1 Pueblos mojos y su aportación al

quehacer nacional de bolivia1 ENRIQUE JORDÀ, S.I.1

1 Parroquia de San Ignacio de Moxos

Introducción El pueblo mojo actual es el heredero de la realidad histórica que llamamos las reducciones de

Moxos, ubicadas en los Llanos del departamento del Beni, al noreste de Bolivia. Como pueblo

mojo, pertenece a la gran familia arawak. La creación de los pueblos o reducciones supuso un

encuentro de los mojos con otras nacionalidades e idiomas, con el resultado de nuevas formas

culturales diferenciadas y de los idiomas mojos modernos. Hoy estos pueblos se sienten mojos

(movima, kauvava, kanichana, maropa, baure, itonama, moré y yure, principalmente).

En este texto me voy a referir casi exclusivamente a estos pueblos mojos o mojeños,

que hoy hablan cuatro idiomas mojos que reciben el nombre según su pueblo antiguo: trinitario,

ignaciano, javeriano y loretano.

Pretendo exponer algo de la riqueza ancestral del pueblo mojo, de su proceso desde el

tiempo colonial a nuestros días y de su aportación a la identidad cultural y general de Bolivia.

Figura 14.1. Mapa actual de Bolivia. Departamento del Beni, zona del antiguo Moxos

1 IV Jornadas Internacionales Sobre Misiones Jesuíticas, Asunción de Paraguay, 15-17 de octubre de 1990.

BREVE MARCO GEOGRÁFICO

Los mapas antiguos nos presentan la Moxitania dentro del gran Perú colonial, en forma casi

redonda, al este de La Paz, entre los ríos Beni y Guaporé o Itenes, y al norte de Cochabamba y

Santa Cruz de la Sierra.

Figura 14.2 Ilustración que acompaña la edición de la Breve Descripción de Moxos del

P. Eder”.

Esta región es de muy difícil penetración: está llena de ríos, bajíos y pantanos que lo

invaden todo, con inundaciones impresionantes en todo el tiempo de lluvias (4-5 meses al año)

que afectan a pueblos y sementeras, con calores tropicales altos y húmedos. Los jesuitas

dividieron la zona en tres partes: Pampas, Mamoré y Baures.

Muchas expediciones misioneras y otras de exploración de la Colonia fracasaron por

las duras condiciones geográficas y los numerosos peligros de enfermedades y de muerte.

En la actualidad, Moxos sigue aún bastante aislado debido a la escasa articulación vial

y a los constantes pasos de ríos que supone un viaje. Sin embargo, tiene dos carreteras

troncales importantes que la cruzan, la de La Paz-Trinidad y la de Trinidad-Santa Cruz, además

de la carretera Trinidad-Cochabamba, que está en construcción. Han surgido otras carreteras

secundarias, para enlazar cantones o por necesidad de las empresas madereras para sacar su

madera a los mercados. Finalmente se ha incrementado mucho el tránsito por los ríos.

Desde el año 1987, siete grandes empresas madereras ocupan buena parte de la tierra

actualmente habitada por los mojos, en conflicto con la defensa que hace el pueblo mojo de su

hábitat y cultura.

Los mojos tienen los montes para el cultivo y a veces algo de pampa para su ganadito.

Las pampas y bajíos, sin embargo, quedan de ordinario en manos de familias ganaderas y sus

estancias.

Continúa habiendo abundante caza en los montes deshabitados y también pesca en

bastantes zonas de Moxos. La tierra da excelente arroz, maíz, chocolate, café, yuca

(mandioca), guineo, plátano y frutales muy diversos, que están en la base de la alimentación

moja. Es bastante difícil el cultivo de hortalizas fuera de pequeñas huertas familiares elevadas,

debido a la humedad y las plagas.

Un poco de historia Moxos, Paitití, Candire, El Dorado o Enín son antiguos nombres de la región de los mojos. Era

un territorio muy extenso, que abarcaba todos los Llanos, desde cerca de Santa Cruz de la

Sierra hasta Chiquitos y desde ahí al cerco de la serranía de Cochabamba y de La Paz.

Los mojos vivían en pequeñas comunidades, con sus respectivos caciques. Las

subidas de los ríos y las aguas les obligaba a ir buscando sitios altos (cejas de monte) y a crear

terraplenes artificiales, largos canales de navegación y también lomas bastante altas donde

establecerse. En el Beni actual se hallan unas 20.000 de estas lomas, según los cálculos de los

estudiosos. Estas obras de ingeniería –se cree que del pueblo arawak– datan de tiempos

remotos.

Cada comunidad tenía su casa comunitaria para los convites y las danzas y fiestas.

Esas comunidades o nacionalidades convivían las unas con las otras, con sus culturas e

idiomas diferentes muchas veces, pero también se daban casos de enemistades entre ellas y

de guerras.

Su religión se relacionaba con el Dios creador, con algunos astros, con los espíritus del

monte (en relación con el tigre), los espíritus del agua (en conexión con el arco iris) y con sus

antepasados. También con la medicina natural y la espiritual. La chicha, con sus diversos

nombres, era siempre la bebida de comunión espiritual con los antepasados y los presentes

vivientes. Las comidas rituales compartidas eran sumamente importantes.

Los jesuitas llegan a Moxos en 1675 con intención de establecerse. Y empiezan a

sugerir la idea de formar pueblos grandes, organizados, donde se tenga todo lo necesario, se

reciba la evangelización y catequesis, y puedan defenderse las nacionalidades de los asaltos

de los enemigos. Pedro Marbán, Cipriano Barace, José del Castillo y, luego, Antonio de

Orellana y los demás fundadores de Pueblos, tantean el terreno y esperan la opinión de los

mojos. En 1682, una vez conseguido el permiso de los superiores jesuitas para iniciar iglesia

local en Moxos, se logra fundar el primer pueblo: Loreto.

Más tarde, mediante el mismo sistema de invitación y espera hasta tener cierta

aquiescencia de las nacionalidades, se fundan las demás reducciones de Moxos, 20 que

conservaron mayor estabilidad (con Loreto, 21): Trinidad, San Ignacio, San Javier, San Borja,

San José, San Pedro, San Luis Gonzaga, San Pablo, Reyes, Exaltación, Concepción de

Baures, San Joaquín, Santa Ana, San Martín, Santa María Magdalena, San Nicolás, Santa

Rosa, otra Santa Rosa, San Simón, San Miguel. Y otras cinco que se citan en alguna lista, pero

que no tengo ubicadas: San Juan Bautista, Desposorios, otro San Miguel y Patrocinio.

Los jesuitas pusieron el idioma mojo como base oficial para los pueblos o zonas donde

este idioma, de una forma u otra, era conocido al menos por una parte de la población. Pero en

otras reducciones aceptaron también como idioma básico otro (movima, kaiuvava, kanichana,

itonama, baure, dokuikana...). De todos modos, el idioma mojo fue el más extendido por los

jesuitas. El padre Pedro Marbán compuso su famoso Arte de la lengua moxa con su

vocabulario y catecismo, un libro que sigue siendo fundamental aún hoy para desentrañar los

idiomas mojos actuales y para entender gran parte del universo cultural y religioso mojeño

antiguo nativo e inducido cristiano.

Para mostrar la complejidad de este asunto lingüístico y cultural en la época jesuítica

de las reducciones, voy a poner un ejemplo: cómo llegó a fundarse la reducción de San Ignacio

de Loyola en el año 1689. Veamos un listado ilustrativo de las 16 nacionalidades que aceptaron

reunirse, y de sus idiomas propios.

Tabla 14.1. Las 16 nacionalidades que formaron parte de las reducciones jesuíticas y sus

idiomas

ETNIA

IDIOMA

Ovoropono Mojo

Kasaveono Mojo

Punuana Mojo

Ursiono Mojo

Taurivokono Mojo

Kamamana Mojo

Churimana Movima

Furiavokono Otro idioma

Paravokono Diferente del mojo

Karitsiriono Como el paravokono

Arrevokono Otro idioma

Monuoveono Como el arrevokono

Kaiupina Dokuikana

Monvokono Dokuikana

Chusevokono Distinto de todos

Komovokono ?

Este panorama étnico-lingüístico nos hace pensar en las dificultades concretas que

vivieron las reducciones en lo referente a la comunicación, sobre todo entre gente mayor, así

como también permite explicar la formación de los idiomas mojeños modernos, los ya citados

trinitario, ignaciano, javeriano y loretano, que son el fruto de la base moja más la aportación de

las otras lenguas allí representadas.

En la actualidad en la zona del antiguo Moxos conviven, aparte de un fuerte

contingente de blancos (sobre todo en los pueblos grandes), los mojos (trinitarios, ignacianos,

javerianos y loretanos), baure, movima, kaiuvava, maropa, itonama, kanichana, yurakaré,

chimán, sirionó, guarayo y moré, principalmente. Conservan en menor o mayor grado sus

respectivos idiomas. Todavía hoy el pueblo mojeño es el más grande: se calcula que tiene

entre 25 y 30 mil personas, y sus idiomas más extendidos son el trinitario y luego el ignaciano.

De este modo, el pueblo mojo conserva el cuarto o quinto lugar entre los grandes pueblos

indígenas de Bolivia: quechua, aymara, guaraní, chiquitano y mojeño.

Todos trabajaban en la comunidad y para la comunidad. Estaban repartidos en gremios

y entre todos cubrían los diversos servicios. En 1688 el padre Cipriano Barace llevó las 86

primeras vacas de Santa Cruz a Moxos, una fuente de alimentación nueva para la gente. Por

cada hijo que nacía, plantaban un número grande de plantas de chocolate. Exportaban

alimentos y obras de arte, aunque nunca fue muy rico el comercio mojeño.

Invasiones tampoco faltaban en Moxos. Los cruceños hacían sus cautivos de vez en

cuando. Pero fueron sobre todo los portugueses quienes hicieron incursiones en Moxos, con la

intención de apropiarse de su gente y sus territorios. Cito brevemente las fechas de 1722,

1760, 1763 y 1764. Desde 1723, los mojos obtuvieron permiso del rey de España para usar

armas de fuego en la defensa de sus tierras y de la frontera con la Colonia portuguesa, asunto

que llevaron con toda valentía, hasta que llegó la orden de Madrid de cesar en la lucha y de

buscar una solución pacífica con los portugueses. Pero si el Beni es hoy Bolivia, se debe a la

valentía de estos pueblos mojos y de las otras reducciones de Moxos.

La conjura general que se desató en Europa y en las colonias de América contra los

jesuitas, en Moxos tuvo como efecto la expulsión de los padres misioneros, que salieron de ese

territorio entre 1767 y 1769. Esto y la sustitución improvisada de la dirección de las reducciones

con personal eclesiástico poco preparado y apto y, sobre todo, interesado económicamente,

llevó a muchos mojos a abandonar los pueblos y a regresar huyendo a sus antiguos montes.

La época de los gobernadores empieza con el nombramiento del coronel Antonio de

Aymerich, encargado, primero, de sacar de Moxos a los jesuitas y, más tarde, de mantener el

régimen de estas misiones. Aymerich se ganó el cariño de los pobladores de Moxos y fue

llamado “Padre grande gobernador”. Puso en cada pueblo un cura doctrinero y otro

administrador de bienes. Ya insinué en el párrafo anterior que la administración de los curas no

fue buena. Pero tampoco lo fue la de los gobernadores, empezando por don Lázaro de Rivera

en 1784. Aún peor les fue a los mojos con la entrada de comerciantes cruceños y traficantes

portugueses que vieron abierta la puerta a Moxos.

