosófica, permiten distinguir entre un “jovenMarx”, aún excesivamente influido por la filosofía clásica alemana y de carácter humanista,

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y el Marx maduro, es decir, el Marx que ya ha desarrollado plenamente sus tesis rompiendocon su pasado filosófico idealista y desemboca en un estudio científico de la sociedad. Estepaso ha sido calificado por algunos pensadores marxistas estructuralistas, como Althusser,por ejemplo, como una ruptura epistemológica en el pensamiento marxista. Por otra parte,si con La ideología alemana rompió con su pasado hegeliano, en 1847 también concreta sucrítica a Proudhon en su libro Miseria de la filosofía (1847), respuesta a la Filosofía de la mise-ria de este autor, obra en la que ya aparece la teoría económica marxista del valor-trabajo, yque Marx había ido desarrollando en otros textos menores. En 1848, junto con Engels, escri-be el famoso Manifiesto del partido comunista, encargado por la Liga de los comunistas. Eneste texto famosísimo, Marx y Engels crean las bases de su concepción comunista basada enla lucha de clases, que, según ellos, es un fenómeno social realmente existente y que actúacomo motor de la historia. Pero lejos de proponer un modelo utópico o descripción de unahipotética sociedad comunista, Marx y Engels solamente exponen las causas de la explota-ción de la clase obrera, a la que, en la sociedad capitalista, consideran como el auténticosujeto de la historia. Para terminar no sólo con la explotación, sino con toda la historiabasada en la propiedad privada y fuente de la enajenación, propugnan la necesidad de latoma del poder político por parte del proletariado, a fin de ir extinguiendo progresivamenteel Estado. Con ocasión del amplio movimiento revolucionario que se dio en buena parte deEuropa, Marx vuelve a Alemania y funda, con Engels, “La Nueva Gaceta Renana” (NeueRheinische Zeitung), pero el fracaso de la revolución comportará su expulsión de este país.Se refugia en Francia, de donde también será expulsado, y en 1849 se instalará en Londres,donde vivirá el resto de sus días. Su período londinense estará siempre marcado por unasituación económica muy precaria, que no será ajena a la muerte de cinco de sus hijos (sólollegaron a la edad adulta tres hijas de Marx, una de ellas ilegítima). Vetado todo trabajopara él, sólo podrá subsistir gracias a la generosa ayuda de Engels y a los artículos quemanda a diversos periódicos de izquierda, especialmente al New York Tribune, y a otros,como el Free Press, Das Volk, o People’s Paper. En su estancia en Londres, además de suactividad política revolucionaria, se dedicará a una incansable labor de estudio e investiga-ción. En la biblioteca del British Museum profundizó sus conocimientos de economía, de-mografía, matemáticas, historia de las civilizaciones, estadística, y aprendió diversos idio-mas para poder trabajar con los textos originales. A través de sus artículos, muchos de loscuales publicó en la Politische-Oeconomie Revue (refundación de la Neue Reinische Zeitug),desarrolla una actividad de análisis social y político de la sociedad de su época, iniciandocon ello un camino de investigación del presente que representa una importante novedaden la forma de estudiar la historia y la sociedad. De estos análisis surgirán obras como Lalucha de clases en Francia (1850), El 18 brumario de Luis Bonaparte (1852) y, más adelante, Laguerra civil en Francia (1871), donde analiza la experiencia de la Comuna de París. En 1859publica la Contribución a la crítica de la economía política, texto en el que ya están las basesprincipales de la que será su magna obra, El Capital. La Contribución está precedida de unfamoso prefacio en el cual Marx mismo hace un breve repaso de su trayectoria intelectual yuna especie de resumen de algunas de sus ideas capitales. Mientras tanto, va acumulandomateriales teóricos y redactando borradores para la redacción definitiva de su magna obra(los textos preparatorios de El Capital, conocidos como los Grundrisse). En 1864 funda ypreside la Asociación Internacional de Trabajadores, conocida como Primera Internacional,que posteriormente se escindirá en dos grandes corrientes: la de inspiración marxista y lade inspiración anarquista, capitaneada por Bakunin. En 1867, publicará el primer volumende El Capital. Los volúmenes segundo y tercero los publicará póstumamente Engels, y losmateriales para la redacción del volumen cuarto los publicará Kautsky posteriormente. Enla Crítica al programa de Gotha, escrito en 1875, atacó a Ferdinand Lassalle, y defendió la tesisde la dictadura del proletariado como forma transitoria que debe adoptar el Estado antes desuperar plenamente la sociedad capitalista y acceder al comunismo. La misma biografía deMarx nos indica que su actividad política revolucionaria es indisoluble de su pensamiento,y viceversa. En este sentido es un autor inclasificable con criterios académicos. No es ni unfilósofo, ni un economista, ni un historiador, ni un sociólogo, sino que es todas esas cosas ala vez, por lo cual ninguna de sus teorías puede ser entendida aisladamente y de manera

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independiente de esta voluntad revolucionaria. Por otra parte, y puesto que su obra hatenido una inmensa trascendencia, es difícil entender su pensamiento al margen de los re-sultados a los que posteriormente condujeron determinadas interpretaciones y elaboracio-nes de sus concepciones. El mismo Marx se defendía de una interpretación “escolástica” desu pensamiento, razón por la cual él mismo decía de sí mismo que no era “marxista”, indi-cando con ello que no podía clasificarse, esquematizarse ni, mucho menos, dogmatizarse supensamiento, que él siempre entendió como fundamentalmente crítico. El pensamiento deMarx, junto con el de Nietzsche y el de Freud (los tres maestros de la sospecha, según Ricoeur),es uno de los polos de referencia fundamentales del pensamiento y de los movimientossociales del siglo XX. Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Moratóy Antoni Martínez Riu.

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En el capítulo III hemos hecho referencia a un elemento dependiente dela concepción del elemento superior coordinador, consistente en la idea de lahistoria. Este elemento se ha mantenido constante durante toda la moderni-dad, encontrando la raíz primera de su concepción en la especulación históri-ca del religioso calabrés Joaquín de Fiore, a finales del siglo XIII90.

En contra de la idea de san Agustín, para quien ésta es la última fase enla historia, para Joaquín la historia podía ser comprendida en el esquematrinitario, en el cual se sucedían: la etapa del Padre (desde la creación hasta laEncarnación de nuestro Señor); la del Hijo (desde la Encarnación hasta el año1260); y la del Espíritu Santo (que se inauguraba entonces bajo la cabeza de unnuevo Juan Bautista (que sería Joaquín mismo).

Esta actitud gnóstica emergió también, más tarde, en la división de lahistoria de Biondo; en las leyes trifásicas91 de Turgot y Comte (fase teológica,fase metafísica y fase positiva), en la división Hegeliana92, en parte de acuerdoa la libertad (un libre, algunos libres y todos libres), y por supuesto en Marx yEngels (precomunismo, sociedad de clases y sociedad sin clases). No es difícilrecordar a Alvin Toffler, para quien “la tercera ola, que avanza, tonante, paraocupar su puesto”.

Nuevamente, en la actualidad, muchos interpretan que la humanidadtransita por fin la “Era de la Adultez”; esta Era habría sobrevenido por elhecho inédito de las fuerzas desencadenadas en la Segunda Guerra Mundial,abriendo una sociedad más perfecta, más plena, vivida desde la caída del“muro de Berlín”, y la fascinación del año 2000 como el fin de la historia. Enesos días se suscitó por enésima vez el espíritu del milenarismo, es decir, la

IV. LA COSMOVISIÓN ACTUAL

90 Ver Anexo al final del capítulo, p. 147.91 Ver Anexo al final del capítulo, p. 147.92 Ver Anexo al final del capítulo, p. 148.


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anticipación de una nueva era inminente de un cambio radical e instantáneoque pondría fin al presente estado de las cosas.

Quizás la expresión humanamente más atractiva pero, a la vez, másambigua de esta tendencia milenarista es lo que se llama comúnmente el mo-vimiento del New Age (el fin de la era de «piscis» y el advenimiento de «Acua-rio»). Al contrario de lo que las sectas de corte adventista preveían para el findel milenio (un desenlace catastrófico cuyos sobrevivientes serán exclusiva-mente miembros de su propio grupo), el New Age pregona una edad de oropara toda la humanidad.

Al modo de la novela El fin de la infancia, de Artur C. Clark (1954), elmovimiento New Age es la creencia en el inicio de un mundo cualitativamentediverso y mejor que éste. Este paso evolutivo traerá consigo una iluminaciónde la conciencia de los hombres. Desvanecerá nuestra percepción fragmenta-da de la realidad y, supuestamente, veremos el universo entero como es: untodo vivo y único del cual nosotros mismos no somos más que una parte.

Todo el mensaje del New Age se reviste de un optimismo desbordante yresalta lo positivo, lo fácil y lo inmediato de la transformación que propone. Portodas partes observamos que las librerías, las tiendas, los cursos y talleres, losretiros espirituales, las películas y los programas de televisión que promuevenlos contenidos y valores del New Age se multiplican. Sus ideas, sus campañasde concienciación y su espiritualidad, son funcionales al “ethos imperante”,aparecen en los salones escolares de nuestros niños e inclusive en la predica-ción y enseñanza religiosa de raíz cristiana con creciente frecuencia.

Como ya se ha dicho, estamos luego del “año 0”, pero no de una nuevaespiritualidad de consumo, la “civilización tecnológica” que podría ser en elfuturo ya ha llegado y consiste en una transformación del “Ethos Burgués”,que creó fuerzas productivas descontroladas y rompió la relación del hombrecon los ritmos de la naturaleza, convirtiendo la eficiencia en uno de los valo-res dominantes. Hoy podemos vivir “en sintonía con los ritmos de la natura-leza”, desde nuestra conciencia, en un edificio de acero y cristal, a cien metrosdel suelo.

Al comienzo, la causa de la eficiencia era la máquina. Según su sistemade relaciones funcionales, el plan conjunto y el rendimiento previamente cal-culado, se modeló primero el mundo del trabajo y luego todas las otras rela-ciones sociales.

Lo propio de la máquina consiste en que su aporte se realiza con unaregularidad, previamente calculable con micro exactitudes, lo cual hace posi-ble el acoplamiento funcional; materialización de una creación racionalapriorística.

Todo en la máquina funciona conforme a leyes y reglas previstas, calcu-ladas y constantes. Pero ésta no es la realidad del ser vivo. Su movimiento

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intrínseco mantiene abiertas multitud de posibilidades imprevisibles, incal-culables e inconstantes. Al perderse esto, la relación se invierte, y es el servivo quien se transforma lisa y llanamente en una analogía del aparato, enalgo tratable como carente de vida, es decir, carente de alma.

Éste es al mismo tiempo el éxito del racionalismo y el sueño inalterabledel Ethos burgués: una actividad pletórica de profunda utilidad y creadorapor mandato esencial, se desarrolla cada vez más según reglas pretéritamentecalculadas, como algo inerte, sumido en el sueño de una inconciencia mecánica.

Éste es el encuadre de otro valor dominante: la ciencia. Potencia infini-ta, indeterminada, que crea perpetuamente tecnologías ilimitadas y barre lasrelaciones sociales, disolviéndolas en el aire, sin que nada pueda ser conside-rado sagrado.

Se pensaba que el hombre, en forma más obvia, se enfrentaría con suscondiciones reales de vida. Sin embargo hay una filosofía determinista debase que por ello remite al hombre, al encuentro con “sí mismo mutilado”, unhombre sumergido en el devenir al cual sólo se le toleran algunas dimensio-nes. Se actualiza el dualismo de un hombre vivido y otro “auténtico”, que losigue sin encontrarlo.

El valor de la tecnología es el progreso, mensurable en términos mone-tarios, capaz de introducir a ese hombre mutilado en la comparación de cos-tos y beneficios, midiéndolo en su utilidad monetaria con desprecio de suidentidad espiritual.

La estructura social se convierte así en un mundo cosificado, en unaestructura de roles en los cuales el personal, la maquinaria y el crédito sonequiparables. Es consecuente a este contexto, que la autoridad nada tenga depersonal, sino que nazca de la posición.

La desaparición de la gratuidad en las relaciones y la racionalidad fun-cional como criterio, convierten la prudencia en teoría de la decisión y la filo-sofía política en una filosofía de la sospecha fundada. Según esta última,quien detenta un rol superior sólo me utilizará para sus fines individuales,entre ellos, para evitar que lo desplace.

La cosmovisión actual


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A partir de la modernidad, se desarrolla una civilización tecnológicaque no puede ser definida sino mediante la supresión de una dimensión, lareligiosa. La civilización tecnológica, si de algo señala el fin, es de la dimen-sión trascendente, aunque sea de una trascendencia intramundana. Por ellola forma de gobierno tecnocrática refuerza la posibilidad del Estado de llegara ser totalitario.

La democracia no es un patrimonio exclusivo de la modernidad; hanexistido democracias antes que ella y ella ha existido sin democracia. Es unapeligrosa ilusión establecer una perfecta correspondencia entre modernidady democracia, no siempre han existido juntas y aunque ahora están vincula-

Antigua Medieval Moderna ActualPrincipio Naturaleza Determinismo Indeterminado

Voluntad Ser Gloria Sobrevivir Tener Poder(Maquiavelo) (Hobes) (Loocke) (Nietzche)

Fin Naturaleza Eternidad IlimitadoDeterminante Razonar

DistinguirDefinir

SituarGeneralizar

AutenticarFalibilizar

CIENCIA

POLÍTICA

CIERTACONJETURAL

Antigua Medieval Moderna ActualPrincipio Naturaleza Determinismo Indeterminado

Voluntad Ser Gloria Sobrevivir Tener Poder(Maquiavelo) (Hobes) (Loocke) (Nietzche)

Fin Naturaleza Eternidad IlimitadoDeterminante Razonar

DistinguirDefinir

SituarGeneralizar

AutenticarFalibilizar

CIENCIA

POLÍTICA

CIERTACONJETURAL

No se quiere nada que previamente no sea conocido

Filosofía Política ClásicaConocimiento intelectual

yapetito racionalRazonabilidad:

adecuación a los fines.

Yo conozco algo, lo deseo o no, de acuerdo ala orientación fundamental de mi vida (fines),

sólo los hábitos perfectivos son virtud.

Justicia virtud

Filosofía Política ModernaConocimiento sensible

yvoluntad autónoma

Racionalidad:adecuación de los medios.

Si yo conozco algo sensiblemente lo deseoespontáneamente, los deseos se convierten en

necesidades y la satisfacción de éstas en virtud.

Justicia contrato

Interesa la búsqueda finalista del bien común yse funda en una “filosofía realista”

(optimismo moderado).El fin es trascendente.

Los sistemas políticos son relativos.

Interesa el mecanismo del poder y genera una“filosofía de la sospecha”(optimismo declamado).

El fin se inmanente.El sistema político es absoluto.

Teoría de la decisiónInterés general formal

procedimientosmedios.

Prudencia política bien común substancial

valoresfines.

La dialéctica de los me-dios convierte la pru-

dencia política en teoríade la decisión.

No se quiere nada que previamente no sea conocido

Filosofía Política ClásicaConocimiento intelectual

yapetito racionalRazonabilidad:

adecuación a los fines.

Yo conozco algo, lo deseo o no, de acuerdo ala orientación fundamental de mi vida (fines),

sólo los hábitos perfectivos son virtud.

Justicia virtud

Filosofía Política ModernaConocimiento sensible

yvoluntad autónoma

Racionalidad:adecuación de los medios.

Si yo conozco algo sensiblemente lo deseoespontáneamente, los deseos se convierten en

necesidades y la satisfacción de éstas en virtud.

Justicia contrato

Interesa la búsqueda finalista del bien común yse funda en una “filosofía realista”

(optimismo moderado).El fin es trascendente.

Los sistemas políticos son relativos.

Interesa el mecanismo del poder y genera una“filosofía de la sospecha”(optimismo declamado).

El fin se inmanente.El sistema político es absoluto.

Teoría de la decisiónInterés general formal

procedimientosmedios.

Prudencia política bien común substancial

valoresfines.

La dialéctica de los me-dios convierte la pru-

dencia política en teoríade la decisión.

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das, nada nos garantiza que la democracia sobreviva a la modernidad. Sinvalores, no hay ciudadanos, y sin ciudadanos la democracia es sólo virtual.Aun en un sistema secularizado las externalidades religiosas son necesariaspara que los valores articulen y habiendo qué discutir, la democracia tengasentido. En el pensamiento único de un secularismo excluyente, se delega enlas oligarquías.

El hombre es desenraizado, por cuanto se pretende haber expulsado aaquél de quien es imagen y semejanza, queda desvinculado de dimensionesde su realidad y sometido a una dinámica de consumo que termina por con-sumirlo. La frase de Nietzsche no es un grito de guerra sino de desesperación:“Dios ha muerto”, pero esto es así porque ya no se encuentra a Dios en elcorazón de los hombres, ni detrás del proyecto creador de las cosas.

Es entonces cuando el hombre que “ha matado a Dios” se descubre a símismo vacío de sentido. De algún modo (cultural), se cumple la afirmaciónde Sartre: “No hay naturaleza humana, porque no puede haber existido unDios que la haya proyectado” La verdadera revolución es la que ha triunfadodentro de la cultura, es decir, dentro de valores humanos.

De este modo, el equilibrio (y no la armonía) social se justifica por unacultura de masas cuyo principio cardinal es la expresión y modificación del“yo” en forma autónoma. Esta búsqueda emancipadora, sin término fijo, obli-ga a la mencionada cultura a operar en forma antagónica, oponiéndose a loinmediato anterior, para legitimarse, y negando toda la frontera límite (“Dia-riamente y casi minuto por minuto, el pasado era puesto al día. De este modo, todaslas predicciones hechas por el Partido resultan acertadas según prueba documental”,Orwell “l984”).

Se han trasladado las leyes del consumo a la cultura e incluso a lo reli-gioso devaluado, por lo cual nada estable puede construirse. Por ello estacultura es constitutivamente de masas y no para la élite dominante.

Esta masa cultural se combina con una “masa burocrática”, organizadasegún el modelo de la producción y asignación de bienes y servicios, bajo elcriterio de la “racionalidad funcional” y el modo regulador de economizar(eficiencia-maximización-optimización), la dinámica interna de esta masa estotalitaria (sometimiento a la organización laboral de todas las lealtades, aunlas más privadas), generando un mundo cosificado por una estructura de ro-les, regido por los documentos organizativoS que especifican las relaciones yfunciones, dejando en claro que la autoridad es inherente a la posición y no ala pobre cosa personal.

Es interesante porque luego de los estudios sobre la «oligarquización»de la «nomenklatura» soviética, comienza ahora la conciencia del peso socialde las oligarquías burocráticas, culturales o plutocráticas en los países centra-les y de las redes de corrupción en los periféricos.



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Mientras la utopía ocupe el lugar de la filosofía política y la tecnologíasea el valor dominante, se opera un proyecto revolucionario, sólo que en elactual tiempo histórico, el campo de lucha es el propio corazón del hombre,su interioridad en un espacio unipersonal, más que sus manifestaciones exte-riores.

Bajo estas formas culturales y una vez quebrada la línea de toda tras-cendencia, nos encontramos con la idolatría a la técnica a través de los hábitosde consumo, con la angustiosa ruptura del hombre consigo mismo y con losotros hombres, y con el brutal dominio sobre las cosas en busca del acrecenta-miento de su poder.

1. LA TÉCNICA, VALOR SIMPLE Y SOBERANO, PRINCIPIO SUPERIOR

“¿De qué sirve la técnica, si el hombre es cada vez más pobreen sustancia humana y cada vez más débil en su libertad?”

Romano Guardini

Desde el siglo XVIII al XX, la humanidad parecía poderse dividir en dosgrandes corrientes: los progresistas, que hacían el mundo con sus grandestransformaciones en la teoría y en el hacer; y los reaccionarios, agregados amodelos pre dieciochescos. No es éste el lugar para desarrollar el por qué detal apariencia o división, pero vale la pena señalar que en el tiempo que nostoca vivir no toda crítica al racionalismo aplicado al dominio del mundo pue-de ser encuadrada en una falsa añoranza.

El despliegue científico técnico del siglo XX ha ido mostrando que notodo en él favorece un crecimiento de los hombres y que puede dar a lugarnuevas formas de inhumanidad. Primero fue la toma de conciencia de la res-ponsabilidad moral de los científicos en el desarrollo de la ciencia y de susposibles aplicaciones técnicas, toma de conciencia que cristalizó en torno alempleo destructivo de la energía atómica durante la Segunda Guerra Mun-dial.

Más tarde, la crítica de la sociedad industrial y de sus valores hedonistasllevó el problema al nivel de las políticas de desarrollo económico y científi-co-tecnológico de los Estados, mostrando el aspecto colectivo de la responsa-bilidad por el progreso.

Por último, la evidencia de los desequilibrios ecológicos producidos porla explotación depredatoria de la naturaleza, hecha posible por el desarrollode tecnologías cada vez más complejas y poderosas, ha reforzado esta co-rriente crítica y ha hecho ver que hay algo equivocado no sólo en los indivi-duos que desarrollan y usan la tecnología y en las políticas de desarrollo de

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los Estados, sino quizá también en la misma técnica moderna como principiosuperior, simple, soberano, de todo cuestionamiento.

La naciente civilización es sin duda la civilización del conocimiento, dela ciencia y de la técnica, por ello arrastra su ambigüedad. La misma, consis-tente en primer término en que las fuerzas que se dominan gracias a la técnicapueden ser usadas para construir el bien o para destruir. Es, por lo tanto, unaambigüedad del hombre. Sin embargo su Concepción como potencia pura,ser no dividido, principio primero e intrínseco, traslada la ambigüedad delproblema del uso de la técnica al del espíritu humano.

Tal “espíritu técnico” consiste en “considerar como el más alto valor humanoy de la vida sacar el mayor provecho de las fuerzas y de los elementos de la naturaleza;en fijarse como finalidad, con preferencia a todas las otras actividades humanas, losmétodos técnicamente posibles de producción mecánica y en ver en esto la perfecciónde la cultura y de la felicidad terrena”93.

En definitiva, el riesgo que la técnica hace correr a la cultura es el decrear en el hombre un errado sentido de autosuficiencia, como si tuviera ensus manos la posibilidad de realizar todos sus sueños y deseos sin tener quesometerse a ningún límite moral: ni cultural, ni natural.

El despliegue técnico se ha convertido en patrón especulativo y espiri-tual. La satisfacción por el dominio del mundo, reduce la realidad, la vida, laplenitud del hombre, hasta el nivel de una intrascendencia intra mundana.Por este camino el desarrollo científico-tecnológico de la época moderna pa-rece culminar la lógica de la “muerte de Dios” en la “muerte del hombre”.

La técnica está sometida a la valoración moral de sí y de los fines que levienen, no es sino un instrumento, valorable moralmente en sí, pero cuyovalor último depende del buen o mal servicio que presta a los fines que se lefijan. Es por eso que el problema actual no está primariamente en la técnica,sino en su asfixiante valoración, en su supuesta soberanía, en base a la cual laactividad del mundo sensible es transformada en ídolo con pretensión deabsoluto y se renuncia al proceso consciente de los fines.

Esto es de un modo tal que lo que el hombre ve en lo que lo rodea es ellugar y el objeto de una tarea de transformación en la que se agota lo real. Lascosas, “como en el circo, van saltando cada vez más de prisa a través de todoslos aros que les tienden, y montan en bicicleta, y por su misma docilidad paraobedecer hipnotizan al domador más de lo que ellas son subyugadas por él”94;

93 Pío XII, Radiomensaje de Navidad de 1953. nº 7.94 Hans ürs von Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual, Ed. Guadarrama, 2º, Madrid,

1966, p. 99.



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siendo así, el hombre no puede poner en juego su intelecto para ver los fines,lo verdadero, permaneciendo entonces hipnotizado en el razonamientodiscursivo sobre los medios.

Como la técnica ha dejado de justificarse por su utilidad para una fina-lidad intelectualmente establecida, se dirige a la voluntad de voluntad, aldominio; al control de los elementos de la naturaleza y sobre todo de la exis-tencia humana; en definitiva, al poder. Un poder mecanizado, “anónimo”,que es decir sin fines; automatizado, que es decir con una movilización preté-rita indiferente respecto a lo ético actual.

La máquina es de una naturaleza distinta del instrumento, ya que lamáquina es “autómata”, materia capaz de responder fundamentalmente sóloal acto que le da movimiento o lo extingue. Las demás “obediencias” son sóloconsecuencias del primer acto. La máquina es la primera creación del hombreque ofrece una analogía próxima con la creación divina, es una expresión dela voluntad que teóricamente puede prolongarse casi indefinidamente. Hayde este modo algo en el mecanismo que lo separa crecientemente del instru-mento y de la instrumentalidad, ya no toma prestada temporalmente unalógica sino que la adopta mientras dure su organización.

La perfección del instrumento radica en que el producto de su interven-ción es, sin embargo, todo lo humano que es posible. La perfección del auto-matismo consiste en hacerse cada vez más independiente. El automatismo noes el genuino movimiento autónomo que Dios infundió a la materia (el átomopor ejemplo), sino algo más pobre: el automovimiento organizado por el hom-bre en la materia previamente dispuesta para determinados fines humanos95.

Esto último se ha perfeccionado con la tecnología mecánica-electrónicay puede aún sorprendernos más con la cibernética-biológica.

La máquina viene a liberarnos del trabajo; pero el trabajo tiene un sen-tido nos hace autores del mundo y nos da autoría/autoridad. El trabajo es unmedio para lograr una vida buena corporal, afectiva y espiritual, como coinci-den varias creencias religiosas; en última instancia, la santificación. Pero eltrabajo se ha separado primero de la obra, y luego el hombre del trabajo.

Esto se ve en las brutales tareas repetitivas que en poco perfeccionan aquien las realiza -lo cual hace perder al trabajo su sentido primario- y lo únicoque le queda al hombre es la remuneración material (el único trabajo ha pasa-do a ser el que se intercambia por una remuneración económica), que lo so-mete a una dialéctica en la cual trabaja para ganar dinero y gana dinero para

95 Teodoro Haecker, Qué es el hombre, Ed. Guadarrama, 2º, Madrid, 1966.

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olvidar un trabajo (recuperar la salud, realizar actividades que lo gratifiqueno simplemente evadirse).

En el trabajo full life hemos perdido la visión de que el trabajo, de algúnmodo, compra una dimensión importante de la vida de una persona, la dis-ponibilidad de su tiempo, y que si compra todo su tiempo, aunque las cade-nas sean de oro, se transforma en esclavitud.

El hombre se propone primero trabajar para vivir y luego ya no sabeotra cosa que vivir para trabajar, no descansar; simplemente se repone para eltrabajo siguiente. La separación entre el trabajo y su fin, empobrece a la per-sona y dificulta su inserción en el todo social.

2. LA IDOLATRÍA CONSUMISTA COMO MEDIACIÓN RELIGIOSA

La persona humana fue creada como una totalidad abierta hacia la ple-nitud, que no es satisfecha sino cuando se encuentra con el bien total. Estaantropología no puede ser reconocida en una cosmovisión materialista, queparte de una visión secularizada de la historia. Sin embargo, es cada día másadmisible que se reconozca lo fáctico de una “ansiedad espiritual” que sólopuede ser materialmente satisfecha desde analogías impropias de la búsque-da espiritual.

Son ciertamente las espiritualidades no religiosas, pero como marco senos propone pues una civilización del consumo regida por valores hedonistasy tecnológicos. Se han convertido los deseos en necesidades, las cuales nuncapueden ser saciadas, pues el deseo deja siempre un débito a cubrir que esrenovado por la obsolescencia planificada y ensanchado por la publicidad.

El deseo de ser que internaliza como respuesta el parecer se canaliza enel deseo descontrolado por “ tener más”. Ahoga al hombre en un inmanentismoque le imposibilita elevar su espíritu por encima del ciclo de producción yconsumo; es el materialismo casi perfecto. Considera la dimensión espiritualdel hombre para (pudiendo darle un sucedáneo a su sed de absoluto) elimi-nar sus consecuencias no deseadas.

Como en otros tiempos y culturas, el centro de la sociedad presente, noes el ágora ni el templo, es sencillamente la plaza del mercado. Esto ha sucedi-do y es razonable, por cuanto el mercado siempre ha sido respuesta a múlti-ples dimensiones humanas, entre ellas la que llamamos de “lo público”.

En el mercado integrado hay una dimensión trascendente; pero el mer-cado actual es desintegrado, no es lo público, es la publicidad de lo intrascen-dente, la felicidad como objeto de consumo. El dinero no es ya para acumu-larlo, es para facilitar la compra y venta de la felicidad.

Se ha descubierto un “término medio” entre el santo y el idólatra: es elconsumidor. “Ver es tener”, dice la publicidad de una tarjeta de crédito. Toda



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la existencia se ve invadida con una dialéctica crematística - consumista, dondelo propio del avaro de conservar más de lo necesario para la vida buena, secombina con el propio del pródigo de gastar más de lo necesario para la vidabuena. El vicio propio de la actualidad no es la avaricia de justificación puri-tana, sino una prodigalidad de raíz hedonista.

