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RAE 1. TIPO DE DOCUMENTO: Trabajo de grado para optar por el título de LICENCIADO EN TEOLOGÍA. 2. TITULO: DE NABUTHAE, DE AMBROSIO DE MILÁN: ESTUDIO HISTÓRICO Y TEOLÓGICO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA 3. AUTORES: Fr. Miguel Ramírez Arévalo OFM 4. LUGAR: Santiago de Cali. 5. FECHA: Octubre 2010 6. PALABRAS CLAVE: Ambrosio de Milán, De Nabuthae, pobres, imperio romano, Teología de la Liberación, carisma franciscano. 7. DESCRIPCIÓN DEL TRABAJO: Es el resultado de un trabajo de investigación desarrollado en el Seminario de Patrología y Cristianismo Primitivo de la Facultad de Teología. 9. FUENTES CONSULTADAS: AMBROISE DE MILAN. Richesse et pauvreté. En: Collection Les pérses dans la foi. París, Descleé de Brouwer, 1978. ASAMBLEA XX. UNIÓN DE CONFERENCIAS LATINO AMERICANAS FRANCISCANAS (UCLAF). Subsidios: “el Evangelio nos desafía, ¡restituyamos todo al Señor con las palabras y la vida”. Camino al Capítulo General. Lima, 2008. CHRISTOPHE, Paul. Para leer la historia de la pobreza. Navarra: Editorial Verbo Divino, 1989, p. 363. CROUZET, Maurice. Roma y su imperio. Vol. II. Barcelona: Destino, 1960. FIGUEIREDO, Fernando Antonio. La vida de la iglesia primitiva, curso de teología patrística. Bogotá: Consejo Episcopal Latinoamericano, 1991. FRANCO GORI. Sant Ambrogio. Opera esegetiche VI, Elia e il digiuno Naboth Tobia. Roma: Ciudad Nueva, 1985. GARRIDO, Javier. La forma de vida franciscana, ayer y hoy. Colección Hermano Francisco N° 15. Oñate: Editorial Franciscana Aranzazu, 1993. GUTIÉRREZ, Gustavo. La fuerza histórica de los pobres. Selección de trabajos. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones. 1980. HAMMAN, Adalbert. La vida cotidiana en África del norte en tiempos de san Agustín. Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía, 1989. SIERRA BRAVO, Restituto. Doctrina social y económica de los padres de la iglesia. Madrid: Compañía Bibliográfica Española, 1967. SOBRINO, Jon. Principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Colección presencia teológica 67. Santandar: Sal terrae, 1992. 10. CONTENIDOS: El trabajo contiene cinco capítulos, en los cuales se presentan: 1) El imperio romano y Ambrosio de Milán, 2) La Iglesia del siglo IV y los pobres, 3) Ambrosio de Milán y sus obras, 4) La Viña de Nabot, 5) El aporte ambrosiano a la teología de la liberación. 11. METODOLOGÍA: Los cinco capítulos del trabajo de grado se desarrollan desde la metodología de la teología de la liberación: ver, juzgar y actuar. Los dos primeros capítulos responden al Ver, el tercer y cuarto al Juzgar, y el quinto al Actuar. Igualmente, el trabajo se sitúa dentro del análisis literario de la Exégesis ´La Viña de Nabot´. 12. CONCLUSIONES: El compromiso con el pobre es una praxis cristiana que se fundamenta en el proyecto del reino de Dios inaugurado por Jesús de Nazareth. La opción preferencial de Jesús por los pobres responde a una opción previa de Dios hacia los pequeños, los débiles, los injustamente explotados, condenado a la miseria y desheredados en la historia. La tradición cristiana nunca ha abandonado su compromiso con los pobres, los padres de la iglesia han visto en la limosna un acto de justicia y de solidaridad con aquellos que por cuestiones de la vida viven situaciones de pobreza y mendicidad. La ética cristiana no es excluyente, es una respuesta amorosa con espíritu de inclusión como expresión de la comunión con Dios. Los padres de la iglesia y la teología de la liberación se encuentran al hablar del pobre como los preferidos de Jesús, como el mismo Jesús. Los padres de la iglesia ven al pobre como aquellos a quienes los ricos deben administrarles los bienes de la creación para que no les falte nada; mientras que la teología de la liberación ve en el pobre el sujeto desde donde se piensa a Dios, desde el lugar donde se hable de Dios. La teología de la liberación ve en el pobre el rostro sufriente de Jesús, espera y confía en la justica de Dios en el aquí y ahora como expresión de la salvación - liberación. Francisco de Asís es el referente del seguidor de Jesús que, fiel al Maestro, ve en el compromiso con el pobre no solo una opción sino como elemento constitutivo del ir tras las huellas de Cristo Pobre y crucificado. El pobre es el hermano ante quien tenemos el deber ético de solidarizarnos, compartir su suerte, condenar lo que le oprime y crear alternativas de vida y fraternidad.