Los indígenas vivían mal y querían sacudirse el yugo. En 1802 se alzó el cacique de

San Pedro, la capital de Moxos, Juan Maraza, y logró expulsar de San Pedro al gobernador

Zamora; luego envió comisiones a todos los pueblos para que las autoridades indígenas

sacaran a los administradores españoles. Juan Maraza era sin duda el jefe indiscutible de

Moxos, pero le faltó visión ante la lucha por la independencia del país contra los realistas

españoles. El gobernador Urquijo se dio cuenta de que necesitaba contar con Maraza y lo

nombró cacique de por vida, lo condecoró y le dio muchos regalos, pero, al mismo tiempo,

Urquijo suprimió el régimen de comunidad y se enemistó con los trinitarios, loretanos y

reyesanos. Cuando en 1818 (una fecha próxima a la de la independencia del país) el cacique

de Loreto, José Bopi, y su gente se negaron a llevar por el Mamoré a la familia de Urquijo con

su equipaje rumbo a Santa Cruz, Urquijo salió hacia Loreto con 40 soldados kanichana, pero

fue atajado en Trinidad por José Bopi y Pedro Ignacio Muiba. Urquijo se escondió en el templo,

con la consecuencia de que Maraza cercó la ciudad de Trinidad y liberó al gobernador;

fusilaron a 115 personas, entre ellas a Pedro Ignacio Muiba, héroe de la independencia de

Bolivia. A Maraza, finalmente, lo mató el gobernador Velasco, que lo vio muy alzado. Todo

Moxos empezó a alzarse, pero el movimiento fue dominado por el gobernador de Santa Cruz,

Javier de Aguilera. San Pedro dejó de ser capital de Moxos, sustituyéndole desde entonces

Trinidad.

Bolivia proclama su independencia en 1825. Moxos queda dentro del “territorio de

Colonias”, hasta que en 1842 se crea el actual departamento del Beni. En 1870 se descubre la

riqueza del árbol de la goma en el bajo Mamoré, al norte del país, en la confluencia con los ríos

Beni y Madre de Dios. Se funda Riberalta, y se precisa mucha mano de obra para siringueros,

para preparar bolachas de goma, trabajar en los almacenes y remar por los ríos. Había mucha

demanda, mucho trabajo, y mucha ganancia. Se buscó mano de obra por los pueblos de

Moxos: se obligaba a los hombres a dejar a su familia y sus chacos y se los esclavizaba;

muchos nunca volvieron. Las comunidades fueron quedando desiertas de hombres. Los

blancos seguían llegando a los pueblos. En 1880 el gobierno dictó leyes para intentar frenar la

situación, pero se quedaron en mero papel.

Además de todo esto, los trinitarios ya no soportaban los abusos de los blancos y se

empezaron a ir de Trinidad. Atravesaban el gran Mamoré y muchos pantanos y bajíos, e iban

fundando ranchitos y nuevos pueblos. Allí estaban tranquilos, viviendo su cultura y sus

costumbres religiosas y cristianas. Así las cosas, apareció en San Lorenzo, uno de los nuevos

pueblos fundados al huir de Trinidad, un anciano itonama, Andrés Guayocho, que compartía la

suerte de los trinitarios. Se presentaba como profeta enviado por Dios para ayudar a su pueblo.

Predicaba que el fin del mundo estaba cerca; que Dios quería que su pueblo fuera San

Lorenzo, y no Trinidad, que era un pueblo perdido; que Dios se había compadecido de los

trinitarios y los llevaría a tierras nuevas donde vivirían felices y en paz. Los trinitarios que

quedaban en la ciudad se alborotaron y muchos fueron a unirse con los de San Lorenzo, San

Francisco y los otros nuevos ranchitos. Los blancos se quedaron sin mano de obra y enviaron a

treinta rifleros blancos para que siguieran a la gente que huía y trajeran a los cabecillas

promotores. Los rifleros llegaron a San Francisco y se instalaron en el templo, donde dormían y

cocinaban. El coraje de la gente explotó, y murieron veintiún rifleros, pero nueve de ellos

escaparon a Trinidad y dieron parte de lo ocurrido. Cundió el pánico entre los blancos, que

pensaron que también querrían acabar con Trinidad. El 9 de mayo de 1887, fiesta de la

Ascensión, los trinitarios de Trinidad con su cabildo se dirigieron inocentemente al templo a

celebrar la festividad. Hombres y mujeres fueron sacados al cuartel. Las memes (mujeres

mayores) recibían de 200 a 300 azotes y los taitas (hombres mayores) de 500 a 600, para que

declararan lo que querían los blancos. Muchos nunca dijeron nada. Ese día murieron

heroicamente Nicolasa Nosa de Cuvene, su marido Nicanor Cuvene, el cacique José Noe, el

sacristán mayor Manuel Prudencio Semo, José Manuel Cayuba, José Manuel Temo, Miguel

Moye, Estanislao Semo, Jacinto Gueva y José Manuel Cueva. La gente trinitaria huyó. Cien

rifleros salieron tras ellos y cometieron toda suerte de atropellos. Andrés Guayocho y su

ayudante Juan Masapaija o Masapuija fueron atrapados y luego torturados; Guayocho murió.

San Lorenzo y San Francisco fueron quemados y la gente huyó monte adentro, prefiriendo vivir

con tigres que con gente mala y buscando la tierra que Dios les preparaba. Una visita de tres

padres jesuitas enviados por el gobierno en 1887, cuando se supo algo de la situación de

Moxos, logró suavizar la situación y animar a los indígenas dispersos, y al mismo tiempo,

definió la inocencia de los trinitarios y la injusticia de los blancos en ese asunto.

El siglo XX proporciona dos figuras trinitarias muy significativas: José Santos Noco, en

la zona de San Lorenzo, y Manuel Moy, en el pueblo de San Francisco. El primero murió en

1926 y el segundo en 1947. Entre los ignacianos se habla del tiempo que llaman de “la

esclavitud”: el régimen de los establecimientos. Los blancos cruceños consiguieron tierras

fácilmente, ya que antes la gente mojeña todo lo tenía como suyo y no sabía de títulos de

propiedad, porque toda tierra era comunitaria. Los blancos se apropiaron de hectáreas y

hectáreas poniendo sus cultivos y sus zonas de ganado. Para mantener todo eso necesitaban

cuantiosa mano de obra indígena. A la gente se la “matriculaba” delante de las autoridades,

que les asignaban a un patrón, con comida, ropa y tapera, pero sin paga, y en la práctica sin

plazo de finalización. A los que huían, se les buscaba y se les daba escarmiento público. En

1938 la situación era tan tensa que en San Ignacio los blancos se quedaban sin mano de obra,

y ellos mismos le pidieron al presidente de la república que entregara seis leguas cuadradas a

los indígenas para que tuvieran tierra propia y de este modo se quedaran. Esa tierra poco a

poco fue invadida por nuevos blancos, lo cual supuso que se formaron comunidades indígenas

diferentes, situadas en medio de las posesiones de los blancos. En los años cincuenta el

gobierno dictó una reforma agraria, que sin embargo casi no llegó a Moxos; también se

promulgó el derecho a voto universal y la concesión de los mismos derechos para todos los

bolivianos. Los indígenas empezaron a ser llamados “campesinos”. La gente de los

“establecimientos” de pronto se vio libre. Se fundaron nuevos ranchos por todo Moxos. La

gente volvió a hacer su vida por su cuenta. Otros volvieron a buscar patrón, pero ya recibieron

un cierto sueldo y se les concedió libertad para irse cuando lo desearan.

La Loma Santa La teoría de que el pueblo arawak caminó siempre es bastante extendida, desde el Caribe a

unos por la zona de los Andes y a otros por los llanos brasileros hacia el interior del continente.

La ubicación en los mapas de pueblos arawak parece confirmar esta teoría. En los Llanos de

Moxos, los mojos han caminado desde siempre en busca de altura donde establecerse y hacer

sus chacos, y de nuevos montes donde asentarse al dejar en barbecho los anteriores. Los

mismos pueblos jesuitas de las reducciones de Moxos han visto la necesidad de realizar

cambios de lugar por diversas circunstancias adversas.

Dentro de ese caminar se ubica la búsqueda de la Loma Santa, especie de Tierra-sin-

Males, una tierra que se cree que Dios reserva a los mojeños, tierra de una abundancia

increíble y de felicidad, lejos de extraños que impiden una vida buena. En los últimos años han

sido muy famosas las búsquedas de 1959 (partiendo de San Ignacio de Moxos), la de 1960

(partiendo de Trinidad y luego de San Lorenzo de Moxos) y la de 1984 (partiendo nuevamente

de San Ignacio, pero no de la propia ciudad sino de su zona de influencia, y en parte como

continuación de la de 1959). Yo estuve muy presente y activo en la búsqueda de 1984 desde

su comienzo; sigo atento hace años a la evolución y ramificaciones de la del 59 y la del 60.

Todas ellas se mueven prácticamente en mi zona geográfica y pastoral. No es el momento de

describirlas, pero sí de apuntar algunos rasgos comunes.

Ya hemos visto cómo en 1887 Guayocho invitaba a los trinitarios a ir a una tierra nueva

y feliz. En 1959 fue un guarayo; en 1960 una carta colocada bajo una imagen del Señor

Nazareno; en 1984 una niña de pocos años que recibía encargos de su difunto hermanito y de

San Miguel. También en la búsqueda de 1960 existe un líder carismático que recibe un

encargo. La promesa es una Loma Santa en la que no habrá blancos malos (y tampoco sectas

que dividan la comunidad). Hay que ponerse muy pronto en camino; no hay que llevar más que

lo necesario para comer y vestir: lo demás se hallará trasladado al llegar a la Loma. Hay que

atravesar una laguna profunda, transportados generalmente por una sicurí (anaconda), y “el

último será de la sicurí”. Allá no podrá llegar el blanco. Hay que entrar como católicos, practicar

la costumbre mojeña, hablar el idioma nativo, ir casados incluso los de corta edad. Hay que

bailar mucho y sufrir para el perdón de los pecados, hay que celebrar y orar... Después de

varios campamentos, se van asentando en lugares buenos, sea por unos años sea para

siempre. Normalmente no se cree haber llegado ya a la Loma Santa, sino que se espera seguir

buscándola algún día o que otros encuentren finalmente.

La gente de los ranchos relacionados con la Loma Santa suelen ser familias

sumamente receptivas de lo cristiano, jóvenes y dinámicas, que enseñan su idioma y

costumbres a sus hijos, con espíritu de superación de trabajo, que consiguen abundantes

cosechas en los chacos vírgenes a los que se trasladan, que dedican toda su ilusión en la

comunidad a hacer un espacioso templo y un amplio cabildo. Salieron buscando mayor libertad

y dignidad, y se les nota realizados. Hay también gente que se desanima y regresa a sus

ranchos de origen.

La concesión de empresas madereras en la zona de Moxos a partir de 1987 ha

supuesto un nuevo cuestionamiento para la búsqueda de la Loma Santa. La gente nativa está

harta de verse invadida y sin derechos en su propia tierra, pero ya todo está ocupado y no hay

adónde escapar. Por otro lado, la apertura de nuevas carreteras y brechas hace más conocidas

y de fácil acceso zonas hasta hace poco muy inaccesibles y misteriosas. Y el pueblo mojeño

actual está caminando en una dirección sumamente aleccionadora para otros pueblos

indígenas y para todo el país, como expondré a continuación.

En 1987, comienza a organizarse también la Central de Cabildos Moxeños en los

principales pueblos mojos. Su finalidad es recuperar la identidad moja y todos los valores y

logros mojeños: idioma, memoria, gobierno, educación, respeto a la mujer, sentido de la

fiesta..., así como organizarse para hacer frente a los nuevos problemas que acosan a los

pueblos mojos en la actualidad. Poco a poco se vio la necesidad de ampliar el ámbito de acción

a todos los pueblos indígenas del Beni, y en 1989 la Central de Cabildos Moxeños se

transformó en la Central de Pueblos Indígenas del Beni (CEPIB).

