Jacques Rancière

Quien es el Sujeto de los Derechos del Hombre?1

Como sabemos, la cuestión planteada por mi título cobró un nuevo impulso en los últimos

diez años del siglo XX. Los Derechos del Hombre o Derechos Humanos acababan de ser

rejuvenecidos en los setentas y ochentas por los movimientos disidentes en la Unión

Soviética y Europa del Este – rejuvenecimiento que había sido aún más significativo (justo)

como el “formalismo” de esos derechos había sido uno de los primeros objetivos a criticar

por el joven Marx, de tal forma que el colapso del Imperio Soviético bien podía parecer su

revancha. Después de este colapso, podrían aparecer como el garante de un movimiento

imparable en dirección a un pacífico mundo posthistórico, donde una democracia global

debería igualarse con el mercado global de una economía liberal. Como es bien sabido, las

cosas no sucedieron exactamente de esa manera. En los años siguientes, el nuevo panorama

de la humanidad, liberado de totalitarismos utópicos, se convirtió en el escenario de nuevos

brotes de conflictos étnicos y masacres, fundamentalismos religiosos, o movimientos

racistas y xenófobos. El territorio de los “posthistórico” y la humanidad pacifica ha probado

ser el territorio de nuevas figuras de lo Inhumano. Y los Derechos del Hombre resultaron

ser los derechos de aquellos sin derecho, de poblaciones perseguidas y expulsadas de sus

hogares y tierra, amenazadas por la masacre étnica. Aparecieron más y más como los

derechos de las víctimas, los derechos de aquellos que fueron incapaces de promulgar

cualquier derecho o incluso de reclamar en su nombre, así que eventualmente fueron

1 Originalmente en The South Atlantic Quarterly 103:2/3, Spring/Summer 2004. Copyright © 2004 by Duke University Press.Translated to spanish by x. KuroAbout the translation, this work is licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License.

sostenidos por otros, al precio de fragmentar la construcción del Derecho Internacional, en

nombre de un nuevo derecho a “intervenir pacíficamente- lo cual en última instancia es un

derecho a la invasión.

Por lo tanto, surge una nueva sospecha: Que hay detrás de este extraño desplazamiento del

Hombre a la Humanidad y de la Humanidad a lo Humanitario? El verdadero sujeto de estos

Derechos del Hombre se volvieron los Derechos Humanos. Existe un prejuicio en la

enunciación de estos derechos? Es obviamente imposible revivir la crítica Marxista. Pero

otra forma de sospecha podría ser revivida: aquella de que el “hombre” de los Derechos del

Hombre fuera una mera abstracción porque los únicos derechos reales fueran los derechos

de los ciudadanos, derechos anclados a una comunidad nacional como tal.

Esta polémica declaración fue primero realizada por Edmund Burke en contra de la

Revolución Francesa2. Y fue revivida en un modo significativo por Hannah Arendt. En Los

Orígenes del Totalitarismo se incluye un capítulo dedicado a las “Perplejidades de los

Derechos del Hombre”. En este, Arendt equipara la condición “abstracta” de los “Derechos

del Hombre” con la situación concreta de las poblaciones de refugiados que circularon por

toda Europa después de la Primera Guerra Mundial. Estas poblaciones habían sido

despojadas de sus derechos por el único hecho de fueran únicamente “hombres”, y carecer

de una comunidad nacional que asegurara dichos derechos.

Arendt encontró el “cuerpo” donde ajustaba el carácter abstracto de los derechos y enuncio

esa paradoja de la siguiente manera: los Derechos del Hombre son los derechos de aquellos

que solo son seres humanos, sin otra propiedad más que la propiedad de ser humano.

2 Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, ed. J. G. A. Pocock (Indianapolis: Hacket, 1987).

Puesto en otro sentido, hay derechos de aquellos que no tienen derechos, el mero escarnio

del derecho3.

Esta ecuación era posible por la visión que tenía Arendt de la esfera política como una

esfera específica, separada del ámbito de la necesidad. Una vida abstracta significa “vida

privada”. “Vida individual”, vida entrampada en su propia “idiotez”, tan opuesta a la vida

de la acción, el discurso y la apariencia públicas. Esta crítica de derechos abstractos era en

realidad una crítica a la democracia. Se fundamentaba en la presunción de que la

democracia moderna había sido dilapidada desde su inicio por la “lastima” de los

revolucionarios por los pobres, por la confusión entre las dos libertades: libertad política,

opuesta a la dominación, y libertad social, opuesta a la necesidad. A sus ojos, los Derechos

del Hombre no eran un ideal fantástico de ilusos revolucionarios, tal como lo apunta Burke.