DE NABUTHAE, DE AMBROSIO DE MILÁN: ESTUDIO HISTÓRICO Y
TEOLÓGICO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA
MIGUEL RAMÍREZ ARÉVALO
UNIVERSIDAD DE SAN BUENVENTURA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ
2011
DE NABUTHAE, DE AMBROSIO DE MILÁN: ESTUDIO HISTÓRICO Y
TEOLÓGICO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA
MIGUEL RAMÍREZ ARÉVALO
Trabajo para obtener el título de Licenciado en Teología
Director
José Fernando Rubio Navarro
Doctor en Teología Patrística y Cristianismo Primitivo
UNIVERSIDAD DE SAN BUENVENTURA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ
2011
Nota de aceptación:
Firma del presidente del jurado
Firma de jurado
Firma de jurado
Bogotá, D.C. Noviembre 2010
AGRADECIMIENTO
Al Sumo Bien, Bien Total, que es el Solo Bueno, le debo mi vida que
paulatinamente la fue construyendo en medio de aciertos y desaciertos. Dios que
me dio una familia: Juan Miguel, Flor de María (que desde el cielo me consuela),
Dante, Rosa, Juan, Kelita, Percy, María, Yosany y mis sobrin@s.
A mi Provincia Franciscana de san Pablo que fue formando mi ser para vivir como
Hermano Menor en el hoy del contexto que me corresponde, de manera especial a
Edgar que una y otra vez me ha mostrado su cariño y confianza para finalizar esta
etapa de la formación ministerial. A los hermanos que me han ayudado con la
traducción y la revisión del trabajo de grado (Guillo, Jorgito, Milton, Diego y Chico).
Igualmente a mi director de proyecto, el Dr. José Fernando Rubio Navarro, que de
manera generosa me fue encaminando con su sabiduría y conocimiento en el
tema de la patrología. Su pasión por el tema me contagió y me llevó a este trabajo.
No puedo dejar de mencionar a Fray Germán Herrera, que con su atención y
hospitalidad me brindó apoyo moral y espiritual; me dio techo, calor y fraternidad
en situaciones difíciles de mi estadía en Bogotá. También le tengo mucha gratitud
a mi madre Provincia de la Santa Fe, que por medio de Fray Fernando Garzón me
permitió compartir y experimentar la fraternura del Reino en su provincia y en la
Universidad de san Buenaventura, valorando la pluralidad de formas de concebir
nuestra vida evangélica a la manera del Hermano Francisco.
Finalmente, la comunidad cristiana de La Estrella – Siloé (Cali) que me ha
enseñado a convivir y compartir la gratuidad del amor de Dios, la fe y la esperanza
en medio de los peligros, las incertidumbres, me ha mostrado el rostro
misericordioso de Dios. Mi gratitud a todos por todo el bien que me hacen.