Y esta central tan joven y modesta saltó en 1990 a la primera fila del prestigio nacional

con la Marcha de los Pueblos Indígenas del Beni que, con el lema de “Por la dignidad y el

territorio”, recorrió cerca de 700 kilómetros por todos los climas, bajuras y alturas, calores y

fríos, desafió a los madereros en sus abusos, y se ganó el aprecio de gobierno y población

boliviana por su transparencia, claridad de objetivos, firmeza para exigir y no dejarse manipular,

respeto de su lenguaje incluso con sus contrarios, unidad de acción y visión, aprecio

agradecido a los demás pueblos indígenas que halló a su paso y alianza sucesiva con ellos.

La Marcha empezó en Trinidad (Beni) el 15 de agosto de 1990 y llegó a La Paz el 17

de septiembre, un mes largo después. La Central estuvo preparándola durante tres años, con

reuniones de subcentrales indígenas en las zonas de conflicto. Celebró encuentros mayores de

unidad de todos los pueblos del Beni, recogió muestras de solidaridad, escribió denunciando y

proponiendo soluciones, esperó pacientemente..., hasta que no halló otra solución que

organizar una marcha sumamente dolorosa y costosa e incluso con peligro de la vida. Y se

decidió y se lanzó, y asombró al país y lo cuestionó y lo puso de su parte, el que hasta

entonces había sido un pueblo prácticamente desconocido por la opinión pública. Consiguió

unos decretos bastante favorables, pese a la presión de los poderosos, que estaban aliados a

otros poderosos y sólo buscaban sus propios intereses. Se le sumaron muchos otros pueblos

indígenas como apoyo a la Marcha. Regresó con la cabeza bien alta y la dignidad recuperada.

Y sigue ahora exigiendo sus derechos y el cumplimiento y control de lo decretado.

ALGUNAS APORTACIONES ESPECÍFICOS DE MOXOS A BOLIVIA

VISIÓN DE LA VIDA El pueblo mojo mira hacia el sur, hacia arriba de las aguas, hacia la serranía. Cuando a un

mojeño le das un mapa (orientado al Norte), lo habitual es que enseguida lo vuelque para

poder entenderlo. Por eso también en su cosmovisión derecha e izquierda están “volcadas”.

En esa dirección de “arriba” están el Dios trino y uno, María, las santas y los santos,

san Miguel arcángel y los abuelos mojos. (Sol, luna y estrellas antiguamente tenían, al parecer,

una fuerte connotación religiosa; hoy están en el firmamento y son importantes para la vida de

la gente, que cuenta mucho con ellas en la práctica.)

Cerca de la tierra están el arco iris (que sale del suelo y se eleva, y es el amo de los

espíritus del agua) y el tigre (el amo de los espíritus del monte).

En el suelo que pisamos está el “corazón” (samre, sámure), el cariño: la familia, la

comunidad, el pueblo, el entorno querido, los parientes. También en su momento la fiesta que

rehace la vida y la armonía y el tiempo verdadero y hace entrar en comunión a la gente entre sí

y con los antepasados, la presencia de los abuelos en los “achu” –máscaras de antiguos y

simplicidad antigua–, en la chicha, en la danza, en la comida compartida. Pampas, montes,

lomas, chacos, ríos y curichis: lugares de vida, de siembra, de caza, de pesca. Hermandad de

raza, de idioma, de fe, de idea, de trabajos comunes, de noche de velorio, de compartir lo

cazado... Y hay curanderos y sobadores para ayudar en las enfermedades naturales o

espirituales con remedios adecuados.

Figura. 14.3. Imagen de los “achus” durante las fiestas patronales de San Ignacio de Moxos.

En el interior de las cosas están los peligros: los espíritus de los montes, espíritus del

agua, que pueden “brujar” a la gente; a veces son personas del mismo pueblo los que “brujan”

por maldad hacia alguien. Están los espíritus malos, la desorientación o duende, lo oscuro, el

hoyo...

El mojeño sabe que existen peligros por muchas partes. Camina por caminos donde

hay víboras y animales feroces o venenosos. Pero vive confiado en las manos de Dios y en su

valentía y capacidad natural para hallar soluciones a las cosas. En lo religioso, todo lo vive muy

en cercanía: en imágenes de santos, en hechos concretos ocurridos, en providencia amorosa.

Se siente muy mojeño y muy cristiano. Algunas frases que he oído a mojeños expresan bien

esa síntesis vital cristiana: “Dios no lo ha dicho todo en la Biblia, más o menos ha dicho la

mitad. La otra mitad la ha dejado a la sabiduría de cada pueblo”. O esta otra: “Dios es el señor

y creador de todo; todos los animales le están sujetos; pero a veces uno puede escaparse, y

ese ‘bruja’”. Su fe cristiana es intensa, profunda, simple, sin dudas. El mojeño ora siempre: en

el templo y en el trabajo y la vida; escucha por la radio misa, la Biblia, celebraciones, con

cariño. Vive con gran intensidad los rituales y autosacramentales de Navidad, Semana Santa y

la fiesta patronal. Ve la muerte con mucha sencillez y muere en las manos de Dios.

Los idiomas mojeños son de una gran riqueza, sobre todo para describir rasgos de esta

visión de la vida, y en especial para las relaciones humanas de cariño y corazón, detalles del

monte y de los ríos, acciones y nombres de animales, árboles, fenómenos de la naturaleza...

En su organización, el mojeño tiene un gran sentido para nombrar a sus autoridades y

luego para colaborar en las cosas y trabajos que se le vayan pidiendo, por difíciles que sean,

con espíritu disciplinado. Están organizados, desde las reducciones, en cabildos indigenales,

con un núcleo directivo y una ramificación de oficios, según las necesidades de la comunidad.

DANZA Ya he apuntado el sentido de la fiesta en Moxos: reordenar el cosmos según un orden antiguo

en el que el mojo se sentía plenamente persona y libre, y hacerlo presente y gustarlo, a la vez

que entrar en comunión con los abuelos, con Dios y los demás seres de la creación. Hoy la

danza está muy relacionada con lo cristiano, pero también recoge y revive la costumbre

antigua.

Propongo aquí un listado de danzas, tal como siguen vigentes en San Ignacio de

Moxos (hablo de danzas y danzarines). Cada pueblo, por supuesto, tiene sus variantes: cabildo

(desfila y preside); judíos (soldados); puri (baile del farol); jerure (bajón pequeño); chirípieru

(machetero); chirípieruchicha (macheterito); sacheana (sol, luna, estrellas); wana takora

(espíritus del río); wakana (toritos); sáñareana (tigrecillos); chinisiri (cara de tigre); pigmeos (con

pluma de ñandú); angelitos; caballos; mascaritas; uvésana (ovejitos); ajucharaki (tribu antigua);

chunchos (toromona, pakawar); sipasiñeki (pluma de ñandú); titsamekerékana (sarao);

ichasiánana (abuelos mojos); kavitu kusiri (nariz bibosi); japutuki (negro gracioso); púsimirá

(máscara de turiro); juári (roba-come niños); moperitas (bailan takirari); ayukuruchu (jerure de

joche); el barco (portugueses); tamuku mira (cara de perro); parúmare (disfraces de cuero);

penitentes (semana santa); reyes magos (6 enero); los herodes (28 diciembre); tin-ti-ri-rin-ti

(heraldo); kanitsiana (kanichana, tribu); juku-mari (oso negro). Podría alargar la lista citando

otros: el jawa’i (diablito egoísta), sapusaré (sapo gigante), iyasoré (mono grande), ténikara’i (el

pescador)... Pero el listado habla por sí mismo. Varios de los personajes danzarines son taiñe

(espíritus) de las aguas o de los cerros. Y entran en la fiesta cristiana como vida y como cultura

de un pueblo, en el Cristo triunfador de la esclavitud de los elementos y que da confianza a su

pueblo para vencer.

Figura 14.4 Imagen actual de los “macheteros “ en las fiestas patronales de San Ignacio de Moxos.

Figura 14.5 Baile representando un combate según recogió Lázaro de Ribera

entre 1786 y 1794. MÚSICA Los mojos tienen un gusto muy desarrollado y un talento artístico admirable para la música y la

danza. La vida de las reducciones estimuló ese gusto, lo generalizó y lo llevó a realizaciones

concretas en la magnificencia de las celebraciones y solemnidades mojas. “Es el sentir del

pueblo expresado en el jubiloso lenguaje de su música de inspiración nativa”, comenta Rogers

Becerra, gran musicólogo del Beni. Sobre todo se vivía y se vive esa experiencia fundante

alrededor de los ciclos de Navidad, Semana Santa y Fiesta patronal.

Los mojeños conservan instrumentos musicales ancestrales, que a veces han quedado

estancados en su forma casi rústica. Entre ellos cabe mencionar los siguientes:

– El “siñove”: mate, calabaza, fijado en el extremo de un tubo de tres varas de largo, en

forma de cono truncado. De tono profundo y lúgubre. Se usaba desde la madrugada hasta el

amanecer en los antiguos “bebederos” mojos. Los jesuitas lo adaptaron para la Semana Santa,

por su semejanza con la tempestad al espirar Jesús.

– La flauta de caña de una cuarta de largo, excediendo una a la otra en un tono entero.

– La trompeta de corteza de árbol, para la guerra.

– Los tambores construidos de tallos ahuecados, forrados en los extremos con cueros

de animales de monte. Se usaban para las danzas y en la guerra, para avisar de la

aproximación del enemigo.

Otros instrumentos mojeños típicos siguen siendo hoy:

– El nujeru (pífano): es una flauta un poco curvada, de tono agudo, agradable y tierno,

de unos 34 centímetros de largo. Está hecho del hueso superior del ala del “bato”. Tiene seis

pequeños orificios redondos para las escalas y uno cuadrado más arriba para escape del aire

impelido. Embocadura con incisión hecha de cera de abejas que deja una ranurita para dar

paso al aire soplado. Tiene un timbre parecido al flautín de orquestas sinfónicas.

– El nuvovo (flauta), hecho de bambú y normalmente de 51 centímetros. Sin boquilla. Siete

orificios. Sonido blando, agradable, ágil, tristón, con escala fácilmente manejable.

– El ippijiraseko (bajón). Hoy se llama, en trinitario y loretano, juru’i; en javeriano, iru’i; y en

ignaciano, chujare. Conjunto de flautas de uno a dos metros de largos, construidas de hojas de

palmera unidas unas con otras formando 13 tubos de longitud y diámetro diferentes: 9 para

tonos, 4 para semitonos; 10 en la parte anterior y 3 superpuestos y arrimados sobre el tercero,

cuarto y quinto tubo.

– El punu, tambor de distintos tamaños y modelos, fabricado en ochoó o mara; correas de vi;

cuero de sullo, taitetú o cogote de bato, para que no tengan grasa y sean delgados. En el

extremo exterior, tiene tres cuerdas roncas, de tripa entorchada.

– El sankuti (bombo chico, tamboril). De la parte superior de la palma. Cuero de urina, ciervo o

ternero. Tiene 35 centímetros. Se coloca al cuello y se percute con palitos. Sonido agudo y

seco, pero agradable.

– El achope’e o ichape (bombo). Cuero amarrado con correas. Madera liviana y blanca (ochoó

o mara). Grueso, tocado con mazo de madera. Grave y ronco. Diámetro de 35 centímetros y

altura de 75. Cuero de urina.

Los mojeños, además, siguen haciendo lindos violines; el arpa parece que ha desaparecido.