Estos fueron los paradójicos derechos de un individuo particular, empobrecido y apolítico.

Este análisis, articulado hace más de cincuenta años, parece hecho a la medida, cincuenta

años después, calzando a las nuevas “perplejidades” de los Derechos del Hombre en su

etapa “humanitaria”. Ahora debemos poner especial atención a aquello que hace que ajuste

a esta visión. Esto es la conceptualización que hace Hannah Arendt de cierto estado de

excepción. En un notable pasaje del capítulo acerca de las perplejidades de los Derechos

del Hombre, ella escribe lo siguiente acerca de los que carecen de derechos: "Su plegaria no

es que no sean semejantes ante la ley, sino que la ley no existe para ellos; no que sean

oprimidos, sino que nadie busca oprimirlos”4.

Hay algo extraordinario en la declaración “nadie busca oprimirlos”, y es su tono claramente

despectivo. Como si esta gente fuera culpable de no ser capaz de ser oprimida, ni siquiera

3 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt Brace, 1951), 297–98.4 Arendt, Origins of Totalitarianism, 293.

digna de ser oprimida. Creo debemos estar conscientes de que lo que está en juego en el

declarar una situación y estatus que podría estar “más allá de la opresión”, más allá de

cualquier consideración en términos de conflicto y represión, o ley y violencia. De hecho,

cuando existían personas dispuestas a oprimirlas y leyes para hacerlo. La conceptualización

de un “estado más allá de la opresión” es más una consecuencia de la rígida oposición de

Arendt entre los ámbitos de la política y la vida privada --- lo que ella menciona en el

mismo capítulo como “el obscuro fondo de lo meramente dado”5 . Así mantiene una

posición de acuerdo a sus propias estructuras políticas. Paradójicamente esta posición

provee un marco para la descripción y una línea para la argumentación que luego demuestra

ser muy efectiva para despolitizar asuntos de poder y represión y situarlos en una esfera de

excepcionalidad que ya no es política, una esfera de sacralidad antropológica situada más

allá del alcance del disenso político. Este vuelco de la declaración de una estructura política

hacia una aproximación des-politizada es, a mi parecer, una de las características más

significativas del pensamiento evidenciando la discusión contemporánea acerca de los

Derechos del Hombre, lo Inhumano, y los crimines en contra de la humanidad. Giro que es

claramente ilustrado por la teorización de la biopolítica de Giorgio Agamben, notablemente

en el Homo Sacer6.

Agamben transforma la ecuación de Arendt – o paradoja - a través de una serie de

substituciones que la equiparan, primero, con la teoría del biopoder de Foucault, y en

seguida, con la teoría del estado de excepción de Carl Schmitt. En un primer paso, su

argumento se basa en la oposición que hace Arendt a dos vidas, una oposición predicada de

la distinción entre dos términos en griego: zoe, que significa “una vida fisiológica al

5 Ibid., 297.6 Giorgio Agamben, Homo Sacer (Stanford: Stanford University Press, 1998).

descubierto”, y bios, que significa “forma de vida”, y notablemente el bios politikos: “la

vida de las grandes acciones y nobles palabras”. Para ella, los Derechos del Hombre y la

democracia moderna descansan en la confusión de estas dos vidas – que a final de cuentas

se traduce en la reducción de bios a ser pura zoe. Agamben equipara esta crítica con la

polémica de Foucault acerca de la “liberación sexual”. En La Voluntad de Saber y La

Sociedad Debe Ser Defendida, Foucault argumenta que la llamada liberación sexual y la

libertad de expresión acerca de la sexualidad eran en realidad efectos de una maquinaria de

poder alentando a las personas a hablar sobre el sexo. Efectos de una nueva forma de poder

que no es más el viejo poder soberano que tiene el control de la Vida y Muerte sobre los

sujetos, sino un poder de control positivo sobre la vida biológica. De acuerdo a Foucault,

incluso la limpieza étnica y el Holocausto son parte de un programa biopolítico “positivo”

más que un resurgimiento del derecho soberano a matar7.

A través de la conceptualización biopolítica, que, para Arendt, era una falla de la

democracia moderna se transforma en Agamben en la politización de una forma de poder.

Se vuelve cómplice de la democracia, vista como la preocupación en masa sobre la vida

individual, con tecnologías de poder con un dominio sostenido sobre la vida biológica tal

cual.