La voluntad autónoma se lanza a la satisfacción necesaria del deseo,deseo que no se levanta de lo sensible. Es la “felicidad” del consumidor, feli-cidad sensible de placeres epidérmicos y poco duraderos. Cuando el objetopresentado como mi felicidad, decrece en proporcionarme placer, debe seralternado por un nuevo objeto con el cual yo pueda iniciar nuevamente elciclo ascendente y descendente del “goce decreciente alternativo” que termi-na por encadenar mi personalidad. (Cf. san Agustín, Confesiones, Cap. V, 10).

La persona humana está como lanzada en el engranaje de la máquina de laproducción industrial; se la ve apenas como instrumento de producción y objeto deconsumo. Todo se fabrica y se vende en nombre de los valores del tener, del poder y delplacer, como si fueran sinónimos de la felicidad humana. Impidiendo así el acceso a losvalores espirituales, se promueve, en razón del lucro, una aparente y muy onerosa‘participación’ en el bien común (Documento de Puebla nº 311). Esta participa-ción mantiene a la persona en un permanente estar fuera de sí. Escindida,separada de sí misma, situación que termina por agobiarla, angustiarla y frac-turarla, generando grandes tensiones en el orden personal, familiar y social.

3. EL HOMBRE UNIDIMENSIONAL

“Lo que relato es la historia de los próximos dos siglos, des-cribo lo que vendrá, lo que ya no puede ser de otra manera:el advenimiento del nihilismo. Esta historia puede ser rela-tada ya ahora. Desde hace algún tiempo toda nuestra cultu-ra europea ha estado avanzando hacia una catástrofe, conuna tensión torturadora que crece de década a década: ince-santemente, violentamente, de frente, como un río que de-sea alcanzar el fin, que ya no se desvía, que teme desviarse”.

Friedeich Nietzsche,La voluntad de poder, 1888.

El nihilismo es un producto final, una voluntad consciente de destruirsu pasado para controlar el futuro, es la modernidad en una forma tan extre-ma que termina por superarse. Es el síntoma de una época en que más se haescrito y hablado sobre el hombre y, paradójicamente, es también la época delas masivas, fabriles e impiadosas violaciones de los derechos del hombre, ypor tanto, de las más hondas angustias del hombre respecto de su identidad ydestino.

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Se trata de la paradoja inexorable del humanismo, que quiso ser ateo. Eldrama del hombre amputado de una dimensión esencial de su ser -el absolu-to- y expuesto así a la peor reducción del mismo ser96 y a los fenómenoscompensatorios de tal reducción.

La modernidad desplazó la soberanía de Dios a lo profano, y ya no im-portó si la atribuía al individuo, a la familia, al Estado y las Iglesias, o a lavoluntad popular. Lo cierto es que la visión del mundo quedó sin juicio, y esollevó por dos direcciones: a la exaltación de lo individual, el hedonismo, lanovedad y la negación; o a lo que Hegel llamaba “el paso de Dios sobre la Tie-rra”, la exaltación absolutista del “nosotros”: el Estado.

El terrible fracaso del socialismo real, nos vuelve al hecho de que elhombre no puede ser no-religioso, y al negarle su trascendencia se transponesu religiosidad a lo intrascendente, le queda al individuo la sola acción, elpuro devenir. El logos es lo mutable, el cambio la única seguridad.

No existiendo un creador trascendente, las cosas pierden su sentido comoarmonía y totalidad, y el hombre “cosa” entre las cosas, cuando es visto, nosólo pierde su jerarquía en la creación, sino que pierde la unidad, armonía yjerarquía en su propio ser. Se convierte, cuando ve, en una lucha de contrariosque pugnan por primar sobre los demás y expresarse en plena autonomía.

Pierde así el hombre la voluntad de tener una forma peculiar (que juntocon la de identidad con un grupo social acompañaron el proceso) en su con-ducta. De un modo tal que sólo puede aceptar los objetos y las formas de vidaque les son socialmente impuestos, fabricados en serie. Si bien él los aceptacomo medios, al no existir un fin último que los jerarquice, se convierten enfines que lo poliarquizan.

De esta lucha de “roles” sometida a las leyes del consumo, procura es-capar el hombre con las mismas leyes de la racionalización y la autonomía. Sedesarrolla así una generalizada y refinada auto conservación psicológica, quesabe rastrear los más secretos movimientos de la vida interior. Esta auto ins-pección corre paralela a la racionalización del mundo; gracias a ella el hom-bre pretende nada menos que racionalizarse a sí mismo, desvelar las razonesmás hondas de lo irracional y dominar también el campo de lo inconsciente.

En esta búsqueda Asistimos hoy a una multiplicación de nuevas corrientes ygrupos espirituales que expresan, simultáneamente, formas de resistencia y de miedo,una verdadera sed espiritual y la penetración, en la esfera de lo religioso, de los valoresde la globalización96.

96 S.S. Juan Pablo II, Discurso inaugural de la III Conferencia del Episcopado Latinoamerica-no, Puebla, México, 28 de enero de 1979.

97 Orden de Predicadores, Actas del Capítulo General de Providence, 2001, nº 100.



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El paisaje sectario es sensiblemente idéntico en el conjunto de toda Eu-ropa. La multiplicación de grupos (entre 350 y 400) continúa en todos los sec-tores, alimentada a la vez por una falta de cultura religiosa cada vez másgrande y por la imantación que ejercen las místicas orientales, por las búsque-das espirituales en torno a la Nueva Era (New Age), por las nuevas terapias opsicotécnicas erigidas en religiones de substitución. Vemos surgir así unamultitud de pequeños grupos pseudo-religiosos alrededor de un líder (gurú,profesor, pastor, maestro, etc.). Sin embargo, en estos grupos que surgen, lasfronteras entre aquellos que son sanos y los que se desvían peligrosamenteson muy fluctuantes. Cada año, en Francia, se cuentan, por ejemplo, en el“Journal Officiel”, más de 1.000 declaraciones de nuevos gruposespiritualistas98.

La multiplicación de psicotécnicas y de movimientos de desarrollo delpotencial humano, junto a métodos de meditación y de exploración de la con-ciencia, traducen particularmente la necesidad de interioridad, de tener bue-nas relaciones con lo que nos rodea, de “sentirse bien” en su propio cuerpo,en su espíritu, en su sexualidad. Los propios cuerpos adquieren cada vez másla característica gnóstica de cárceles continentes del yo con los cuales debe-mos reconciliarnos. Las llamadas medicinas “suaves”, “alternativas”, a tra-vés de las cuales se buscan a la vez la salud y la salvación, desde un cuerpoque debemos «escuchar» para poder olvidar.

Tales grupos sirven de sustituto de la religión a numerosas personas enbúsqueda que no se sienten muy bien en medio de una sociedad impregnadade racionalismo y marcada por primado de la técnica. Psicotécnicas y nuevasterapias representan entonces en nuestros días un filón financiero de impor-tancia. Y esto es muy importante para mucha gente que instrumentaliza talesterapias en sectas, las cuales producen luego cuantiosos ingresos.

Es de notar también el éxito de los nuevos movimientos que germinanen torno al oriente (centros Zen y de Yoga, monasterios budistas -sobre todotibetanos-, técnicas de meditación tales como la Meditación trascendental).Pero aquí ya no estamos en el dominio preciso de las sectas. Este éxito mues-tra primordialmente que el cristianismo no es el principal polo al cual se orientala búsqueda espiritual. Las personas que se encuentran en búsqueda fuera dela Iglesia son a menudo, en su conjunto, de un alto nivel social e intelectual,

98 En este punto seguimos la contribución del Padre Jean Vernet OP, El nuevo paisaje religioso enlos comienzos del Nuevo Milenio, en la Conferencia dada durante la asamblea general delIEOP, abril 2002, en Ávila.

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excepción hecha de los emigrantes, para quienes la pertenencia a una sectarefuerza asimismo la marginación social.

Los grupos ligados al esoterismo y al ocultismo constituyen una selvaen expansión que desafía toda clasificación: Teosofía, Fraternidad blanca uni-versal, Graal, Nueva Acrópolis, Arcanos, Rosacruces, Órdenes pseudo-templarias. Sus prácticas son de adquisiciones de “poderes”, ritos de inicia-ción, astrología, espiritismo, etc. Sus creencias, la Tradición primordial comolugar de revelación, la conciencia como vía de salvación, el acceso a lo divinopor el esfuerzo personal la reencarnación, la inminente llegada de una reli-gión cósmica de la que tales grupos se consideran los precursores.

La multiplicación de estas propuestas parece responder, entre otras co-sas, a una necesidad religiosa nacida del temor del futuro y de la inquietudsobre el más allá (un 22% de los europeos creen en la reencarnación; muchosse interesan en la “vida después de la vida”, en las experiencias cercanas a lamuerte y en la comunicación con “la otra orilla”); a una necesidad de seguri-dad afectiva y espiritual que se satisface con la adquisición de un saberiniciático transmitido desde un pasado y que procura una salvación indivi-dual fundada sobre el conocimiento; a un gusto por lo irracional, lo insólito,lo misterioso (desde la parapsicología, que ha llegado a ser una especie de“religión-sustituto”, hasta los grupos religiosos fundados sobre la creencia enlos extraterrestres)99; y a la búsqueda de una sabiduría más que de una reli-gión: muchos desean ser “espirituales” (“en búsqueda”) más que “religiosos”(miembros de una religión constituida). Así, en vez de hablar de “vuelta a loreligioso”, hablamos más bien de “advenimiento de nuevas espiritualidades”.

En tal sentido, la Nueva Era no es una secta, como se oye decir conligereza, sino que representa el terreno sobre el que hoy nacen cierto númerode nuevos movimientos religiosos. La idea esencial que maneja la Nueva Eraes que la humanidad está entrando en una nueva edad de toma de concienciaespiritual y planetaria, de armonía y de luz, marcada por profundas mutacio-nes psíquicas. Particularmente, ella vería en esta nueva edad la segunda lle-gada de Cristo, cuya “energía” ya estaría obrando entre nosotros, en el cora-zón de las múltiples búsquedas espirituales y grupos religiosos característi-cos de nuestra época.

La Nueva era es un conjunto de prácticas, unificadas por una visión dehumanización total, espiritual y ecológica. Tal visión se vincula con el esote-


99 Durante 10 años y más de 150 episodios de «South Park», nunca tuvieron ningún tipo deproblemas en sus burlas sobre los cristianos, los musulmanes, los mormones y los judios,hasta que hicieron un episodio no grato a la Cienciología «Los creadores de South Parkcontra la cienciología», El País, 22 de marzo de 2006, Madrid, p. 41.


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rismo y el ocultismo, siendo sus temas muy parecidos: espera de una nuevaépoca del mundo, anunciada por la ley de los ciclos cósmicos; reencarnacióny ley del karma; naturaleza divina de la conciencia interior, considerada comouna chispa de lo divino-cósmico; concepción del hombre que deja un granlugar al cuerpo sutil, etéreo, astral; concepción del mundo que incluye la pre-sencia de ángeles y espíritus mágicamente manipuleables.

La Nueva Era se presenta entonces ex profeso como una utopía bastan-te imprecisa en la que cada uno puede proyectar sus propias aspiracionesreligiosas. La Nueva Era propone la supra-religión mundial de la Era de Acua-rio, que desplazaría la Era de Piscis que está acabando, empujándola poco apoco para acelerar su caída.

Los Movimientos son muchos y los personajes se presentan como losnuevos Mesías del segundo advenimiento de Cristo: tanto en la Teosofía, pa-sando por los “Pioneros de la Nueva Era” del reverendo Moon, como enIshvara, Maitreya, Hamsah Manarah, es difícil separar lo genuino del oportu-nismo. Lo mismo pasa con los múltiples grupos de “nuevas terapias” y de“desarrollo del potencial humano”.

Es de notar que la aparición a escala planetaria de una sensibilidad reli-giosa pagana, que podría ser calificada como “nueva religión mundial”. Taltipo de sensibilidad religiosa reviste además muchos aspectos de la sempiter-na gnosis.

Las sectas, hoy, no representan sino la punta emergente de un iceberg yel elemento revelador de un conjunto infinitamente más grande: la “nuevareligiosidad”, una especie de micro cultura de gran espectro. Este anárquicoretorno de las formas primarias de inquietud religiosa es un “signo de lostiempos” que interroga la sociedad y las Iglesias. En una cosmovisiónconsumista, ahogada, reprimida, la religión vuelve al galope. No como me-diación con el absoluto porque no lo admite su entidad (la técnica), pero sícomo introspección y expresión de la sociabilidad. El hombre sigue allí.

Esta selva multiforme de doctrinas (espiritualidad no religiosa, paga-nismo y gnosis) parece consumir más oxígeno espiritual del que produce. Laespiritualidad está de vuelta, especialmente bajo la forma de una búsquedade sabiduría y de sentido. Es un fenómeno de sociedad bastante reciente, perocrea un nuevo paisaje religioso que se instala con la intención de perdurar.Tal fenómeno permite comprender mejor nuestra época, caracterizada por unretorno vigoroso de los cuestionamientos metafísicos: ¿de dónde venimos?,¿hacia dónde vamos?, ¿qué bornes nos permitirán balizar nuestra existencia?El fracaso de los grandes sistemas ideológicos, la insatisfacción ligada al ma-terialismo cotidiano, cierto vacío dejado por las instituciones políticas, inca-paces de dar razones de actuar y de esperar, y la ausencia de consenso sobrelas grandes cuestiones éticas han cavado un foso en el corazón del hombre

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del siglo XXI, abriendo al mismo tiempo un espacio para la búsqueda espiri-tual e incluso que ya no es exclusivamente religiosa y se encuentra centradasobre la pregunta ¿cómo hago para que la vida valga la pena de ser vivida?:

¿Cómo vivir? Es la pregunta fundamental, puesto que ella contiene to-das las demás. Es la cuestión de la “vida buena”, como decían los Griegos, esla cuestión de la sabiduría. Los Antiguos tenían la suya, que nosotros no po-dríamos simplemente reproducir. ¿Qué estamos buscando? Una espirituali-dad para nuestro tiempo, una sabiduría para después los Modernos. ¿Cuál esnuestro problema? Puede ser sintetizado en una sola pregunta: ¿qué sabidu-ría después de la religión y más allá de la moral? Pues la religión es un asuntode creencia privada y la moral es sobre todo negativa. Esta última define lascondiciones de la vida común, y no el sentido o el precio de esta vida. Se trataentonces de saber si la vida merece la pena de ser vivida, y cómo. Ninguno denosotros está seguro de su respuesta. Pero estamos seguros de la pertinenciade la pregunta.

Las vías gnósticas propuestas por múltiples movimientos en la órbitade la renovación del Esoterismo occidental ofrecen caminos de sabiduría àtravés de la “iluminación interior”. La llamada a la trascendencia se juega aquíen el registro de una mística de la inmanencia. Ésta se funda sobre una aspira-ción a lo sagrado que se despliega a partir del hombre mismo y del misteriode su libertad, a través de una reflexión profunda sobre el sentido de nuestraacción y de nuestra presencia en el mundo. Tal necesidad de lo sagrado esconcebida entonces como una función tan natural como el amor o el pensa-miento, que ligaría cada ser humano de una manera única a un Absoluto, unAbsoluto que lo sobrepasaría, pero que al mismo tiempo estaría en él. Y aquícada uno haría su propio camino. He aquí por qué, en esta perspectiva, habríaentonces tantos caminos como hombres vivos y diferentes existen y re-ligionescomo hombres, porque re-ligarían al hombre con él mismo. La experienciamística que se busca es entonces una experiencia muy personal, subjetiva,ciertamente de “sabor religioso”, pero que dejaría de lado la mediación detoda religión que se presentase exclusivamente como camino a lo divino. A losumo, en la perspectiva de una gnosis moderna, se opondrán los “espiritua-les” (aquellos que siguen un camino místico personal y libre) a los “religio-sos” (percibidos como alienados en una estructura institucionalizada).

Una búsqueda espiritual de este estilo permitiría al hombre reconciliar-se con su ser profundo y con los demás, y al mismo tiempo podría llegar aconstituirse como una terapia. Tal aventura se centrará sobre las profundida-des del yo, más allá de la agitación efímera de lo cotidiano, y a través delcamino de la meditación occidental, pero también por medio del zen, del yogao del sufismo. O por la simple exploración de la conciencia, gracias a las técni-cas de “desarrollo del potencial humano” (de las psicotécnicas renovadas).



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La conciencia será así identificada al Absoluto como “chispa de lo divino ennosotros mismos”. Y aquí encontramos las instituciones del esoterismognóstico y del hinduismo tradicional: el hombre encontrará a Dios por suesfuerzo y no por la misericordia divina, haciendo una tarea de profundizaciónen él mismo. Dios será entonces percibido como el Ser Cósmico, la Gran Ener-gía, la Vibración Universal, identificada al yo en una visión occidentalizadadel brahamán hindú.

¿Cuál es la relación que el “retorno de la mística” mantendrá con lapolítica? Muchos opinan que esto tendrá una incidencia en la transformaciónde la sociedad. Pero esta transformación no vendría de una revolución políti-ca o económica, sino que surgiría casi naturalmente de una transformación dela conciencia personal de cada individuo, dando nacimiento a una nueva hu-manidad. Y, por qué no, a una nueva “re-ligión” mundial, que “re-ligaría”nuevamente los hombres entre ellos a través del nexo de su renovación espi-ritual.

Lo que pasa es que el retorno de la espiritualidad es indisociable delagrietamiento de una sociedad en búsqueda de un nuevo equilibrio. Lo “reli-gioso” en particular se encuentra diseminado en todos los sectores de la acti-vidad humana y social. Cada uno toma los fragmentos dispersos de esa “creen-cia” desarreglada para construir su propio refugio espiritual. Al mismo tiem-po, y pese a lo que decían los antiguos análisis sociológicos, constatamos quesecularización no es sinónimo de irreligión. Pero el surgimiento de místicasalternativas sigue situándose en una “salida de la religión”, como dice MarcelGauchet, característica de los fines del siglo XX. No debemos, pues, equivo-carnos de perspectiva: tal retorno de la espiritualidad se inscribe sobre unfondo de increencia que continúa siendo masiva; y de una indiferencia carga-da de desinterés por los asuntos del hombre y de Dios, o por aquello que tieneun sentido.

La gnosis, dice H.Ch. Puech, es el hecho de un “yo” en búsqueda de su“sí mismo” real y divino. Es una experiencia mística de realización de sí mis-mo, es decir, de lo divino en sí mismo. La gnosis y la espiritualidad gnósticaestán a la moda, en el ambiente, “dans l’air du temps”. Y a tal punto que pode-mos preguntarnos si, junto a las adhesiones claras y constatables, no existeuna especie de gnosis diluida, soft, que impregna los comportamientos y ac-titudes de muchos de nuestros contemporáneos y que colorea sus búsquedasespirituales. ¿Cuáles serían entonces los grandes rasgos del enfoque gnóstico?Como trasfondo de estas espiritualidades aparece la dificultad de aceptar elmundo tal como es. La presencia del mal escandaliza, del mal bajo todas susformas. Judas no traicionó, liberó a Jesús de un cuerpo que las dietas y lagimnasia de entonces no permitía deificar, tanto el mal causado por el mismohombre (odio, violencia, guerra), como el mal “natural” (sufrimiento, enfer-

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medad, muerte), que parece aún más injusto puesto que golpea a seres ino-centes (y por lo tanto no responsables). Y de este contexto nace el sentimientode sentirse extraño a un mundo que no puede ser la patria verdadera. Debeentonces existir “otro sitio”, “otro lugar”, y es este “otro lugar” que hay quebuscar.

Si los gnósticos de los primeros siglos de la era cristiana ya reacciona-ban ante su mundo de esta manera, no hay por qué extrañarse de que en estoscomienzos del siglo XXI, y ante el espectáculo que ofrece la actualidad, mu-cha gente tenga ganas de buscar una espiritualidad “en otro sitio”: en otrositio que en las respuestas tradicionalmente dadas; en otro sitio que en lamilitancia, como si la contribución al mejoramiento de las cosas fuese ridículae ineficaz en relación a la amplitud de los problemas; en otro sitio que en lasreligiones y espiritualidades establecidas, y en particular fuera de las distin-tas Iglesias cristianas, como si sus palabras y sus prácticas apareciesen comocada vez más alejadas con respecto a las preguntas que se hacen los varones ylas mujeres de hoy. Y de una manera general, en otro sitio que en los grandesdiscursos y las grandes instituciones. La gnosis es el llamado a la interioridadde cada uno, más recurrido en la cinematografía y literatura de gran consumode las tres últimas décadas.

A esta altura, el sujeto tiene necesidad de alguien que sea capaz de indi-carle la ruta y de trazarle el camino a seguir; de alguien que pueda conducirlohacia la experiencia de la iluminación. El sujeto buscará entonces a los “sa-bios”, los “guías” que saben, los que ya han seguido la ruta antes que él. Éstosson para él el testimonio vivo de que esta experiencia es posible y de que, almismo tiempo, serán capaces de indicarle las etapas, los métodos y las técni-cas. Y de hecho la ayuda se detendrá aquí, pues los “guías” no pueden hacernada más: cada uno se encuentra limitado a ser su propio salvador, buscandosu propio Maestro interior, un plomero que lleva a dos años de iluminado,nunca una monja que lleva veinte años de batalla en el desierto.

Se ha oído hablar de supermercado de lo religioso y de lo místico. Estoes verdad por lo que concierne a la abundancia de los productos que se ofre-cen, pero también respecto a la manera en que son presentados: expuestossimplemente delante de nuestros ojos, como mercancía, sobre los estantes. Yes tarea de cada uno prepararse un menú como mejor le convenga.

El buscador se encuentra solo en su ruta. Esta imagen del buscador so-litario corresponde muy bien a la imagen que muchos se hacen sobre el pro-ceso espiritual, en el cual no se sabrían sentir ligados por la pertenencia aalgún grupo o Iglesia. Y de hecho, se escucha decir unánimemente: todos loscaminos valen lo mismo, puesto que todos conducen hacia un mismo fin. Enconsecuencia, toda espiritualidad vale lo mismo, toda espiritualidad da igual.El gnóstico las acepta a todas, rechazando al mismo tiempo aquellas que es-



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tén reguladas por alguna institución. Sin embargo, para el gnóstico no se tratatanto de buscar “en otro lado” sino “dentro” de uno mismo, es decir, en lomás profundo del ser interior. Para él, la luz no puede venir de una palabrarevelada, sino solamente desde las profundidades del yo, que es donde ella seoculta. Chispa divina que, una vez alcanzada, es capaz de aportar la luz y lacerteza definitiva a aquel que está en búsqueda. Dicho de otra manera, sularga búsqueda debe finalizar por reconocerse en Dios, emanado de Dios,formando parte del mismo ser de Dios, al igual que el Cosmos, y con vocaciónde dioses y de diosas.

Esto explicaría el corazón de la experiencia gnóstica, concebida comoiluminación interior y no como conversión hacia Otro, como en las tres místi-cas abrahámicas (la hebrea, la cristiana y la islámica), el místico gnóstico nobusca una conversión sino la iluminación salvadora, y esto para escapar a laangustia. La iluminación es también “conocimiento total”, considerado comoinfinitamente superior a la fe y a la razón. La salvación no es una gracia sinoun derecho natural. La conversión de la que trata la mística cristiana essecularizada en “retorno de la mirada interior”; y la revelación del Verbo,según el lenguaje teológico, en “despertar” de la conciencia.

La “realización personal” es el objetivo de esta espiritualidad. Esto seexpresa en las palabras: paz, armonía, serenidad. ¿Cómo llegar a alcanzarlas?Por medio de una iniciación. Una iniciación cuyo objetivo es hacer de un serque posee en germen las capacidades requeridas, un hombre “realizado” quehaya adquirido el conocimiento liberador. Y esto gracias a un trabajo sobre símismo y a la recepción de una influencia espiritual transmitida por los ritosde la herencia primordial. El maestro besará en la boca a la discípula, o sopla-rá en su boca como Dios lo hizo en el muñeco de barro del Génesis, o el su-puesto niño Jesús con las palomas de barro de los apócrifos.

Luego, el varón y la mujer como una nostalgia de su personalidaddesintegrada, rondan psicoterapeutas, gurús y profetas que proliferan pordoquier. Es que cuando la racionalización se torna intolerable, necesita comotodo ser vivo, cualquiera sea el desarreglo en su constitución natural, unacompensación de modo tal que su naturaleza encuentre caminos para aque-llos que la ordenación racionalista de la existencia ha reprimido, o la intros-pección racionalista transmutado en cadáver. Surgen los fenómenoscompensatorios y así vemos cómo el hombre que se “emancipa” de lo fami-liar se esclaviza a modas, “tribus” y sectas; y quien no busca ni encuentra elmilagro donde realmente está, va a buscarlo en aquelarres.

Las mistificaciones, supersticiones y ocultismos han venido a conver-tirse para el hombre racionalista en el sustituto de la religión; y éste alternavivencias, logrando refugio en un privatismo patológico que vacía el amorque aún posee, pero que no sirve para sustraerlo a esta otra cara de los hábitos

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de la especialización funcional organizativa, los cuales, al trasladarse a suinterioridad, han roto la armonía de sus potencias.

Tampoco puede con la necesidad de uniformación fabril que se ha ex-tendido luego de la fábrica. Quiere escapar, pero de acuerdo a sus mismasreglas, adoptando la nueva moda o anti moda. Era posible dividir su mismidady retomar la evasión desde el cambio en “sí mismo”, con una asombrosa pér-dida de la profundidad y el sentido.

A este respecto, es muy ilustrativa una leyenda de Damasco, según lacual un príncipe a quien le han profetizado que la muerte lo encontrará en elmercado, toma su caballo para huir desesperadamente a una ciudad lejana, alllegar se detiene a descansar y distenderse caminando por sus calles. Es justa-mente allí, en ese mercado, donde es alcanzado por la muerte, que venía mon-tada en la grupa de su propio caballo.

Esta leyenda y otras (como el romance español del enamorado y la muer-te), nos sirven para representar la experiencia vital del hombre unidimensional.En el proceso de las modas, hay un escapar, un querer ser distinto de lo que sees y un querer fundirse en el se hace, se dice, se piensa.

Las modas siempre han sido modos de ser. En el tiempo presente es eltriunfo del “argumento Lux” (“9 de cada 10 estrellas usan... Ud. también”),pero eso sólo es posible si antes ha habido una negación del uno mismo anterior.

Este proceso se retroalimenta, con lo cual, marcha el hombre -acom-pasadamente- consumiendo sus propias dimensiones, sin dar tregua a su di-mensión trascendente, reemplazándola por lo intrascendente, o convirtiendoen intrascendente lo trascendente, es decir, convirtiendo en objeto de consu-mo, todo su ser. Por eso los observadores de la década del cuarenta llamabanal «hombre unidimensional»: «hombre fáustico».

La economía como medio y medida se estabiliza en lugar del fin de lavida; y la exagerada preocupación y el desmesurado tiempo que dedica a lamoneda, ocupa todo su modo de ser, manteniendo reprimidas sus dimensio-nes vitales. El proceso de individualización, por el cual el hombre se dividíade todo lo demás creándole un sentimiento de emancipación, pero al mismotiempo soledad y desarraigo, ha quedado atrás.

Aún expresaba lo in dividido, lo integrado en sus distintas dimensio-nes, faltándole la relación integradora de Creaturidad; el hombre adoptó elmodelo de las ciencias empíricas que traspasan su propio límite elevando suparticularidad al rango de explicación universal. Por la división del trabajo elhombre se adaptó a la especialización funcional, dando primacía en su parti-cipación a lo general (bajo estas estructuras no se puede hablar propiamentede social), sólo a una dimensión de su plenitud.

Es la “sensibilidad postmoderna”, con su desencanto de la razón, des-confianza de la verdad y de los fines. Estas pérdidas (del contexto cultural,



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por cuanto personalmente no se trata de pérdidas sino de ausencias) facilitanque la voluntad se curve sobre sí misma, de modo tal que las personas pode-mos querer lo que queramos, pero no sabemos qué querer. Esta reducción delyo nos hace tan autónomos que puede llegar a imposibilitarnos todo vínculo.Al no haber un dominio del intelecto sobre la realidad, sólo queda el propioparecer, y la voluntad se convierte en el único valor presente alcanzable.

De tanto racionalizarlo, de tanto analizarlo, de tanto oírlo, el yo simple-mente se ha evaporado en favor de la voluntad. La desaparición del yo mehace tan autónomo que me imposibilita todo vínculo: “Amarme a mí lo sufi-ciente para no necesitar a otro para ser feliz, eso es la felicidad”.

De este modo se desarrolló el problema que viera Nietzsche en la vo-luntad de poder: la centralización de una cantidad enorme de intereses dife-rentes en una sola alma, que no llega a ser como él proponía “muy fuerte yproteica”, sino débil y escurridiza como una anguila, mientras va rotando através de la polarización de cada uno de estos intereses, y podríamos decir“consumiendo” sus propias dimensiones, con la fisonomía de un expedienteque hay que despachar, o un requisito que rápidamente hay que cumplir.