Los jesuitas adaptaron el takiríkire mojo (danza a la flecha en el novilunio alrededor del tigre

muerto y al son del tambor) a la danza del torito con máscara de este animal. También dieron

matices nuevos al takirari (danza optimista y gallarda), conservando sólo su ritmo original. La

gente moja logró altos niveles por su inclinación y aptitud, e interpretaba con propiedad

grandes cantos en polifonía europea. Creció mucho el número de cantores y músicos con

talento para cultivar la música. Los archivos de música de San Ignacio de Moxos y el archivo

de Indias en España dan fe del esplendor de la música mojeña. Coral Nova, grupo intérprete de

La Paz, da conciertos de música de Moxos y tiene excelentes grabaciones.

Figura. 14.6. Músico tocando el bajón (o chujare) en San Ignacio de Moxos.

Fig. 14.7. Indio bailando y tocando el flautón de palma, según recogió Lázaro de Ribera entre 1786 y 1794.

PINTURA Y OTRAS ARTES Ya las crónicas antiguas dan testimonio de la capacidad imitativa de los mojos en este arte;

tanto es así que se hace difícil reconocer la mano del autor y la del copista. Hace muy pocos

años yo mismo vi a un joven ignaciano reproducir la Virgen del Greco con una perfección

increíble.

Obras de arte en plata trabajada en Moxos pueden verse en las parroquias de Moxos y muy

especialmente en el museo de San Ignacio de Moxos, así como en el museo de la catedral de

Santa Cruz de la Sierra. Muebles, arcas, armarios, mesas y otros muebles artísticamente

trabajados en tiempos de las reducciones, se hallan en Sucre y otras ciudades en museos y en

casas particulares, así como en el mismo Moxos.

En aquel tiempo Moxos dio al país y al mundo campanas y cañones de su fundición, custodias

y copones de plata y de plata dorada, ciriales y cruces alzadas, incensarios, chapados, con

trabajo de figuras de la región; tapices elegantes, esteras de totora con dibujos. Las famosas

láminas de L. de Ribera en su Descripción de Moxos constituyen una muestra excelente del

arte de aquellos momentos.

Figura. 14.8. Dibujos realizados por indios moxos (1792).

Figura. 14.9. Mujer trabajando en un telar vertical.

Figura. 14.10. India tejiendo en un telar portátil, recogido por Lázaro de Ribera entre 1786 y 1794.

CANALES, TERRAPLENES Y LOMAS Es apasionante regresar al Moxos arawak del 1000 o 1500 antes de Cristo y hasta el 160

después de Cristo (según datos del carbono 14 sobre estudios y excavaciones realizados por

arqueólogos, en concreto de 1977 a 1981), y admirar la capacidad, creatividad y organización

de este pueblo para lograr unas obras de ingeniería que aún hoy nos maravillan. Se habla de

más de 20.000 lomas artificiales en el Beni. Se han seguido caminos de terraplén, aunque ya

sólo quedan pedazos cortados. Se han descubierto centenares de kilómetros de canales

artificiales para favorecer la navegación.

Dos autores de fácil lectura y que han estudiado el tema son William M. Denevan y

Rodolfo Pinto Parada. Sus apasionantes obras nos permiten captar algo de la capacidad de los

pueblos antiguos de la zona.

En las lomas artificiales generalmente se encuentran cerámicas con frecuencia libres

de influencia de otras culturas, así como enterramientos antiquísimos. Muchas comunidades y

haciendas están viviendo sobre ellas.

Los mojos actuales se alegran y enorgullecen cuando saben que pisan un terraplén

antiguo o navegan por un canal artificial de sus antepasados remotos. Y esto lo asimilan a su

identidad sabia.

TÉCNICAS El mojeño tiene una gran capacidad visual y de observación, que le permite captar cualquier

indicio o detalle, ver el más minúsculo espino o la más remota avecilla. Tiene también inventiva

e imaginación para sortear cualquier dificultad natural que se presente (pero no, en cambio,

para enfrentarse a la enfermedad de un ser querido, ante la cual se queda como paralizado e

impotente), y una destreza enorme para seguir los rastros de animalitos cuando va de caza o

cuando un animal (buey o caballo, por ejemplo), se le pierde por los montes. Sobre todo a los

jóvenes, con su raza fuerte y sana y sus cuerpos esbeltos y firmes, no se les interpone ningún

obstáculo cuando quieren conseguir algo, por duro que sea. Los mojeños aprenden con

facilidad cualquier oficio. Son excelentes vaqueadores, amansadores de bravos caballos y

bueyes y enlazadores modélicos. Tienen un sentido de la orientación buenísimo por montes

impenetrables y pampas interminables y amplísimas: siempre llegan a donde deben llegar, a

menudo sin haber pasado antes por esos lugares. Son pescadores buenos, valientes y

pacientes. Educan a sus hijos en el trabajo y las responsabilidades familiares desde muy

chicos, los llevan con ellos y les van dando confianza en la acción.

Los que habitan cerca de los ríos son diestrísimos para la navegación y para distinguir,

por leves movimientos del agua, troncas que llegan en el cauce sin asomar a la superficie,

bancos de arena y otros peligros. Infatigables remeros y con visión clara, llevan el timón con

tino y sorteando las constantes dificultades del viaje.

Figura. 14.11. Pescador de la laguna Isireri.

En los cultivos, muestran un conocimiento y aprovechamiento grande de la tierra y de

la naturaleza. El chaqueado es obra de titanes: corte de árboles normalmente con hacha,

quema de monte, dejar las troncas para cierto sombreado del chaco, limpieza del chaco y

sembrado. Y eso deben hacerlo con cierta frecuencia, tanto para ampliar sus posibilidades de

siembra como por la necesidad de rotar tierras pobres y que se gastan en pocos años. Plantan

arroz, maíz, café, chocolate, yuca, plátano, guineo, frutales diversos, árboles medicinales;

recogen aceites, miel, cera, canela, vainilla, algodón silvestre, hierbas curativas...

Cazan anta, puerco de tropa, taitetú, jochi pintado, jochi colorado, tatú, ciervo, urina,

patos silvestres... Tienen formas de cazar ya empleadas desde antiguo por los mojos,

sumamente ingeniosas.

Organización comunitaria

Cabildo indigenal

Los pueblos grandes tienen un cabildo central para la zona, pero además cada comunidad

tiene su cabildo. Los pueblos y las comunidades están organizados de modo que exige la

colaboración de mucha gente y se hace todo entre todos.

Veamos simplemente un listado de cargos, tal como se dan actualmente (los nombres

a veces varían de un lugar a otro): corregidor, cacique 1 o capitán grande, cacique 2,

intendente, teniente, juez de paz, albacea, alguacil, alcalde 1, alcalde 2, comisarios, fiscal,

mayordomos (encargados de parcialidad), apóstoles, santos varones, sacristanes, doctrineros,

perpetuos (encargados de limpiar canchones), “musicantes” y abadesas. Siguen las

hermandades de penitentes y cireneos, y las demás de danzarines y músicos que ya hemos

citado anteriormente.

Las parcialidades se van perdiendo un poco. Tradicionalmente eran doce, con un

mayordomo al frente, con cargo hereditario y con encargo de realizar ciertos trabajos y atender

la imagen de un apóstol. He aquí las parcialidades tradicionales: maestro capilla y doctrineros,

musicantes, sacristanes, carpinteros, vaqueros, bailadores, tejedores, navegantes, herreros,

hamaqueros, meleadores y cajeros (tamboreros).

Las abadesas son viudas o señoras mayores que dedican tiempo a la limpieza del

templo y otras dependencias de iglesia, a la oración prolongada (novenas, velorios,

cuaresmas...), participan con frecuencia en la eucaristía, arreglan las imágenes de los santos y,

sobre todo, viven una vida cristiana ejemplar. Son también las encargadas de preparar la

chicha para las festividades del cabildo. Tienen, a su vez, su organización y cargos. Se dividen

en abadesas del Cristo y abadesas de la Virgen, cada cual con su abadesa principal y otras

auxiliares. En San Lorenzo de Moxos se conserva todavía la corregidora, dos abadesas

cabecilla, capitán grande, tres caciques, alcalde, intendente, dos ayudantes y siete comisarios.

Han integrado también dentro de su lista a la presidenta de la subcentral de pueblos indígenas

del Beni. Algo parecido ocurre en San Francisco de Moxos.

Comunidades con tierras comunitarias

Los pueblos mojos siempre han vivido ese régimen comunitario de tierras de propiedad común

e invendibles, parcial o totalmente, a terceras personas. Así, toda la comunidad es de todos.

Ellos van haciendo sus chacos según sus necesidades, construyen juntos sus espacios

comunes y servicios comunitarios y cuidan del arreglo general del rancho. Así sucede al menos

en las zonas rurales, dependientes de Reforma Agraria, ya que eso se ha perdido en los

pueblos grandes, en los que se instauró la propiedad privada con la llegada de los blancos.

En los años ochenta prácticamente todas las comunidades mojas que no tenían aún

títulos legales en el país hicieron un esfuerzo para empezar a tramitarlos; en muchos casos,

están en camino de la firma final.

CEPIB (Central de Pueblos Indígenas del Beni)

Ya aludí del CEPIB al hablar de la historia del pueblo mojo como algo muy notable y actual y

que se ha vitalizado con la Marcha que secundaron tantos otros pueblos indígenas.

El CEPIB tiene su sede central en Trinidad, y cinco de sus subcentrales están situadas

entre pueblos mojos. Estas subcentrales fueron las cinco primeras en organizarse, y de ellas

salieron las primeras voces de reivindicación de territorio y de denuncia de abusos

empresariales. Ellas dieron la vitalidad a la central con su tesón.

La subcentral de San Ignacio tuvo que habérselas enseguida con el Bosque Chimanes

y sus siete empresas madereras recién instaladas. La subcentral del Isiboro-Sécure debió

hacer frente a la invasión de colonizadores inorgánicos y de motosierras que explotaban el

entonces Parque Nacional Isiboro-Sécure. San Lorenzo, San Francisco y San Javier

empezaron también a organizarse y elevar la voz ante los abusos en que se hallaban envueltos

en sus propias zonas por faltarles hasta entonces voz.

San Ignacio ha tenido siete encuentros de corregidores; Isiboro-Sécure cinco. Al

principio, cada zona hacía sus reuniones. Pronto la región sirionó del Ibiato empezó a tener

problemas también de territorio. Una reunión de la Coordinadora de Pueblos Indígenas de

Bolivia, celebrada en 1989 en San Ignacio, hizo conocer más de cerca y coordinar los

esfuerzos separados. Desde entonces, el pueblo mojo y el pueblo sirionó empezaron a caminar

juntos y a defenderse juntos, y establecieron reuniones de apoyo y unidad; Ibiato, Santísima

Trinidad, Puerto San Lorenzo, y la que decidió la Marcha en agosto de 1990.

Los pueblos mojos se comprometieron y supieron cumplir. Caminaron más de un mes

(algunos muchos días más, pues empezaron antes para encontrarse con la Marcha desde sus

lejanas comunidades) y llegaron a la sede del gobierno, y rechazaron propuestas y las hicieron

avanzar a su favor. Aún hoy siguen luchando para su aplicación correcta, aunque no falten

presiones por parte de poderosos que quieren anular sus conquistas llamándolas ilegales.

Cuando llegué a Moxos en 1984, me encontré con un pueblo desorganizado. Hoy es un

pueblo que ofrece enormes esperanzas, y sobre todo, él lo sabe: ha tomado conciencia

histórica de sus posibilidades.

Por otra parte, Moxos les ha abierto la puerta de la esperanza a numerosos pueblos

indígenas a los que llamaron “pequeños” por tener poca gente, pero que son grandes en su

historia y su cultura. Y hasta ha cuestionado y dado un aire nuevo a las grandes mayorías

quechua y aymará del país, que han admirado la seriedad, limpieza, sencillez, firmeza y

tenacidad de pueblos hasta ahora prácticamente ignorados en los llanos nororientales y

boscosos del país.