Desde este punto, Agamben toma la cuestión un paso adelante. Mientras Foucault oponía

un biopoder moderno a una vieja soberanía, Agamben los empalma al equiparar la de idea

de “control sobre la vida” de Foucault con el estado de excepción de Carl Schmitt 8. Este

último había colocado el estado de excepción como un principio de autoridad política. El

poder soberano es el poder que decide sobre un estado de excepción donde la legalidad

7 Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction [The Will to Know], trans. Robert Hurley (New York: Pantheon, 1978) and Society Must Be Defended, trans. David Macey (New York: Picador, 2003).8 Carl Schmitt, Politische Theologie (Berlin: Duncker and Humblot, 1922).

normal ha sido suspendida. Esto significa en última instancia que la ley depende de un

poder de decisión que está en sí fuera de la ley. Lo que esta correlacionado con la

excepcionalidad de un poder soberano es la excepción de la vida. Esta es la vida expuesta,

al descubierto, la cual, de acuerdo a Agamben, significa vida capturada en una zona de

indiscernibilidad, de indistinción entre zoe y bios, entre vida natural y vida humana.

En este modo, no hay más oposición entre poder soberano y biopoder. Poder soberano es lo

mismo que biopoder. Tampoco hay ninguna oposición entre poder absoluto del estado y los

Derechos del Hombre. Los derechos del hombre hacen que la vida natural aparezca como la

fuente y portadora de estos derechos. Hacen que el nacer aparezca como principio de

soberanía. La ecuación había estado oculta al momento de la identificación por nacimiento

–o natividad- con nacionalidad, esto es, con la figura del ciudadano. El flujo de refugiados

en el siglo veinte podría haber dividido la identidad y hacer de la desnudez de una vida al

descubierto, desprovista del velo de la nacionalidad, como el secreto de los Derechos del

Hombre. Los programas de limpieza étnica y exterminación podrían entonces aparecer

como el intento radical por trazar todas las consecuencias de esta división.

Esto significa que el secreto de la democracia –el secreto del poder moderno- puede ahora

ser mostrado en primer plano. Ahora el poder del estado tiene un quehacer concreto con la

vida al descubierto. Esta no es solo la vida del sujeto que podría ser reprimido. Tampoco es

la vida del enemigo al que se tendría que matar. Es, Agamben dice, una vida “sagrada” –

una vida tomada dentro del estado de excepción, una vida “más allá de la opresión”9. Es

una vida entre vida y muerte que puede ser identificable con aquella que tiene el

condenado, o la de una persona en estado de coma.

9 Agamben, Homo Sacer.

En su análisis del Holocausto, Agamben enfatiza la continuidad entre dos cosas: la

experimentación científica sobre una vida “indigna de ser vivida”, esta es, la anormalidad,

los mentalmente discapacitados, o condenados, y el exterminio sistemático de los Judíos,

posicionados como la población experimentalmente reducida a la condición de la vida

expuesta10. Por tanto las leyes nazis que suspendían los artículos constitucionales que

garantizaban la libertad de asociación y expresión pueden ser pensadas como la simple

manifestación de un estado de excepción, el cual es un secreto oculto del poder moderno.

Correspondientemente, el Holocausto aparece como la verdad oculta de los Derechos del

Hombre –esto es, el estado de una vida expuesta, vida indiferenciada, correlato de

biopoder. El campo puede ser puesto como el “nomos” de modernidad, y subsumir bajo y

la misma noción los campos de refugiados, las zonas donde las autoridades nacionales

ubican a los inmigrantes ilegales o los campos de la muerte de los Nazis.

De este modo, la correlación entre un poder soberano y la vida expuesta toma lugar donde

los conflictos políticos pueden ser localizados. El campo es el espacio de una “absoluta

imposibilidad de decidir entre hecho y ley, regla y aplicación, excepción y regla” 11. En este

espacio, el ejecutor y la víctima, el cuerpo Alemán y el cuerpo Judío, aparecen como dos

partes de un mismo cuerpo “biopolítico”. Cualquier tipo de clamor por derechos o cualquier

lucha por promulgarlos queda presa desde el primer momento de la polaridad de una vida

expuesta y el estado de excepción.

Dicha polaridad aparecer como una suerte de destino ontológico: cada uno de nosotros

podría estar en la situación del refugiado en un campo. Cualquier diferencia entre

democracia y totalitarismo languidece, y toda práctica política prueba estar presa de la

10 Ibid.11 Ibid.

trampa biopolítica.