Al huir de su propia soledad, hay “algo” de lo cual no puede huir, ese“algo” es él mismo, su propio ser humano. Incapaces de ver lo que vemos,hemos escogido libremente una imagen de nuestro ser separado de nuestrarealidad. Instalados en esa imagen, nos la reproyectamos en nosotros. Incapa-ces de vivir en común con el universo, nos hemos construido una imagen delUniverso que reimponemos a la realidad.

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El hombre no puede ser radicalmente no-religioso; pero al negarle sutrascendencia, se transpone su religiosidad a lo inmanente o intrascendente

El hombre unidimensional y extrañamiento

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4. LA SECULARIZACIÓN DE LA CARIDAD COMO MEDIACIÓN HACIA LOS OTROS

La potencialidad secularizadora de la sociedad opulenta no sólo impo-sibilita el despertar religioso, sino que también seculariza a las “religiones-políticas”, que a su modo permitirían aún al hombre elevarse por encima desu materialidad e individualidad.

El concepto propio de caridad, como específico y distinto de la sola fra-ternidad, puede distinguirse en el histórico discurso de clausura del ConcilioEcuménico Vaticano II, de Pablo VI: “Queremos más bien notar cómo la religiónde nuestro Concilio ha sido principalmente la caridad, y nadie podrá tacharlo de irre-ligiosidad o de infidelidad al Evangelio por esta principal orientación, cuando recor-damos que el mismo Cristo es quien nos enseña que el amor a los hermanos es elcarácter distintivo de sus discípulos”.

En mi investigación doctoral, en 1981, llegué a la convicción de que fueComte quien primero percibió la posibilidad de reemplazar el signo del cris-tianismo, el “amor”, por el sucedáneo del “altruismo”; un simple reconoci-miento del otro que está junto a mí (objetivo) y base de la concepción de unafraternidad sin padre.

Pero esta suplantación que por ver sólo lo empírico se creía de conse-cuencias simplemente exteriores, ha tenido efectos en la interioridad del hom-bre, que en el encuentro consigo mismo que constituye la vida diaria (en sole-dad, en compañía o en compañía solitaria), no encuentra en el otro más queun reflejo de sí mismo, y en sí mismo más que un objeto.

El tú no le ofrece otra cosa que lo que conoce fundamentalmente de símismo, la individualidad y el interés. El temor ante los propios límites. “¿Por-qué habría de perderse y sacrificarse el yo por un tú a quien en el fondo nopuede apreciar sino como a sí mismo?”100. Ciertamente, eso no lo liberaría desu cárcel ni de su soledad, porque no lo elevaría más allá de lo que puedenverse pero no reconocerse; sentir pero no descubrir la trama del Padre comúnque los une.

A veces se reconoce un “otro en tanto que otro”. Pero se resuelve desdeel altruismo, como afirma Nietzsche, el filósofo que fue más consecuente conla muerte de Dios: “El amor al prójimo lo sustituye el amor al lejano, y éste sirve dehecho para justificar toda forma de instrumentalización del prójimo”.

Tiene sentido porque, si el amor no se vive en su infinitud, si no sepuede amar al otro como hermano, es decir, con un amor de gratuidad que

100 Hans ürs von Balthasar, “El problema de Dios en el hombre actual”, Ed. Guadarrama, Madrid,1966, p. 288.

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venga de mucho más lejos que mi capacidad finita; si se ha matado a Dios,sólo queda “la voluntad del poder no anulada por las máscaras del altruismo, delhumanitarismo y de la filantropía”.

Sabemos que existe violencia objetiva cuando la fuerza ejercida sobre elotro no es en virtud de su objeto, fin y modo, la justicia en acto; pero tambiénexiste una violencia subjetiva, que se ejerce cuando un hombre se relacionacon otro, o con lo que hace a su persona, como con un objeto. Es un otro sindignidad personal, un medio o instrumento para los deseos de mi voluntad,para mi propio beneficio.

No tiene lugar el yo-tú, sólo se admite el objeto-objeto que no ha encon-trado nunca una expresión más descarnada y brutal que las de: “materialhumano”, “recurso humano”, o “capital humano”. Bajo esta perspectiva sehace imposible la apertura, el reconocimiento del otro que exige la amistad ymucho más aún el no distinguir el bien del otro que exige la caridad.

Las relaciones humanas se han convertido a lo sumo en relaciones mer-cantiles. Hemos inventado unas relaciones interpersonales a nivel imperso-nal: aunque esté presente, la persona no pasa de ser una “tercera persona”.Subsisten en la conversación el yo y el tú, pero sólo como figuras de dicción,por comodidad de sintaxis. En realidad no hablo yo, sino la imagen que tútienes de mí, y no me dirijo a ti, sino a la imagen que de ti me he hecho. Surgeasí una interrelación de objetos, no de sujetos, que desde el punto de vistacomercial, bajo el aspecto de la instrumentalidad, puede ser extraordinaria-mente útil, una comunicación de esferas tangentes: se tocan en un solo puntode su superficie, allí donde coinciden los intereses de los interlocutores101.

ésta es la base de la “tribu” como agregado social urbano posmoderno.Lo que antes era marginal se ha vuelto central. Puede tratarse de tribus sexua-les, musicales, artísticas, deportivas, culturales, religiosas, pero siempre par-ciales, de vinculación tangencial. “Allí donde el hombre moderno había instaladoun cuerpo social absolutamente homogéneo –la república única e indivisible– nosencontramos hoy con una especie de fragmentación, de patchwork, con una constela-ción de grupos… en efecto, estamos ante el retorno del arke, la tribu es arcaica, elnómade es arcaico… el nómade es el hombre que va de una tribu a otra, que no tieneuna única identidad ideológica, sexual, profesional o de clase, que no se deja encerrardentro de roles que antes eran definidos, en instituciones como el matrimonio. Elnómade puede pertenecer simultáneamente a numerosas tribus102.”

101 José María Cabodevilla, “Feria de utopías. Estudio sobre la felicidad humana”, BAC 359, 1°,Madrid, 1977, p. 132.

102 Michael Maffesoli, “Estamos ante el retorno de las tribus”, La Nación, Buenos Aires, 31 deagosto de 2005, p. 10.



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Veinticinco años antes, Alvin Toffler registraba la disolución espiritualdel vínculo matrimonial: “En lugar de una sociedad basada en la amistad, el paren-tesco, la lealtad feudal o tribal, al paso de la segunda ola ha surgido una civilizaciónbasada en lazos contractuales, reales o sobrentendidos. Incluso maridos y mujereshablan hoy de contrato matrimonial” (“La tercera ola”, Plaza y Janes SA, 4°, abrilde 1981, p 55). Es tal vez la más delicada de las disoluciones de lealtades quepodemos observar, por cuanto tiende a proyectarse geométricamente en lasiguiente generación. Están desapareciendo las relaciones de proporcionali-dad (padres-hijos) y de gratuidad (esposa-esposo). Cada vez se extiende másla experiencia de los contratos gobernando nuestras relaciones por encima delas relaciones propias de la esfera de lo familiar.

La verdadera amenaza a la familia nuclear (y antes a la ampliada) noproviene del Estado, un partido o unas leyes, sino de la propia falta de vidafamiliar, del vaciamiento del hombre. Porque sólo vale la pena la defensa dela comunidad familiar si ella existe, es decir, si detrás de lo que todos con-cuerdan como “célula básica” de la sociedad, hay algo más que una simpleaventura, o una formalidad contractual. Es decir, si hay una decisión de per-sona a persona, una promesa y una fidelidad generadora de confianza yfundante de comunidad.

Como sostuvo Romano Guardini en su madurez frente al antiguo ayun-tamiento de Munich: sin esto no existe, no es posible la conciencia y renuncianecesaria para el reconocimiento de cada hijo como un destino humano que,provisoriamente, me ha sido confiado. Entonces, qué significa la defensa dela familia “La coerción totalitaria sobre el matrimonio sólo se hace posible cuando elportavoz vivo de la libertad, el hombre (varón y mujer) responsable, ha perdido hacemucho el deseo de comunidad, de fidelidad, de vinculación familiar, de configuraciónviva de la casa”.

Se seguirá avanzando sobre la familia en el futuro, no hay duda, cadavez retrocederá en sus derechos naturales de ayuda mutua, educación y hastaprocreación (como señala Huxley), todo eso es cierto; pero también es cierto,que es posible porque la familia ha retrocedido en su consistencia. Lo cuál hasido posible por un hombre roto, un varón y una mujer vaciados de su inte-rioridad. Frente al abuso a su familia, el Alcalde la Zalamea respondía: “Al reyhacienda y fortuna he de dar, pero la honra no, porque la honra es del alma y el almaes sólo de Dios”.

Las relaciones interpersonales solamente tienen algún sentido si haypersonas, pero si el hombre no se reconoce a sí mismo como imagen y seme-janza de un Creador Personal, cómo será posible que reconozca en otro unadignidad personal. Si en el otro encuentro nada más y solamente la mismavaciedad de mi ser, nada puede importarme, así me una un contrato o hayasalido de mi carne.

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5. LA OPCIÓN TECNOCRÁTICA COMO MEDIACIÓN DE AUTORIDAD

Si pensamos que el origen de la modernidad se remonta al siglo XIV, nonos costará ver el origen de las líneas de su finalización en el siglo XIX. Asísucede con una de las utopías de la modernidad, es decir, de aquellas en quelos autores van creyendo progresivamente en la posibilidad de su realiza-ción. Su primer precedente ya lo encontramos en 1620, con la “Nueva Atlántida”,de Francis Bacon, que suplanta la Atlántida mítica contenida en el “Timeo” dePlatón por la moderna isla de Bensalen donde el rey no es ya el filósofo polí-tico, sino el investigador científico. La vida gira en torno a ‘’la construcción másnoble que nunca existió sobre la tierra y el faro de este reino: La Casa de Salomón o elColegio de los Trabajos de los Seis días es “para la producción de trabajos grandes ymaravillosos en beneficio del hombre. El fin de esta fundación es el conocimiento delas causas y los movimientos secretos de las cosas, y la ampliación de los límites delimperio humano, hacia todas las cosas posibles”.

El ambiente racionalista de la “Ecole Polythecnique” de París, permitiráun nuevo desarrollo en la obra de Henri de Saint Simón103, quien en su opús-culo “Lettres d’ un habitant de Geneve a ses contemporaines” de 1803, anuncia laidea de un Consejo de Newton, formado por 21 miembros elegidos por todoel género humano y presididos por un matemático. Este consejo estaba desti-nado a sustituir al Papa y al Sacro Colegio, cuyos miembros son acusados deno comprender la naturaleza y la finalidad de la ciencia, que está destinada atransformar la tierra en un paraíso.

Su programa es interclasista. Los proyectos de los representantes en esteConsejo serán los únicos idóneos para establecer los medios científicos aptospara prevenir “la lucha, que por la misma naturaleza de las cosas es necesario queexista, entre dos clases: la de los propietarios y la de los no propietarios”. Todos loshombres trabajarán como empleados a una sola y misma oficina, dirigida porel consejo supremo Newton, Órgano central que tiene el derecho de dar órde-nes, y quien no obedezca será tratado por los otros “como un cuadrúpedo”.

Las cuatro dimensiones que Saint Simón plantea para la sociedad delfuturo son: el interés por la producción, el orden, la certeza y la precisióncomo método. Estaría organizada por “hombres nuevos”, ingenieros y planifi-cadores, quienes sólo se basarían en la ciencia.

Estas dimensiones son integradas por Durkheim104 en la “solidaridad or-gánica”, que compatibiliza la especialización, la complementariedad y la in-

103 Ver Anexo al final del capítulo, p. 151.104 Ver Anexo al final del capítulo, p. 153.



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terdependencia, una sociedad organizada por funciones y capacidades, losdoctores, ingenieros y químicos utilizarían sus especialidades de acuerdo conlas necesidades objetivas, y no con la intención de alcanzar poder personal.Esos hombres serían obedecidos, no por ser señores sino por su competenciatécnica. Por esa razón, los saint-simonianos, en una serie de expresiones queluego serían utilizadas por Engels105, dieron su jerarquía social al slogan “decada uno, según su capacidad, a cada uno según su realización”, y la sociedad in-dustrial, tal como la describieron, no era ya “El gobierno sobre los hombres, sinola administración de las cosas”106.

Poco a poco partiendo de una visión verdadera pero incompleta de quela naturaleza humana es racional y económica y que las personas se muevenpor razón de sus intereses, se impone la idea de que el mercado es un sistemaautorregulado y, por lo tanto, no necesita intervención externa. Todas las ac-ciones humanas van dirigidas a obtener placer y a evitar el dolor; el hombrese motiva exclusivamente por estímulos económicos; y, por último, en todaactividad existe una forma óptima de actuar fundamentada en la aplicaciónde leyes científicas: el one best way. Asociadas al desarrollo industrial se desa-rrollan dos teorías: la organización científica del trabajo107 y la teoría clásicade la administración108. La primera tiene un concepto mecánico del trabajohumano y hace hincapié en el diseño y ejecución de las tareas; mientras que laprincipal preocupación de la segunda teoría es la estructura de las organiza-ciones. Ambas coinciden al destacar la motivación económica de las per-sonas.

Los principios básicos pueden formularse de la siguiente manera: elhombre es un ser económico que sólo puede ser motivado por razones de estanaturaleza, las sanciones y el miedo al despido o al desempleo. La empresaconsidera a los trabajadores sujetos pasivos aptos para desempeñar las tareasque se les encomienden, pero no para tener iniciativas. El resultado es unapolítica de personal basada en la jerarquía, el control y la obediencia. FrederickW. Taylor, fundador de la organización científica, al diseñar el trabajo huma-no de acuerdo a la máquina, provocó en cierto modo el que las cosas comen-zaran a dirigir a los hombres, no aceptando ninguna finalidad fuera de la

105 Ver Anexo al final del capítulo, p. 153.106 Daniel Bell, “El advenimiento de la sociedad postindustrial”, Alianza Editorial, Madrid 1976,

pp. 98-99.107 Taylor F.W., “Principies and methods of scientific management”, New York: Harper and Row,

1911. Edición en castellano: Principios de la administración científica. Buenos Aires: El Ate-neo, 1979; y Taylor F.W. Management científico. Barcelona: Okos Tau, 1970.

108 Fayol H., Administration industrielle et genérale . París: Dunod, 1916. Edición en castellano:Administración general e industrial. Buenos Aires: El Ateneo, 1961.

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producción y eficiencia del “out-put” para establecer estándares científicos.Taylor entendía que podía concretar “la forma más apropiada o las leyes natura-les de trabajo, eliminando aquí la fuerza básica de antagonismo entre el trabajador y elpatrón: la cuestión de lo que es justo o injusto”.

Aunque en su perspectiva del trabajo desaparecía el hombre y todo loque quedaba eran “manos” o “cosas” ajustados sobre la base de un examencientífico minucioso, junto con una división detallada del trabajo, en donde lamínima unidad de movimiento y la mínima unidad de tiempo pasaban a serla medida de la contribución de un hombre al trabajo.

Mc Gregor109 denominó «teoría X» a toda gestión empresarial apoyadaen un elevado interés por la productividad y una preocupación mínima por elempleado. Los tres parámetros caracterizadores de la teoría X son: la Direc-ción es responsable de organizar los elementos productivos (recursos huma-nos, materiales y financieros); la Dirección debe dirigir los esfuerzos de lostrabajadores, motivarlos, controlarlos y modificar su comportamiento; por úl-timo, la Dirección debe intervenir activamente porque la gente es pasiva e,incluso, refractaria a las necesidades de la empresa.

Los supuestos de la «teoría X»110 son: las personas son perezosas pornaturaleza; prefieren haraganear; en general, trabajan por interés económicoy por razón del status; la fuerza principal que mantiene a los trabajadores ensus tareas es el temor al despido o al descenso de categoría; las personas,aunque maduras, dependen naturalmente de sus líderes, esperan ser dirigi-das por los mandos y no quieren pensar por su cuenta, necesitan que les di-gan las cosas, que se las demuestren y que se les adiestre en los métodosapropiados para el trabajo, precisan supervisores que les vigilen estrecha-mente y puedan así alabar la tarea bien ejecutada y reconvenirles por los erro-res; se preocupan poco por aquello que no se refiera a sus intereses materialesinmediatos, requieren instrucciones específicas acerca de lo que tienen hacery cómo hacerlo; las cuestiones de política más general no son cosas suyas,aprecian que se les trate con cortesía; las actividades de las personas estánseparadas en categorías: las exigencias del trabajo son diferentes a las de lasactividades de tiempo libre; la gente se resiste al cambio, prefiere seguir por elcamino trillado; todos los trabajos son importantes y hay que realizarlos; laspersonas se eligen, adiestran y adaptan a tareas predeterminadas; las perso-

109 McGregor D. The human side of enterprise. New York: McGraw-Hill, 1960. Edición en castella-no: El aspecto humano de las empresas. México: Diana, 1969.

110 Vázquez I. Empresa e individuo. Barcelona: EADA Gestión, 1989.



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nas están formadas por la herencia, la infancia y la juventud, cuando son adul-tas, no cambian, necesitan que se las estimule, se las empuje o se las arrastre.

Es sorprendente constatar cómo un siglo después y a pesar de los múl-tiples y enriquecedores desarrollos de la teoría de la Dirección, estos criteriossiguen subyacentes en mucho de la organización de la acción privada en lasociedad, dando como resultado una gestión basada en el autoritarismo, unaestrategia y un esquema directivo. La toma de decisiones y la resolución delos problemas corresponde a la Dirección; de los trabajadores únicamente seespera la ejecución correcta de las tareas asignadas.

Por otra parte, la burocracia es la prevalencia de los sistemas racionales,formales y cerrados. “La administración burocrática significa el ejercicio del con-trol basado en los conocimientos, y este rasgo la hace específicamente racional”111.

Las principales características del modelo burocrático son112: una orga-nización continua de funciones delimitadas por normas; las reglas y procedi-mientos regulan el trabajo con el objeto de normalizar las operaciones, reco-ger las experiencias pasadas y permitir la igualdad de trato; un ámbito especí-fico de competencias, las funciones diferenciadas y la autoridad para desem-peñarlas dan lugar a la especialización del trabajo y a la especificación de lasresponsabilidades; las reglas que gobiernan un departamento pueden ser nor-mas técnicas, la selección y promoción del personal, las conductas formales eimpersonales, la separación entre propiedad y administración, la existenciadel principio de jerarquía; la organización es independiente de la persona queen un momento dado ocupa un puesto de mando; los actos, decisiones y re-glas administrativas se formulan por escrito, de manera que quede constan-cia de ellos.

En la burocracia destacan las ventajas113 de: eficiencia con respecto a losobjetivos de la jerarquía formal, racionalidad, precisión en la definición delcargo y del trabajo, rapidez en las decisiones, uniformidad de reglas y proce-dimientos que favorecen la estandarización y reducen los costes y errores,seguridad y capacidad en el funcionamiento de la organización.

111 Weber M. The theory of social and economic organization . New York: Oxford University Press,1947.

112 Weber M. The theory of social and economic organization . New York: Oxford University Press,1947, y Huse E.F., Bowdicht J.L., Behavior in organizations: a systems a Ob.cit. p.roach tomanaging. Reading, Mass: Addison-WessIey. Edición en castellano: El comportamiento hu-mano en la organización. Bilbao: Deusto, 1988. Renau Piqueras J.J., Administración de empresas.Una visión actual. Madrid, Pirámide, 1985.

113 Menguzzato M., Renau J.J., La dirección estratégica de la empresa. Un enfoque innovador delmanagement. Barcelona: Ariel, 1991.

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Las críticas formuladas al modelo burocrático son: tener un formalismoy rutina exagerados, no considerar la organización informal, no establecermecanismos para hacer frente a las situaciones imprevistas, etc. Una excesivaformalización del comportamiento, es decir, un abuso de reglas y normas, dalugar a importantes “patologías organizativas” 1 1 4 o “consecuenciasdisfuncionales”115, sin embargo, sus criterios siguen subyacentes en muchode la organización de la acción pública en la sociedad116.

En el marxismo, otra gran fuente del pensamiento tecnocrático, tam-bién aparece la misma disolución de los fines y concentración sobre los me-dios. Hegel había juzgado el desarrollo del hombre como un procesoideacional, en el que la auto-conciencia triunfaba sobre las dependencias li-mitadas de la subjetividad. Marx naturalizó este proceso histórico conside-rando el desarrollo humano a partir de los poderes materiales y técnicos, y elaumento de sus medios sobre la naturaleza. En su concepción del hombre“que habría de surgir”, daba por sentado que se crearían nuevos poderes y selograrían nuevas visiones de la existencia que su propia generación, limitadapor la naturaleza y la fragilidad humana, no podía aún imaginar.

En la obra de Lenin, que mantiene la misma relación con Marx que Taylorcon Saint-Simon, la concepción de los fines desaparece casi por completo. Fuecapaz de organizar un instrumento flexible de la revolución, que podría lan-zar a la acción a cientos de miles, incluso millones de personas. Pero una vezconseguido el poder, la fórmula de Lenin para el socialismo varió, convirtién-dose únicamente en el “poder soviético más la electrificación”117.

Lenin afirmaba que la vieja maquinaria del Estado tenía que ser des-truida y el nuevo aparato estatal estaría directamente en manos del pueblo. Sepermitiría la existencia de funcionarios, pero éstos no se convertirían en buró-cratas.

La realidad terminó por burlarse de Lenin118 en la persona de Stalin,quien, para reforzar el poder, reúne al Partido y a la burocracia estatal fun-dando una nueva “clase dirigente” –lo que Trotski llamaba el bonapartismo–aunque “de un nuevo tipo, nunca visto con anterioridad en la historia”. El surgi-

114 Mintzberg H. The structuring of organizations. (A synthesis of the research). Englewood Cliffs,N.J.: Prentice Hall, 1979. Edición en castellano: La estructuración de las organizaciones. Barce-lona: Ariel, 1988.

115 March J.M., Simon H.A., Organizationis. New York: Wiley, 1958. Edición en castellano: Teo-ría de la organización. Barcelona: Ariel, 1987.

116 Para una presentación más completa de este tema, ver: Roberto Estévez ComportamientoHumano y Valores, Editorial UNSTA, 2, San Miguel de Tucumán, 2005, capítulo 17.

117 Augusto del Noce, Agonía de la Sociedad Opulenta, EUNSA, Pamplona, 1979, p. 107.118 Ver Anexo al final del capítulo, p. 154.



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miento de un sistema de gobierno tecnocrático dentro de la forma de estadototalitario estaliniana adquirió conocimiento popular ya en 1957 con la publi-cación de “La nueva clase”, de Milovan Djilas, quien denunció desde el pen-samiento socialista la burocratización del partido, fuente de “privilegios espe-ciales y de preferencias económicas derivadas del monopolio administrativo que po-seen... El gobierno administra y distribuye la propiedad nacional. La nueva clase, o suórgano ejecutivo -la oligarquía del partido- actúa como el propietario y es el propieta-rio. El gobierno más reaccionario y burgués difícilmente podría soñar con semejantemonopolio sobre la economía”.

En los Estados Unidos se da una nueva concreción entre 1960-1965, cuan-do Robert Mc Namara introduce el “Program Planning Budget System” (PPBS)como secretario de defensa, a fin de reducir el costo de la incorporación de lanueva tecnología mediante un sistema de “ingeniería de valores” en los mo-delos de toma de decisiones.

Es la lúcida visión de James Burnham en “La revolución de los directores”:“Estamos ahora en situación de entender el significado histórico fundamental de lasdos primeras guerras mundiales del siglo XX. La guerra de 1914 fue la última granguerra de la sociedad capitalista; la guerra de 1939 es la primera gran guerra de lasociedad de los gerentes”.

En 1725 Giambattista Vico119 cerraba la presentación de su “Nueva Cien-cia” expresando en el último párrafo que “en suma, de todo lo razonado en estaobra hay que concluir, por último, que esta ciencia llevaba consigo inseparablementeel estudio de la piedad, y que sin ser piadoso no se puede ser verdaderamente sabio”;de este modo, trataba aún de reflejar que el científico no podía serlo si suconocimiento no estaba vertebrado por la sabiduría. El conocimientotecnocrático repudia a la sabiduría y entonces se vuelve en un saber que sólobusca poder, es el triunfo de Maquiavelo, el poder como fuerza y fortuna,exaltación de su elemento objetivo hasta la desaparición de su elemento sub-jetivo: la intención.

En 1920 surgió en los Estados Unidos un movimiento dirigido porHoward Scott que tomó el nombre de tecnocrático. Afirmaba que como en elmundo actual los principales creadores de riqueza y los que dan dirección ymovimiento al vivir social son los expertos en Ciencias de la Naturaleza, esdecir, los técnicos en sentido riguroso, a ellos debía encomendarse el mandode las sociedades. Este movimiento fue olvidado, hasta que en la II GuerraMundial comienzan a designarse oficiales de escalafón técnico o administra-

119 Ver Anexo al final del capítulo, p. 155.

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tivo para conducción de tropas en operaciones de gran envergadura, como enel caso de la invasión a Normandía.

Comienza entonces la idea de concebir la “dirección” como un fenóme-no único, donde tanto una empresa como un ejército o un sindicato estándirigidos por una “elite” de expertos en cuestiones particulares, coordinadapor un experto en cuestiones generales, “En la sociedad post-industrial, la habili-dad técnica pasa a ser la base del poder, y la educación el modo de acceso a él; los quevan a la cabeza (o la elite del grupo) en esta sociedad son los científicos. Hace cuarentay cinco años Thorstein Veblen, en su “Engineers and the Price System”, previó unanueva sociedad basada en la organización técnica y en la administración industrial,un “soviet de técnicos”. Había surgido una nueva clase revolucionaria, la de la orga-nización técnica y administración industrial”120.

Estas nuevas elites basan su formación en el simple hecho de que laplanificación y las técnicas de toma de decisiones se han convertido en requi-sitos fundamentales en las sociedades post-industriales. Pero la gente deberíatener la facultad de influir en las decisiones que controlan sus vidas. Se abreel problema de la “democracia participación” o de la “democraciaparticipativa”, por cuanto los pueblos asisten impotentes al espectáculo decómo la sociedad de masas y utopías tecnocráticas van convirtiendo la demo-cracia representativa en una oligarquía. En ellas el poder público se ejerce enbeneficio del partido que lo detenta y de la «nomenklatura» o clase política-tanto si está en el poder como en la oposición- que se busca ante todo a símisma, olvidándose del resto de la nación.

Sin llegar al extremo soviético, es relevante recordar que Francia tieneuna fuerte intervención del empleo estatal que llegaba al 25% del total delempleo en 2005. Esto, adquiere toda su significación cuando se sabe que lamayoría de los que toman decisiones en Francia asistieron a la ÉcolePolytechinique (escuela de ingeniería napoleónica) o al la École Nationaled’Administration (fundada en 1945 por Charles de Gaulle). Sus graduadoshan llegado a controlar el 90% del Estado y la política, el 70% de la prensa eimportantes puestos de la economía privada121.

Se dirá que no importa la opinión del resto del pueblo, por cuanto: si lospartidos son dirigidos al igual que los sindicatos y las empresas por una elitecientífica especializada, éstos no seguirán buscando el bien del “sindicato delos políticos, del de los sindicalistas, del de los empresarios del de los directi-vos de las ONG”, sino la felicidad de todos. Felicidad a cuyo conocimiento

120 Daniel Bell, op. Cit., p. 420121 Katrin Bennhold, «La escuela del poder», La Nación, Bs. As., 21 de mayo de 2006.



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han llegado mejor que nadie por el estudio intensivo de una pequeña franjadel saber.

En otras palabras, la felicidad se encuentra en una Isla a la que no tienenacceso más que las oligarquías. En la Isla hay un castillo, en el castillo hay unagran sala con una biblioteca muy nutrida. En la biblioteca hay, entre mil mi-llares de libros, un libro, que consta de mil páginas, hay una página. En dichapágina se explica muy documentadamente en qué consiste la felicidad. Des-de luego, tenemos la vehemente sospecha de que en tal página, encontradapor fin en las postrimerías de la vida, se nos dirá que la vida feliz es justamen-te esa que nosotros hemos vivido; y que se enseña y reenseña en el sistemaeducativo formal.

El régimen no sólo es aplicable en mi territorio, sino que se registra unapeligrosa concepción de la “solidaridad internacional”, que va enmascaran-do una teoría de la “obligación de intervenir los asuntos internos de otrosEstados” de humillantes consecuencias.

“Se someten las comunidades nacionales a decisiones de un nuevo poder, latecnocracia. Una especie de ingeniería social puede controlar los espacios de libertadde individuos e instituciones, con el riesgo de reducirlos a meros elementos de cálcu-lo”. (Documento de Puebla, no 315).

Hay un hecho cierto que es la muerte de las ideologías tradicionales,que se leyó desde la identificación de las ideologías con lo político. “Lo políti-co” es natural al hombre, las ideologías son instrumentos culturales de la ac-ción política de la misma categoría que el mito y análogas a la utopía. Lasituación que se registra no puede ser entonces el fin de la política, sino lamuerte de las ideologías conocidas que han terminado su vida útil y las cua-les serán suplantadas por otras.