15 La realidad lingüística de Moxos:

La grandeza de un pueblo a través

de sus idiomas

ENRIC JORDÀ, S.I.1

1 PARROQUIA DE SAN IGNACIO DE MOXOS

LA LENGUA MOJA Y LAS LENGUAS DEL GRAN MOXOS Esta lengua pertenece a la gran familia lingüística arawak (o aruwak o arawaka), la mayor

familia lingüística de América. Algunos estudiosos, basándose en los rasgos físicos arawak,

opinan que estas etnias vinieron de Indonesia y de Mongolia. Nosotros los encontramos en el

Caribe (la etnia que encontró Colón en la isla La Española). Se cree que desde el Caribe unos

grupos entraron a tierra firme por los Andes de los países bolivarianos hasta Bolivia (donde la

lengua puquina, hoy perdida, sería un gran exponente) y otros a través del Brasil hasta la ceja

de monte de los Llanos bolivianos, lugar que llamaron los españoles Gran Moxos (o Paí-Tití,

Candire, Tierra de Enín o El Dorado). El bloque americano más conocido es el de los maipure

del Orinoco, pero es larga la lista de pueblos arawak en América del Sur, central y en el Caribe.

En Bolivia los más conocidos actualmente están en el departamento del Beni: los moxos y los

baure.

El Gran Moxos constituía un mosaico impresionante de familias lingüísticas sumamente

distantes, y cada idioma, a su vez, tenía verdaderos idiomas hermanos o bien dialectos, según

los casos. Las crónicas jesuitas de la época misional (1675-1768) llaman, por ejemplo al idioma

mojo, distinto del que ellos aprendieron en Loreto (su primera fundación), “lengua moja

corrupta”. El conocido anónimo de 1754 Descripción de los Moxos que están a cargo de la

Compañía de JHS en la provincia del Perú da seis etnias con lengua “moja corrupta” entre las

dieciséis que formaron el pueblo misional de San Ignacio de Moxos: punuana, casabeono,

ovoropono, ursiono, tauribocono y camamana.

En la actualidad, en los Llanos del Gran Moxos, hoy departamento del Beni, sigue

existiendo un mosaico de idiomas, la mayoría sin encontrar su tronco lingüístico: el mojo

moderno surgió de la convivencia de etnias bajo el idioma oficial jesuítico mojeño antiguo.

Estos idiomas son: loretano (de Loreto), trinitario (de Trinidad), ignaciano (de San Ignacio) y

javeriano (de San Javier), y el baure, itonama, movima, cayuvava, yuracaré o yurucaré, chimán

o tsimane, sirionó (guaraní), guarayo (guaraní), carmelita (de El Carmen, mezcla de chiquitano

y guarayo), canichana, mure o moré o itene, maropa o reyesano, ese ejja, cavineña y chácobo.

LAS APRECIACIONES SOBRE LA LENGUA MOJA EN LOS SIGLOS XVII-XVIII Ante un cuadro tan amplio como el que ofrece el Gran Moxos, voy a ceñirme a la lengua moja,

que además sigue siendo la más estudiada y más hablada actualmente.

La gramática del P. Pedro Marbán, jesuita fundador de la Misión de Loreto: Arte de la lengua

moja con su vocabulario y cathecismo, Platzmann, Leipzig, 18942 (1ª ed. de 1701).

Es un trabajo extraordinario. En la segunda edición la gramática tiene 664 páginas. Pero Pedro

Marbán no capta este idioma como cosa sabia, al no saber por dónde entrarle a su llegada a

Moxos. En su ofrecimiento del libro Melchor Portocarrero Lasse, capitán general de la Nueva

España, le habla de su esfuerzo lingüístico “con sola la esperanza de que con la paciencia del

tiempo y observación de sus voces, pudiesen descubrir alguna luz de lo que querían significar”.

Habla de la “intratable dificultad del bárbaro idioma” y de cómo “comenzaron a manejar, como

armas propias, las voces ajenas” en “el confuso laberinto de voces tan bárbaras” Contrasta

esta actitud con la que tendrá Iraisós, otro jesuita un poco posterior también de Moxos, creador

de otra gramática moja, como se verá.

Puede ser de ayuda un recorrido muy rápido sobre los enfoques de la gramática de

Marbán: 1) no tiene, como otras lenguas bárbaras, D-F-G-L ni la R doblada, y la H aspirada

parece G; 2) los sustantivos y adjetivos carecen de distinción de géneros; 3) la declinación no

es rigurosa pero es completa, con diversas partículas; 4) el singular sirve de plural en animales

y cosas inanimadas; 5) con números, nombres o verbos que significan multitud, no se usa el

plural; 6) el adjetivo precede al sustantivo; 7) los pronombres son unos primitivos y otros

derivativos; 8) hay pronombres que usa el varón al hablar y pronombres que usa la mujer; 9) la

conjugación del verbo no tiene todos los modos y tiempos, pero algunos tiempos se suplen y

otros se hacen con varias partículas; 10) hay verbos sustantivos, activos; voz pasiva,

frecuentativos y derivativos..., 11) el verbo cambia de persona mediante partículas que se

posponen al verbo; 12) hay reglas para pasar de nombres a verbos, de nombres a

pertenencias de animales o cosas; 13) hay nombres de parentesco.

Felipe Salvador Gilij, Ensayo de historia americana. Fuentes para la historia colonial de

Venezuela, Tomo III. Ensayo de historia americana, Caracas, 1965, 359 pp. (1ª ed. de 1782).

Libro extraordinario, que tiene muy en cuenta la lengua moja y su belleza y grandeza. Me

detengo sólo en lo más destacado de su índice relacionado con el moxo, con algún comentario.

Apéndice II. De las más famosas lenguas americanas, pp. 183-320. Parte I. Extracto de las

varias lenguas americanas, pp. 183-224. Cap. IV. De la lengua de los mojos, pp. 199-203;

recoge y pondera muy positivamente datos del padre Iraisós, misionero de Moxos expulsado

de allí por Carlos III.

Parte II. Reflexiones sobre las lenguas americanas, pp. 225-320. Cap. VI. De la belleza de las

lenguas americanas, pp. 240-244; cita la lengua moja en la p. 241, haciéndose eco de los

misioneros de Moxos. Da esencialmente estas notas: Cap. VII. De los defectos de las lenguas

americanas, pp. 244-250: falta de números altos, que justifica con que no eran sociedades con

una vida tan complicada como para largas cuentas. Cap. XVI. Catálogo de algunas lenguas

americanas para hacer la comparación entre ellas y con las de nuestro hemisferio, pp. 283-321.

Ahí entra en el Catálogo IV (pp. 293-297), la lengua moja, que relaciona el autor con la

maipure; la lista de palabras va firmada por el mismo Iraisós.

Me parece sumamente positivo el aprecio y la admiración que el autor manifiesta hacia la

lengua moja y su belleza, en el concierto de las grandes lenguas americanas. Ese aprecio ha

ido en aumento hasta los tiempos actuales.

Abate don Lorenzo Hervás, Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas, y

numeración, división, y clases de éstas según la diversidad de sus idiomas y dialectos,

Volumen I. Lenguas y naciones americanas. Madrid, 1800, 396 pp.

En el volumen I, tratado I, cap. IV, se enumeran las “Lenguas de Naciones del Perú” (pp. 231-

256). Entre las 30 principales, aparece la moja, en sexto lugar, después del quechua, chanca,

aymara, yunca (mochica) y el puquina. Tras la moja anota otros cuatro idiomas mojos: mure,

moque, baure y paicona. Y cita otros idiomas de Moxos todavía en su lista del antiguo Perú:

movima, cavina, chumana, cayuvava, mure, itonama, sapibocona, herisobocona, orocotona,

canisianá y mopesianá, guaraya. A Moxos le dedica diez páginas: idioma, ubicación, historia,

pueblos misioneros... (pp. 246-256).

LAS GRAMÁTICAS MOJAS DEL SIGLO XX

Rogers Becerra Casanovas, De ayer y de hoy. Diccionario del idioma moxo a través del tiempo. Estudio comparativo sobre su evolución, Proinsa, La Paz, 1980.

Se trata de un libro interesantísimo para entender cómo del mojo divulgado en las reducciones

misionales jesuíticas de hace tres siglos han ido formándose los nuevos idiomas mojeños antes

citados (loretano, trinitario, ignaciano y javeriano) y cómo el ignaciano es el que más

rápidamente evoluciona y se va distinguiendo de los demás idiomas mojeños hijos. El autor

pone los vocablos en columnas paralelas, primero por temáticas y luego por orden alfabético,

para mostrar raíces comunes o diferentes y el espíritu de cada idioma. Son “idiomas mojeños

modernos”, fruto de la convivencia durante siglos de etnias muy diferentes en unas concretas

sociedades multiétnicas.

En idioma mojo-trinitario citaré únicamente las obras muy concienzudas de Wayne Gill,

Trinitario Grammar (Nuevas Tribus, Cochabamba), una publicación en trinitario e inglés, con

53 lecciones; y Vocabulario trinitario-castellano y castellano-trinitario, editado por Nuevas

Tribus en San Lorenzo de Moxos (edición revisada 1993, 1ª ed. de 1970; en mimeo).

En idioma moxo-ignaciano hay también una obra estructural muy valiosa de Wilis Ott y de

Rebeca Burke de Ott, el Diccionario ignaciano y castellano con apuntes gramaticales,

Ministerio de Educación y Cultura de Bolivia, Cochabamba, 1983.

En su prólogo se nos dice que “la lengua ignaciana es un idioma hermoso, muy útil para

expresar los deseos y aspiraciones de los que lo hablan; así también sirve de medio de

comunicación en los asuntos particulares y públicos: en la casa, en la calle y en el trabajo”.

Esta gramática la considero muy iluminativa en especial por sus cuadros sinópticos

clasificativos de partículas. Sus apuntes de las pp. 9-56 son muy logrados. Doy simplemente un

índice personal sobre la estructura de esta gramática: marco general, verbo intransitivo con

cuadro sobre el orden de afijos y sufijos; verbo transitivo simple y compuesto, con sus afijos y

sufijos; sustantivo de posesión inalienable y sustantivo pronominal; prefijos pronominales,

radicales, sufijos; orden de afijos de un sustantivo; pronombre y sus clases y afijos; adjetivo,

adverbios, conjunciones, interjección, advertencia, vocativa, muletilla, pregunta; prefijos

pronominales y otros, sufijos pronominales y adverbiales, temáticos activos, reflexivos,

recíprocos y pasivos, derivacionales, de orden, emotivos, de número, de modo, de aspecto,

oracionales, con sustantivos y pronombres; raíces nominales ligadas.

Junto a este Diccionario, debo citar lo que considero el gran monumento a este idioma que,

después de quince años en Moxos, he llegado a conocer y apreciar profundamente: la

Gramática moja-ignaciana (morfosintaxis), de Jesús Olza Zubiri (S.I.) con la colaboración de

Conchita Nuni de Chapi y Juan Tube, un trabajo realizado durante varios años en Moxos y que

se acaba de editar en Caracas (2002, 1008 pp.).

El autor, catedrático de lingüística en Caracas, ha trabajado anteriormente otras

gramáticas arawak. Imposible hacer aquí cualquier síntesis de la obra en breve espacio. Sólo

insistiré en cómo he visto al autor cada vez más cautivado y admirado por la gran belleza,

armonía, riqueza e inmensa capacidad clasificativa que posee este idioma, así como por la

fuerza de avance y de despegue de sus lenguas mojas hermanas.