La visión de Agamben del campo como el “nomos de la modernidad” parece encontrarse

muy lejos de la visión de Arendt sobre la acción política. Sin embargo, quiero suponer que

la suspensión radical de la política en la expresión de la vida expuesta es la última

consecuencia la posición de Arendt en la estructura política, o su intento por preservar la

política de contaminarse de una vida particular, social, apolítica. Este intento desaloja el

escenario político barriendo a sus siempre ambiguos actores. Como resultado, la excepción

política es finalmente incorporada al poder estatal, haciendo frente a la vida expuesta -- una

oposición cuyo avance se vuelve complemento. Esta voluntad por preservar el campo de la

política pura solo logra desvanecerla en la mera relación del poder del Estado y la vida

individual. Así la política es igualada al poder, un poder que se toma cada vez más como un

destino histórico-ontológico abrumador del cual sólo es probable que nos salve un Dios.

Si queremos salir de esta trampa ontológica, tenemos que reiniciar la cuestión de los

Derechos del Hombre- más precisamente, la cuestión de su sujeto- la cual también se

encuentra sujeta a políticas. Esto significa ubicar la cuestión de que es la política sobre una

base diferente. Para hacer esto, demos un vistazo más de cerca al argumento de Arendt

acerca de los derechos del hombre y el Ciudadano, argumento que Agamben básicamente

apoya. Ella hace de ellos un dilema que puede ser puesto de la siguiente manera: o bien los

derechos de los ciudadanos son los derechos de los hombre -pero los Derechos del Hombre

son los derechos de la persona despolitizada; son los derechos de los que no tienen

derechos, lo que equivale a la nada –o los Derechos del Hombre son los derechos de los

ciudadanos, los derechos vinculados al hecho de ser un ciudadano de tal o cual Estado

constitucional. Esto significa que son los derechos de los que tienen los derechos, lo que

equivale a una tautología12.

O bien los derechos de aquellos que no tienen derechos o los derechos de los que tienen

derechos. O bien un vacío o una tautología, y, en ambos casos, un truco engañoso, tal es la

cerrazón que construye. Esto solo funciona al costo de poner del lado la tercera suposición

que escaparía al dilema. Esta la he de expresar de la siguiente manera: los Derechos del

Hombre son los derechos de aquellos que no tienen los derechos que tienen y tienen los

derechos que no tienen.

Intentemos hacer sentido de este enunciado – o desarrollar la ecuación. Está claro que la

ecuación no puede ser resuelta con el mero identificar de una x incógnita. Los Derechos del

Hombre no son los derechos de un solo sujeto que al mismo tiempo seria el portador de los

mismos y que solo podría usar aquellos que él o ella posean. Si este fuera el caso,

ciertamente, sería fácil demostrar, como Arendt lo hace, que dicho sujeto no existe. Pero la

relación del sujeto con sus derechos es un poco más complicada y enredada. Está

promulgada a través de una doble negación. El sujeto de derecho es el sujeto o más

precisamente el proceso de subjetivación, que conecta el intervalo entre las dos formas de

existencia de estos derechos.

Dos formas de existencia. Primero, son derechos escritos. Son inscripciones de la

comunidad como esta sea libre e igual. Como tal, estos no son únicamente los predicados

de un ser no existente. Incluso si situaciones reales de falta de derechos puedan darles

lugar, estos no son un ideal abstracto, situado aparte de lo dado de la situación. Lo que es

dado no solo es una situación de inequidad. Es también una inscripción, una forma de

visibilidad de la equidad. Segundo, los Derechos del Hombre son los derechos de aquellos

12 Arendt, Origins of Totalitarianism, 294.

que hacen algo de dicha inscripción, que deciden no únicamente “usar” sus derechos, pero

también construir una serie de casos para la verificación del poder de la inscripción.

No solo es cuestión de confirmar si la realidad valida o niega los derechos. El punto es

acerca de qué significa validar o negar. Hombre y ciudadano no designan conjuntos de

individuos. Hombre y ciudadano son sujetos políticos. Sujetos políticos no son conjuntos

definitivos. Son nombres excedentes, que pueden definir una cuestión o una disputa (litigio)

acerca de quién es incluido en cuenta. Correspondientemente, libertad e igualdad no son

predicados pertenecientes a sujetos definidos. Los predicados políticos son predicados

abiertos: están abiertos a la disputa acerca de que es lo que exactamente implican y a quien

corresponden en qué casos.

La Declaración de Derechos dicta que todos los hombres han nacido libres y semejantes.