Se perfila una ideología de la racionalidad absoluta que es desarrolladapor el sistema dominante e ideal de quienes se oponen al mismo; ambos creenque la política de los principios, fines y participación se ha convertido en su-perflua; sólo importan los procedimientos. La utopía que hoy impera en losque gobiernan y en la oposición, es la utopía tecnocrática. Resulta superfluoestablecer un fin en la esfera pública, porque se suple con la lógica objetiva de losmedios. E1 funcionamiento del sistema de los medios el fin supremo”.

La racionalidad del mismo se reduce a definir la función sin buscar ra-zón. Surge así un sistema donde la lógica de los hechos impulsa una lógica delos medios que no dan lugar a decisiones políticas, sino sólo a dictámenes deexpertos. Se ha terminado el problema. ¿Por qué ha de haber diversidad deopiniones? Evidentemente, quien se oponga al dictamen racional, objetivo yfinal, ha de estar loco. La competencia de los técnicos ha hecho superfluo elcompromiso político. Es más, por una cuestión de economía de los medios, hade ser suprimido. Y como es de imaginar, el compromiso político sólo se su-

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prime suprimiendo a quienes lo han asumido. El hombre no puede vivir bajoeste sistema, a menos que eclipse de sí, ciertas dimensiones. Es decir, reprimasu dimensión personal (“la persona llama necesariamente a la trascendencia”, comosostenía un participante del Congreso Pedagógico Nacional, en 1985, al pro-poner la prohibición de la palabra en el sistema educativo argentino).

6. LA SOCIEDAD DEL BIENESTAR Y LA GENTE

“Quizá nunca como ahora el peligro del hombre se sitúa nosólo en el área de las necesidades materiales sino, y princi-palmente, en la posible pérdida de su condición de hombrepor dejarse anegar en las corrientes masificadoras hoy másfuertes que nunca”.

Víctor García Hoz, “Educación personalizada”

El mundo actual, afirmándose en la igual esencia, la naturaleza comúna todos los hombres, afirma la igualdad de existencia en lugar de buscarla (lacual nunca podrá ser sino un paso proporcional). El supuesto existencial igua-litario está en la base de la sociedad de bienestar y tiene su expresión másclara en el pedagogismo ilustrado, que sostiene la homogeneidad de loseducandos que constituyen cada grupo dentro de la escuela; este pedagogismono ha adoptado un igualitarismo superior que por imposible hubiera sidoinocuo, sino un igualitarismo inferior en el cual la medida ya no era “cadapersona”, ni “el hombre”, ni siquiera “la personalidad”, sino “el menosdotado”.

Tal igualitarismo produce un adormecimiento de la capacidad creativade la persona, que en cierto modo la reduce a individuo y dispone a las co-rrientes masificadoras, que no siempre tienen su origen en la acción políticatotalitaria, sino que también pueden tenerlo en una sociedad fundada sobrelos conceptos positivos de la libertad y de la igualdad, leídos de un modofragmentario y excluyente. Esto se registra en los “medios de comunicaciónde masas, los cuales, en la medida en que ahorran la capacidad de discurrir,van de hecho embruteciendo al hombre, en la influencia de la producciónmasiva y uniforme de los artículos de un diario, que van también uniforman-do los modos de vivir, y en la influencia del trabajo colectivo que con el esca-lofriante título de “trabajo en cadena” llega, tal vez, a encadenar al trabaja-dor”122.

122 Víctor García Hox, Educación personalizada, RIALP, 5, Madrid, 1981, p. 44.



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Así como Marx separó al hegelianismo de sus aspectos platónicos, lavisión mecanicista estructural, que está en la base de la civilización tecnológi-ca, separa el marxismo de sus aspectos hegelianos y lleva hacia el extremo elantiplatonismo marxista. Cancela toda supra individualidad de los valores;al colectivismo del hombre genérico le sustituye el individualismo más com-pleto: “acepta, por lo tanto, el progreso, en y por la conservación del ordensocial burgués. De hecho se podría demostrar cómo la civilización tecnológi-ca realiza el tipo burgués puro, tal como lo había descrito Marx en el Mani-fiesto”123; consiguiendo disolver la visión que el hombre tiene de sí, reducién-dolo a mera realidad de la naturaleza. Luego del mecanismo estructural, elespíritu se revela como cosa entre las cosas.

Este proceso de cosificación, es lo que conocemos como cosificación dela sociedad. La “masa” es una pluralidad de cosas, en cuanto se manifiesta yobra no por su cualidad sino en razón de su número e integración en la plura-lidad; la masa como acumulación, llama a la homogeneidad de sus compo-nentes; y como tal ha existido siempre en la historia de la humanidad. Lanovedad de nuestro tiempo consiste en que el hombre sigue siendo masa cuan-do se separa físicamente de ella, o aún más, puede ser masa sin que nunca sehaya producido ese contacto físico.

El hombre-masa no convive sino que inter reacciona en la organizacióndel Estado, en la economía y aun en su vida espiritual, apareciendo cada vezmenos en cuanto persona con su novedad única e insustituible y cada vezmás como uno de tantos, “como todo el mundo”. Sin embargo, no se angus-tia, y hallándose, por el contrario, satisfecho al sentirse igual a los demás. Esuna boya que marcha a la deriva o como lo representa la película «ForestGump», una pluma a merced de los vientos de la Historia.

El hombre vive así sin rumbos, en pura disponibilidad, sin ningún an-cla de mismidad en su interior. Los únicos fines son la conservación, la segu-ridad, y la estima social que mantiene los anteriores; la vida se vuelve hueca,sin sentido. Vivir es tener que hacer algo determinado, es cumplir una Mi-sión, tener un encargo, pero todo ello se ha reducido a los logros materiales.

Este individualismo radicalmente materialista, generó, al terminar lasegunda Posguerra, dos tipos humanos que ordenadamente se suceden en lacronología vital: el primero es el joven angustiosamente inquieto que“internaliza” las dialécticas de la sociedad y se vuelve conciencia crítica de lasociedad. Tiene toda clase de reivindicaciones que hacer y toda clase de dere-chos colectivos que ejercer, pero los interpreta muy individualmente y posee

123 Augusto del Noce, Agonía de la Sociedad Opulenta, EUNSA, Madrid, 1979, pp. 146-147.

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124 José María Cabodevilla, Feria de utopías. estudio sobre la felicidad humana, BAC 359, Madrid,1977.

la más alta de las estimas posibles de sí mismo. Este tipo humano es sucedidopor el adulto “pasota”, es decir que habiendo pasado por todas las regionesde su ser en forma polarizante (y con ello por «todos los tipos humanos posi-bles»), “pasa” de cualquier estímulo exterior para dedicarse “a la propia vida”.

Estos dos tipos humanos se alternan en el “nuevo hombre burgués”quien de revolucionario transita a quien tiene como modelo de vida al Dux deVenecia. El Dux presidía la gran oligarquía del dinero venido por el mar yhereditariamente afincado en grandes familias. Era el soberano elegido deuna ciudad, que va creando una organización mercantil más propia de lasci-vos y codiciosos viejos, que de jóvenes generosos y enamorados. Lo caracteri-zaba la imagen de lo que denominaremos el “Fausto Veneciano”: un mucha-cho joven que vende al diablo su alma de veinte años por una vejez de sena-dor, bajo una Constitución conservadora, inmutable, tranquila,“honorabilísima”, “vetustísima et amplísima”, que perpetua durante siglosuna vigorosa fidelidad al poder, un profundo respeto a las instituciones, unprodigio de discreción en las ejecuciones capitales, un goce civilizado y egoís-ta de vivir: “la mattina una mesetta, al pormereggio una bassetta, a mezzanotte una donetta”.

Ése era el programa de los senadores, y es “donetta” más, “mesetta”menos, el programa de los políticos actuales que pretenden haber sustituidoel “gobierno de los hombres por la administración de las cosas”, quitándosecomo el Dux, toda preocupación. El Dux no tenía más que pensar en un parti-do el partido ‘’del orden”; con él, la mejor aduana de la Tierra, el primer ban-co nacional del mundo, las estadísticas más perfectas, los técnicos mejor pre-parados, el mejor sistema de moneda, pesas y medidas, los delatores másdespiertos, la prostitución más reglamentada y elegante, y la más diestra cla-se de verdugos”124.

Ésta es la causa ejemplar del nuevo modelo social, los dos estadios secomplementan, porque mientras el pasota vigila el orden, el revolucionario,en un bufonismo dramático (y hasta a veces macabro), entretiene a quienes leestán sometidos. Pero el hombre está cada vez más aislado, y ello nada tieneque ver con el individualismo de principios del siglo XIX, por cuanto eligualitarismo ha suprimido el culto a la individualidad como personalidadpara invitar a que los innumerables individuos solitarios se pierdan en “lamasa”, “la moda”. El modo de la cifra pobre en contactos y nula en relaciones.Los contactos “no tienen ninguna fuerza enlazadora y constructiva, allí echa-



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ría raíz el individuo y se haría capaz de resistencia. Sólo se conoce una rela-ción, la de subordinación, sea a la moda o al líder carismático de moda, perosólo una y excluyente.

La tendencia totalitaria que, queramos reconocerlo o no, atraviesa nues-tro mundo entero, presupone el individuo sin contactos, la pulverización dela humanidad, como causa efecto a la vez; encontramos aquí la disolución delmatrimonio, el aflojamiento de la relación entre padres e hijos. El hecho deque la esfera de la intimidad quede cada vez más destruida prolonga el fenó-meno. Se puede abarcar con la mirada qué es lo que se arruinará con esto, portodas partes se meten la publicidad y los medios, por todas partes se sacafuera lo que debería permanecer resguardado. La existencia se transforma enpublicidad, y el problema es qué clase de persona surge de esto. En todo caso,se puede decir que cada vez se masifica más y que es cada vez menos capazde oponer resistencia a las tendencias totalitarias125.

Y el hombre es entonces tratado como un objeto, cada vez con mayornaturalidad y aceptación. Desde la “verdad” estadística hasta la uniformidadmodal, pasando por la burocracia. Aclarémonos, esto no es una situación ex-cepcional, por más que algunos lo justifiquen con guerras lejanas, es la formanormal de gobierno por la administración. Es que esta nueva sociedad hadesplazado todo ideal de “vida buena” por la realidad del consumo crecientedel bienestar.

7. EL ARTE ANTAGÓNICO DE MASAS

“El ciclo sin fin de la idea y la acción, la invención sin fin, elexperimento sin fin, brindan conocimiento del movimiento,no de la quietud; conocimiento del lenguaje, pero no del silen-cio; conocimiento de las palabras e ignorancia del mundo”.

T.S. Eliot, Estribillo de la Roca

El movimiento cultural de posguerra significó en última instancia unacruda idolatría del yo que sólo podría expresarse contra las convenciones dela sociedad; pero ese movimiento está hoy agotado, se convirtió en un conti-nente vacío, sin contenido; su impulso y rebeldía han sido institucionalizadospor lo que Daniel Bell llama: la “masa cultural”, que operó la transición haciala asimilación del movimiento cultural por el sistema económico; esta masa

125 Romano Guardini, «La cultura como obra y riesgo», Obras, Cristiandad, Madrid, 1981, pp.144-145.

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es un estrato no creativo sino distributivo que reproduce con efectomultiplicador, y que por una conciencia de pertenencia podría ser calificadade “nueva clase”, ajena a la estratificación económica.

Tal clase se basa en la promoción por parte del sistema capitalista deuna actitud racional crítica que se vuelve contra el sistema social que la haceposible. Este proceso es acelerador por la creación de un vasto número deintelectuales que tienen “un interés creado en el desorden social” (J. Schumpeter,“Capitalismo, Socialismo y Democracia”, 1942). La masa cultural modernista ejerceel poder de la palabra, careciendo, sin embargo, de un conocimiento de pri-mera fuente y de una responsabilidad directa sobre asuntos prácticos.

Octavio Paz, quien pertenece al modernismo, ha escrito: “desde hace al-gunos años sus rechazos han sido repeticiones virtuales: la rebelión se ha convertidoen procedimiento, la crítica en retórica, la trasgresión en ceremonia. La negación yano es creadora. No afirmo que estemos contemplando el fin del arte: estamos contem-plando el fin de la idea del arte moderno”.

Este proceso se inicia por cuanto la idolatría racionalista del yo, intro-duce una competencia en la elite cultural que la lleva a superarse a sí misma,creando así una singular “tradición de lo nuevo”. En cuanto una negación ocreación se transmite a la masa cultural, que actuará de mediadora (es la queposee el conocimiento y la industria de la comunicación social) con la masapopular, será necesario negar lo negado o oreado, a fin de rediferenciarse dequienes han asumido los propios estandartes.

Por esta vía el continente de rebelión -agotada su virtualidad en unaperpetua dialéctica-, se vacía de contenido, pero mantiene abierto el caminodel mito del artista como “vanguardista” de la sociedad; cuando es en realidadun “Don Juan de las ideas”, un nómada intelectual.

El cambio se ha hecho hábito y elevado a la categoría de valor axiomáti-co, como hábito perfectivo, es decir virtud. De este modo el movimiento seasfixia a sí mismo, por cuanto ya nada escandaliza o sorprende, sino que lonuevo, visto como si fuera bueno, es asimilado, y la dialéctica de una culturaantagónica se convierte en una dialéctica del consumo.

La cultura es entonces una mercancía más, “producto cultural”, resulta-do de una “industria cultural”. Producida por la elite cultural, para la masacultural, que la reinterpreta y comercia en adaptaciones accesibles a las masaspopulares.

La cultura antagónica se alzó contra la “tolerancia represiva” del esque-ma capital liberalista, lo cual tiene su valor, pero genera otra “tolerancia repre-siva” aún más opresora: la disolución de los valores; el desarraigo existencial,la cauterización del asombro ante lo cotidiano y por lo tanto de una críticaecuánime. Lo que la cultura antagónica como cambio contra el cambio produ-



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Cultura antagónica de masas y gobierno tecnocrático

CULTURA TOTAL

Conflicto Creadores Tradición Elite tecnocráticaReal Renovación

Fragmento para Transculturación

Conflicto Masa Cultural Vehículomanipulado

Administradores

Conflicto Transferencia ControlBufonesco

Pueblo

Cultura antagónica de masas y gobierno tecnocrático

CULTURA TOTAL

Conflicto Creadores Tradición Elite tecnocráticaReal Renovación

Fragmento para Transculturación

Conflicto Masa Cultural Vehículomanipulado

Administradores

Conflicto Transferencia ControlBufonesco

Pueblo

ce, es el efecto obnuvilador de la masificación: no poder ver las injusticias, oconfundir la injusticia con solidaridad o justicia.

Se ha ido gestando una oligrquía del ambiente simbólico y la destrezaverbal (para analizar, criticar, moralizar y persuadir) que orienta (los mediosde comunicación y las instituciones educacionales) comunicando mutantesvectores, a una audiencia, producto de la educación superior masificadora,que es, por lo menos potencialmente, sensible e impresionable con sus recla-mos y críticas”.

La cultura antagónica termina siendo así instrumentada por la masacultural funcional a una elite tecnocrática que reemplaza los conflictos realespor “conflictos espectáculo”, produciendo un medio cultural que debiendoplenificar al hombre, se limita a desarrollar su posibilidad de comprar. Re-cuerdo que la noche previa al «impechment» al presidente Clinton la televisiónpasba una vieja película con All Pacino, «Mentiras que matan» («Wag de dog»)en la que, para evitar que un escándalo sexual que va a difundirse sea conoci-do, se genera una noticia bélica que sature la prensa. La película fue interrum-pida por las «breken news» del bombardeo de Bagdad.

139

8. CONSUMO Y UNIFORMACIÓN

“La sociedad burguesa es la institucionalización de laenvidia”

Daniel Bell

El arte antagónico de masas no sólo se ha convertido en una mercancíade consumo por sus propios principios, sino también porque éstos parten dela misma antropología que subordinó la política a la economía, y resaltó de lapolis el mercado.

La palabra economía, como es sabido, proviene de las voces griegas“oikos” casa y “nomos” orden; y se refirió, en el mundo antiguo, al orden en elhogar, a la razonabilidad en relación a los valores, en tanto que correspon-dientes con necesidades de origen biológicos: alimento suficiente, refugioadecuado, condiciones sanitarias eficientes y espirituales. La economía “bur-guesa” se definió por dos nuevos componentes: el primero es que los fines dela producción ya no son comunes sino individuales; y el segundo, que losmotivos para la adquisición de los bienes no son ya las necesidades, sino los“deseos” que, como quedó dicho, se han convertido en necesidades.

Para una sociedad en la que el individuo (y no la familia o la Ciudad) esla unidad primaria, fines son los determinantes del rumbo social, la ambiciónpersonal es la rectora. El hombre trabajará para sí mismo, ahorrando para losfines por él elegidos, que generalmente son imitativos de los sectores de ma-yores recursos. Pero al igual que los horizontes geográficos en expansión, susentido de lo que deseaba se hizo ilimitado. “En la sociedad burguesa, la psi-cología reemplazó a la biología como base de la ‘’satisfacción” de necesida-des. No es accidental, por así decirlo, que la filosofía de la sociedad burguesafuera el utilitarismo, ni que Bentham, fundador del utilitarismo, acuñase elrudo neologismo “maximización”. Los “deseos” son, por naturaleza huma-na, “ilimitados e insaciables”, y la psicología del mercado la insatisfacción deldeseo.

Éste es el paso intermedio de la voluntad espontánea: deseo lo que co-nozco sensiblemente, todo y sólo lo que conozco así, se vuelve en mi unanecesidad. Cuando la ética puritana que había servido para limitar los gastosvoluntarios -pero no la acumulación de capital- pierde su fuerza y es suplan-tada por el hedonismo, entonces la satisfacción del deseo se vuelve virtud; nohay autoridad interior del mismo hombre que pueda moderar la necesidadde sensaciones en la búsqueda de lo actual y lo nuevo, porque no hay unorden de valores favorables al cual referirla. El “orden” es paladear los estí-mulos, para dejarlos en seguida y pasar a la “búsqueda de nuevos incenti-vos”. Vivir a cualquier precio, gozar como sea «sólo hazlo» (just do it), «tu



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110 Daniel Bell, “Las contradicciones culturales del capitalismo”, Alianza, Madrid, 1977, pp.33-34.

límite es no tener límite», «tú puedes ser lo que quieras», he aquí las divisasdonde se busca el desquite de la mecanización de cada día.

Adecuándose de este modo el hombre a la antropología hosbeseana,según la cual (El Leviatán), el hombre se caracteriza por un apetito que lolleva irracionalmente a realizar sus deseos, esto se traduce en la sociedad ac-tual, en un nivel de vida cada vez mayor, que se hace palpable cuando másdesenfrenado sea el consumo (es por ello una psicología de la ostentación ydel despilfarro de recursos, y también de la envidia), porque “si el consumorepresenta la competencia psicológica por el status, entonces podemos decir que lasociedad burguesa es la institucionalización de la envidia”1 2 6. Desde otraperespectiva, dice Paulo Freire en su «pedagogía del oprimido» que el opri-mido tiene al agresor dentro de sí, porque escucha su deseo de ser como de-seo de parecer, y parecer es parecerse al tipo humano de quien lo oprime.

Se puede decir que esto es ajeno al modelo de las sociedades menosdesarrolladas, sin embargo sería un error, por cuanto las llamadas sociedadespostindustriales, son el modelo, la causa formal extrínseca universal de socie-dad. Algunos prefirieron seguir el camino capitalista para asegurar un creci-miento, mientras que otros optaron por el socialismo. Pero en definitiva, to-dos buscaban lo mismo: el máximo aumento de la producción de bienes eco-nómicos. La preeminencia de este propósito lleva incluso a relegar a un se-gundo término los objetivos ideológicos. Lo que sucede es que se parte de lapremisa -sobre todo en el contexto euro americano- de que la calidad de vida,la «vida buena» es «buena vida»: depende esencialmente de la cantidad debienes económicos de que se dispone.

La tendencia a la sociedad de conocimiento, integra hoy (sin que hayanecesidad en ello) componentes de envidia entre los hombres, envidia entrelos grupos y envidia entre las naciones (gastos de prestigio). Habiéndose re-ducido la economía al consumo, esta actividad dominante y las demás que leson subsidiarias han terminado por invadir toda la existencia y las valoracio-nes objetivas.

La racionalización había producido ya una ruptura del orden jerárqui-co de los valores fundamentals, y una conversión del modo en que se produ-ce la valoración práctica. Es comprensible por tanto, que ante la homogenei-dad de objetos, exista una medida universal para valorarlos. Éste es el papelque le corresponde al dinero en la sociedad actual; es decir, de módulo gene-ral de los valores útiles y prácticos en orden a la consecución de alternativasfinas consumibles.

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Al tener su precio, tanto los objetos como las personas pierden su en-canto y quedan transformados progresivamente en algo inerte y sin alma. Elejemplo de la indemnización por daño moral, no es muy distinto del de laobra de arte -cualitativamente única- cuya calidad se expresa en dinero; locual significa simplemente que todo lo cualitativamente único, irrepetiblepuede ser estandarizado por la cantidad y el número: un dólar es igual a cual-quier otro dólar. Desde este punto de vista, la jurisprudencia de la Corte Su-prema de Estados Unidos, al crear el «daño punitivo» en el caso «FordPinto» parece haber tenido una mejor percepción del problema desde elorden social.

La “Nueva Economía” es representativa de los cambios producidos porlas “fuerzas profundas” del fin de la modernidad y la globalización cultural.Fueron estos cambios profundos los que posibilitaron la espectacular expan-sión de Internet en la última década.

El conocimiento es la variable esencial que anima la dinámica de la nue-va economía de redes (global) y de la información127 (soft). La naturaleza acultivar es la propia naturaleza del hombre (permanente y cultural a la vez).Ella es la que hasta ahora se ha puesto en juego en cada etapa de aceleracióndel cambio económico:

Desde 1700, la organización de tecnologías (en tanto que conocimientodel hacer individualmente organizado), que se habían acumulado a lo largode doscientos años.

Desde 1750, la aplicación de los conocimientos tecnológicos a herra-mientas, procesos y productos: la revolución industrial.

Desde 1880, la aplicación del conocimiento tecnológico al trabajo: la re-volución de la productividad.

Desde 1945, la aplicación del conocimiento tecnológico a la propia ges-tión del conocimiento tecnológico: la revolución de los gerentes.

Desde 1960, se produce la transmisión universal e instantánea de la in-formación sin códigos lingüísticos: la revolución de la imagen.

Desde 1970, se produce la mundialización de la innovación tecnológicay de los problemas mundiales por ella causados: Crisis de la energía, riesgode agotamiento de recursos, contaminación.

Desde 1980, se produce la mundialización de la competencia y del códi-go lingüístico inglés: Crisis de competitividad.


127 Álvaro Turriago Hoyos, “Conocimiento, recurso esencial de la nueva economía: Considera-ciones éticas”, X Coloquio Internacional de Ética Empresarial y Económica, Barcelona, 9 y10 de noviembre de 2000.


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Desde 1990, la difusión, transferencia, posesión y venta digital del co-nocimiento, que se caracteriza como la revolución de Internet.

Las variables fundamentales hoy vinculadas al conocimiento (soft) dela nueva economía son: la volatilidad, la “desarrollabilidad” y su«transferibilidad».

Es Volátil: las personas lo cambian y adaptan a los cambios de sus men-tes128.

Es Desarrollable: la persona lo acrecienta o rechaza por medio de losactos de aprendizaje.

Es Transferible: sin ser un objeto material, la persona que lo posee pue-de comunicarlo en sus notas racionales y a veces, incluso, en los estados emo-cionales.

Las variables fundamentales hoy vinculadas a la globalización (global)de la nueva economía son: el individualismo, la innovación y lacompetitividad.

El individualismo es una nota antropológica. Se desarrolla a partir dela reducción del círculo de relaciones sociales y su empobrecimiento129, entérminos de la plenitud de lo humano. Esta experiencia de superficialidad einestabilidad en la relación con el otro invita a la voluntad a curvarse sobre símisma: “yo puedo querer lo que quiera”, “yo puedo ser lo que quiera”, en unproceso de diferenciación del hombre de las fuerzas del cosmos y de los de-más hombres, hasta convertirse en unidad de realización social.

La innovación es una nota tecnológica vinculada a la gestión del cono-cimiento, que se caracterizaba como la introducción de un nuevo producto,un nuevo proceso, un nuevo método o sistema de producción, comercializacióno gestión en la actividad económica, y suponía que fuera de las actividadesespecíficamente económicas existía una cierta estabilidad social y aun políti-ca. Sin embargo la innovación se acelera y manifiesta en un mundo donde loeconómico impera sobre las restantes dimensiones de la convivencia huma-na, arrastrándolas en su transformación, en un proceso donde no se alcanza apercibir un orden estabilizador.

La competitividad es una nota tecnológica vinculada a la gestión delconocimiento, que se caracteriza por permitir a una organización sostener su

128 George Orwell, en “1984”, al introducir como farsa social la permanente reescritura de lahistoria, nos remite a una permanente actitud humana individual de modificar nuestrosconocimientos adaptando el juicio sobre nuestro pasado a nuestras experiencias actuales.

129 Al hablar de empobrecimiento nos referimos desde aspectos físicos como la capacidad depercibir por todos los sentidos, hasta aspectos (jurídicos, no necesariamente legales) comola posibilidad de confiar en el otro para toda la vida.

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participación económica por períodos prolongados de tiempo en los merca-dos. La idea de plenitud explica que más genera más. Las redes se valoran enla medida que se acerquen más a la totalidad de sus miembros potenciales, locual genera crecimientos exponenciales de incierta estabilidad. Sonexponenciales por cuanto el apetito humano puede tener, en principio, todaslas cosas por objeto, y es inestable por cuanto una de las características delapetito es su volubilidad.

Nueva EconomíaGlobal SoftIndividualismo VolátilInnovación DesarrollableCompetitividad Transferible

La globalización es una nota cultural vinculada a la gestión del conoci-miento, que se caracteriza por reducir los escenarios mundiales a un únicoescenario, y es por ello una fuerza necesariamente vinculante que tiende a launificación y facilita el desarraigo de los arraigos tradicionales: patria, país,pero particularmente del llamado estado-nación130. Hay un rostro positivo, laglobalización nos vuelve sobre una realidad que siempre ha existido: la uni-dad del género humano y el único destino de su universo. Se trata de cambiosculturales (antropológicos, científicos y tecnológicos) que facilitan la aproxi-mación a realidades preexistentes, aunque desde una visión parcial.

Por la asociación de conocimiento y globalización se está concluyendola interconexión de prácticamente todo lo conectable. Lo cual genera dos sen-cillas categorías: “in” – “out”, capaces de explicar la condición relativa decada individuo en el mundo. Si se observa esta situación con detenimiento yse la relaciona con los progresos en la genética y en las “neurociencias”, sevalora hasta qué punto nos acercamos al riesgo de un nuevo sistema de castashereditarias de base biológica y desarrollo de oportunidades culturales.

Estas dos claves (global y soft) perfilan a escala mundial un escenarioen el cual las interacciones entre los agentes económicos se estructuran a tra-vés de las redes de información interconectadas que tienden a la plenitud. La

130 Nicholas Negroponte en “Ser digital” compara al Estado–Nación con una “bolita de naftalina,que pasa directamente del estado sólido al gaseoso”. Sostiene también que “hoy en día lasnaciones tienen una dimensión equivocada. No son lo bastante pequeñas como para serlocales y no son lo bastante grandes como para ser globales”.



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información que circula a través de las redes, es la primera fuente generadorade riqueza.

Al aumentar la velocidad de comunicación (y su caso particular, que esla transacción), se funciona siempre en “tiempo real”, y algunos conceptosespaciales, como frontera nacional, desaparecen rápidamente. La red se so-brepone a las distancias, generando una conciencia inédita de la humana“cotemporoespacialidad”.

GlobalSoft “Cotemporoespacialidad” Interconexión

Plenitud

En ese proceso, los valores dominantes y la instancia de su adquisiciónse han ido modificando según el siguiente cuadro:

Proceso de adquisición de los valores por los adolescentesValores dominantes131

‘70 ‘80 ‘901º Científicos Políticos Económicos2º Sociales Científicos Sociales3º Políticos Sociales Políticos4º Estéticos Económicos Científicos5º Económicos Estéticos Estéticos6º Religiosos Religiosos Religiosos

Instancias de adquisición132

‘50/’60 ‘70 ‘801º Familia Familia Medios de Comuni-

cación de Masas2º Religión Medios de Comuni- Familia

cación de Masas3º Escuela Religión Movimientos Juve-

niles (tribus urbanas)4to Barrio Escuela Internet5to Medios de Comu- Movimientos Juve- Escuela

nicación de Masas niles (tribus urbanas)6to Grupos informales Grupos informales Religión

131 Prof. Élida de Gueventter, ex directora del Departamento de Filosofía, Psicología y Cienciasde la Educación del Instituto del Profesorado Joaquín V. González; miembro de la Acade-mia Nacional de Educación.