Su mayor profundización, me parece, la ha puesto en estos años en la clarificación al

máximo de los clasificadores (cap. XIX). Nos dice Olza que “en ignaciano no hay géneros, pero

hay clasificadores”. Y describe ampliamente 21 de ellos, más otros que podrían integrarse o

colocar como sufijos o raíces verbales (pp. 133-218). También ha trabajado mucho los

nominalizadores del verbo (cap. XXXII): nos presenta 11 de ellos, sin dejar rincón por

investigar, y añade algunos más que halla se esconden en preposiciones, pronombres y otros

(pp. 440-495). Los capítulos sobre prefijos y sufijos son igualmente muy valiosos, “por poner en

luz toda la gama y respuesta a su complejidad”.

En el capítulo LVII formula sus “Hipótesis históricas” sobre la lengua moja en su

evolución: rasgos originarios de lengua importante, caracterizada por una raíz a la que siguen

cadenas de sufijos en cantidad variable, como en los otros idiomas arauaca o arawak, como el

maipure del Orinoco. En un estadio anterior se supondría que habría concordancia y algún tipo

de régimen, pero no nexos de preposiciones o conjunciones. Así, el mojo sería una lengua

pospositiva de palabras. De los demostrativos se derivaron los pronombres personales de

tercera persona, los artículos y los numerales. De este origen incorporante derivan los

problemas que ofrece la lengua moja a los estudiosos: no nos acomodamos –dice el autor– a la

peculiar sintaxis de la subordinación. El mojo tendría sustantivos, modificadores del sustantivo

(verbos y adjetivos), y no partículas de enlace. Hay muchas “clases de palabras”: términos

absolutos, nombres sustantivos poseídos, adjetivos particulares y generales, verbos

intransitivos, transitivos y con varios complementos. Las dificultades actuales para los

estudiosos son concordancia y régimen y adosados y raíces compuestas.

En el capítulo LVIII presenta, finalmente, la “Tipología relacional” del mojo-ignaciano,

como idioma activo-estativo, pero con rasgos de lengua nominativo-acusativa y de lengua

ergativa.

Al final de este recorrido por gramáticas y comentario, vemos cuánto se ha ganado en

el conocimiento de los idiomas mojos desde las apreciaciones de Marbán hasta las de Olza.

OTRAS PUBLICACIONES SOBRE IDIOMAS DEL GRAN MOXOS Dick Edgar Ibarra Grasso, Lenguas indígenas de Bolivia, Ed Juventud, La Paz, 1982.

Recoge del Gran Moxos antiguo las familias lingüísticas tacana (cavina, sapibocono,

guacanagua), pano (chácobo, pacaguara), leco, mosetén, yuracaré, movima, cayubaba,

canichana, itonama, chapacura, itene, arawak o maipure o un-arawak (mojo, baure, paiconeca,

paunaca, saraveca, chané, kinikinao, lapaca o apolista) tupí-guaraní (guarayo y sirionó en

Moxos). Presenta amplias columnas de vocabulario comparado y buena documentación. La

visión de este estudio se completa con la que muestra otro libro suyo posterior: Pueblos indígenas de Bolivia, Ed. Juventud, La Paz, 1985.

En idioma yuracaré: R.P. La Cueva, Principes et dictionnaire yuracare ou yurujure, Ed. Por

Licien Adam, París, 1893; Fr. Fulgencio Lasinger, “El idioma yuracarés”, en Archivo de la

Comisaría franciscana de Bolivia, año VI, nº 73, enero 1915, pp. 47-49; “Gramática

yuracareza”, Ibid., pp. 117-119; 158-159; 204-236 y 400-401.

En idioma chimán o tsimane existe un diccionario en chiman-inglés inglés-chiman.

En otros idiomas del Beni, hay varias gramáticas estructurales del Instituto Lingüístico de

Verano, Cochabamba.

Tabla 15.1. Cuadro aproximativo de idiomas actuales en el Gran Moxos

Grupo étnico Nº habitantes Provincia Familia lingüística

Baure

Canichana

Caviñeña

Cayuvava

Chácobo

Chimane

Ese-ejja

Guarayo

Itonama

Maropa

Moxeño

Moré

Movima

Sirionó

Yuracaré

3.000-4.000

500

800

30-40

300

2.500-3.000

1.000

7.000-8.000

4.500-5.000

1.000

25.000

100-140

10.000

800

1.500-2.000

Iténez

Cercado

Ballivián

Yacuma

Vaca Díez

Ballivián

Vaca D y Ballivián

Cercado

Iténez

Ballivián

Moxos

Yacuma,Cercado

Mamoré e Iténez

Yacuma y moxos

Cercado e Iténez

Moxos

Arawak

Aislada

Tacana

Aislada

Pano

Aislada

Tacana

Guaraní

Aislada

Tacana

Arawak

Aislada

Aislada

Guaraní

Aislada

Los números se refieren al total de habitantes de una etnia, pero algunas de ellas están

en parte en otros departamentos. En concreto, hay ese-ejja en Pando, la mayoría de los

guarayos están en Santa Cruz.

Las perspectivas de futuro respecto a la conservación de los idiomas y las culturas no

son buenas. Los más decididos en conservar su propia tradición parecen ser los chimane,

moxeño, sirionó y guarayo. Entre los moxeños es el pueblo trinitario el que parece que se

mantiene más fiel a su cultura e idioma, como moxeños y modernos a la vez.

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El uso de la ayahuasca En las reducciones jesuíticas de moxos Josep Barba1 1 CEAM INTRODUCCIÓN La evidencia del consumo de la ayahuasca en la reducciones de Moxos a finales del siglo XVIII

tiene un doble interés, por ser el testimonio más antiguo que nos ha llegado sobre su uso y por

su relación con una cultura que tuvo un extraordinario peso en la historia de la Amazonia.

La Breve descripción de las reducciones de Moxos es el relato más pormenorizado de

la vida en estas reducciones. De una lectura atenta se desprende que, aunque los jesuitas

conocían el uso de la ayahuasca, ignoraban la importancia que tenía en el mundo espiritual de

los indios.

La supervivencia del chamanismo en las reducciones de Moxos, tras cien años de

dominación jesuítica, fue posible gracias a un pacto de silencio y a tácticas de confusión

practicadas por los nativos, como estrategia de preservación de su identidad cultural. De

acuerdo con esta estrategia los baure trivializaron la importancia de la ayahuasca

presentándola como una bebida embriagante más.

Aún hoy la ayahuasca se utiliza en algunas tribus poco aculturadas de la Amazonia

boliviana.

LA AYAHUASCA. La ayahuasca es una decocción vegetal usada por los chamanes amazónicos en sus rituales

de adivinación y cura. En algunas etnias se hace un consumo colectivo de ella, aunque estos

casos son raros, y su uso suele reservarse a chamanes que están entrenados en su manejo.

La ingestión de ayahuasca provoca una poderosa estimulación psíquica seguida de

visiones muy vívidas que se perciben como un acceso o comunicación con mundos invisibles u

ocultos. Estas visiones o contactos se hacen en estado de completa vigilia y no impiden la

comunicación con el mundo ordinario, como ocurre en los rituales mediúmnicos o con el uso de

las solanáceas en la brujería europea.

La primera observación detallada que se ha conservado sobre el uso de la ayahuasca

la hizo en 1851 el botánico Spruce entre unas tribus del Vaupés. Spruce envió a los Jardines

de Kew una buena colecta de las lianas que los indígenas usaban para la elaboración de la

bebida, entre las cuales se encontraban ejemplares en flor, que permitieron la clasificación de

la planta como Banisteria caapi2. La publicación de la monumental obra de Spruce se demoró

hasta 1873; para entonces, Manuel Villavicencio ya había publicado una descripción del uso de

la ayahuasca por unas tribus de la cuenca peruana del Napo3.

Fig. 16.1 Dibujo de la Ayahuasca por Smith.

Fig. 16.2. Planta fotografiada de Ayahuasca o Marari. Banisteriopsis sp.

2 Spruce, 1873, pp. 184-193; ampliado en sus Notas de un botánico de 1908. 3 Según la edición castellana de Abya Yala, el primer artículo se publicó en 1870.

La etnofarmacología de la ayahuasca ha suscitado un interés creciente, impulsado

principalmente por los relatos de los investigadores que la consumieron y validaron el interés

de sus efectos psíquicos y la importancia de su uso en las culturas indígenas4.

Los estudios recientes han permitido un buen conocimiento de la farmacología de esta

pócima única. El brebaje tiene como ingrediente básico la corteza de una liana del género

Banisteriopsis5 que proporciona betacarbolinas inhibidoras de la monoaminooxidasa (IMAO), y

una planta-aditivo que es la principal responsable de la acción psíquica6.

USO Y EFECTOS La ingestión de la ayahuasca provoca un malestar y una sensación de ligereza que a veces se

acompaña de la sensación de volar y va seguida de visiones muy vívidas de diferente tipo. Su

ingestión no provoca pérdida ni disminución de la conciencia, por lo que la persona puede

relatar y recordar sus vivencias.

Entre los efectos más espectaculares que se le atribuyen, figura la posibilidad de viajar

a través del tiempo y el espacio y de contemplar lugares y acontecimientos inaccesibles a los

sentidos.

Son frecuentes las visiones de serpientes, lagartos y felinos, seres mitad animales

mitad humanos, espíritus de la naturaleza y personificaciones de la planta. La ayahuasca

permite relacionarse con estos seres, con los que se puede luchar o a quienes es posible

realizar consultas.

Es imposible enumerar los múltiples efectos que se han descrito, ya que dependen de

la personalidad del consumidor, de las características de su ámbito cultural, del sistema de uso

y de la propia composición del brebaje (algunas tribus conocen recetas diversas, y eligen una u

otra según el uso a que las destinen). Hoy se conocen como mínimo nueve plantas de la selva

tropical húmeda amazónica que se usan como ingrediente principal, y a las que se pueden

añadir una o varias de las más de 90 especies cuyo uso como aditivos ha sido documentado7.

Existen, así pues, varios centenares de recetas posibles, que permiten una amplia gama de

efectos psíquicos.

La intensidad de las visiones y vivencias que posibilita la ayahuasca deja poco margen

para relativizar su efecto, que se vive como el acceso a un mundo oculto a los sentidos

normales. Su consumo suele estar reservado al chamán, que obtiene de la droga su

conocimiento, aunque en algunas tribus se consume en un ritual colectivo. No es raro, pues,

que para las tribus que la utilizan constituya una pieza fundamental de identidad cultural, que

4 Los efectos de la ayahuasca y su uso en las ceremonias chamánicas han sido descritos ampliamente por Harner (1976) y Naranjo (1983). Su empleo suele limitarse a las enfermedades que no se pueden curar con la medicina tradicional y, aunque el ritual puede variar según las tribus, en todos los descritos el chamán "extrae" el mal en forma de los más diversos objetos. Según Naranjo, que describe su uso entre los jíbaros, estos objetos que lleva el chamán escondidos no son la fuente del mal, sino que sirven para transferirles el maleficio. 5 Cuatrecasas revisó la clasificación de las banisterias y creó un género nuevo: Banisteriopsis. 6 Sobre la historia natural y farmacognosia de la ayahuasca hay un buen resumen en Ott, 1994, pp. 13-50. 7 Ott, 1994, pp. 27-30.

influya poderosamente en su cosmovisión y sea la fuente de inspiración de su iconografía y

simbología.

Uno de los usos prácticos de la ayahuasca es el ritual de curación. Este ritual tiene

características similares en todas las culturas amazónicas que lo practican: el chamán visiona

la enfermedad en el interior del cuerpo del enfermo, a quien cura extrayéndole por succión el

mal y sacándose pequeños objetos de la boca, que muestra a los concurrentes para evidenciar

la curación; el objeto puede ser presentado como el causante del mal o como un medio de

transferirle a él el maleficio.