Ahora surge la cuestión: Cual es la esfera de implementación de dichos predicados? Si

respondes, como Arendt lo hace, que es la esfera de la ciudadanía, la esfera de la vida

política, separada de la esfera de la vida privada, puedes sortear el problema. El punto es,

precisamente, donde trazar la línea que separa una vida de la otra? La política se encarga de

dicho límite. Es la actividad la que replantea la cuestión. Este punto fue claramente hecho

durante la Revolución Francesa por una mujer revolucionaria, Olympe de Gouges, en su

famosa declaración de que si las mujeres tenían el derecho de ir al cadalso, también lo

tenían de ir a la asamblea.

El punto era precisamente que mujeres que habían nacido semejantes no eran ciudadanas

semejantes. Ellas no podían ni votar o ser elegidas. La razón para esta prescripción era,

como siempre, que ellas no podían encajar en la pureza de la vida política. Ellas

supuestamente pertenecían a lo privado, la vida doméstica. Y el bien común de la

comunidad tenía que mantenerse aparte de las actividades, sentimientos, e intereses de la

vida privada. La argumentación de Olympe de Gauges precisamente mostraba que el límite

que separaba la vida expuesta de la vida política no podía estar tan claramente delimitado.

Existía al menos un punto donde la “vida expuesta” probaba ser “política”: donde las

mujeres eran sentenciadas a muerte, como enemigas de la revolución. Si ellas podían perder

su “vida expuesta” a manos de un juicio público basado en razones políticas, esto

significaba que su vida expuesta –su vida condenada a muerte- era política. Si, bajo la

guillotina, eran iguales, por así decirlo, “a los hombres”, tenían derecho sobre el entero de

la igualdad, incluida la participación en la vida política. Por supuesto que esta deducción no

podía ser aprobada –mucho menos escuchada- por los legisladores. Sin embargo, podía ser

promulgada en el proceso de un error, en la construcción de un desacuerdo, un disenso.

Este no es un conflicto de intereses, opiniones, o valores; es una división puesta en el

“sentido común”: una disputa acerca de lo dado, en el marco dentro del cual se establece

algo como dado. Las mujeres podían hacer una demostración en dos aspectos. Demostrar

que habían sido privadas de los derechos que tenían, gracias a la Declaración de Derechos.

Y podrían haber demostrado, a través de su acción pública, que tenían derechos que la

constitución les negaba, bien pudiendo adoptar dichos derechos. Así podrían actuar como

sujetos de los Derechos del Hombre en el sentido preciso que he mencionado. Ellas

actuaron como sujetos que no tenían los derechos que tenían y tenían los derechos que ellas

no tenían. Esto es lo que llamo disenso: poner dos mundos en el mismo mundo. Un tema

político, como lo tengo entendido, es la capacidad de poner en escena dicho disenso. Puesto

así, el hombre no es un término vacío opuesto a los derechos reales del ciudadano. Tiene un

contenido positivo que libera de cualquier diferencia entre aquellos que “viven” en tal o

cual esfera de la existencia, entre aquellos no calificados para la vida política. La misma

diferencia entre hombre y ciudadano no es un signo de disyunción que prueba que los

derechos son vacíos o una mera tautología. Es la apertura para un intervalo de subjetivación

política. Los nombres políticos son nombres contenciosos, nombres cuya extensión y

comprensión es incierta y cuya apertura da razón a un espacio de prueba o verificación. De

esta manera los temas políticos construyen sus casos de verificación. Ponen a prueba el

poder de los términos políticos, su extensión y comprensión. Ellos no solo confrontan la

inscripción del derecho en situaciones donde se niegue; ellos reúnen un mundo donde esos

derechos son válidos y un mundo donde no lo son. Enlazan relaciones de inclusión y

exclusión. El nombre común para los términos que escenifican dichos casos de verificación

es el nombre de la demostración, el nombre del pueblo. Al final del Homo Sacer, Agamben

enfatiza eso que llama la “constante ambigüedad” del pueblo que es a la vez el nombre de

un cuerpo político y el nombre de las clases bajas. El ve en esta ambigüedad la marca de la

correlación entre vida expuesta y soberanía13. Pero la demostración – o el pueblo- no se

refiere a las clases bajas. Tampoco a la vida expuesta. La democracia no es el poder de los

pobres. Es el poder de aquellos no calificados para ejercerlo. En el tercer libro de Las

Leyes, Platón lista todas las calificaciones que son o dicen ser fuentes de legitima

autoridad14. Tales son los poderes de los amos sobre los esclavos, los viejos sobre los

jóvenes, los letrados sobre los ignorantes, etc. Pero, al final de la lista, hay una anomalía, un