INTRODUCCIÓN
Con el presente trabajo pretendemos hacer un acercamiento a la teología de san Ambrosio
de Milán y desde este autor a la teología de la liberación. Para lograr el cometido vamos a
tomar un tema en común: el pobre ya sea como sujeto social o antropológico. No queremos
delimitar estos dos aspectos porque no es nuestro interés, pero sí queremos ver el tema en
su conjunto ya que los padres de la iglesia no diferencian mucho el tema del pobre y la
pobreza.
Para lograr nuestro objetivo hemos decidido hacer un estudio de la obra exegética de san
Ambrosio de Milán ―la viña de Nabot‖. No es un trabajo fácil de realizar ya que la obra no
está traducida al español, por conveniencia se ha visto necesario servirnos de la edición
francesa que hereda la tradición textual de J. P. Migne; los materiales disponibles en
español son documentos incompletos y nos obstaculizan el desarrollo de la investigación.
Aceptamos el reto de la dificultad de contar con una obra en francés y las consecuencias
que vamos a tener en el retraso del desarrollo y avance del trabajo de grado por un período
prologado a lo estipulado en el cronograma. Después de conseguir un buen traductor ágil y
eficiente, y sin importar el tiempo, nos aventuramos a trazar un camino poco seguro y
sólido como la relación de la teología ambrosiana y la latinoamericana.
Para el desarrollo de este trabajo, como requisito para la licenciatura en teología, vamos a
tratar cinco temas que serán los capítulos de la obra: el imperio romano y san Ambrosio de
Milán, la iglesia del siglo IV y los pobres, biografía de san Ambrosio de Milán, análisis de
la exegesis ―la viña de Nabot‖ y la relación del pobre en san Ambrosio de Milán y la
teología latinoamericana.
Estos temas responden a una metodología de la teología de la liberación: ver, juzgar y
actuar. Para ello, los dos primeros capítulos están centrados en la mirada a la realidad del
imperio romano y la iglesia, desde finales del siglo II hasta finales del siglo IV. Vemos que
es conveniente tener una panorámica amplia hacia el pasado porque en ella están
fundamentadas muchas de las dinámicas sociales, políticas, económicas y culturales del
imperio y de la iglesia.
Los capítulos tres y cuatro responden a la dimensión analítica del autor y de la obra. En
estos capítulos pretendemos hacer un acercamiento a la persona del autor y su teología, de
tal manera que podamos tener una visión general de san Ambrosio de Milán y su obra
exegética ―la viña de Nabot‖.
En el capítulo cinco vamos a hacer una relación de la manera cómo san Ambrosio
comprende los pobres y cómo la teología de la liberación le complementa, de tal manera
que ambas sean valoradas, desde su diferencia, pero también desde la pertinencia de su
contexto, como una teología encarnada, sensible y solidaria con la mayor parte de la
población del mundo, los pobres.
Finalmente, concluiremos el trabajo haciendo un aporte de relación y complementación
entre la teología de Ambrosio de Milán, la teología de la liberación y La teología
franciscana, con un tema que integre a cada una de ellas: el pobre. La tradición franciscana
y de manera especial la Provincia de san Pablo Apóstol busca dar una respuesta de praxis
cristiana desde la perspectiva del pobre.
En la parte final del trabajo tendremos 5 anexos: lista de sucesos, mapa del imperio romano
del siglo II-IV, mapa del imperio romano en tiempos de Diocleciano, mapa de la ciudad de
Milán y la traducción de la exégesis la Viña de Nabot.
1. EL IMPERIO ROMANO Y AMBROSIO DE MILÁN
Para hablar del pobre desde una perspectiva del cristianismo antiguo vemos que es
pertinente abordar primero su significado desde el contexto socio cultural al que pertenece;
esto nos dará una aproximación de lo que nos quisieron decir en su momento los escritores
cristianos de los primeros siglos.