132 Prof. Alberto Vázquez, director del Centro Pedagógico Pedro Arrupe, Río de Janeiro.

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9. LAS COSAS

Incapaces de ver lo que vemos, hemos escogido libremente una imagende nuestro ser separado de nuestra realidad. Instalados en esa imagen, nos lareproyectamos en nosotros. Incapaces de vivir en común con el universo, noshemos construido una imagen del Universo que reimponemos a la realidad.

La potencialidad secularizadora de la sociedad opulenta no sólo impo-sibilita el despertar religioso, sino que también seculariza a las “religiones-políticas”, que a su modo permitirían aún al hombre elevarse por encima desu materialidad e individualidad.

Pero sin ninguna duda su mayor logro es el alcanzar la máxima seguri-dad para conservarse a sí misma, asimilando -en dialécticas estériles al siste-ma-, toda posible reacción. Como decía Simone Weil: “actualmente existen lased y el asco por el totalitarismo, y casi todos aman un totalitarismo y odian aotro”.

Augusto del Noce, refiriéndose a la sociedad del bienestar que conside-raba como la meta tanto del Capitalismo Liberalista como del Colectivismoburocrático, dice “Otra contradicción, además, se puede encontrar en el contrasteestridente entre una tolerancia aparente y un totalitarismo real, en cuanto una socie-dad configurada de este modo no puede ya permitir autonomía de estructuras cultu-rales, religiosas o políticas”. En esa sociedad, la cultura es por definición, unproducto de consumo; cuando se la busca y aprecia científicamente, se trans-forma en instrumento para un ulterior incremento de la eficacia y la produc-tividad.

Qué significa haber alcanzado la libertad religiosa, haber conseguidoque ninguna autoridad pueda imponer o impedir la manifestación de mi con-vicción religiosa, si yo no tengo convicción; es decir: si soy incapaz de contra-riar o de sobreponerme a la opinión común. No tiene mérito darme libertadpara pensar, si cada vez se me imposibilita más el pensar. Si cada vez quieromenos descubrirme como un “yo” personal y se me inyectan más deseos deperderme en la forma impersonal y menguada del “se”: se dice, se piensa. Para québuscar la verdad, verdad es aquello que todos piensan; para qué practicar lajusticia, si justicia es lo que todos hacen. Se nos dice: “sé feliz, tus derechosson cada vez mayores”, pero, uno descubre que las oportunidades de ejercer-los son cada vez menores, e incluso la definición de lo que somos es cada vezmás restringida.

Esta actitud de autonomía truncada, contribuye a que el hombre no vealo que lo rodea como cosmos, o plenitud armónica, y menos como creación(que lo ubica en la incómoda responsabilidad de colaborar “en la estructuradel mundo en cuanto factor libre bajo la Providencia”). Tampoco tiene aque-llos sentimientos de curiosidad, moderna o de religiosidad romántica. Ya no



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hablaría de la “madre naturaleza”, por cuanto no sabe reconocer en lo que lerodea más que objetos, cosas desprovistas de todo sentido que no sea la utili-dad. “Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es la forma de utilizarlapara lograr el dominio integral de la naturaleza y de los hombres”133. Esto es lo queWeber bautizó como «desencantamiento» o «despoetización del mundo en obse-quio de la utilidad».

Realmente nuestra época es la del poder; ese gran medio se convirtió enfin individual y social, y de ese modo determina todas las relaciones del hom-bre atrayéndolas como un inmenso imán. Con esta perspectiva la visión detodo se homogeneiza, se iguala; el todo se divide en innumerables cosas sindistinción de naturaleza, no hay diferencia entre “lo otro” y “el otro”. “Elhombre en contacto con la realidad, saturado y satisfecho narcisísticamentede su sola presencia, no puede sino someterla y tener un contacto brutal conla otra (naturaleza o persona); un mundo así estructurado sólo puede mostrarla ausencia total de común unión, la ausencia total de una relación de intimi-dad serena y profunda con todo lo que rodea. Esta unión es la única que pue-de tolerar la Sociedad de Bienestar; si no fuera así surge el peligro de que porla consideración de la dimensión personal surja la comunidad, la cual, reem-plazando a la masa, hará imposible el ejercicio del poder total; por otro lado,si se considerara la entidad de las cosas en el orden de la creación, se correríael peligro de tener que atenuar los desencajados niveles de consumo, y estoincluye el riesgo de detener todo el sistema”.

Por ello lo más que puede aceptar es la concepción del ecosistema, esdecir, que las cosas, aunque iguales en finalidad, no homogéneas, deben reci-bir un tratamiento homogéneo -y no jerárquico-, formando un sistema cerra-do -nunca abierto a la dimensión trascendente- que debe ser conservado -tal ycomo está-, manteniendo en la mayor medida posible los altos niveles de con-sumo, sin la molestia de ese antipático fantasma llamado contaminación.

Con o sin contaminación incluida, la perspectiva sigue siendo la mis-ma: el hombre es cosa, las cosas son iguales y sin finalidad objetiva. Aunquepor razones de necesidad extrema -la pervivencia del: sistema- se tenga queadmitir la idea de creación como plenitud, claro está, secularizándola en lanoción de sistema; ya que, mientras la creación es plenitud abierta a la tras-cendencia, el sistema es plenitud cerrada sobre sí misma. De este modo sepreviene el verdadero fantasma que es la religión, que de resurgir coherente-mente, se piensa, destruiría el sistema.

133 Gabriel Marcel, “Filosofía para un tiempo en crisis”, Guadarrama, Madrid, 1975, p. 17.

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ANEXO

90 Joaquín de Fiore (1130-1202) Teólogo y filósofo calabrés. Monje cisterciense y fundador deuna nueva orden monástica en 1191, la orden de san Juan de la Flor. Su obra se caracteriza poruna fuerte visión profética que le conduce a formular una nueva concepción de la historia, quecompetirá con la teoría de las dos ciudades agustiniana y, junto con dicha concepción, ejerceráuna gran influencia a lo largo de la Edad Media, siendo, a su vez, origen de numerosas uto-pías y del movimiento joaquinista, conocido como la teoría del Evangelio Eterno. Su concep-ción de la historia, de corte, parte de la consideración de la humanidad como una realidaddinámica marcada por el tránsito del primer al segundo Testamento. Pero, así como el primerTestamento es un anuncio del segundo, éste es el anuncio de un tercer estadio por venir: el deltercer Testamento o edad del Espíritu Santo. A su vez, cada uno de estos tres estados aparececomo una analogía con las tres Personas de la Trinidad y con la evolución espiritual de lahumanidad: 1º) El primer Testamento, a través especialmente de Moisés, muestra la gloria delPadre; 2º) el segundo, con Jesucristo, manifiesta la gloria del Hijo, 3º) y el tercero, anunciadopor Joaquín de Fiore, manifestará la gloria del Espíritu Santo. De esta manera, concibe lahistoria como un ascenso en tres etapas: la edad del Padre fue la edad de la ley, gobernada porla laboriosidad, el trabajo y el temor; la edad del Hijo ha sido la edad del Evangelio, goberna-da por el estudio, la disciplina, la fe y la sumisión filial; la edad del Espíritu será la edadgobernada por la contemplación, la esperanza, la alegría y la libertad, y se caracterizará poruna completa palingenesia. A la Iglesia jerárquica le sucederá una Iglesia más espiritualizadabasada en una religión espiritual interior. Esta concepción de la historia no cristo-céntrica,sino trinitaria, originó el movimiento joaquinista de gran importancia en la historia medievaly ejerció gran impacto en la rama más rigorista de la orden franciscana. Se trataba de unmovimiento renovador de corte religioso y político, arropado por una teología profético-escatológica. A finales de la Edad Media, su influencia se deja sentir todavía en autores comoDante o Savonarola, y en la teología y filosofía alemana. Ya en la época moderna, se ha seña-lado la influencia de las especulaciones de Joaquín de Fiore en autores como Lessing, Schelling,Fichte, Hegel, en la ley de los tres estadios (teológico, metafísico y científico) de Comte, y enlas tres etapas históricas fundamentales (comunismo primitivo, sociedad de clases y comunis-mo final) que concibe el marxismo. Diccionario de filosofía. Fuente: Editorial Herder S.A.,Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

91 Ley fundamental del positivismo de Auguste Comte, según el cual las ciencias, la mentehumana y la humanidad en general -a la que Comte considera como un ser real- pasan portres fases sucesivas: el estado teológico o ficticio, cuando se buscan explicaciones absolutasde las cosas recurriendo a principios y fuerzas sobrenaturales personales; el estado metafí-sico o abstracto, cuando, sustituyendo lo sobrenatural por lo abstracto, se recurre a fuerzas,causas o entidades ocultas; y el estado científico o positivo, cuando, tras reconocer la impo-sibilidad de un saber absoluto, el hombre se conforma con saber las leyes de las cosas, estoes, las relaciones existentes entre fenómenos. Al primer estado corresponden tres manerasde filosofar: fetichismo, politeísmo y monoteísmo, y representan la teología o la infancia dela humanidad; al segundo estado, el del predominio de las causas, o del conjunto de todasellas entendido como la naturaleza, corresponde una filosofía intermedia, la metafísica, y es


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un período de transición, como una “enfermedad crónica” propia de la etapa que transcu-rre, tanto para el individuo como para la humanidad, entre la infancia y la virilidad; altercer estado, la época definitiva a la que tienden las otras dos, corresponde la época de lavirilidad, la edad adulta del individuo y de la humanidad, cuyas características coincidencon las de la civilización industrial. Esta fase histórica es también la meta para el individuoy para la sociedad: el estado positivo final, que es el que desarrolla la filosofía positiva, la“física social”, o sociología, la última de las ciencias y la que realiza la síntesis de todas ellas.Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni MartínezRiu.

92 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831): Filósofo idealista alemán; nació en Stuttgart y,en 1788, se matriculó en el seminario teológico de Tubinga, donde permaneció cinco años ytuvo como compañeros a Hölderlin y Schelling, con quienes celebró la llegada de la Revolu-ción Francesa plantando el árbol de la libertad; junto con su amistad desplegaron un granentusiasmo por las ideas ilustradas, los clásicos griegos y la belleza de la antigüedad clásicay las lecturas filosóficas, sobre todo de Rousseau y Kant. Acabados sus estudios, deja lacarrera eclesiástica y se dedica, igual que sus predecesores Fichte y Schelling, al oficio depreceptor en Berna y Francfort. Simultáneamente estudia historia y economía, sin abando-nar la teología, que ahora mira críticamente. De esta época, que algunos llaman períodomístico panteísta, datan sus primeros escritos, publicados en 1907 (por H. Nohl), conocidoscomo Escritos teológicos juveniles. En 1801, ingresa en la universidad de Jena, llamado porSchelling; su habilitación como profesor lleva por título Dissertatio philosophica de orbitisplanetarum [Disertación filosófica sobre los orbes planetarios]. En esta defensa de la filoso-fía, se permite el desliz apriorístico de declarar espacio vacío de planetas la región quemedia entre Marte y Júpiter; casi simultáneamente se descubría la existencia de Ceres y mástarde la de otros asteroides. Por las mismas fechas publica «Sobre las diferencias entre lossistemas filosóficos de Fichte y Schelling», obra en la que defiende la originalidad filosóficade Schelling. Junto con éste publica la revista “Kritisches Journal der Philosophie” [Diario crí-tico de filosofía], en la que aparecen diversos escritos menores (Sobre la esencia de la críticafilosófica; De qué manera el sentido común comprende la filosofía; Relación del escepticismo con lafilosofía; Fe y saber; Sobre las maneras de tratar científicamente del derecho natural). En 1802, expo-ne su primera filosofía de la historia en El sistema de la moralidad social. Su primera gran obra,Fenomenología del espíritu, aparece en 1807; la acaba, según cuenta él mismo, la noche ante-rior a la batalla de Jena. Devastada la ciudad por las tropas napoleónicas, Hegel se trasladaa Bamberg, donde trabaja como redactor en un periódico; luego es nombrado director yprofesor del liceo de Nuremberg, y allí enseña filosofía, griego, literatura y matemáticas y secasa en 1811 con María von Tucher; de esta unión, que al parecer fue feliz, nacen dos hijos,Karl e Immanuel. En Nüremberg publica Ciencia de la lógica (1812-1816), y su fama crecehasta ser llamado a la universidad de Heidelberg, donde publica Enciclopedia de las cienciasfilosóficas en compendio (1817, aunque la edición que se cita normalmente es de 1830). Final-mente, el barón von Altestein, ministro de cultura, le nombra en 1817 profesor de la univer-sidad de Berlín, en cuya cátedra alcanza la mayor celebridad. Sus clases gozaban de unanumerosa asistencia (hasta 200 alumnos, más altos funcionarios de los ministerios que veíanen él la filosofía oficial de Prusia). En Berlín publica su última obra importante: Principiosfundamentales de la filosofía del derecho (1921). Aparte de las cuatro obras principales mencio-nadas y artículos y opúsculos menores, el resto de obras de Hegel, sobre todos los cursos delecciones, que preparaba minuciosamente, fue publicado, tras su muerte, por amigos y dis-cípulos. Fue famoso y célebre hasta su muerte, ocurrida el 14 de noviembre de 1831, porcausa de una epidemia de cólera; se le enterró junto a Fichte. La filosofía de Hegel recibe elnombre de “idealismo absoluto” y se caracteriza por ser una reflexión sobre la realidadglobalmente considerada, a la que da el nombre de absoluto, entendida como idea, natura-leza y espíritu, que se desarrolla en el tiempo en un proceso que denomina “dialéctico”. Dela dialéctica debe decirse que describe tanto el modo de pensar como el de ser, porque, paraHegel, no existe el ser por un lado y el pensar por otro: concepto y realidad son lo mismo.Esta afirmación, ya hecha por Parménides, sólo cobra sentido en la perspectiva del idealis-mo absoluto: el que parte del supuesto de que sólo el “todo”, o la totalidad, tiene sentido y

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que esta totalidad no es sino dialéctica, a saber, en cuanto se la concibe que es y no es almismo tiempo, porque le es consustancial estar en devenir y existir como proceso, de modoque sólo es verdaderamente al final, o considerada como resultado. Ninguna de las pala-bras clave de la filosofía de Hegel (el todo, lo absoluto, lo real, el devenir, el sujeto, el espíri-tu, el sistema y otras) puede entenderse sino en proceso dialéctico: lo que en principio es, osignifica, no es ni significa verdaderamente más que si se transforma en otra cosa que no es,o si no deviene otra idea u otra cosa; es decir, si no es mediado. Lo inmediato no es más queuniversal, abstracto, indeterminado y estático (si es captado por el entendimiento), o unobjeto individual y particular, racionalmente opaco y, en cierto modo, inerte (si es captadopor la sensibilidad); la realidad sólo puede expresarse mediante un pensamiento que com-prenda el auténtico devenir de lo real, en su movimiento y vida, y abarque la contradicciónque posee todo lo vivo; este pensamiento comprensivo es la reflexión mediada, que percibelo que es, no como un concepto vacío, sino como determinado por lo que no es, puesto enrelación con el todo. No hay pensamiento verdadero que no sea dialéctico, esto es, que noasuma y resuelva (niegue y conserve) las contradicciones que piensa. En esta dialéctica de laidentidad y diferencia se funda todo el sistema de Hegel. La filosofía de Hegel se desarrollacon plena coherencia desde el momento en que se admite que “lo verdadero es el todo” yque el todo, lo absoluto, es resultado, esto es, devenir. A esa primera afirmación se añadeotra igualmente fundamental: el todo o lo absoluto no puede ser sino sujeto, esto es, sustan-cia espiritual, porque lo que existe en devenir es idea orientada hacia un fin y esto es yaconciencia o una forma de conciencia, tanto más que el resultado, el fin, no es sino el co-mienzo que vuelve sobre sí mismo, y lo que vuelve sobre sí mismo es espíritu (ver texto). Dela misma forma no hay saber o filosofía si no es mediada: el espíritu que existe en desarrollono se conoce (a sí mismo) sino en desarrollo, en proceso dialéctico. Por eso el círculo y no lalínea expresa el proceder de la dialéctica; lo absoluto, sea realidad, ser, vida, idea o pensa-miento, no lo representa adecuadamente la recta infinita que se pierde en su vaguedad de loindefinido, sino el círculo que se cierra sobre sí mismo, no en el mismo punto del comienzo,sino en el punto de mira más elevado, al que lleva la conciencia de saber lo que se ha sido ose ha conocido. Hegel expone su sistema fundamentalmente en la Fenomenología del espí-ritu y en la Ciencia de la lógica, así como, más esquemáticamente, en la Enciclopedia de lasciencias filosóficas (cuya primera parte coincide con una Lógica resumida), siguiendo cami-nos inversos y complementarios. La Fenomenología, que describe el devenir de la concien-cia desde el conocimiento sensible hasta el conocimiento absoluto (la filosofía), representala teoría del conocimiento y el camino ascendente hasta lo absoluto; la Lógica, en cambio,que describe el devenir de lo absoluto como idea, representa la metafísica, o la ontología, deHegel que, completada con los desarrollos de la Enciclopedia, supone el sistema completodel saber: a) lógica, o ciencia de la idea en sí; filosofía de la naturaleza, o ciencia de la ideafuera de sí; y filosofía del espíritu, o ciencia de la idea que vuelve a sí.1. Fenomenología: el absoluto es superación de la distinción entre sujeto y objeto, no sólo enla perspectiva clásica, sino en la del mismo idealismo alemán; a medida que existe un sujetoexiste también el objeto y a la inversa, lo cual significa que todo conocimiento esautoconocimiento. Las etapas de este autoconocimiento las describe la Fenomenología, his-toria del alma que deviene espíritu; mostrándolas, muestra también cómo se constituye elabsoluto real, el espíritu. El conocimiento y la autoconciencia, que todo es uno, surge con lacerteza sensible, como conocimiento o conciencia inmediatos: “yo, éste, conoce esta cosa,aquí y ahora”. Este conocimiento lo es sólo en apariencia y la certeza que aporta no es másque falsa certeza; su sino es convertirse en su contrario. El entendimiento, no obstante, lograunificar lo sensible, capaz como es de hallar lo que de sustancial y permanente hay en lapercepción. Del reconocimiento de esta capacidad de organizar objetos nace la concienciacomo autoconciencia y aparece la subjetividad. Este sujeto percibe que la “cosa en sí” y elconocimiento no son dos cosas distintas, sino que se vuelve consciente de que no hay objetoalguno no configurado por el pensamiento y no hay pensamiento que no esté inmerso en elobjeto (en la naturaleza y en la historia), y de que no hay certeza alguna de nada que no estémediado por la reflexión. Con la presencia del sujeto surge también el deseo; conocer esdesear: conocer el objeto para poseerlo y, poseyéndolo, confirmarse como sujeto y como

Anexo


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autoconciencia. Sólo otra conciencia, y no un mero objeto, puede satisfacer este deseo deconocerse como sujeto: sólo se es autoconciencia si se es reconocida como tal por otra con-ciencia; con lo que deja de ser sujeto para convertirse en objeto, o mejor, sólo en esta nega-ción de sí misma es (mediada por otra) verdadera autoconciencia. La dialéctica de “señoríoy servidumbre”, o “del señor y el siervo”, pone de relieve la naturaleza social del yo y aunla naturaleza social del conocimiento: sólo en el otro está la verdad de uno mismo, comosólo en el esclavo está la verdad del señor, y de la misma manera que el siervo se liberatomando conciencia de la necesidad que de él tiene su señor, así también se libera el yo porel pensamiento o por el concepto, porque sólo así deja de estar sometido a lo que es otro. Asíllega la conciencia -no sin antes pasar, como conciencia desventurada, por el trance de nosaber superar la contradicción de las dos conciencias- a convertirse en razón. La razón es laconciencia que se reconcilia consigo misma, alcanzando así el convencimiento de que ella esla realidad y, con esto, la certeza, encontrando su propio lugar en el mundo. A la razónincumbe no sólo expresar la realidad a través del pensamiento sino también hacer que larealidad devenga pensamiento, o realidad objetiva. Deja de ser espíritu subjetivo para con-vertirse en espíritu objetivo.2. Lógica: la teoría de la lógica hegeliana lleva por otro camino al mismo punto. La lógica esdoctrina de la idea y su objeto no es sino el pensamiento puro; pero pensar y ser son, paraHegel, lo mismo. Las sucesivas determinaciones dialécticas de la idea llevarán hacia la natu-raleza, idea exteriorizada y, luego, hacia el espíritu, idea que vuelve hacia sí misma. Lascategorías hegelianas del pensamiento, de las que depende el desarrollo de la idea, no soncomo las kantianas meras condiciones a priori del conocer, o simplemente constitutivas delobjeto conocido; son creadoras del ser de la idea y, por lo mismo, de la realidad. Tambiénaquí lo primero e inmediato, el ser, no constituye la verdadera realidad; la realidad sólo loes si es mediada, pensada, reflexionada. El ser, sin más, es la nada, y lo primero que seaprecia positivamente en el ser es su devenir; ser es ser algo (cualidad, cantidad y medida),y se es algo estando determinado, no siendo lo demás (omnis determinatio est negatio); es lafinitud y el cambio, que es una forma de relacionar todo con todo. El “soporte” de todasestas apariencias finitas y mutuamente cambiantes de las cosas es la esencia: la define comounidad de identidad y diferencia, fundamento (de la existencia) o razón de ser. Y comoverdadera apariencia, o fenómeno y, puesto que no hay diferencia alguna entre lo externo ylo interno, porque es todo lo que hay, realidad efectiva. “Efectivo” es lo que actúa; la esenciase manifiesta en la actuación, igual como se es, lo que se hace. Las cosas actúan a través dela causalidad y de la acción recíproca. En algunas de las realidades la causalidad y la acciónrecíproca son libres: son los sujetos, la subjetividad. En ellos, las cosas son conceptos, nosólo susceptibles de ser considerados subjetivamente, como pura actividad del entendimiento,como conceptos universales, particulares e individuales, juicios y razonamientos, sino tam-bién objetivamente como mecanismo, quimismo y teleología: determinaciones que la cien-cia hace de los fenómenos del mundo para identificarlo con nuestros conceptos y sentirlofamiliar. La teleología, la finalidad objetiva, hace presente -por fin- a la idea. “Idea” es, enprincipio, la puesta en práctica de la posibilidad de las esencias que deben concebirse comoexistentes. Porque es toda la realidad, es también el absoluto, aunque en proceso, y su fin esconvertirse en ser, esto es, en naturaleza.3. Filosofía de la naturaleza: la “naturaleza” son las cosas y, para Hegel, la naturaleza es,igual que para Schelling, algo así como la “Idea petrificada”; en realidad, su antítesis ynegación: en la naturaleza se aliena y exterioriza la Idea. Los tres momentos dialécticos deesta exteriorización son el mundo mecánico, el mundo físico y el mundo orgánico. Caracte-rísticas del primero son el espacio, el tiempo y el movimiento; características del mundo dela física, la materia y de las cosas individualizadas, que, a través de los procesos químicosinteractúan mutuamente, siendo la vida resultado de estos procesos. En el mundo orgánicola vida aparece en forma meramente objetivada en los organismos vegetales, mientras queen los organismos animales aparece en forma de subjetividad. El sentido de la naturalezaradica, precisamente, en que hace posible la aparición de la conciencia y el pensamiento y,con ellos, la superación del reino de la necesidad por el de la libertad.

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4. Filosofía del espíritu: a diferencia de la filosofía de la naturaleza -la parte menos consis-tente y menos desarrollada de la filosofía de Hegel-, la filosofía del espíritu constituye laparte más acabada del sistema hegeliano y la noción de “espíritu”, la noción capital delsistema. Su desarrollo constituye la tercera parte de la Enciclopedia, que reformula, por lomenos parcialmente, lo expuesto en la Fenomenología. El espíritu en general es la terceraforma de la idea, tras la forma pensamiento (propia de la Lógica) y la forma de naturalezafísica (propia de la filosofía de la naturaleza); su definición corresponde a la conciencia quese tiene a sí misma por objeto (la autoconciencia) y es la forma plena del absoluto: lo descri-be, en el prólogo de la Fenomenología, como lo que es verdaderamente real, lo verdadero, eltodo, y que se expresa como sujeto. La noción de espíritu la extrae Hegel del yo kantiano,entendido como apercepción trascendental, y de la doctrina del yo creador de Fichte; no lefaltan, por otro lado, raíces teológicas al concepto, que Hegel cree usado por primera vezcon plenitud de sentido dentro del cristianismo en su referencia al Espíritu -“Sólo en elcristianismo se revela Dios como Espíritu”- y el romanticismo alemán y su divinización dela naturaleza (con clara influencia de Espinoza). También el espíritu se manifiesta en formadialéctica: el espíritu subjetivo es el sujeto individual consciente de sí mismo, esto es, elhombre; el espíritu objetivo son las obras propias del espíritu subjetivo, y el espíritu absolu-to, el conocimiento pleno que el espíritu tiene de sí mismo, a través del arte, la religión y lafilosofía. El espíritu subjetivo ha de ser, sucesivamente, alma, conciencia y espíritu, y suconocimiento es, correlativamente, antropología, fenomenología y psicología. Libre comoes, da lugar a la exteriorización y determinación de su libertad en el mundo de la cultura, lasociedad y la historia: espíritu objetivo, espíritu hecho realidad cultural, que no es más queel despliegue de la libertad humana, en el ámbito del derecho, la moralidad (Moralität) y laeticidad (Sittlichkeit), o ética social, que se manifiesta de forma concreta en la familia, lasociedad civil y el Estado. La filosofía del Estado lleva a Hegel a una filosofía de la historia:la historia, como despliegue del espíritu, no puede ser sino racional; el sujeto es el espíritu ysu objeto es el máximo desarrollo de la libertad. En la Filosofía del derecho desarrolla Hegelen forma específica su filosofía del espíritu objetivo. El espíritu absoluto es el espíritu denuevo consciente de sí mismo, verdad final de todo el proceso dialéctico anterior: últimodesarrollo de todas las fases anteriores de pensamiento, naturaleza, espíritu subjetivo yespíritu objetivo. En su estado final, como resultado, el espíritu ya no actúa; contempla todoel proceso cuyo resultado es él mismo, de una forma sensible a través del arte, de una formaemotiva y representativa a través de la religión y, mediante conceptos, a través de la filoso-fía. Tres maneras de aprehender el absoluto: como intuido, como representado y como pen-sado en conceptos. De esto habla Hegel en la parte final de la Enciclopedia, pero de unmodo más extenso en sus lecciones sobre Estética, Filosofía de la religión e Historia de lafilosofía, respectivamente. Su idea de filosofía es forzosamente histórica, porque no es sinodesarrollo del espíritu que se piensa a sí mismo a lo largo del tiempo; filosofía e historia dela filosofía son lo mismo. Del sistema de Hegel se desprende que la mejor interpretación dela realidad es pensarla como idea (aspecto lógico) o espíritu (aspecto real), que se desarrollaen fases distintas dialécticamente relacionadas, y cuyo resultado no es meramente el térmi-no final, sino la totalidad del desarrollo. Lo real es espíritu y lo real es racional. El espíritu,concepto clave del sistema, es autoconciencia, sujeto y objeto a la vez: el “yo” del hombre,pero es también el yo universal, el “nosotros” de todos los tiempos que ha tomado concien-cia de sí mismo en la íntima interacción de todas las conciencias, porque nada es más real yverdadero que lo ínter subjetivo, lo que la conciencia universal ha pensado como ciencia,moral, arte, religión o filosofía. Todo lo real es espiritual, porque todo es un momento deldesarrollo del espíritu, y el espíritu es lo absoluto, porque nada tiene sentido fuera de surelación con el espíritu. Todo lo real es racional y a la inversa; por consiguiente, si no esracional no es real. Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató yAntoni Martínez Riu.