“calificativo” para el poder que él irónicamente llama la elección de Dios, queriendo decir

por mera oportunidad: el poder ganado por sorteo, a nombre de la democracia. Este es el

poder de aquellos que no tienen ninguna calificación específica para mandar, exceptuando

el hecho de carecer de cualquier calificación. Como interpreto la demostración –del poder

13 Agamben, Homo Sacer.14 Plato, Laws, trans. Trevor J. Saunders (Middlesex: Penguin, 1970), bk. 3, 137–39.

político tal cual - tiene que ser identificada con la totalidad realizada por aquellos que no

están “capacitados”. A esto lo he llamado el recuento de lo incontable -o la parte de

aquellos que no tienen parte. Esto no significa la población de los pobres, significa una

parte suplementaria, una parte vacía que separa la comunidad política de la suma de las

partes de una población.

El argumento de Agamben está en línea con la oposición clásica entre la ilusión de

soberanía y su contenido real. Como resultado, pierde la lógica de una subjetivación

política. Los sujetos políticos son sujetos excedentes. Ellos dan cuenta de lo no contado

como un suplemento. Política que no separa una esfera de la vida política específica de las

otras esferas. Separa a toda la comunidad de sí misma. Opone dos razones que la

dictaminan. Se puede contar a la comunidad como la suma de sus partes – de sus grupos y

de las calificaciones que cada uno de ellos posea. He de llamar a este tipo de conteo una

política. Puedes contar un suplemento a la suma, una parte de aquello que no tiene parte,

que separa la comunidad de sus partes, lugares, funciones y calificaciones. Esto es política,

la cual no es una esfera sino un proceso.

Los derechos del hombre son los derechos de la demostración, del pueblo, concebidos

como el nombre común de sujetos políticos que asumen – en escenarios específicos de

disenso- la calificación paradójica de este suplemento. Este proceso desaparece cuando

asignas esos derechos a un mismo sujeto. No hay hombre en los Derechos del Hombre,

pero no hay necesidad del mismo. La fuerza de estos derechos reside en el movimiento de

vaivén entre la primera inscripción de derecho y el estado de desacuerdo en el que es puesto

a prueba. Este es el porque los sujetos en la constitución Soviética podían hacer referencia a

los Derechos del Hombre contra las leyes que negaban su efectividad. Esto hoy explica

también porque puede ser invocados por los ciudadanos de estados regidos por leyes

religiosas o la mera arbitrariedad de sus gobiernos, e incluso a la clandestinidad de los

inmigrantes en zonas de transito de nuestros países o las poblaciones en los campos de

refugiados. Estos derechos son suyos cuando pueden hacer algo con ellos para construir el

desacuerdo en contra de una negación de derechos a la que se vean sujetos. Y siempre hay

gente entre ellos que lo haga. Cuestión de solo pre-suponer que los derechos pertenecen a

sujetos definitivos o permanentes de los cuales se dice, como Arendt lo hizo, que los únicos

derechos reales son aquellos provistos a los ciudadanos de una nación por pertenecer a una

nación, y garantizados por la protección de su estado. La conclusión es de hecho un círculo

vicioso. Para hacer esto, desde luego, uno tiene que negar la realidad de las luchas que se

salen del marco de un estado nacional constituido y asumir la situación del ser humano “tal

cual” que desprovisto de derechos nacionales es la implementación de la condición

abstracta de los mismos. Pero tal conclusión es de hecho un círculo vicioso. Solo reafirma

la división entre aquellos que son dignos o indignos de hacer políticas presupuestas desde el

inicio.

Pero la identificación del sujeto de los Derechos del Hombre con el sujeto desprovisto de

ningún derecho no es únicamente el círculo vicioso de una teoría; es también el resultado

de una reconfiguración efectiva del campo de lo político, de un verdadero proceso de des-

politización. Este proceso es lo que es conocido con el nombre de consenso. Esto significa

mucho más que la razonable idea y practica de solucionar conflictos políticos vía formas de

negociación y acuerdo, y por permitir que cada quien obtenga la mejor parte compatible a

los intereses de los otros. También significa un intento por liberarse de lo político al

expulsar a los sujetos excedentes y remplazarlos con interlocutores reales, grupos sociales,

grupos de identidad, etc. Correspondientemente, los conflictos son convertidos en

problemas a resolver por la experiencia aprendida y un ajuste negociado de intereses.