EL USO DE LA AYAHUASCA EN LAS REDUCCIONES JESUÍTICAS DE MOXOS. EL TESTIMONIO DEL PADRE

EDER Francisco Javier Eder, jesuita, nacido en Schemnitz en 1727, ingresó en la Compañía de Jesús

en 1742, llegó a Lima en 1750 y fue destinado a la reducción de San Martín de Baures, donde

ejerció como misionero desde 1753 hasta su salida en 1768, por efecto de la Pragmática

Sanción, que ordenaba la expulsión de los jesuitas de las colonias8.

A su vuelta a Europa, Eder escribió, hacia 1772, una Breve descripción de las

reducciones jesuíticas de Moxos, de la que nos han llegado dos versiones: la de Makó,

traducida por el padre Armentia, y la traducida y editada por Josep M. Barnadas a partir de un

manuscrito conservado en la Biblioteca Universitaria de Budapest. La obra de Eder es el más

rico de los testimonios sobre las reducciones de Moxos, sobre las que se han conservado muy

escasos documentos.

La Breve descripción de las reducciones jesuíticas de Moxos “forma parte de una serie

de obras más o menos gemelas, pero que comparten la voluntad de combinar la presentación

del ambiente natural, de las costumbres de la población autóctona y de la obra evangelizadora

de los jesuitas”9. Su valor documental es desigual y merece una interpretación crítica. Hay que

señalar algunos puntos que deben tenerse en cuenta para hacer un buen uso de sus

observaciones.

Las reducciones fueron un intento de “reducir a la vida civil, o sea, de llevar a los indios

voluntaria o forzosamente a un estilo y normas de vida según las leyes y normas que imponía

el gobierno conquistador”10. La identificación de la fe católica como la única fuente de salvación

y el modo de vida europeo como el modo de vida civilizado justifican el escaso interés de los

misioneros hacia las creencias indígenas, que en el mejor de los casos relegaron a la categoría

de supersticiones.

Como observa Spruce, “muy pocas veces las descripciones que dan los primeros

misioneros sobre la actividad de los payés son completas y confiables. Estos piadosos

hombres consideraban a los curanderos como el mayor obstáculo para la acogida de la fe

cristiana por parte de los nativos; en consecuencia siempre escribían sobre los payés con

8 Para más detalles sobre Eder y su contexto cultural, véase la introducción de Barnadas a la Breve descripción de las reducciones de Moxos, de Eder. 9 Barnadas, Prólogo, p. XCVI. 10 Menacho, 1987, p. 4.

cierta impaciencia y disgusto, afectados por la creencia (indudablemente sincera) de que éstos

tenían relaciones directas con el demonio”11.

La sumisión a la autoridad de los jesuitas protegía a los indios de las incursiones de los

cazadores de esclavos, los eximía de impuestos e impedía su adjudicación a un encomendero.

El sistema de reducciones, aunque fue la forma menos inhumana de administración colonial,

otorgaba a los misioneros un poder de control sin par sobre la vida económica y social.

La preservación de las costumbres y creencias se hizo siguiendo una estrategia de

pasividad y ocultación de información para evitar la intervención de los misioneros.

Estos factores hay que tenerlos en cuenta a la hora de valorar los juicios de los

misioneros sobre las culturas indígenas, unos juicios que, en el caso de Eder, estaban

agravados por un fuerte etnocentrismo.

Marari Eder describe así el uso de una planta llamada marari que preside los rituales de curación:

Hay una planta que llaman marari, base de innumerables prácticas supersticiosas. Esta planta no crece entre las demás, sino que los indios la cultivan con especialísimo cuidado; se parece mucho a nuestro laurel o mirto; sus hojas cocidas o exprimidas, tienen efectos maravillosos, aunque los únicos reales en quienes ingieren su jugo es un fuertísimo dolor de cabeza durante veinticuatro horas, pásense la noche sin poder dormir y un gravísimo dolor intestinal. Todo lo demás va encaminado a satisfacer la necesidad del bebedor: si quiere saber si han robado o desaparecido algo; la infidelidad del cónyuge o, también lo que ha de suceder (por ejemplo, cuándo y con quién se casará, si el hijo será varón o mujer, etc.), acude a uno de estos charlatanes, es decir un hombre más osado y generoso en el arte de mentir, le ofrece los regalos acostumbrados o los que él mismo exige, exponiéndole el asunto en el que está interesado. El chamán, si puede arreglar las cosas sin que sea descubierto, suele abstenerse de beber el brebaje, ahorrándose así el mal paso; pero si no puede eludirlo sin menoscabo de su renombre, acepta tranquilamente pasar el malestar de veinticuatro horas, con el aliciente de la ganancia que sacará. Al día siguiente comparece ansioso el cliente para recibir la información de dónde se esconde el ladrón de lo robado o cuál será su suerte; el chamán, tanto si ha tomado el brebaje como no, le miente con lo que se le ocurre, alegando que se encuentra muy mal; con frecuencia le confiesa la verdad, diciendo que el achane o espíritu protector del ladrón o del cónyuge le ha reprendido con palabras fuertes por su osadía y no ha querido descubrir su secreto; otras veces recubre la verdad con disfraces tan grandes, que sólo hace más espesas las tinieblas; a veces echa la culpa a algún enemigo suyo, para que sea víctima del odio general.12

En la traducción del padre Armentia hay ligeras variantes sobre este texto, y en ella se

compara el aspecto de la planta con el de la verbena13.

La similitud señalada entre la planta marari (Banisteriopsis sp.) y el mirto (Myrtus

communis) o el laurel (Laurus nobilis) creemos que hace referencia únicamente a la forma

lanceolada de las hojas, común a todas estas especies. La traducción de Armentia la compara

11 Spruce, Notas de un botánico en el Amazonas, p. 671. 12 Barnadas, pp. 113- 114.. 13 Armentia, p. 117.

con la verbena (Verbena officinalis), que tiene hojas dentadas, aunque creemos que se trata de

la verbena de olor o hierba luisa de la misma familia (Lippia triphila), con hojas también

lanceoladas.

La descripción de la planta hace dudosa su clasificación, pero la descripción del ritual

de curación es muy revelador por su similitud con los ya conocidos de los chamanes

ayahuasqueros:

Cuando la enfermedad del indio no es de las graves, deja que el tiempo le cure; pero si descubre que empeora o se prolonga, llama al motire14, con quien trata de su dolencia con suma amistad y reverencia; el otro, por su parte, suele prometer que por la noche, después de tomar el marari, tratará con el achane del asunto. Al día siguiente vuelve al enfermo y, añadiendo mentiras a mentiras, le cuenta lo que ya ha tramado sobre el particular. Por lo generalmente desemboca en el acostumbrado aplacamiento del achane sediento...15 Si la enfermedad ofrecía algún respiro y lograba el enfermo pasar los días de los preparativos, acudía el motire afirmando como causa del mal alguna piedrecilla en el vientre o en la parte afectada, o una hoja de tabaco o un gusanillo en la cabeza o una pluma de pato en la boca del enfermo que sentía asco de cualquier alimento o de alguna otra cosa, que naturalmente había que chupar o expulsar mediante fricciones. Entretanto él guardaba escondido el gusano, la piedrecilla, la hoja, la pluma o lo que fuera que atribuía el mal. Y entonces iniciaba su sistema curativo, desconocido por nuestros médicos o cirujanos: frotaba y ataba (para que no pudiera volver al lugar anterior del que había sido expulsado); apretaba con sus manos robustísimas para que no se escapara y para empujarlo hasta la última piel; en cuanto fingía haberlo conseguido, acerca la boca y unas veces chupa, otras muerde al que opone resistencia; y con semblante aparentemente furioso se pone secretamente la piedrecilla o el gusanillo en la boca y cuando lo juzga oportuno, da por terminado su trabajo, poniendo en la mano del enfermo lo que finge haber extraído.16

La descripción de Armentia difiere ligeramente, aunque en lo fundamental concuerda

con la anterior:

Ellos, los brujos, eran también sus medio curanderos o médicos, y el modo de curar era chupando la parte dolida: fingían sacar de ahí huesos, arpones, quijadas de perro, espinas, carbones, gusanos, llevando esto o parte de ello diestramente escondido y hacían la maniobra con mucha ligereza, quedando el paciente y los demás que en realidad sacaban aquellas cosas que les persuadían los brujos.17

La operativa del chamán o motire descrita por el jesuita coincide en sus elementos

esenciales con las prácticas de curación mediante el uso de ayahuasca descritas en su día por

viajeros y etnólogos, y que han perdurado sin variaciones importantes hasta el día de hoy. El

sanador, que es un personaje aceptado como tal por la comunidad, ingiere un brebaje que le

permite visionar el interior del cuerpo enfermo y diagnosticar la enfermedad. La cura la efectúa

succionando el mal y presentando objetos extraños que evidencian la curación.

14 Como llamaban los indios al chamán. 15 Barnadas, p. 123. 16 Barnadas, p. 124. 17 Armentia, p. 125.

Creemos, pues, que la identificación del marari como ayahuasca se puede considerar

bien establecida.

Represión religiosa Tal vez pueda sorprender que a los cien años de vida de las reducciones de Moxos los jesuitas

no se hubieran percatado de la importancia del marari no sólo en los rituales de curación, sino

también en la pervivencia de la religión antigua y el prestigio de sus oficiantes. El relato de Eder

muestra que los “reducidos” alegaban ignorancia y fomentaban la tendencia del cura a

considerarlos ignorantes y algo estúpidos: Eder nos relata el resultado de sus indagaciones:

Descubrí algunos indicios sólidos que demuestran la existencia de algún trato con el diablo18; quienes como por oficio conservaban la memoria de todos los tipos de superstición, las aumentaban, difundían o fomentaban, se llamaban motire, de los que en cada etnia de las reducciones hay una multitud bastante grande, aunque puede ser que no en todas partes hayan sido descubiertos, a causa del esfuerzo e interés por eludir y ocultar sus secretos al Padre este tipo de gente, estos motire nunca siembran ni salen a pescar o cazar; nunca aportan su esfuerzo a ninguna obra propia o pública, signos todos ellos por los que pude descubrir a muchos, aunque todos ellos lo atribuían a su edad. Y, en verdad, la mayoría eran de edad avanzada, hombres y mujeres, a quienes place este género de vida. Para que uno fuera considerado motire sólo se le requería que demostrara haber hablado, en su casa o fuera de ella, con el tigre, el caimán o lo que es lo máximo, con el achane.19

El tigre, el caimán y la anaconda son los animales que aparecen con más frecuencia en

las visiones inducidas por la ayahuasca20. Es revelador que el grado de motire se adquiriese a

partir de la capacidad de dialogar con el tigre o el caimán; un diálogo que no se tenía con un

animal físico, sino con los seres que aparecían en las visiones.