103 Saint-Simon, Claude Henri de Rouvroy, (1760-1825): Filósofo, historiador y político francés,uno de los fundadores de la sociología moderna, creador del movimiento del saint-simonismo, cuyo pensamiento influyó en el positivismo de Comte y en el socialismo fran-cés. Su obra se enmarca en el tránsito entre la Ilustración y el positivismo, y aparece como

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uno de los fundadores del socialismo utópico. Fue educado en las ideas ilustradas y proba-blemente tuvo a d´Alembert como preceptor. Participó en el cuerpo expedicionario francésque luchó en favor de la guerra de la independencia americana a las órdenes de Washingtony, posteriormente, apoyó la Revolución Francesa. La mayoría de sus primeras obras datande la época del Imperio Napoleónico, siendo la primera de ellas las Cartas de un habitantede Ginebra a sus contemporáneos (1802), obra en la que ya señala las bases de su orienta-ción posterior, a saber, que el progreso de la ciencia entraña un cambio radical de la vidahumana, una importante mutación social que surge a partir de la industria y es fruto de larevolución científica. La reflexión de Saint-Simon se basa simultáneamente en los efectos dela Revolución Francesa y en los de la Revolución Industrial. La revolución meramente polí-tica no es suficiente para llevar a un nuevo orden más justo sino que es precisa una revolu-ción económica, ya que con la aparición de la gran industria las bases de la sociedad hancambiado sustancialmente. (A veces se ha señalado que esta tesis de la importancia capitalde la estructura económica es precursora de las ideas del materialismo histórico de Marx.).En su Introducción a los trabajos científicos del siglo XIX (1808), Saint-Simon aboga por unarehabilitación del papel del trabajo social que ha de conducir a un orden nuevo y a unaorganización científica de la sociedad, basado en la ciencia, la industria y una nueva reli-gión. Apela a los artistas e intelectuales para que pongan sus obras a actuar como proOb.cit.p.adores y proOb.cit. p.andistas de este nuevo orden social, y apela a los grandes industria-les y científicos como los dirigentes de este nuevo orden social positivo. Dicha tesis la elabo-ró conjuntamente con A. Thierry en su obra Sobre la reorganización de la sociedad europea (1814).Posteriormente publicó las revistas “La Industria” y “El organizador”. Durante un cierto tiem-po (1817-1824) se le asoció como colaborador A. Comte, sobre quien ejerció una gran in-fluencia, y con quien publicó Del sistema industrial (1820-22) y El catecismo de los industriales(1823-24), aunque posteriormente se distanciarían. Ante los cambios introducidos por eldesarrollo de la ciencia y la industria, propugna la necesidad de una reorganización socialque acabe con los vestigios del ancien régime . Considera que la historia de la humanidad estáregida por dos fuerzas: la del hábito y la del cambio, que originan períodos críticos, en losque se producen transformaciones y se efectúa la liquidación de las estructuras anquilosadasen el pasado, y períodos orgánicos. La moderna sociedad industrial que sucede a las socie-dades teológicas y militares necesita cambiar sus estructuras y dar lugar a un nuevo ordensocial y económico capaz de realizar el conjunto de las virtudes humanas y permitir el plenodesarrollo de todas las capacidades productivas de la humanidad gracias al gobierno de lasélites intelectuales. Esta nueva estructuración social no persigue un igualitarismo, que esdeclarado por Saint-Simon como plenamente imposible e indeseable, sino que se debe basaren una estructura en la cual los dirigentes han de ser los directores de fábricas, los científi-cos, ingenieros y artistas que han de gobernar a la mayoría de productores. Pero esta estruc-tura, originada por la necesidad del desarrollo de la producción, no ha de ser una nuevaforma de gobierno de las personas, sino una nueva forma de gobierno sobre las cosas. Pues-to que considera imposible la nivelación de clases, considera también que la moral y lossistemas de ideas han de ser distintos en cada nivel social. Así, los ingenieros e industrialessaben que todo está regido por el principio de gravitación, mientras que las clases popularesnecesitan creer en Dios, que es una versión antropomorfizada y popularizada de aquél mis-mo principio gravitatorio. Elaboró también un “nuevo cristianismo” (Nuevo cristianismo 1825,obra que dejó inacabada) para sustituir a la vieja religión, inadecuada para los tiemposmodernos. En el nuevo cristianismo, el imperativo fundamental es la justicia social, su vir-tud principal la fraternidad, y la Iglesia se sustituye por el Taller. Saint-Simon gozó de ciertapopularidad y, además de influir decisivamente sobre Comte y el inicio del positivismo,tuvo muchos discípulos, entre los que destacaron Barthélemy Prosper Enfantin y Saint-Amand Bazard, que desarrollaron las ideas de Saint-Simon dando lugar al movimientorevolucionario conocido como saint-simonismo, que influyó sobre el desarrollo de las ideasdel socialismo francés. Sus obras están editadas en Oeuvres, 6 vols; Anthropos, París, 1966.Además pueden consultarse: La psysiologie sociale, oeuvres choisies, PUF, París 1965, y Saint-Simon, recueil de textes, PUF, París 1969. Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: JordiCortés Morató y Antoni Martínez Riu.

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104 Durkheim, Émile (1858-1917): sociólogo francés positivista, nacido en Épinal, Alsacia, defamilia hebrea. Alumno de la École Normale Supérieure, de 1879 a 1882, fue primero profe-sor de filosofía en liceos, pero se dedicó luego a la investigación sociológica como profesoren la universidad de Burdeos (ayudante de cátedra) y la Sorbona (catedrático de ciencias dela educación). En 1896 funda la revista “L´Année Sociologique”, que publica hasta 1913 (conun total de 12 números) y que contribuye enormemente a la difusión de la sociología. Surgi-do de la primera escuela sociológica posterior a August Comte, desarrolla ideas de éste y deSaint Simon. También para él, la sociedad es un fenómeno normativo y por esencia moral, yel objetivo de la sociología no puede ser otro que el intento de aportar soluciones de índolemoral que surgen en la sociedad. Por su enorme influjo sobre la sociología posterior, sobretodo la francesa, es considerado el “padre de la sociología moderna”. Su tesis de doctorado,De la división del trabajo social (1893), estudia las relaciones que vinculan al individuo con lasociedad. En la sociedad arcaica, donde existe una solidaridad mecánica, las relaciones seestablecen entre individuos indiferenciados, que participan por igual de la misma “concien-cia colectiva”; toda transgresión de la convivencia del grupo naturalmente cohesionado escastigada automáticamente. En la sociedad moderna, que se caracteriza por la división deltrabajo y el desempeño de muchos roles diferenciados entre los individuos, con lo que serompe la uniformidad natural y se multiplican los intereses individuales, existe la solidari-dad orgánica, problemática de por sí; el derecho y la moral son esencialmente necesariospara evitar la anomía. En Las reglas del método sociológico (1895), obra de la que se dice que esuna versión sociológica del discurso del método cartesiano, estudia una de las nocionesfundamentales de su sociología: el hecho social y sus tres características fundamentales: 1)exterioridad e independencia -la propia de la cultura en que vive el individuo respecto deéste-, 2) coerción -o presión interiorizada del grupo sobre el individuo- y 3) generalidad -ouniversalidad de la presión compartida por y sobre todos. En El suicidio (1897) estudia,basándose en estadísticas y siguiendo las normas de su método sociológico, el suicidio comohecho social, en cuanto hay que buscar su causa en una situación de anomia social, o estadode pérdida de las ideas morales o de disminución de la conciencia colectiva, y no meramen-te en fenómenos de tipo psicológico. En Las formas elementales de la vida religiosa (1912), inves-tiga, tomando como punto de partida el sistema totémico de Australia como forma mássimple de religión, cuáles son los elementos fundamentales de toda religión. En este estu-dio, la religión aparece como un producto de la sociedad o del “pensamiento colectivo”. Elpositivismo de Durkheim se manifiesta no sólo en la orientación y la metodología científicaque otorga a la sociología, sino también en la reducción a fenómenos observables ycuantificables de elementos sociales que tradicionalmente se han acogido a otras explicacio-nes. En obras últimas de tema político, como El socialismo (1928, póstuma), contempla elsocialismo sindical como un medio de llegar a la autonomía e interdependencia de los indi-viduos, situados entre la presión del grupo y la del Estado. Editorial Herder S.A., Barcelona.Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

105 Engels, Friedrich (1820-1895): Filósofo marxista alemán, nacido en Barmen, (WuOb.cit. p.ertal,cerca de Düsseldorf). Hijo de un empresario industrial y educado en una familia rígidamen-te pietista, abandona sus ideas religiosas tras la lectura, a sus 19 años, de Vida de Jesús (1835),de Strauss. Durante su servicio militar en Berlín, entra en contacto con la izquierda hegeliana;La esencia del cristianismo (1841), de Feuerbach, lo orienta hacia el materialismo, y a través deMoses Hess abraza el comunismo. En 1844 inicia en París su amistad con Marx, a quienhabía conocido anteriormente en Colonia, y esta amistad supondrá un período de cuarentaaños de íntima colaboración, que abarca tanto aspectos intelectuales y políticos como deayuda económica. Tras una estancia de tres o cuatro años en Manchester, donde su padreposeía fábricas textiles, publica en Leipzig La situación de la clase trabajadora en Inglaterra(1845), considerada la primera obra de socialismo científico, y en ella describe con detalle elresultado de la revolución industrial inglesa y las razones prácticas por las que considerainevitable la llegada del socialismo. En colaboración con Marx escribe La Sagrada Familia oCrítica de la Crítica Crítica: contra Bruno Bauer y compañía (1845), contra los jóveneshegelianos, La ideología alemana (escrita hacia 1846, pero que no se publica íntegramentehasta 1932), contra la antropología de Feuerbach y la idea de individuo de Max Stirner, y el

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Manifiesto del partido comunista (1848). Tras el fracaso de la revolución de 1849 en Alemania,vuelve a Manchester para hacerse cargo, a partir de 1850, de la industria familiar y ayudareconómicamente a Marx, dedicado entonces por completo, en Londres, a la redacción de ElCapital. Abandonando la actividad industrial en 1869, se retira a Londres para entregarsepor completo a la vida política, a la escritura y a la dirección de la Segunda Internacional(1889). Al morir Marx en 1883, prepara la edición de los volúmenes II (1885) y III (1894) deEl Capital, a partir de los manuscritos de Marx, y se dedica intensamente a la edición deescritos suyos y a mantener relación epistolar con muchos intelectuales europeos. Aunquees difícil separar en las obras escritas conjuntamente con Marx cuáles son las teorías de unoy de otro, a Engels se le atribuye propiamente la paternidad del materialismo dialéctico,esto es, la afirmación de que la materia, que es la única realidad, se desarrolla según lasleyes dialécticas, inevitables y necesarias, de unión y lucha de contrarios, de la conversiónde la cantidad en cualidad y de la negación de la negación. Engels ve en estas teorías unamanera de exponer que el marxismo es la concepción científica del mundo, y así las desarro-lla en las obras de su último período: El origen de la familia y de la propiedad privada (1884),obra en que aprovecha las teorías etnológicas y evolucionistas del americano L.H. Morganpara presentar una confirmación del materialismo histórico, Anti-Dühring La revolución dela ciencia según el señor Eugen Dühring (1878), Fuerbach y el final de la filosofía clásica (1888), ysobre todo Dialéctica de la naturaleza (obra escrita ya en 1873, pero que no se publica hasta1925). En sus últimas obras muestra interés por la ideología para contrarrestar una versiónexcesivamente economicista de la relación entre infraestructura y superestructura. EditorialHerder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

118 Lenin, Vladimir Ilitch Ulianov, l(1870-1924): Político revolucionario y pensador marxistaruso. Nació en Simbirsk y murió en Gorki. Estudió derecho en San Petersburgo y ya desdesu época de estudiante estuvo fuertemente influenciado por el marxismo, especialmentepor la obra del marxista ruso Plekhánov. Se opuso a las doctrinas populistas y anarquistasque dominaban entre la izquierda rusa, entre los que se contaba su propio hermano, quepreparó un atentado contra el Zar. Debido a sus ideas y actividades revolucionarias tuvoque exiliarse, viviendo gran parte de su vida como refugiado político. En 1912 radicalizó lastesis del partido socialista al que estaba afiliado y provocó una escisión que dio lugar alpartido comunista denominado bolchevique. Opuesto al parlamentarismo burgués, pro-pugnaba la insurrección armada para llevar la clase obrera al poder. Dirigió desde el exilioel movimiento revolucionario ruso, tanto a través del partido bolchevique, como a través desu periódico “Iskra”, y fundó la Tercera Internacional. En 1917, en plena primera guerramundial, vuelve a Rusia y estalla la revolución que originó el nuevo Estado Soviético. Diri-gió el gobierno del nuevo Estado hasta su muerte, y en documentos privados señaló elpeligro que representaba Stalin como gobernante. Desarrolló las tesis de Marx y Engelsaplicadas a la situación de un país atrasado como era Rusia, lo que conllevaba una interpre-tación distinta a la elaborada por Marx, quien preveía la posibilidad de una revoluciónproletaria en países altamente industrializados. Se opuso a las tesis de los que llamabarevisionistas y, desde la perspectiva de la filosofía, estudió (en los Cuadernos filosóficos) lasraíces hegelianas del marxismo y las características de la dialéctica; defendió un acusadorealismo epistemológico y se opuso a las concepciones del empiriocriticismo de Mach yAvenarius por considerar que la concepción convencionalista de la ciencia que estos autoressostenían (es decir, la tesis según la cual la ciencia no es una descripción de lo real, sino unaconvención expresada en un simbolismo) es una mistificación burguesa de la realidad (Ma-terialismo y empiriocriticismo, 1909). Por la misma razón insistió en la lucha contra lasconvicciones religiosas, siguiendo la tesis marxista que considera que “la religión es el opiodel pueblo”, razón por la que abogó por un ateísmo militante. También desarrolló el estudioeconómico del capitalismo en su obra titulada El imperialismo, estadio superior del capitalismo,(1916). Radicalizó las posturas de Marx, referentes a la dictadura del proletariado, y elaboróla teoría del partido dirigente, concebido como instrumento de la revolución y vanguardiade la clase obrera, tesis que expuso fundamentalmente en su obra titulada ¿Qué hacer? (1902),así como la teoría del Estado y de la dictadura del proletariado que desarrolló en El Estado y

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la revolución (1917). Fuente: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató yAntoni Martínez Riu.

119 Vico, Giambattista (1668-1744): Filósofo italiano, nacido en Nápoles, hijo de un librero. De-bido, en parte al menos, a la tisis que padecía (se le llamó despectivamente «masterTisicuzzus»), hizo por cuenta propia (se le llamó «autodidáscalo») gran parte de sus estu-dios de filosofía y derecho. Retirado nueve años en el castillo de Vatolla, donde ejerció comopreceptor de los sobrinos del obispo de Ischia, aprovechó su tiempo y su mejoría de saludpara dedicarse a la lectura de los clásicos: Platón, Tácito, Bacon y Grocio. Ejerció durante untiempo la abogacía, fue profesor de retórica en la universidad de Nápoles e intentó en vanoacceder a la cátedra de derecho. En su Autobiografía (1728) describe cuán adversa le fue lavida, y los diversos avatares que le llevaron a escribir la obra que le ha dado fama: Principiosde una nueva ciencia sobre la naturaleza de las naciones, para la cual se establecen los principiosde otro sistema del derecho natural de gentes, la llamada Scienza Nuova prima (1725). Sudesinterés y también su postura crítica ante la filosofía y la física de su tiempo, que fundabaen una teoría del conocimiento anticartesiana, y que resumía con el lema verum ipsum factum,lo indica el título mismo de esta obra: frente a la «ciencia nueva» de la naturaleza, proponesu «nueva ciencia», a la que él llama metafísica, pero que de hecho es la historia, no conside-rada en su tiempo como ciencia. En una visión a la vez renacentista y providencialista,considera la historia como el «mundo civil», o la sociedad civil, que transcurre por el cauceque predetermina una «historia ideal eterna», que respeta, no obstante, la libertad humana.Su concepción de la historia como un desarrollo dividido en tres edades, y su sentido evolu-tivo de la misma, le relacionan con las posteriores visiones de la historia humana manteni-das por Comte, Spencer y Hegel, a la vez que lo diferencia de ellos su optimismo renacentistapresente en los «cursos» y «recursos» de esta evolución, esto es, los acercamientos y losalejamientos respecto del ideal, siempre sometida, no obstante, a la providencia que le otor-ga su sentido último. Esta interpretación providencialista de la historia no logró interesardemasiado a sus contemporáneos y, por ello, Vico fue un autor prácticamente desconocido,hasta que, en el s. XIX, por influencia del romanticismo, se despertó el interés por su obra endiversos países europeos. El idealista estético, Benedetto Croce, revalorizó su figura. Fuen-te: Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

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En el tema del hombre134, la meditación griega es originaria y por tantoha influido decisivamente en toda la reflexión posterior, aun cuando se laconsidera una visión incompleta, ya que, si bien los griegos comprenden queel hombre es naturaleza, no llegaron a verlo realmente como persona. Porotra parte, el tema del mal (otra manera de plantear el drama humano) estádébilmente advertido, o no se le da una solución completa.

La visión griega versa sobre la cuestión de qué es el hombre, cuál es sunaturaleza, en tanto que esa naturaleza es diferente de cualquier otra. Losgriegos buscan el carácter diferencial del hombre; el procedimiento para lo-grarlo es la definición: establecer unos caracteres comunes y la diferencia, loque hay de peculiar.

Dicho lo anterior, debemos advertir, que esta división no es tajante, comosi el hombre fuera un ser completamente ajeno, o separado del resto de la reali-dad: efectivamente, es diferente, ofrece unos rasgos que no se dan en otros se-res, pero eso no le aísla, no le constituye en un ser solitario, tan distinto que nopueda encontrar nada parecido a sí mismo en el ámbito de la realidad.

La soledad humana no es un problema griego. El hombre es efectiva-mente diferente, pero al mismo tiempo guarda estrecha vinculación con losotros entes. La diferencia no constituye una característica dialécticamenteopuesta a las de la naturaleza física, que separa al hombre y lo constituye enun ser solitario, extraño, o alienado en el mundo.

Se suele decir que, para Aristóteles, el hombre es el animal racional. Porlo tanto, lo común sería el carácter viviente animal y lo peculiar, lo específico,

134 Este apartado ha sido redactado a partir de la exposición “Antropología”, realizada por elProfesor Leonardo Polo en un seminario para el PAD de la Universidad de Piura, el libro LaExistencia Cosificada de Ibáñez Langlois, Pamplona: EUNSA, y el ensayo “El Hombre quehay en los Hombres”, UNSTA, Tucumán, 1983, de Roberto M. Estévez. Editado por RobertoEstévez, 2004. Publicado en Comportamiento Humano y valores, Editorial UNSTA, 2º, 2005.

V. Tres puntos y un epílogo

1. EL HOMBRE


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la diferencia en la que hay que fijarse para determinar estrictamente lo que elhombre es, la racionalidad. Sin embargo, lo que este pensador dice es que elhombre es el animal que tiene razón.

El hombre es un ser que a diferencia de los demás, guarda una relaciónde tenencia con sus propias características, con sus propiedades constituti-vas, pero también con el resto del mundo: con todo (ser un animal racional esser capaz de poseerlo todo en forma de conocimiento).

Pues bien, si así caracterizamos al hombre, como racional en tanto quetiene razón, debemos distinguir que es capaz de guardar una relación de apro-piación en distintos niveles:• El hombre es capaz de tener según su hacer y según su cuerpo: éste es un

primer nivel (extrínseco).• El hombre es capaz de tener según un modo ni exclusivamente material, ni

exclusivamente espiritual, y eso es justamente lo emocional (la emoción espasión, porque se padece), pero también puede ser una posesión espiritualcomo es lo conocido en el hombre (intrínseco).

• Por último, el hombre es capaz de tener una perfección adquirida en supropia naturaleza. Es lo que los griegos llaman virtud o hábito perfectivo,instancia que reside y supera las propias potencias del hombre (trascen-dente). Por eso, el pensamiento griego conecta directamente lo constitu-cional con lo dinámico en el hombre.

En la medida en que un nivel es más perfecto que otro, existe una rela-ción de subordinación tal que el inferior tiene carácter de medio respecto delsuperior y el superior es fin respecto del inferior. Por lo tanto, lo mismo da decirque el hombre es ser capaz de tener, y añadir enseguida que esa capacidad detener es más o menos intensa, que obtener la siguiente conclusión de la defini-ción: el hombre es el ser en el cual se da la relación de medio a fin. En tanto quela capacidad de tener se ejerce en un nivel inferior, se ordena a un fin. Estaordenación es lo constitutivo de lo que se llama medio. El hombre descubremedios porque tiene fines; su poner los medios en relación con el fin, equivalea enderezar la vida hacia fines (sentido de los medios).

Pues bien, en la medida en que el hombre ejerce la relación de medio afin, es dueño de su conducta práctica desde sus operaciones inmanentes, ydueño de estas últimas desde las virtudes. Ser dueño de la práctica y dueñode las propias operaciones, eso es la libertad. Ser libre, es decir, ser dueño delos propios actos, es imposible para el hombre si no establece relaciones demedio a fin, si no subordinan unos actos a otros. La libertad es la culminaciónde la visión dinámica de los griegos.

Sentado esto, lo que procede ahora es la descripción de cada uno de losniveles señalados, empezando por el inferior: la capacidad corpóreo-práctica.En él está precisamente la economía, por eso, para los griegos la economía es

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simplemente un medio. Lo económico es conducta práctica y adscripción cor-pórea (propiedades referidas al cuerpo). Pero hemos quedado en que, si unnivel de apropiación es menos íntimo o menos intenso que otro tiene un carác-ter de medio respecto de ese otro. Por lo tanto, el nivel de economía es el nivelde los medios: en él no hay más que medios; los fines están más arriba.

Para los griegos la economía es una actividad práctica medio. El hom-bre no puede ejercer exclusivamente las operaciones del nivel inferior, losniveles superiores son fines, y también condiciones de posibilidad. Por tanto,aunque las actividades económicas pertenezcan exclusivamente al nivel delos medios, son susceptibles de ejercicio libre. Según esto, las leyes económi-cas no serían absolutas.

El orden económico no es un orden inexorable dominado por la necesi-dad, porque la necesidad está en el fin. La necesidad del fin es compatible conla dignidad humana y con la intensidad ascendente de su capacidad posesi-va. La necesidad de los medios es “prestada”. Consistiendo la actividad di-rectiva formalmente en la organización de actividades prácticas, no puededesvincularse de su carácter de medio respecto de los niveles humanos supe-riores, ni ilusionarse con una total neutralidad respecto de los fines.

La capacidad humana de tener con su cuerpo y de actuaciones que con-figuran, es lo que se llama técnica. El hombre es un ser técnico porque poseecon su cuerpo. En este nivel aparecen muchos aspectos del tener, que se resu-men en la palabra habitar. El hombre es el ser que habita el mundo. Habitarviene de haber y haber equivale a tener. El habitante del mundo es el quetiene a su cuidado el mundo.

Siempre en el nivel del cuerpo, hay otra manera de tener constitutivadel habitar, que es tener instrumentos productivos, usarlos. Es el tener ma-nual.

La mano no termina en ella misma, sino que comunica su dinámica a loque maneja. La mano es, el instrumento de los instrumentos. También el hom-bre es capaz de hablar. Hablar es dotar de sentido, depositar un sentido en unsonido y disponer de él de manera que pueda ser escuchado y entendido, esdecir, apropiado por otro.

El ser capaz de tener es animal con manos y a la vez, solidariamente,animal hablante, animal de signos. He aquí una primera exploración de lainmensa riqueza sistemática del tener corpóreo: habitar, tener en la mano,fabricar, usar, hablar.

La acción del hombre articula el mundo, porque le comunica su tenerlo.El hombre comunica su carácter de descubridor en tenencia práctica de ins-trumentos a los instrumentos mismos, y con eso construye el mundo. Portanto, nuestro mundo es un mundo con sentido, surcado por el lenguaje (lavoz animal trataría sólo de situaciones psicológicas del animal: gritos de aler-

Tres puntos y un epílogo


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ta, atención, reclamación, ira, etc.; pero no de lo bueno, lo conveniente, lo útil,lo justo).

El hecho de la organización práctica surge de aquí. El hombre es unorganizador porque es un poseedor, y en cuanto posee medios organiza rela-ciones de medios a fines. El hombre siempre construye organizaciones por-que nunca hace aisladamente: hace con alguna cosa y para otra cosa. Conesto, la teoría de la técnica y de la tecnoestructura, está en la noción de pose-sión corpórea práctica (en parte también la teoría de la sociedad).

La convivencia humana no es un hecho fortuito. El hombre forma so-ciedades en tanto que articula su conducta práctica. Dicha articulación es na-tural.

La sociabilidad se expresa en la comunicación. El lenguaje humanoversa, sobre lo útil, sobre lo carente de utilidad, sobre lo conveniente y tam-bién sobre lo bueno, lo justo y lo carente de justicia. Aquí está la raíz de lajusticia. La justicia se enclava en las relaciones humanas precisamente porqueel hombre es un ser que posee, y esa condición le otorga título para reclamarlo suyo. El reparto supone un título, pero ése de ninguna manera es excluyen-te: no puede serlo debido a que la relación de medios a fines es una totalidad.

La idea de propiedad privada absoluta es una contradicción. El hombrees propietario precisamente porque posee por naturaleza; pero como su po-seer se refiere a su relación de la totalidad, la propiedad privada, que es unaadscripción de la misma, no puede hacerse rompiendo las conexiones tota-les porque entonces perdería su sentido. La propiedad está justificada por lanaturaleza humana capaz de poseer, pero eso mismo pone su límite al dere-cho de propiedad. Si la adscripción de los medios en propiedad, implicara suseparación completa del orden total de los medios, los menoscabaría o degra-daría. Esta degradación sería recíproca.

Una conexión entre medios, permite advertir consecuencias condicio-nales. Si se actúa, algo resulta de ello. Aquí está la idea de responsabilidad.La relación de acciones posibles de ejercer implica la libertad de opción; lasrelaciones siempre ofrecen más posibilidades de las que están actualizadas encualquier momento. Las conexiones de medios a fines son como hilos por loscuales las consecuencias se trasmiten. Lo que se hace en un lugar de las rela-ciones, se refleja en otros lugares. El poseer, corpóreo-práctico, hace imposi-ble la irresponsabilidad; todo está entramado, en relación.

La posesión de los medios, siendo muy humana y muy importante, sinembargo no es el nivel más alto. Por encima de él está lo que se llama la ope-ración intrínseca, lo cual, por otra parte, es condición de las conexiones prác-ticas.

Por operación intrínseca se entiende aquella actividad humana segúnla cual el hombre posee no una cosa externamente, sino que posee en la ope-

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ración misma. Cuando pienso, hay un cierto modo en que poseo lo que pien-so; esto es, en tanto que lo mantengo en mí mismo. Si veo tengo lo visto. Estoydotado de una capacidad de poseer que recoge de fuera y mantiene delante,en la misma medida en que la operación está teniendo lugar.

Para Aristóteles, el mundo se tiene más cuando se conoce que cuandose actúa con las manos. Esta interioridad no se opone (antes al contrario) aque la vida más perfecta se abra a todo, de tal manera que aquello a que seabre es tenido por ella.

Sin el pensamiento, la técnica es imposible; en definitiva, se organizaun mundo práctico porque antes se conoce. Los hombres nos reunimos ensociedad porque sabemos hablar, pero el hablar es una comunicación haciaafuera que presupone el conocer. De esto podríamos concluir que el fin detodas las actividades prácticas es el mejor ejercicio de las operacionesinmanentes. Sorprendente conclusión, a primera vista, pero inevitable.

Todo lo que hacemos en este mundo tiene como fin entender y amar,porque amar también es operación perfecta. Esto último los griegos no llega-ron a verlo del todo, sino que es el cristianismo el que considera el amar comoactividad estrictamente vital y, por tanto, completa la fórmula griega.

Todo lo que hacemos, tiene sentido porque sirve para conocer y paraamar. El hombre es libre cuando establece esa relación de medio a fin. Claroes que el saber puede ser aplicado; la ciencia tiene un aprovechamiento técni-co; pero ese aprovechamiento, a su vez, reclama como rendimiento una nue-va aptitud intelectual y un mejor amar. Sin ello, ese mundo técnico, que ya eshumano porque está hecho por el hombre, se vuelve inhumano. Una civiliza-ción que no se da cuenta del problema construye un mundo tecnológico quese escapa, precisamente, de las manos del hombre. Si la relación de medios afines se invierte, el homo faber se transforma en el aprendiz de brujo y apa-rece precisamente el carácter trágico de la técnica que, al desposeerse de sen-tido humano, se convierte en nuestro adversario. Se trata de exoorganismostecnológicos (un martillo no es más que un puño cerrado), pero si la tecnolo-gía funciona automáticamente nos incorporamos a ella como productos su-yos y no como agentes. No es otra en definitiva, la conclusión de la relaciónentre “infraestructura” y “superestructura” que se saca del marxismo.

La posesión práctica es finita y, por su debilidad, sujeta a pérdidas y acambios. Nos ponemos o quitamos un vestido, entramos o salimos de la vi-vienda. Esto implica las modas y los estilos, formas temporales o particularesque matizan las configuraciones prácticas y su historicidad. La posesión in-manente, por ser más intensa, no es cuestión de quita y pon y, aunque nosiempre se ejerce, deja rastro en la subjetividad, algo más que una moda o unestilo. Ese rastro que siempre se sigue de la operación para el principio ejecu-tor de ella, se llama virtud o, si empobrece mi libertad, vicio. La adicción es un



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135 Este apartado ha sido escrito a partir de la exposición de Roberto Estévez en la IIº Conferen-cia Argentina de Responsabilidad Social Empresaria, Tucumán, 18 de noviembre de 2004,bajo el título: Responsabilidad Social Empresaria e Inteligencia Ética del Empresario.

rastro dificilmente borrable por eso: una posesión inmanente que frustra larealización de mi ser, en aquello que verdaderamente expresa la sociabilidadconstitutiva.

Las operaciones son para las virtudes que, en este sentido, son realmen-te lo que perfecciona al hombre. La virtud es el punto en que el tener tomacontacto con el ser del hombre, la conjunción de lo dinámico con lo constitu-cional. La virtud es permanente, supera la condición de ejercicio o no ejercicioen que todavía están las operaciones inmanentes.