Consenso significa cerrar los espacios al desacuerdo al conectar los intervalos y llenar

todos los posibles vacíos entre la apariencia y realidad o ley y hecho. En este sentido, lo

“abstracto” y discordante de los Derechos del Hombre y el ciudadano son tentativamente

convertidos en derechos verdaderos, pertenecientes a grupos reales, atados a una identidad

y al reconocimiento de su lugar al interior de la población global. Por lo tanto el desacuerdo

político acerca de tomar-parte en lo común de la comunidad es reducido a la distribución la

ganancia que cada parte del cuerpo social pueda obtener. En esta lógica, leyes positivas y

derechos tienen que adherirse a una diversidad en aumento de grupos sociales y a la

velocidad de los cambios en la vida social y en los modos individuales de ser. El objetivo

de la práctica consensual es la identidad de ley y hecho. La ley tiene que volverse idéntica a

la vida natural de la sociedad. Para ponerlo en otros términos, consenso es la reducción de

la democracia a un modo de vida de una sociedad, a su ethos – siendo esto la morada y el

modo de vida de un grupo. Como una consecuencia, el espacio político, que se había

formado en el vacío entre la abstracta falta de literalidad de los derechos y la polémica

acerca de su verificación, se resuelve más y más a cada día. Ultimadamente, esos derechos

en realidad aparecen vacíos. Parecen ser inútiles. Y cuando no sirven, se hace lo mismo que

las personas caritativas hacen con sus ropas viejas. Se les dan a los pobres. Esos derechos

que parecen ser inútiles en su lugar son enviados fuera, junto con medicina y ropas, a

personas desprovistas de medicina ropa y derechos. Es en este modo, como resultado de un

proceso, que los Derechos del Hombre se volvieron los derechos de aquellos que no tienen

ningún derechos, los derechos de seres humanos expuestos a represión inhumana e

inhumanas condiciones de existencia. Se vuelven derechos humanitarios, los derechos de

aquellos que no pueden decretarlos, las víctimas de la absoluta negación del derecho. Por

todo esto, no están vacíos. Términos y lugares políticos nunca se vuelven un mero vacío.

Este es llenado por algo o alguien más. Los Derechos del Hombre no se vuelven nulos por

volverse los derechos de aquellos que no pueden actualizarlos, Si ellos no son “sus”

verdaderos derechos, pueden volverse los derechos de otros.

“Los Derechos del Otro” es el título de un ensayo escrito por Jean-François Lyotard,

originalmente un artículo auspiciado por las Oxford Lectures on the Rights of Man,

organizado en 1993 por Amnistía Internacional15. El tema de los derechos del otro tiene que

ser entendido tiene que ser entendido como una respuesta a la cuestión, Que significan los

Derechos Humanos en el contexto de la situación humanitaria? Esto es parte de un intento

por repensar los derechos primero repensándolos Erróneamente. Este enfoque tomo la

palabra después del colapso del Imperio Soviético y los decepcionantes resultados de lo que

se suponía era el último paso hacia la democracia universal. En el contexto de nuevos

brotes de odio racial o religioso, ya no era posible asignar crímenes contra la humanidad a

ideologías específicas. Los crímenes de regímenes totalitarios desaparecidos tuvieron que

ser repensados: de ellos se decía que más que ser los efectos específicos de ideologías

perversas y regímenes fuera de la ley eran en realidad manifestaciones de un error infinito -

un error que no podía ser conceptualizado dentro de la oposición entre democracia y

antidemocracia, de un estado legitimo o sin ley, pero que aparecía como un mal absoluto,

un impensable e irredimible mal.

15 Jean-François Lyotard, ‘‘The Other’s Rights,’’ in On Human Rights, ed. S. Shute and S. Hurley (New York: Basic Books, 1994). This essay was originally presented as a paper within the auspices of the Oxford Lectures on the Rights of Man, organized in 1993 by Amnesty International.

La conceptualización de Lyotard de lo inhumano es uno de los ejemplos más significativos

de esa absolutización. Él de hecho dividió la idea de lo inhumano. En su visión, las formas

de represión y crueldad, o las situaciones de angustia que llamamos “inhumanas”, son las

consecuencias de nuestra traición en contra de otro Inhumano, al que podríamos llamar un

“buen” Inhumano. Este es la otredad tal cual. Es esa parte en nosotros sobre la cual no

tenemos ningún control. Puede ser el nacimiento e infancia. Puede ser el Inconsciente. O la

Ley. O Dios. Lo Inhumano es la otredad irreducible, la parte de lo Indómito, que niega una

situación de sometimiento, para disipar nuestra dependencia en el poder de lo Inhumano,

para poder construir un mundo que podamos dirigir de manera total16.