Las indagaciones del jesuita sobre las creencias ancestrales chocan con un pacto de

silencio frente al cual solamente obtiene evasivas o explicaciones confusas:

Ni yo ni los indios sabemos decir propiamente que es este achane. Tuve algunos indios, convertidos ya con toda sinceridad de sus idolatrías, que con el mayor candor y despreciando todas estas simplezas, me descubrieron grandes secretos, sin la menor lisonja y consideración a sí mismos, a sus padres, a sus hermanos o a otro cualquiera: acosándolos con preguntas para llegar a saber algo de este achane, jamás alcancé una descripción satisfactoria del mismo, pues afirmaban con seriedad que no había nadie que la pudiera dar sin recurrir a nuevas leyendas o mentiras, pues nadie lo había visto ni oído.21

La actividad de los motires, pues, había quedado relegada a una clandestinidad

protegida por un silencio cómplice, y a pesar de la represión más o menos activa ejercida por

los misioneros, los viejos motires continuaban transmitiendo la religión antigua de su pueblo: 18 Aquí Eder modifica algo su juicio sobre el marari. Véase más adelante el significado de “trato con el diablo”. 19 Barnadas, p. 110. El “achane” es el espíritu o divinidad tutelar de lugares o seres vivos: árboles, animales, ríos, bosques, lagunas, seres humanos, etc. 20 Claudio Naranjo experimentó los efectos de la harmalina, el alcaloide principal de la ayahuasca, sobre un grupo de voluntarios urbanos en Santiago de Chile; varios de ellos tuvieron visiones en las que aparecieron tigres o serpientes. 21 Barnadas, p. 110.

En efecto los jóvenes oyen que algunos ancianos a veces se llaman achane y cuentan de él cosas dignas de admiración; esto hace que se crean lo que dicen, por cierto instinto ciego y necio, sin saber ni en qué ni en quién creen.22

La tarea evangelizadora de los jesuitas precisaba minar el prestigio del que todavía

gozaban los motires. Existe un relato muy ilustrativo sobre los métodos empleados para ello:

Uno que durante muchos años estuvo mintiendo con tanta desfachatez que lo tuvieron por el principal chamán y nadó en la abundancia, me confesó sinceramente que para aumentar su fama, acostumbraba a hurtar cosas y enterrarlas bajo tierra. Al no poderlas descubrir ninguno de los otros chamanes, prometía encontrarlas –luego de haber recibido un generosa remuneración– pues su achane era mucho más poderoso que el de los demás. Se le entregaban los regalos, con frecuencia de mucho más valor que los bienes hurtados; se preparaba el marari (aunque me confesó que sólo lo había preparado una vez) y al día siguiente, después de contar con hinchada elocuencia sus descomunales batallas con los demás achane, indicaba dónde habían de buscar. Así lo hacía y, hallando siempre lo que buscaban, lo proclamaban sin par y casi lo veneraban. Pero he aquí la mayor estupidez en tan gran destreza para mentir: imponiéndose con tanta evidencia sobre los demás y habiendo comprobado personalmente que el marari no tenía ninguna virtud, confesó sin embargo que a menudo lo había aconsejado a otros. Quedando todavía muchas cosas que se podía suponer razonablemente hurtadas, en cuanto me descubrió sus engaños con admirable sinceridad y algunos signos de verdadero arrepentimiento, lo trajo todo a la plaza pública y lo devolvió a sus dueños; por mi parte los exhorté a que en adelante no se dejaran engañar por este género de habilidades.23

Ante la presión de Eder, el verdadero o falso motire optó por la única solución posible:

la de declararse farsante para evitar males mayores. Una posición más combativa por parte del

indígena sólo podía acarrearle problemas.

Para los misioneros las creencias ajenas al catolicismo eran supersticiones, y su tarea

evangelizadora consistía en convencer a los indígenas de su error, un error no culpable, puesto

que no habían tenido la posibilidad de conocer la verdad.

A los oficiantes de otra creencia, de quienes además se creía que exhibían poderes

aparentemente milagrosos –hoy diríamos “paranormales”–, se les acusaba de tener "tratos con

el diablo", pues solamente éste podía otorgarles tales poderes con la intención de confundir a

la gente y alejarla de la verdadera fe. Este trato o pacto con el diablo situaba al protagonista en

el bando de los servidores del mal, dejándolo en una situación difícil y exponiéndolo a graves

castigos.

La solución encontrada por el motire de acusarse de embustes le liberaba de posibles

castigos y servía a los intereses del misionero; el precio era la humillación pública en una

ceremonia de autoinculpación que dejaba al misionero satisfecho y engañado.

Sin embargo, no parece que fuese tan grande la ignorancia de los indígenas sobre las

prácticas que los curas rechazaban, pues al fin apareció un “colaboracionista” que reveló a

22 Barnadas, pp. 110-111. 23 Barnadas, pp. 114-115.

Eder la importancia del marari. Fue un muchacho que, habiendo hecho por primera vez la

novena a San José en su propio idioma, apremió al jesuita para que lo confesase. Relata Eder:

Me senté, le oí y me aterroricé al oír la narración del catálogo de supersticiones y abusos de la peor calaña, costumbres bárbaras y, en fin, numerosos envenenamientos y crímenes que reinaban en la reducción. Y de todo ello tanto menos podía dudar cuando declaraba envueltos en esos vicios en primer lugar a sí mismo, luego a su madre, a sus hermanos y a sus más grandes amigos y que, luego ya fuera del tribunal de la penitencia, movido por el mismo arrepentimiento, también descubrió y comprobó que todo era exactamente así. Desde el primer momento me di cuenta de cuán difícil asunto se me planteaba, pues no quedaba en toda la reducción nadie libre de los mencionados pecados y, no obstante, después había de hacérselos abandonar, logrando que me entregaran todo lo que utilizaban para la superstición, que se olvidaran de los venenos y que arrancaran las hierbas (sobre todo la que dije en el libro y que se llama marari).24

La lucha del misionero contra el Mal adquiere luego tintes épicos:

...no dudaba que el enemigo común de todos habría de levantar alguna tempestad contra mí y aprovecharse de la ligereza e inconstancia de los indios para mi perdición. En efecto encontró quien me sirviera el veneno y quien me causara la muerte con la macana o espada de madera, aunque sin resultado; lo único que logró fue que una noche todos escaparan al monte, con excepción de siete. Hasta aquí llegó el poder dañino, pues a partir de entonces Dios y San José me fueron tan favorablemente que las ovejas volvieron del monte (solamente el que dio el veneno y fue promotor de la fuga desapareció hacia los portugueses, donde lo encerraron en la prisión por un nuevo delito, muriendo de hambre en ella) y, entregándome todos los objetos maléficos, prometieron para el futuro un género de vida diferente.25

Este intento de asesinato de un misionero en Moxos al parecer no era tan raro:

Por supuesto, hoy la mayor parte de las etnias prácticamente ya no acostumbraban a flechar, alancear ni herir con aquellas picas de madera durísima a los Padres de nuestras reducciones; pero sí se descubrió o sospechó con fundamento que muchos habían perecido envenenados sin ningún alboroto.26

La resistencia frente a los abusos de los jesuitas no se limitó, así pues, a tácticas de

mimetismo y confusión.

USO DE LA AYAHUASCA EN LA BOLIVIA DE HOY La mayor parte de los estudios sobre el consumo de ayahuasca proceden de Brasil y de la

Amazonia colombiana, ecuatoriana y peruana, en donde la escasa aculturación de algunas

tribus indígenas ha preservado mejor su uso.

Los testimonios sobre su consumo en Bolivia son muy escasos. La intensa represión

religiosa llevada a cabo por los jesuitas en las reducciones de Moxos y Chiquitos contribuyó sin

24 Barnadas, pp. 264-265. 25 Barnadas, p. 265. Posiblemente la fuga de los indígenas fue motivada por el temor de represalias más que por la solidaridad con los rebeldes. La buena fe de Eder posibilitaría su regreso. 26 Barnadas, pp. 263-264.

duda a que su consumo disminuyera o se efectuara en la clandestinidad. La escasez de

estudios etnológicos en el oriente de Bolivia no nos permite llegar a conclusiones sobre su

consumo en la actualidad.

En 1922 O. E. White, botánico de la Mulford Biological Exploration of the Amazon

Bassin, relató en su Botanical exploration in Bolivia el consumo en rituales secretos de una

ayahuasca compuesta de una Banisteriopsis con guayaboche27. Harber cita una observación

de Snethlage sobre una mujer mestiza que le dijo que sus gentes consumían la bebida a la que

llamaban "huascar".

En las últimas décadas han ido apareciendo noticias sobre el consumo de la

ayahuasca que no han quedado debidamente documentadas o no han sido objeto de

publicación. Las únicas aportaciones que conocemos son las de Wigberto y Amparo Ribero.

En 1985 la farmacéutica Amparo Ribero documentó en su tesis de licenciatura el uso

de la ayahuasca en ceremonias colectivas entre los pacahuras, chacobo y ese ejja, etnias

localizadas en el norte del departamento del Beni28.

Fig. 16.3. Amparito Ribero y un indio pacahuara junto a la planta.

27 Citado por Cárdenas, 1980, p. 287, y Ott, 1993, p. 206. 28 Ribero, p. 15.

Figura. 16.4. Indio pacahuara mostrando la planta.

Las banisteriopsis29 son objeto de cuidadoso cultivo, difiriendo algo las distintas

modalidades de elaboración de la bebida según las etnias. Cabe señalar que los chacobos

obtienen el brebaje por raspado de la corteza y su posterior filtrado, sin que al parecer la

sometan a ebullición30.

Tras realizar el ensayo farmacológico y el análisis de la bebida, Ribero concluye: “Las

tres bebidas que consumen estas tribus difieren una de la otra en la preparación, de acuerdo

con sus diferentes costumbres, pero con los mismos fines; y contienen los mismos principios

activos”. Los consumidores relatan que ven “colores bonitos, aventuras pobladas de animales

grandes, partidas de caza, caracterizadas con una constante de múltiples y brillantes

colores”31. “Presencian también escenas de creación de hombres, mujeres, ríos y animales, y

se encuentran animales, principalmente el tigre, serpientes y rapaces (...) Las impresiones

vividas en el trance del Nishiaroxo (‘liana de ver visiones’ en los chacobo) o Jjono (‘liana que da

placer’ entre los ese ejja) son proyectadas a través de figuras que se dibujan en adornos,

armas, tinajas y bejjeppis”32.

No nos ha sido posible descubrir datos sobre el consumo de la ayahuasca en la

tradición verbal de las etnias del sur del Beni, que posiblemente han abandonado su consumo.

29 La planta fotografiada y recolectada por Ribero pertenece seguramente al género Banisteriopsis, pero no ha sido determinada la especie. 30 Ribero, p. 15. 31 Ribero, p.16. 32 Ribero, p. 17.

La constatación de que la ayahuasca tuvo un papel importante en el pasado constituye un dato

más que tener en cuenta en futuras investigaciones etnohistóricas.

EL REINO DE MOXOS Las investigaciones más recientes sobre la arqueología de Moxos aportan cada vez más

evidencias sobre la existencia de una civilización precolombina con un alto grado de evolución

social y tecnológica que se colapsó antes de la llegada de los blancos.

Los primeros jesuitas presenciaron el derrumbe demográfico de un Moxos ya

diezmado. La desaparición de pueblos enteros, víctimas de continuas epidemias, y la

existencia de numerosos vestigios de grandes poblaciones llevaron a los jesuitas a

interrogarse, sin éxito, sobre las causas de tal despoblación.

Para los misioneros, la etnia baure a la que se refiere Eder era, con diferencia, la más

culta y organizada de todo Moxos, y la que resistió más eficazmente la acción misionera. La

obra de Eder evidencia el arraigo de la ayahuasca entre los baure, y además existen

numerosos testimonios jesuíticos, aunque no tan extensos, sobre su uso entre las etnias de los

Llanos. La ayahuasca fue, pues, el centro del mundo religioso de los descendientes del Reino

de Moxos.

De suponer una continuidad entre la cultura religiosa del antiguo Reino de Moxos y las

etnias aculturadas por los jesuitas, dispondríamos de un dato decisivo para la adscripción de la

civilización de Moxos al contexto amazónico y una referencia de base para la comprensión de

su mundo espiritual y cultural.

Figura 16.5 Petroglifo junto al lago Pajaral, oriente boliviano. La imagen, identificada por una indígena de ña zona, es una representación del tigre.