La virtud es una disposición estable, queda incorporada. Por eso se diceque la virtud es una segunda naturaleza. Visto desde la virtud, el hombre esel ser beneficiario de su propia actividad. Y también víctima, si su actividades equivocada (vicio). Aquí está la clave de la antropología trágica, que seobscurece, se oculta a nuestra evidencia, si se absolutiza la razón. El hombreno puede limitarse a perjudicar a los demás o a faltar a la verdad: lo impideesa peculiar conexión por la que nuestros actos nos determinan. El que pade-ce injusticia “lo pasa mal”, el que la comete “se hace malo”.

El sujeto humano es beneficiario por esa especie de rebote con el cual suobrar se le incorpora en forma de virtud. Por lo tanto los objetivos egoístas, esdecir, que curvan al hombre sobre sí mismo, son contradictorios en el fondo.El hombre alcanza su propio beneficio, no al proponérselo como una metalejana y distinta o externa (porque no lo es), sino como una añadidura debidaa la misma índole de su naturaleza posesiva.

Hay que admitir que el hombre es capaz de un actuar correcto que semide en términos de verdad y de aportación benéfica para otros; pero, en esamisma medida también es capaz de mejorar. Ambos puntos son inseparables.Por tanto, ni el egoísmo, ni el filantropismo, ni el virtuosismo son acertados,porque son unilaterales. Lo social y la virtud son inseparables, pues el fin dela convivencia es la bondad del vivir.

2. SU DESARROLLO MORAL

En cualquier tipo de organización, los hombres nos unimos por cuatrofines: satisfacer necesidades reales, desarrollar a las personas vinculadas, ad-ministrar recursos y garantizar la propia armonía que es continuidad.135 Lasupervivencia está cualificada por la bondad en el vivir o armonía.

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El fin de la armonía (palabra que refiere a la estética) y no del equilibrio(palabra que refiere a la física), existe y tensa la realidad en toda organización,incluso en la empresa, a pesar de que algún empresario lo niegue, del mismomodo que el fin del desarrollo humano tensa a la familia aunque existan pa-dres abusadores. Es la relación entre naturaleza y cultura el conocimientosobre esta materia es la filosofía práctica o ética.

Sólo es posible hablar de inteligencia ética136, si se acepta que la libertadhumana es el dato radical de lo humano. Porque la ética no es el conjunto dereglas sugeridas de no se sabe dónde, que vienen a aguarnos la fiesta con sulista de obligaciones y restricciones. La ética es la lógica interna de las accio-nes libres.

Aunque no siempre ha sido reconocido, esto siempre ha sido así desdeque hay sobre la tierra un ser al que con propiedad podemos llamar hombre.Desde los libros sagrados de los mayas, hasta la Biblia judía (pasando por losmitos sumerios) la relación entre creación, inteligencia y torpeza, o falibilidadhumana está maravillosamente expresada. Sin embargo nos detendremos enalgo mucho más “moderno” y por tanto accesible a nuestras experiencias,como fuela inquietud de Renato Descartes, hace sólo tres siglos, quien consi-deraba la mente como una entidad extracorpórea que se expresaba merced ala glándula pineal.

Descartes se equivocaba en lo referente a la glándula pineal, pero eldebate que sobre la relación entre mente y cerebro suscitó su teoría mantienesu intensidad y actualidad.

¿De qué forma ejerce su influencia la mente inmaterial sobre el cerebroy recíprocamente? Descartes, al tratar esta cuestión, se encontraba en desven-taja. Ignoraba que el cerebro humano es la estructura más compleja del uni-verso conocido, de complejidad suficiente para coordinar los dedos de unconcertista o para crear un paisaje tridimensional. Él no podía saber que elcerebro está construido y mantenido conjuntamente por genes y experiencias.

Los neurólogos se preguntan si el cerebro posee complejidad suficientepara dar cuenta del misterio de la imaginación humana, de la memoria y delos estados de ánimo. Ahora, la indagación religiosa y filosófica está siendoacompañada por experimentos que se cuentan entre los más urgentes,apasionantes y dificultosos de la ciencia.

136 Esta interesante expresión surgió en la discusión de un grupo de empresarios y facilitadoresen el marco del 1º Programa de desarrollo de dirigencia empresarial (Prodiem) de la Asocia-ción Cristiana Dirigentes de Empresa (ACDE), en septiembre de 2004. Sin embargo, conposterioridad, he podido encontrar el libro de Robert Coles, The moral intelligence of children,how to raise a moral child, Plume Books, enero de 1998.



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Durante el desarrollo fetal se sientan las bases de la actividad mental, altiempo que miles de millones de neuronas establecen las conexiones. La acti-vidad neuronal resulta decisiva para llevar a término este proceso.

El cerebro humano adulto posee más de cien mil millones de neuronas,conectadas de forma intrínseca y específica para permitir la memoria, la vi-sión, el aprendizaje, el pensamiento, la conciencia y otras facultades de lamente. Entre los rasgos sobresalientes del sistema nervioso adulto destaca laprecisión de sus conexiones. Nada en esa compleja estructura parece habersedejado al azar.

Una configuración de semejante complejidad resulta más sorprendentesi se cae en la cuenta de que, en las primeras semanas de gestación, los órga-nos de los sentidos ni siquiera están conectados con los centros cerebrales.

Durante el desarrollo fetal, las neuronas deben generarse en número ylocalización adecuadas. Los axones que se propagan desde ellas deben seguirel camino exacto hacia sus destinos y establecer finalmente la conexión co-rrecta.

¿Cómo se tienden conexiones neuronales tan precisas? De acuerdo conuna hipótesis, sería el propio cerebro el que establece las conexiones a medidaque progresa el desarrollo del feto, a imagen de lo que sucede en el proceso defabricación de una computadora, en el que los microcircuitos y demás com-ponentes se montan según un diagrama prefijado. Siguiendo con la compara-ción, la pulsación de un interruptor biológico, en algún momento de la vidaprenatal, encendería el ordenador. Esta hipótesis postula que toda la estruc-tura del cerebro está grabada en un programa básico biológico -probablemen-te en el ADN- y que el órgano no empieza a funcionar hasta que se ha finali-zado la red de circuitos. Esta es la hipótesis “Matrix II”, en ella no tiene senti-do hablar de desarrollo moral y a poco que se la explore tampoco tiene senti-do hablar de nada que se aproxime a la noción de responsabilidad personal.

Pero la investigación acometida a lo largo de los últimos quince añosrevela que la biología del desarrollo del cerebro se gobierna por principiosmuy distintos. Las conexiones neuronales definitivas se establecen a partir dela remodelación de un esbozo inmaduro en el que sólo se insinúa el modeloadulto. Aunque las personas nacen con casi todas las neuronas que van aposeer en la vida adulta, el peso del cerebro del recién nacido apenas es lacuarta parte del peso del adulto. El cerebro crece por aprendizajes, es decirpor las modificaciones que en el sujeto producen sus experiencias. Porque lasneuronas aumentan de tamaño y se incrementa el número de axones ydendritas, así como la cuantía de conexiones que establecen a partir de lasdecisiones que día a día modifican nuestra esfera de libertad.

Los estudiosos del desarrollo del cerebro han observado que, para al-canzar la precisión de la configuración del adulto, resulta imprescindible la

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función neuronal: hay que estimular adecuadamente el cerebro. Es decir, lacalidad de la estimulación respecto del bien humano no es indiferente.

El problema comienza a acercarse entonces a la idea de qué es lo ade-cuado, que es lo armónico y por qué no decirlo, qué es lo bueno. Se ha com-probado que los bebés que durante el primer año de vida permanecían lamayor parte del tiempo en la cuna presentaban un desarrollo lentísimo. Al-gunos no empezaban a incorporarse hasta los 21 meses de edad y no llegabanal 15% los que andaban a los tres años. Para que los niños alcancen un desa-rrollo normal deben ser estimulados mediante el tacto, el habla y las imágenes.

El mismo cerebro del tacto y de la palabra es el cerebro de la decisión, ypor lo tanto, parte importante, sino la fuente de cada acto moral.

La primera ley del desarrollo de la inteligencia ética es la experienciadel bien 137, la exposición al bien, a lo bueno de uno mismo, de los otros, de lavida (Isaías, 7,16).

No se puede realizar el bien si no hay deseo, gusto, sabor, saber, esdecir, una sabiduría del bien. No sabiduría de MBA o de Phd, sino sabiduríade hombre, de las personas y de las cosas que contribuyen a su libertad.

Lo segundo es poder razonar sobre la propia acción desde principiossimples, esenciales, accesibles a nuestro sentido común y educadores de nues-tra conciencia:• Hay que hacer el bien, el mayor bien posible.• Hay que combatir el mal y cuando no es posible triunfar hay que huir de él.• Nunca es lícito obrar el mal.• No hay ningún bien en este mundo superior a la vida humana, del hom-

bre, de todos los hombres, con igual dignidad.El planteo no tiene nada de ingenuo, a pesar de que use palabras a veces

asociadas a un concepto naif de la vida. Nuestra civilización euro-americana hapasado por la experiencia de Auschwitz, de Hiroshima y de Vietnam, de Kosovoy Somalia; luego de estas experienciass, se impone la expresión “Nunca más”;¿quién se atreve a considerar ingenua la convicción de que hay bien y mal, hayvida humana y vida inhumana, hay servidumbre y hay libertad?

Si yo veo, escucho, siento, el bien; si me esfuerzo por razonar desde elmayor bien posible, desde mi poder como medida de mi misión y responsabi-lidad, puedo pasar a la tercera y determinante ley de la inteligencia ética: eldesarrollo de los hábitos.

137 Sobre este tema, ver Lynn Sharp Paine, Leadership, ethics, and organizacional integrity, Boston:Irwin, 1996, y Leonardo Polo, Ética, una versión moderna de los clásicos , México: UniversidadPanamericana, 1993.



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El desarrollo de hábitos juega un papel muy importante en la vida hu-mana cotidiana, de ahí la necesidad de formar buenos hábitos: físicos, menta-les y morales, de una manera real y eficiente:• Esto implica que la persona no se permita excepciones hasta que el nuevo

hábito esté firmemente arraigado en la propia vida. Supone que el sistemanervioso actúe en forma ordenada y continua.

• Exige aprovechar la primera oportunidad posible de actuar en cada reso-lución que se haga, en cada impulso emocional que se experimente, endirección de los hábitos que se pretenda adquirir.

• Es necesario mantener el esfuerzo vivo con un poco de ejercicio voluntariocada día.

• El hombre que se impone diariamente hábitos de atención concentrada, vo-luntad enérgica y autodominio en cosas pequeñas pero necesarias, solo semantendrá en pie, con fortaleza para hacer frente a una prueba grande (“parallegar a lo grande hay que entrenarse en lo pequeño de cada día”).

• Para la adquisición de un nuevo hábito, o para el abandono de uno anti-guo, hay que lanzarse con una iniciativa tan vigorosa y decidida como seaposible.

• Acumular todas las circunstancias posibles que refuerzan los motivos co-rrectos (ponerse en condiciones que fomenten la nueva dirección), animarseal acceso gradual al bien.

El efecto de los hábitos es que, cuando un acto cualquiera se repite fre-cuentemente, cada vez es mayor su perfección. Por otra parte, en lo que res-pecta al tiempo, el hábito hace que los actos se efectúen con mayor rapidez,pues hay una economía de tiempo.

Los actos frecuentemente repetidos requieren menos atención, se hacenmenos conscientes. Con cada nuevo acto yo decido autodeterminarme pararepetirlo. El hábito produce una economía de esfuerzo, por tanto da una faci-lidad para reaccionar en forma particular a una situación dada.

Todo hábito es el resultado de un aprendizaje (modificación producidaen el sujeto como resultado de sus experiencias). Esos hábitos que generan unaprendizaje positivo en nuestra vida, los llamamos hábitos buenos, o virtudes,amplían el ámbito de nuestra libertad y dan agrado para obrar bien.

Las virtudes son como una segunda naturaleza. Cuando se alcanzan lasvirtudes se produce una mayor facilidad y agrado para realizarlas. Esta facili-dad procede de los actos reiterados de la voluntad, de la predisposición bioló-gica que se alcanza mediante los engramas que han quedado marcados porlas frecuentes sinapsis realizadas por unas mismas neuronas.

La formación de un hábito intelectual no se puede alcanzar ni demasia-do pronto, ni demasiado tarde, ni de manera inconsistente (sin una secuenciaconsciente en su grado de dificultad); es así que el cerebro precisa de una

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estimulación óptima en su debido tiempo y de la formación de hábitos que leayuden a organizarse gradualmente conforme va madurando.

La base física del hábito radica en el mecanismo del sistema nervioso.“La razón de la aptitud adquirida por el hombre para la acción, es la plastici-dad del sistema nervioso, como la propiedad de ser moldeado. La excitabili-dad y conductividad de la sustancia nerviosa hace posible una conexión entreel órgano sensible que recibe el estímulo y el sistema nervioso central”.

Cada acto volitivo que ejerce, sea bueno o malo, queda registrado en lascélulas de su cerebro dejando “huella” no sólo en su cerebro, sino también ensu alma, de manera que mientras más repite una acción, es más intensa yprogresiva su inclinación a repetir ese acto.

Los hábitos buenos y ordenados son base de crecimiento y desarrollo, yse forman por medio de la repetición uniforme y frecuente. La tendencia co-mún en los seres humanos es “adquirir modos fijos de reacción ante situacio-nes determinadas. Este camino ha vencido la resistencia y ha favorecido laformación de un hábito.

Dos son, pues, las fases del desarrollo: una de la capacidad al hábito yotra del hábito a la operación. La formación de los hábitos responde a la nece-sidad que tiene el hombre de poner en acto las facultades con las que nace yque son como potencialidades dispuestas a pasar al acto.

Como se ve, sólo es posible hablar de inteligencia ética, si se acepta quela libertad humana es el dato radical de lo humano. Porque la ética no es elconjunto de reglas sugeridas de no se sabe dónde, que vienen a aguarnos lafiesta con su lista de obligaciones y restricciones. La ética es la lógica internade las acciones libres.

Esto siempre ha sido así desde que hay sobre la tierra un ser al que conpropiedad podemos llamar hombre, y sigue siéndolo en la configuración delhombre actual.

3. SUS VALORES138

La tesis pluricausal del desarrollo expuesta recientemente por MarianoGrondona139, sostiene la causación del desarrollo a partir del triángulo desa-rrollo económico -democracia política- modernidad cultural.

138 Conferencia dictada a estudiantes de postgrado de la Universidad Central de Bayamón,Puerto Rico, el 21 de agosto de 2003, por Roberto M. Estévez. Publicado en el libro Compor-tamiento Humano y Valores, Tucumán: Editorial UNSTA, noviembre de 2004.

139 Mariano Grondona, Las condiciones culturales del desarrollo, Buenos Aires: Ariel - Planeta, 1999.Analizamos esta posición bajo el título: “Áreas para educar en valores la autoridad de lasorganizaciones del siglo XXI, en el Congreso de la IAM, Madrid, diciembre de 1999.



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En la lógica de nuetra exposición, esta tríada podría simplificarse a dostérminos que lejos de restringirnos nos abran más las posibilidades explicati-vas. Éstos son: naturaleza y cultura. El desarrollo es un nombre moderno deuna aspiración permanente del hombre. La vocación del ser humano es actua-lizar lo que él ya es en energía (potencia). Hay en los seres humanos, como enlas naciones, una potencia de desarrollo a la espera de ser actualizada; por ello,desarrollarse, progresar, es llegar a ser (cultura) eso que en uno, de alguna ma-nera, ya es (naturaleza).

Sin duda, cuando hablamos de naturaleza en un mundo sometido a laincertidumbre ecológica evocamos el paisaje, más que lo que las cosas son.Sin embargo, tanto el paisaje como lo que el hombre es, se pueden resumir enlas ideas de “lo dado”, “lo que las cosas son”, “la naturaleza de las cosas”, “lanaturaleza”. Desde otra visión que parte de los más antiguos poemas y rela-tos de nuestra cultura, podríamos sustituir las palabras naturaleza y culturapor “lo creado”140 y “lo producido”. Nuestras posteriores reflexiones, sobre lapeculiar relación entre bien y valor, parten de la relación entre naturaleza ycultura.

Las cosas son con independencia de la estima, desprecio, amor u odio delos sujetos. El hombre está dotado de inteligencia y voluntad y tiende a su per-fección de forma consciente y libre. El fin de su vida en tanto que propósito desus actos, es un bien (bienes naturales). Es cierto que a veces puede equivocarseen el bien que le corresponde; condicionado por su entorno y por los propiosestados de ánimo, ve en las cosas sólo el aspecto estimable, valorable.

El valor se genera cuando la decisión humana construye su finalidad; elvalor es lo que desequilibra la voluntad, la mueve en un sentido. Intenta tra-ducir sus fines subjetivos en objetivos de la acción y en ello pone en juego,antes que su sociabilidad, su libertad. Pero no toda escala de valores (“bie-nes” culturales, especializados, funcionales) es buena para el hombre, aun-que los tiempos traigan matices y aunque el consenso histórico considere va-liosas realidades contrarias al bien del hombre. La verdad es que la felicidaddel hombre pasa por el descubrimiento de un mundo objetivo de “valores”,es decir, de bienes morales, que, para ser, no dependen ni de los tiempos nidel consenso: aquello que lleva a plenitud los dinamismos propios de la per-sona, es capaz de dar plenitud tanto al autor como a los destinatarios de unaacción.

140 Josef Pieper, “Creaturidad, Observaciones sobre los elementos de un concepto fundamen-tal”, Revista Philoshopica, Santiago de Chile, ob.cit., pp. 35 - 53.

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Somos libres para elegir, pero no somos libres para hacer bueno lo queelijamos... ya lo era antes de nuestra elección. En este sentido, hace tiempo,me han impresionado las declaraciones de nuestro escritor, Ernesto Sábato141:

Sé lo que me escriben los chicos, los adolescentes. ¿Qué hacer? ¿Adóndevamos? Y de ahí viene el famoso asunto del fin de las ideologías, que ahoraestán muertas, bien muertas, felizmente muertas. Pero eso no significa que tie-ne que haber una crisis mundial. La sacralidad del hombre, el ser humano, queno consiste simplemente en la palabra, consiste en que sus hijos no mueran dehambre, en que no sean torturados por tener ideas parecidas a las de Cristo,casi idénticas a las de Cristo. ¿Qué ideales? Iba a decirlos: siempre será buenoque el hombre sea libre, siempre será bueno que no haya esclavos, siempre serábueno que no haya pueblos oprimidos, siempre será bueno que no haya perse-cuciones raciales, siempre será bueno que un chiquito no muera de hambre.

Es fácil sostener que los valores, activos culturales, juegan a favor delprogreso de cada ser humano. Pero puede ser mucho más polémico trasladaresa afirmación al campo más extendido de una región, como en el caso deAmérica Latina. La objeción, particularmente compleja, es: ¿si un estado na-cional es más desarrollado que otro, hay que concluir automáticamente quesu cultura o sus valores son superiores para el hombre?142

En un trabajo anterior143 definimos la ética como el saber humano sobrelos fines, la disciplina que estudia al hombre en su denodada búsqueda delbien (amor omnia vincit), es decir desde una perspectiva última de la vida, dela felicidad. De ser así la interacción entre las condiciones objetivas (bien) ylo que una determinada generación considera valioso (valores presentes oinminentes) es la “causa pluri causal” del desarrollo.

Es la cultura y sus valores, más que la política, lo que determina el pro-greso de las naciones y del ser humano en general144. De allí que la cultura desus “líderes” sea clave a la hora de definir su posibilidad de desarrollo.

141 Jorge Sabato, “La corrupción, riesgo de la democracia”, Diario La Nación, 29 de noviembre de1992,p. 2.

142 Germán Sopeña, “Los valores culturales, clave del progreso”, Diario La Nación, Buenos Aires,26 de abril de 1999, p 9. En este sentido la polémica sobre los valores y el desarrollo, enArgentina, se remonta a la primera mitad del siglo XIX, tanto por los juicios de Juan BautistaAlberdi y Domingo Faustino Sarmiento (sobre la inmigración como solución a la falta delaboriosidad), como por las cartas de Tomás Manuel de Anchorena (sobre la no superiori-dad –por razón religiosa– de los colonos del Norte de América).

143 “La Ética y las nuevas generaciones”, Ponencia en el Foro Distrital de los Rotary Clubs de laRegión Patagónica, sobre el “Servicio a través de la ocupación” realizado en el Rotary Clubde Cipolletti, Comahue, el 30 de noviembre de 1996. Publicado en Consudec, Año XXXIV, nº811, Buenos Aires, 14 de mayo de 1997.

144 Conforme Samuel Huntington, Seminario “Valores culturales y progreso humano”, Acade-mia de Estudios Internacionales de la Universidad de Harvard, abril de 1999.



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El desarrollo siempre será el paso, para cada uno y para todos, de con-diciones menos humanas a condiciones más humanas145. Son condicionesmenos humanas: las carencias materiales de aquellos que están privados delmínimo vital, y las carencias morales de aquellos a quienes mutila su egoís-mo. Menos humanas: las estructuras opresivas, tanto si provienen del abusode las posesiones o del abuso del poder, de la explotación de los trabajadoreso de la injusticia en las transacciones. Más humanas: la superación de la mise-ria en busca de lo necesario, la victoria sobre las penurias sociales, la amplia-ción de los conocimientos, la adquisición de la cultura. También más huma-nas: la consideración creciente de la dignidad del otro, el espíritu de austeri-dad, la cooperación con vistas al bien común, la voluntad de paz. Más huma-na todavía: el reconocimiento de los valores superiores y de Dios, que es sufuente y su culminación.

Un análisis desapasionado de la historia reciente de América Latinanos revela que también existen “valores regresivos”, apariencias de bien que,por su oposición al bien del hombre, neutralizan el potencial de desarrollo deun pueblo. Convendrá por ello distinguir entre los valores básicos del hom-bre, intangibles al transcurso histórico, los valores instrumentales cuya utili-dad depende de fines que los trascienden, y los valores distributivos cuyasignificación es relativa al estado de desarrollo de una población. Es claro que“lo progresista” y “lo regresivo” de un valor dependerá de su adecuación, ono, al bien del hombre, en ese hombre, con su naturaleza, su ahora y su aquí.De esto sabemos los argentinos.

Todo liderazgo se basa en valores socialmente reconocibles146. La elimi-nación fundamentalista de toda referencia a la verdad y a los bienes (es decira valores objetivos que preceden a la elección del sujeto, o no dependen de lamisma), es la nota negativa, la ausencia de este final de la modernidad quedevalúa toda facultad humana que no sea la voluntad auto referencial.

145 S.S. Pablo VI, Populorum Progresio, siguiendo a Louis Joseph Lebret OP, Dinámica concreta deldesarrollo, Herder, 1969

146 Este problema de los valores socialmente reconocibles puede encontrarse en las leyes nuevasde 1573, bajo la presidencia de Juan de Ovando en el Consejo de Indias (fruto de la influenciade Fray Bartolomé de Las Casas), donde se obliga a los misioneros a que «con mucha claridadles comiencen a persuadir quieran entender las cosas de la santa fee católica y se las comiencena enseñar con mucha prudencia y discreción por el orden que está dicho, … usando de losmedios más suabes que pudieren para los aficionar a que las quieran deprender, para lo qualno començarán reprehendiéndoles sus vicios ni idolatrías ni quitándoles las mugeres ni susídolos porque no se escandalicen ni tomen enemistad con la doctrina cristiana, sino enseñenselaprimero y después questen instruidos en ella los persuadan a que de su propia voluntaddexen aquello que contrario a nuestra santa fe católica y doctrina evangélica ...»

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Como lo demuestra Michael Novak, el siglo XX ha sido para algunos elsiglo más cruel de la historia. La modernidad fue sumamente fecunda en des-cubrimientos prácticos, pero su filosofía de vida subyacente ha estado equi-vocada. Teórica y prácticamente destruyó el único cimiento filosófico sobre elque puede apoyar la sociedad libre: la verdad tiene valor.

De tanto racionalizarlo, de tanto analizarlo, de tanto oírlo, el yo simple-mente se ha evaporado. La desaparición del yo, me hace tan autónomo queme imposibilita todo vínculo: “Amarme a mí lo suficiente para no necesitar aotro para ser feliz, eso es hoy la felicidad”.

Es curioso observar cómo un “ilimitado optimismo” de la modernidad,sobre la posibilidad del hombre de agotar (“llegar al fondo”, concebir) la reali-dad con su conocimiento, ha terminado en un generalizado desencanto de larazón y en una “contradictoria” negación de la posibilidad misma de la verdad.Esta mentalidad dual reconoce la posibilidad de verdad, base de una civiliza-ción científica, y al mismo tiempo la niega en el plano moral.

Sin embargo, a pesar de que la ciencia nos dé resultados provisionales,sin la espontánea tendencia de nuestra inteligencia a buscar la verdad no ha-bría ciencia. Tampoco sería posible la comunicación entre los hombres sinjuicios verdaderos en el plano moral, por cuanto el diálogo supone algunosvalores comunes, fundados. Lo común puede aportarlo el consenso, pero parafundarlos sólo es posible desde la verdad.

No habiendo fundamentos, el diálogo se agotará en la constatación dela mera coincidencia consensual, imposibilitando todo avance de la comuni-cación verdadera.

Tenemos un mundo único, rico en muchas voces pero pobre en la com-prensión de la igual dignidad humana. Se ha renunciado a la defensa delintelecto. Al no haber un dominio del intelecto sobre la realidad, sólo quedael propio parecer y la voluntad lo es todo. Nos refugiamos en el romance de lavoluntad; pero renunciar al dominio que la verdad ejerce sobre los humanoses entregar la Tierra a los criminales.

Es necesario buscar con sinceridad y confianza la verdad, en la escuchadesprejuiciada a las personas y atención a las cosas. Si nos acercamos así a larealidad, la verdad se nos revelará; porque la verdad es una cierta adecuacióndel intelecto a las cosas. Un conocimiento verdadero es el que refleja adecua-damente el objeto que conoce.

Como la verdad y el bien son dos perspectivas de la misma realidad,verdadera frente a nuestra inteligencia y buena frente a nuestra voluntad, lanegación del conocimiento objetivo, aunque sea imperfecto, lleva implicadala imposibilidad de reconocer valores objetivos. Es decir, del bien moral.

La ciencia es una vía de acceso al valor, pero también la propia capaci-dad vital de tensar la acción humana a su pasión más fuerte: la búsqueda de



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sentido a la vida. Cada uno de nosotros “se va completando”, integrando pormedio de los valores que encarna en sus decisiones. He allí el valor del ejem-plo de los líderes y el riesgo de los ídolos. Lo propio del líder es su capacidadpara defender con competencia unos valores objetivos y apreciados en suadecuación a un “ahora” y un “aquí” concretos.

Sin duda estarán familiarizados con la objeción que suele oponerse aeste razonamiento. El principal argumento es el siguiente: aceptar la idea debienes morales equivale a aceptar el gobierno autoritario; pero entre elrelativismo moral y el control político existe una tercera alternativa, es elliderazgo del autogobierno. Actualmente se necesitan personas autónomasque pongan límites al gobierno inmoral. Nuestra cultura necesitaautomotivación, autonomía, autogobierno.

La palabra norma no presenta dificultad, salvo si se la considera objeti-va, pero, es curioso cómo hemos empobrecido la palabra Virtud. Las virtudesno son ni más ni menos que las autodeterminaciones del hombre al bien, a supropia perfección, a su felicidad. Estas autodeterminaciones se hacen en todala vida, pero particularmente en la niñez y la juventud147.

Es necesario volver a la satisfacción por el propio trabajo, pero lo únicoque satisface al hombre es el bien. El bien es arduo, difícil de alcanzar; sin elrigor en pro del trabajo bien hecho es imposible una base mínima de satisfac-ción que permita alcanzar la felicidad.

No es casual, como dice Werner Jaeger148, que la palabra latina que ex-presa la palabra inglesa “trainning” sea “ascesis”; sin una ascética del trabajonunca alcanzaremos a ser nosotros mismos, siempre seremos el que quiero ser.

Lo que encontramos como trasfondo de nuestros problemas es un défi-cit de ciudadanía de nivel mundial. Por déficit de ciudadanía, me refiero alhecho de que todos estamos, en nuestras culturas, en nuestras educacioneseconómicas, cívicas y políticas, en déficit de humanidad.

El hombre de nuestro tiempo lo percibe oscuramente (como en las pelí-culas Matrix, «La Isla» y otros ejemplos cinematográficos). Su cultura no estánivelada con relación al desarrollo rápido en el dominio de la tecnología, dela economía, de las finanzas y de la información. Se necesita una nueva ciuda-danía, sin cosmopolitismos, sin dimensiones mutiladas, rica de todas nues-tras pobres pertenencias reconciliadas. Concretamente, se trata de más ciuda-danía a todos los niveles: local, regional, nacional, mundial.

147 Los límites y las nuevas generación , reseña de los talleres: “Limites y Virtudes en la Educaciónde Nuestros Hijos”, realizado en el Colegio Santo Domingo en la Sierra, Tandil, el 09.04.1997;y en el Colegio Jesús Adolescente, Tres Arroyos, el 12.06.1997.