Tal sueño de la absoluta libertad debía haber sido el sueño de la Ilustración y de una

emancipación Revolucionaria. Podría funcionar en los sueños contemporáneos de una

perfecta comunicación y trasparencia. Pero solo el Holocausto Nazi podría haber revelado y

logrado el corazón de dicho sueño: exterminar a aquellos cuya única misión era soportar la

situación de rehenes, de obedecer la ley de la Otredad, la ley de un invisible e innombrable

Dios. Los “Crímenes contra la Humanidad” aparecen entonces como crímenes de

humanidad, crímenes resultantes de una afirmación de la libertad humana negando su

dependencia sobre lo Indómito. Los derechos que están sujetos a ser una respuesta a la

“humanitaria” falta de derechos son los del Otro, los derechos del Inhumano. Por ejemplo,

en el punto de vista de Lyotard, el derecho a hablar debe ser identificado con el deber de

“anunciar algo nuevo”17. Pero lo “nuevo” que tiene que ser anunciado no es más que el

poder inmemorial del Otro y nuestra propia incapacidad de completar el deber de

anunciarlo. La obediencia a los derechos del Otro deja de lado la heterogeneidad del

16 Lyotard, ‘‘The Other’s Rights,’’ 136.17 Ibid.

disenso político para beneficiar una heterogeneidad más radical. Como en Agamben, esto

significa expandir el error, sustituyéndolo por un procesar el error político como si este

fuera una suerte de destino ontológico que solo permite “resistencia”. Esta no es una

manifestación de libertad. Al contrario, significa fidelidad a la ley de la Otredad, que deja

fuera cualquier sueño de “emancipación humana”. Este es el modo filosófico de entender

los derechos del Otro. Pero ahí hay un modo menos sofisticado y trivial de entenderlos: si

aquellos que sufren la represión inhumana son incapaces de promulgar los Derechos

Humanos como su último recurso, entonces alguien más hereda dichos derechos para

hacerlos valer en su lugar. Esto es lo que es llamado el “derecho a una interferencia

humanitaria” – derechos que algunas naciones asumen al supuesto beneficio de las

poblaciones victimizadas, y muy a menudo en contra de las mismas organizaciones

humanitarias. El “derecho de la interferencia humanitaria” podría ser descrito como una

especie de “devolver al remitente”: los derechos en desuso que tienen que ser enviados a

los faltos de derecho son enviados de regreso a los que enviaban. Pero este ir y venir no es

una transacción nula, Da un nuevo uso a los derechos en “desuso” – uno nuevo que logra en

el escenario mundial lo que por consenso logra en escala nacional: borrar el límite entre ley

y hecho, ley y anarquía. Los derechos humanos que son enviados de regreso son ahora los

de una victima absoluta. Víctima de un mal absoluto. Por lo tanto los derechos que vuelven

al emisor –que ahora es el vengador- de manera similar al poder de una justicia infinita en

contra del Eje del Mal.

La expresión “justicia infinita” fue rechazada por el gobierno de los EEUU unos días

después de haberla puesto en marcha como un término inapropiado. Pero yo pienso que era

uno muy apropiado. Una justicia infinita no es solo una que rechaza los principios de una

Ley Internacional, prohibiendo la interferencia en los “asuntos internos” de otro estado; es

la justicia que borra toda distinción que era usada para definir el campo de la justica en

general: distinción entre ley y hecho, castigo legal y reprimenda privada, justicia, política y

guerra. Todas estas distinciones eran reducidas a ser un mero conflicto ético entre Bien y

Mal. La Ética está presente en nuestras agendas. Algunas personas la ven como un retorno

a un espíritu fundador de la comunidad, sosteniendo leyes positivas y agenciamiento

político. Tomo una visión muy distinta de este nuevo dominio de la ética. Para mi significa

el borrar toda distinción legal y el cierre de todo intervalo político de disenso. Ambos

desaparecen en el infinito conflicto entre Bien y Mal. La tendencia “ética” es de hecho el

“estado de excepción” Pero este no es la consumación de esencia política alguna, como lo

es en Agamben. En su lugar es el resultado de la desaparición de lo político en la unión

entre la norma de consenso y lo humanitario. La teoría de un estado de excepción, justo

como la teoría de los “derechos del otro”, convierte este resultado en un destino

antropológico u ontológico. Ellos trazan de vuelta a la inescapable pre-maduración del

animal humano. Pienso que debemos de dejar a un lado el destino ontológico si queremos

entender quién es el sujeto de los Derechos del Hombre y repensar las políticas de hoy,

incluso de la falta de las mismas.