148 Werner Jaeger (Paideia).

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Quizás debemos ser más Responsables porque somos más Solidarios, ymás Solidarios porque somos más Responsables. ¿Cómo se llega a esto? Thinkglobally, act locally. En otras palabras, debemos sembrar lo universal en el ni-vel local, plantear lo universal en todas partes. Volver a descubrir la condi-ción humana en la “Aldea Global”.

Lo cierto es que las virtudes requieren un camino constante para alcan-zarlo, la constancia es importante en la educación del liderazgo porque noshace más libres. La virtud no se alcanza por asalto, toda costumbre perfectivarequiere ejercicio y continuidad, se irán armando cadenas de operaciones quevayan trabajando la costumbre para la realización de actos que me perfeccio-nen. La virtud será la fuerza de mi libertad y su ausencia la limitación de milibertad.

Fijarse la meta, arrancar y perseverar, todos sabemos que con ello selogra lo que nos proponemos. Es la tarea de la sensibilidad, el razonamiento yla conducta, es el horizonte del bien, la norma y la virtud en reforzamientomutuo. La tarea librada al trabajo humano, a la cultura, no es ni más ni menosque terminar el desarrollo de lo creado, llevarlo a su perfección posible, desa-fío y tarea que se renueva en cada acto verdaderamente humano.

Hay que realizar el bien, pero es miope tomarse a sí mismo como obje-tivo sin darse cuenta de que la propia naturaleza es la encargada deautofinalizarse, lo que excluye por completo que el fin de la naturaleza huma-na sea asunto técnico; con lo cual queda en claro que la virtud no es la últimapalabra.

El concepto de virtud marca el punto de enlace de la visión griega conla cristiana. Es la cumbre de la primera y, por así decirlo, el cauce de la segun-da. La virtud en que el encauce de la vida cristiana se muestra mejor es laesperanza. La esperanza se vincula al amor, de él arranca y a él se encamina.

Hemos dicho que la antropología griega es correcta, pero no completa,en razón de que hay grandes temas que no son investigados por ella. Propia-mente hablando, el cristianismo no es, en primer término, un humanismo,sino al revés; no se establece como verdad fundamental la divinización delhombre, no al estilo de los mitos de la antigüedad, sino la Encarnación, el“abajamiento” de lo divino a la órbita de lo humano, por una razón de amor.

En este punto, el cristianismo incide de un modo completamente inno-vador, como algo absolutamente insospechable e inesperado. El planteamientoradical del tema del hombre en el cristianismo, solamente es posible si Dios esAmor. Dios no necesita en modo alguno Encarnarse. Se trata de un puro otor-gamiento, de la generosidad perfecta, que no es sino una continuación de lacreación como donación del ser.

El cristianismo abre perspectivas que hasta entonces estaban oscureci-das o cerradas. Lo único noble en el hombre era su actividad desinteresada, la



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teoría. Las actividades voluntarias no eran desinteresadas, sino tendenciales, yabocadas al orden de las tendencias útiles o se dirigían hacia el saber. Su justifi-cación se centraba en la honestidad del bien deseado o practicado. Un paso másera la disposición voluntaria de lo tenido, el desprenderse de él a favor de otro(incluso hasta el sacrificio). Pero en todos los casos, el tener regía al acto volun-tario, como su término o como lo entregado.

Ahora la naturaleza humana es definida de otro modo, el hombre no sedefine últimamente, o sólo, como el ser capaz de tener, puesto que es precisoencontrar la raíz de su capacidad de dar. El principio de la dación ha de ser másradical que la inmanencia, e incluso que la virtud. Es lo que se llama intimidad.El ser capaz de dar es lo que define estrictamente la noción de persona. Desde lapersona dar significa aportar, y el aportar refrenda el tener.

La persona es lo más íntimo, la intimidad misma del hombre. La intimi-dad implica el aparecer en el mundo de lo que no existía de ninguna maneraantes en él, pues su origen es la persona. Esto significa que la persona estámás allá del tener. La persona añade y se añade.

El hombre se distingue de los entes físicos más de lo que lo pensaron losgriegos; su capacidad posesiva es, en definitiva, ratificada y, además, funda-da por una instancia estrictamente radical, que impide detenerse en ella, oque la posesión acabe en sí misma, sino que se proyecta, se abre, por así decir-lo, como un vector de trascendencia. La tarea será una dilatación de la liber-tad desde la intimidad personal.

Establecido que el tener es continuado, hay una noción ulterior a la defin, que Leonardo Polo llama destinar. El destinar es ulterior al fin, si el hom-bre no es simplemente un ser distinto de los otros entes por la capacidad deposeer el fin, sino una segunda criatura, pues entonces mi fin no es el mundo,ni Dios como autor del mundo, sino Dios mi creador: creador de la personaque soy, y Persona con naturaleza humana, al encarnarse. Esperar no signifi-ca para el cristiano aguardar; por cuanto la cuestión de la esperanza no versa-rá para él sobre lo que vendrá, sino sobre El que lo espera, El destinatario.

La esperanza cristiana es la búsqueda de aceptación y de respuesta, esdecir, de encontrar al semejante. Aquí semejanza no significa copia ni reitera-ción, sino alteridad de iniciativas en réplica que las acerca y coloca en unmismo plano. Por eso, una de las categorías fundamentales de la sociologíacristiana es la noción de prójimo. La idea de que todos los hombres son igua-les deriva de aquí.

Si los otros no son iguales a mí, cuál será el destinatario de la búsqueda-que se presenta como incansable- de dignificación; por cuanto la donaciónde sí no es mera beneficencia, sino que implica esa intención dignificante queconcretamos en la idea de prójimo.

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Una capacidad de amar completamente solitaria, sería la tragedia abso-luta. Así se formula la dimensión trágica de la antropología cristiana. Si losdemás no son dignificables, entonces yo soy un ser sin sentido, yo tengo, porasí decirlo, un fardo excesivamente grande que no puedo descargar en nada,yo tengo una capacidad anulada en su término. Pues el término de la espe-ranza no es lo propio, sino lo otro.

Aquí aparece la cuarta dimensión de la esperanza. Si no soy aficionadoa la utopía, si el futuro es tarea para mí, y no avendrá al margen de mí, he depreguntarme con qué recursos cuento para acometer esa tarea. Éste es el en-clave de la idea de empresa (noción de los siglos XV y XVI, como realizaciónde una misión).

La cuestión de los recursos cuando se trata de la tarea de la esperanza,es compleja. Por lo pronto, es claro que quien no cuenta con nada, sólo puedeesperar que las cosas avengan. Pero también es evidente que no se puedecontar con todos los recursos. Por lo tanto, el futuro que se pretende es sóloposible y, no puede ser completamente seguro. Así pues, la esperanza impli-ca incertidumbre. Y es bueno que lo implique, porque la incertidumbre es lagarantía peculiar del dar, es decir, de que el tener no es lo más alto.

“En el límite manda el azar. Las autoridades encargadas de velar por laseguridad del tránsito suizo recuerdan así al conductor poco avisado que,cuando se traspasa un determinado umbral de seguridad, el resultado es im-previsible. La situación resulta difícil de controlar más allá de un determina-do límite y la catástrofe planearía sobre nosotros como una amenaza.

Lo implícito en esta afirmación es que, fuera de esas situaciones, la rea-lidad es fácilmente controlable; que hay dos dominios perfectamente separa-dos por un indicador de velocidad; que es posible distinguir netamente elriesgo de la seguridad, como la evidencia de la incertidumbre.

Sin duda, el deseo de seguridad absoluta se inscribe en el marco de unasociedad que acaricia la posibilidad de un triunfo definitivo sobre la incerti-dumbre. Se trataría de someter todo al control sin que nada pueda escapar denuestras manos.

El enemigo a combatir es la incertidumbre, lo imprevisible e ingoberna-ble, la sorpresa y la inquietud. Pero, no se puede delimitar absolutamente elriesgo y acotar un ámbito de seguridad completo en que instalarse. La incer-tidumbre puede ser atemperada pero no eliminada, como ocurre con todoaquello que es una constante humana.

La imposibilidad de abarcar teóricamente de la realidad y suingobernabilidad práctica serán siempre lamentadas por el acumulador depólizas de seguro, pero son signos de la riqueza de la realidad para quiensabe valorar la propia libertad y la de otros, el gozo de la sorpresa y el descu-brimiento.



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El fracaso de nuestras expectativas es lo que tensa el arco de nuestraexistencia hacia nuevos horizontes. Ponerse al resguardo de cualquier decep-ción, resulta, por el contrario, la garantía de una temible seguridad: la de noequivocarse nunca, una incorregible autosatisfacción que es la peor forma deconservadurismo.

Cuando el cambio ya no es pensable más que como aceleración en unadirección conocida y la mayor novedad consiste en ofrecer más de lo mismo,pero con más rapidez o más énfasis, es comprensible la dificultad de distin-guir entre el progreso y la conservación.

El que quiere esquivar la incertidumbre de la vida humana, elimina laesperanza. La incertidumbre es uno de los aspectos de la vida en que la gene-rosidad del amor se ve mejor; se acepta dar en condiciones de insuficiencia,en esperanza, y no en plenitud cerrada.

La incertidumbre es además lo que une, pues si uno aporta todos losrecursos necesarios, no cuenta con los demás, no pide ayuda. La ayuda es lacomunidad de la esperanza, su extensión misma y, por tanto, un requisito.Una esperanza que renuncia a ser compartida es contradictoria.

Cuando se plantea el problema de los líderes de una sociedad, lo prime-ro que conviene preguntarse es qué cantidad de incertidumbre están dispuestosa asumir. Si se buscan constantemente seguridades, y se desconciertan o re-nuncian ante los riesgos, hay que decir que esa sociedad no tiene líderes ycarece por tanto de unidad. Porque el objetivo es conservar y acrecentar laconexión total, la unidad.

El único proyecto atractivo es el que convoca; el que declara que solo nopuede, o que el triunfo aislado no es lo que importa.

4. EPÍLOGO SOBRE DIOS

“No queremos que ese reine sobre nosotros”, san Juan19,14.“Creía en el amor físico entre hombre y mujer con ladevoción de quien cree en el arte, en la ciencia, en laliteratura, en Dios.”

Silvina Bullrich, Después del Escándalo.

No deseo referirme en este punto a la cuestión del elemento superiorcoordinador de la cosmovisión actual, ya que esa cuestión ha sido aclarada enel punto primero del apartado anterior, sino al Dios de Abraham, Isaac, Jacoby Jesucristo, al Dios de la vida y al lugar que a la fe se le asignará en la visiónde la vida que intentamos esbozar en estas pinceladas.

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En principio, diremos que tal “lugar” no puede ser ajeno a la definiciónde lo humano, y por lo tanto no es ajeno a las raíces profundas del caos en elhombre y sus causas; la invitación (“seréis como Dios”) se mantiene a lo largode la historia, al igual que sus consecuencias.

En tal sentido la historia no variará sobre lo ya conocido, ahora bien,¿dónde radica la novedad? creo que en la trágica declaración de Nietzsche:“Dios ha Muerto” (La gaya ciencia, 125), que bien vista en su contexto, es antetodo una observación y no un programa de combate, es la observación de queDios ya no vive en el mundo, ni en los corazones de los hombres: “Las aguasde la religión se retiran dejando en pos de sí lagunas y pantanos”.

No es esto porque Dios haya desaparecido, ni porque no done más sugracia. La respuesta está en el otro término de la relación: en el hombre. Lasacudida de la conciencia religiosa nace en el verse del hombre a sí mismo, sincapacidad de descubrir en él el reflejo de un Dios personal. Es fundamental-mente la negación de la oportunidad contemplativa la raíz de la crisis: un nover, no escuchar, no sentir.

La visión europea moderna del hombre nos viene de dos fuentes princi-pales. La formulación más exacta de la primera está en Aristóteles. La segun-da es la aportación cristiana, que hemos centrado en una modificación delsignificado de la voluntad. La voluntad para el cristiano es atributo divino, yeso quiere decir que es signo de perfección y no sólo signo de carencia.

El Amor es la única razón posible de la Encarnación. Según esto, la vo-luntad es una facultad mucho más alta de lo que los griegos pensaron. Elamor es iniciativa, no puro despertar ante lo deseable, sino una fuente íntima.El amor lleva a descubrir el carácter personal del hombre, el cual no aportadesde el mundo, sino desde sí.

El hombre, ante todo, se caracteriza por la intimidad, no como clausurao cerrazón, sino como relación de origen. Dicho de otro modo, establece unrespecto originario en lo que aporta; algo así como un sello, un no desasistirlo,un refrendo. Lo que procede de la persona no es impersonal, sino garantiza-do como auténtico. Tarea y envío son nociones correlativas con la de autenti-cidad.

Hemos dicho que la noción de prójimo brinda un alto sentido a la igual-dad; la cual, desgajada de aquélla, se transforma en la caracterización de indi-viduos aislados, sin alteridad, fruto de una inspiración que refleja débilmentesu punto de arranque.

Considerada en absoluto, la donación humana no es primaria, sino quees precedida por la divina. La discusión de esta cuestión decisiva explica, alentender de Leonardo Polo, las variantes que en la época moderna se hanintroducido en la antropología.



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Para algunas corrientes del pensamiento moderno, no es claro el desti-natario último de la posibilidad humana oferente. Si ese destinatario no esDios, se produce una interna limitación en la tensión donante que repercuteen la apreciación de la dignidad humana.

En estos pensamientos, claramente post cristianos y no sólo post purita-nos, surge el problema de encontrar un destinatario que justifique la capaci-dad creadora oferente que el hombre lleva. Como se advierte fácilmente, laúnica solución se encuentra en la identificación de donante y destinatario, locual cierra el sistema, produciendo su empobrecimiento (reduccionismos).

Sin embargo el efecto de esta tensión no se reduce a la actividad volun-taria, sino que se extiende a la actividad intelectual, ya que la inteligenciatambién se cierra sobre sí misma y esta actitud no sólo es patrimonio delracionalismo, sino también del fideísmo como modalidad intelectual de ladesesperanza, o si se prefiere de otro modo, de lo que se ha denominado di-vorcio entre fe y razón.

La modernidad nace con la tesis según la cual la voluntad es espontá-nea e independiente de la inteligencia; por tanto, funciona como una fuerzaarbitraria. Si la voluntad se dispara de suyo sin esperar a la razón, lo hegemó-nico es la voluntad y la inteligencia es pasiva: la inteligencia refleja como unespejo el mundo, pero no es lo activo en el hombre. Por consiguiente, lo pen-sado como reflejo del mundo es la posibilidad del mundo, no su realidad, lacual corresponde con la voluntad.

Es claro que esta unilateral reivindicación de la voluntad es tributariadel descubrimiento cristiano de la persona. Pero también es claro que lo des-virtúa. Así se pasa del personalismo al individualismo subjetivista. La volun-tad puesta como lo primero en el hombre es productiva más allá del sujetohumano. Es la idea del superhombre, una voluntad primaria está forzada aauto referirse, es voluntad de voluntad, o usando la expresión de FedericoNietzsche: voluntad de poder.

El voluntarismo confunde el querer con el ser, disuelve el ser en el que-rer ser. El yo se ve forzado a fundirse, una voluntad que se auto dona, quepretende retornar para sí su propio carácter donante, se confunde con la nece-sidad de una autoproducción.

Esta restricción de la tarea esperanzada, se convierte en fenómeno ma-sivo con las ideologías, las cuales podrán ser caracterizadas como restriccio-nes culturales, principalmente dentro del ámbito del influjo histórico del cris-tianismo. Lo trágico en la visión de la modernidad, es una esperanzadesguarnecida, residual y aleatoria.

La creación es una dependencia del mundo respecto a su Creador. Esuna dependencia en el ser y obrar cotidiano. El hombre, según la visión judíaque el cristianismo integra, es creado a imagen de Dios, y no puede borrar esa

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imagen para adquirir un rostro extraño; es como barro o arcilla en manos delalfarero y se moldea según la semejanza del artista.

Sin embargo, el carácter peculiar de este “teocentrismo” debe ser seña-lado, y para ello nos ayuda la expresión de Leonardo da Vinci, cuando en laapertura del Renacimiento, explica que su humanismo no es la repetición delos griegos. Afirma con relación a la escultura: “... En las cabezas antiguaspredomina un carácter uniforme: todas las diosas se parecen, son bellas conigual belleza, jóvenes con idéntica juventud. Nuestras Madonas son perso-nales y no un solo tipo y presentan rasgos variados. La antigüedad ha repre-sentado la belleza del cuerpo de una manera insuperable. Pero desde que unhombre murió en Oriente y el Occidente lo llora cada viernes, una bellezanueva apareció con la nueva verdad. Un alma ha triunfado del mundo por susola belleza. Sólo se concebía la violencia de las pasiones o la serenidad de losdioses: vino un Dios que llora y pasiones dulces. Gran maravilla de la quesurgió un arte nuevo que rivaliza con el antiguo”.

Leonardo comprendió con claridad el tema de una cultura donde loteocéntrico y lo antropocéntrico se unen, al descubrir su clave: lo primero quese debe al hombre es la verdad sobre él mismo y esto sólo se esclarece en laEncarnación, plenitud del amor generador de todo.

Para Nietzsche, la verdad sobre Dios era la historia del desarrollo delinvento de Platón: el espíritu puro y del bien en sí. Y su destierro la historiadel alivio de una pesadilla contra la cual la humanidad luchó y venció. A raízde esa lucha hizo crecer -según el autor- y desarrollar una fuerza inmensa queFeuerbach, en su manifiesto antihegeliano (Fundamento de la filosofía del porve-nir), ya había sistematizado como “la nueva filosofía que hace del hombre elobjeto único y universal de la filosofía y por esto hace de la antropología (en-tendida como humanismo sin creación) la ciencia universal”.

Esta reducción de la dignidad de la persona, no nos devuelve intacto alhumanismo griego, de tal modo que la filosofía de la muerte de Dios culminaen la muerte de la persona. Jesús Arellano realiza un intento de diagnosticarla angustia del hombre contemporáneo. No puede no haber angustia, cuan-do las distintas naturalezas humanas hechas existencias y conviviendo ensociedad, se sienten y se saben tratadas como una cosa: el trabajador en sutrabajo, la mujer en su cuerpo, el negro en la esclavitud de su color, el judíoen la estereotipación cultural de su pueblo, el hombre sometido a lanormatividad tecnológica cuyo sentido se le niega, cuya existencia simple-mente se impone.

El hombre se lanza a conocer la tierra, el macrocosmos, las estrellas y lavida, las partículas elementales y los ciclos de la naturaleza, pero permaneceél como un misterio para sí mismo. Al optar por una perspectiva reduccionistadel conocimiento, el hombre moldea su idea de sí según el paradigma de los



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entes corpóreos, y elige mirarse como cosa. Esto, en un mundo en que lascosas, como en el circo, van saltando cada vez más de prisa a través de todoslos aros que les tiendan; pero esa misma docilidad para obedecer hipnotiza aldomador más de lo que ellas son subyugadas por él.

No es la ciencia lo que ha destruido esta forma de civilización en susbases, sino la transformación de los medios en fines y de la tecnología envalor dominante. Hemos visto cómo a partir de allí el hombre quedadesenraizado de la plenitud de lo real y sometido a una brutal dinámica deconsumo que termina por consumir en él su ser personal. De allí que la revo-lución presente sea la más radical y de allí por qué no son como decíamos alcomenzar, hombrecillos maléficos quienes la realizan. Es una prolongaciónde una tara en nuestra naturaleza que haciéndonos en el hoy ciegos para lacomprensión de nuestro ser, nos impele a realizar lo que ninguna revoluciónpolítica puede conseguir: “cambiar al hombre”, por la represión de su dimen-sión trascendente.

Su ser es profanado por cuanto se pretende haber expulsado a Aquél dequien es imagen y semejanza; ya no se encuentra Dios en el corazón de loshombres, ni detrás del proyecto creador de las cosas.

Es entonces cuando el hombre, que “ha matado” a Dios, se descubre a símismo como vacío de sentido, como lo entiende con claridad Jean Paul Sartre:“No hay naturaleza humana, porque no puede haber existido un Dios que la hayaproyectado”. Exactamente, casi a modo de espejo el cristianismo afirma quehay naturalza humana porque el creador es Dios: el Dios de la vida.

Se revitaliza una posición distinta: “yo soy para mí mismo lo dado” y“Dios está en todas las cosas y lo está del modo más íntimo; aun cuando yo lorechazo, está en mí mismo, porque no puedo dejar de ser yo mismo, es decir,imagen y semejanza de Dios”.

Esto supone una afirmación vital de la Creaturidad y la Encarnación,que nos ayudará a reconocer en lo cotidiano, la evidente contradicción entreel humanitarismo teóricamente profesado por la cultura dominante y el espí-ritu de deshumanización prácticamente actuado.

El humanitarismo intrascendente ha permitido fundar una sociedad so-bre el equilibrio de las contradicciones; por ello puede aceptarlo todo, nada leresulta escandaloso, salvo el escándalo de Dios. El varón y la mujer actualespadecen intensamente una situación paradójica: la carencia de la religión y laañoranza de lo religioso. Las ideologías seculares explican, en parte, esta ca-rencia, y cuestionan los viejos modelos de transmisión del mensaje de Cristo.Siguen pendientes de respuesta muchas cuestiones planteadas por el pensa-miento contemporáneo. En todas éstas está presente el interrogante sobre elhombre y su futuro en esta etapa de muerte y nacimiento de una civilización.El secularismo de la modernidad se transformó en laicismo combativo

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decimonónico y la lucha entre las ideologías del siglo veinte nos dejó la indi-ferencia y la increencia (la Ciudad secular).

El diálogo entre las confesiones religiosas monoteístas puede servir comocorrectivo crítico a las diversas presentaciones del hecho religioso cristiano y,al mismo tiempo, supone un área prioritaria de la nueva evangelización.

Se ha comprendido que la aparente ausencia de decisión del liberalis-mo era una decisión rica en consecuencias; y que la supuesta valoración de laciencia ha precipitado a la Humanidad en catástrofes cada vez más temibles.Suena entonces la hora del mundo en que el amor al hermano una a cristianosy no cristianos, al centro y a la periferia, como problema y como realidad.Sobre todo en los jóvenes, quienes van a construir la sociedad del mañana yse salvarán o perecerán con ella.

Los jóvenes podrán ser presencia y testimonio de un futuro de reconci-liación y restauración de una relación rota, de un orden conculcado, de unacomunicación interrumpida que cuando se funda en el perdón es un actorecreador. Tal creación transformadora y renovadora del perdón se forja en elinterior del hombre, no en sus estructuras externas.

Se necesita vivir la recreación de la reconciliación, no fríos gestos debuena educación. La nueva generación, que ha rechazado aunque no supera-do plenamente la desorientación contestataria, puede ofrecer algo nuevo, in-sólito, original, al mundo presente; vivir la plenitud de su destino ontológicoen todas las dimensiones de su existencia: las familiares, las culturales, laspolíticas, en una palabra, todas las dimensiones humanas.

De ser así podrá transformar la existencia actual desde sus fundamen-tos. Sólo el hombre con un corazón reconciliado puede realizar en la verdad,la justicia y el amor, la empresa de “recrear” la reconciliación en una nueva yoriginal síntesis civilizatoria.

Un último dato que desearía agregar, es que después del paso del cris-tianismo, el hombre no puede ser verdaderamente pagano y por lo tanto elsupuesto paganismo de la idolatría de los bienes intrascendentes no sólo esirreligioso, sino que también es anticristiano. Es imposible no recordar la pro-fecía de Jacques Maritain: “Se anuncia un tiempo feliz, en el que el hombrepodrá morir por la sola causa de Dios: no por la nación, ni por la humanidad,ni por la revolución, ni por el progreso, ni por la creencia, sino sólo por Dios”.

La sociedad del bienestar es la única capaz de llevar coherentementehacia sus extremos la deshumanización de la relación de alteridad, para locual necesita destruir lo que ésta recibe de lo religioso, e incluso de lo “parareligioso” como son los mesianismos materialistas. Pues sólo así puede man-tener los sentimientos compartidos y los lazos afectivos entre los hombressuperficiales y difusos, evitando, de este modo, que se dé entre los hombresesa identificación y reciprocidad afectiva llamada «amistad» que, de alcanzar



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la caridad, lo destruiría. Decir, “que ‘Dios ha muerto’ es, en efecto decir que losvínculos sociales se han roto y que la sociedad está muerta”149 y que, por lo tanto,“no hay fronteras para el poder sobre el hombre”.

El origen de esto -volvemos a repetirlo-, es una larga tradiciónsecularizadora que se cristaliza en el juicio histórico desviado, sobre la su-puesta madurez alcanzada por el hombre después de la segunda guerra mun-dial y que trasladó el ateísmo de meta a punto de partida. Con el carácter depresupuesto básico de la convivencia, necesario para una visión sincera de lohumano y por ella, para la construcción de la sociedad perfecta. Esta “toleran-te” visión que excluye lo religioso para evitar “los conflictos que durante si-glos diezmaron a la humanidad”, pero a la vez, una intolerancia radical paraquien funda sus actos en valoraciones espirituales, la cual se convierte enmuchos países en franca persecución policial o cultural, de quien da testimo-nio de la escandalosa Encarnación del Verbo. El mundo es menos pagano queirreligioso, lo cual hace pensar también, en si este fuerte progreso de la formade existencia no cristiana con su liturgia propia, no hará ver aún con mayorclaridad lo que es ser cristiano, lo que es llevar la ley impresa en el corazón;ayudando así a desechar elementos puramente circunstanciales, parecidos,concesiones y hasta secularizaciones que han confundido a muchos cristia-nos.

Es cierto que de este modo la religiosidad puede hacerse más rara, perotambién es cierto que como signo de la verdadera Fe, se hará más profunda.En tal caso, la historia de la Salvación cobraría un sentido especial, más cris-tiano, y al igual que la obediencia al Dios vivo, la total incondicionalidad alplan de Dios en medio de “la creciente soledad del mundo futuro, soledadprecisamente en medio de las masas y dentro de las organizaciones”.

Si esto es así, Romano Guardini, con su libro “El fin de la Edad Moderna”(1950), habrá sido el profeta de un nuevo tiempo, cuando dijo: “la soledad enla fe será espantosa. El amor dejará de ser una actitud común (Mt. 24,12). Niserá comprendido ni practicable. Se hará más valioso cuanto que pondrá encontacto a un solitario con otro solitario. Será fortaleza del corazón proceden-te de la relación directa con el amor de Dios. Tal vez suceda algo de aquelloque encierra en las palabras que nos dan la clave para comprender la predica-ción de Jesús sobre la providencia, esto es, que para el hombre que hace lavoluntad de Dios sobre su reino su primera preocupación, las cosas cambiande aspecto”.

149 Daniel Bell, obra citada, p. 51.

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«En lo que atañe a las expediciones de montaña, su organización mismaplantea una dificultad defícil de salvar y una contradicción: los montañesessomos, por lo general, personas de carácter algo cerrado y, sobre todo, demanifiesto individualismo. En cambi, para poder ascender a los últimos picosvírgnes de la tierra, se requiere que los mejores trepadores consientan en unirsus puertas, hecha abstracción de sus preferencias personales. Las defensas, aveces terribles, que hay que vencer: tormentas, soledad, roca, hielo, excedenla medida del hombre. El más valiente trepador, el más audaz, el más experto,dejado a sus solas fuerzas, pronto será víctima de la montaña»150.


150 Louis Depasse, Al asalto del Fitz Roy, Ed. Peuser, Bs. As., 1953, p. 11.


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VI. APÉNDICE DE FUENTES

1883 - 1885 Así habló Zarathustra, Friedrich Nietzsche.

1905 La ética protestante y el origen del capitalismo, Max Weber.

1911 Teoría de las conceciones del mundo, Wilhelm Dilthey.

1918 - 1922 La decadencia de Occidente, Primer Tomo, Oswwald Spengler

1922 Yo y Tú, Martín Buber.

1926 Cuadernos la cárcel, Antonio Gramsci.

1926 - 1930 La rebelión de las masas, José Ortega y Gasset.

1928 El puesto del hombre en el cosmos, Max Scheler.

1934 Reflexiones sobre la causa de la libertad, Simone Weil.

1949 - 1984 George Orwell.

1951 Los orgígenes del totalitarismo, Hanna Arendt.

1964 El hombre unidimensional, Herbet Marcuse.

1968 Carácter y Sociedad, David Riesman.

1973 El advenimiento de la sociedad post industrial, Daniel Bell.

1976 Las contradicciones culturales del capitalismo, Daniel Bell.

1979 La agonía de la sociedad opulenta, Augusto del Noce.

1979 Una teoría de la justicia, John Rawls.

1981 El fin del Renacimiento, Julien Freund.

1994 Después de la Modernidad: Nuevas filosofías de la educación,Antoni. J. Colom - Joan Carles Mèlich.

1966 Creer que se cree, Bianni Vattimo.

1992 Homo videns, Giovanni Sartori.


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2003 El lujo eterno, Gilles Lipovetsky - Elyette Roux.

2004 Después de la Cristiandad (por un cristiano no religioso), GianniVattimo.

2005 El títere y el enano, Slavoj Zizek.

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