El contexto que nos interesa para nuestra investigación se sitúa dentro del período de
dominación del imperio romano en el siglo IV. Al pretender hablar de este contexto
consideramos que es pertinente, primero que todo, acercarse al siglo II ya que hay
elementos fundados en estas fechas que tienen incidencia en el siglo IV.
Desde finales del siglo III encontramos elementos comunes como la anarquía militar que se
repite en el siglo IV1 la poca gobernabilidad del imperio, las intrigas y rivalidades entre el
senado y los militares, el debilitamiento del aparato militar, el abandono de las regiones
periféricas, y, de manera especial, las revueltas de las masas populares hasta llegar a las
invasiones etc.2
A partir del siglo IV la iglesia vive una experiencia extraordinaria de frente al imperio
romano por el nuevo respiro de tranquilidad ante el cese de las persecuciones. Algunos
autores valoran positivamente la actitud de Constantino al cesar sus actos de violencia en
contra de los cristianos por su supuesta conversión; otros autores consideran que fue una
medida política para garantizar la paz y la estabilidad de su gobierno y del imperio.
1 Cfr. Will Durant. César y Cristo. Historia de la civilización romana y del cristianismo desde sus comienzos
hasta el año 325 dC; Vol. 2. (Buenos Aires: Sudamericana, 1948), 374-379. 2 Cfr. Maurice Crouzet. Roma y su imperio; Vol. 2. (Barcelona: Destino, 1960), 510-518.
Cuando el cristianismo adquiere el estatuto jurídico pasa a ser religión del imperio; el
panorama eclesial cambia totalmente y los cristianos de perseguidos pasan a ser protegidos
y promovidos a mejores condiciones de vida. Muchos creyentes que veían en el testimonio
de los grandes mártires que daban un significado sacramental de su vida en el martirio
cruento3, pasan a otras categorías de testimonio en la promoción de la vida monástica y los
eremitorios.
El cristianismo jugó un papel importante en el desarrollo ideológico del imperio, al punto
de propiciar ciertos cambios en la legislación romana sobre los esclavos. Como ejemplo
podemos ver la medida que los Antoninos tomaron a favor de los esclavos con la
interdicción impuesta al amo de matarlos sin juicio4.
Nuestro trabajo se enmarca en el nuevo contexto social, político y religioso que empieza a
desarrollarse hacia el año 313 con el supuesto edicto de Milán que propició el cambio, de
modo radical, en la relación del imperio con el cristianismo5.
Sin embargo, el giro relacional por parte del imperio no impidió que la comunidad
primitiva siguiera imprimiendo su particularidad en la forma de vida que se llevaba desde
los tiempos de Jesús y los apóstoles en la comunión de vida con todas las personas, en
especial los pobres y marginados de la sociedad. Sobre este hecho tenemos mucha
documentación que nos puede dar razón de esta vida. Los primeros documentos de la época
sub apostólica y de los padres hablan de una vida en comunión en que se integraba al pobre
y al rico como cristianos, por ende como hermanos6.
3 Cfr. Rops Daniel. La iglesia de los apóstoles y de los mártires. (Madrid: Palabra, 1992), 230-237.
4 Ibíd., p. 429.
5 Algunos autores como Fliche afirman que este Edicto era un rescripto firmado por Licinio, no por
Constantino, en el que concedían libertad de culto y legitimidad el cristianismo FLICHE, Agustín. Historia de la iglesia; Vol. 3, “la iglesia del imperio”. (Valencia: Edicep, 1977), 20-24. 6 Rops, Op. Cit., p. 277.
1.1. ANTECEDENTES
Para el desarrollo de éste capítulo, el contexto social del imperio romano, vamos hacer una
breve reseña de las condiciones políticas, socio –económicas y culturales del Imperio en los
siglos anteriores a la investigación que se pretende realizar.
La situación del imperio romano en estos siglos estuvo marcada por una serie de
circunstancias que alteraron su estabilidad, a causa de ingobernabilidad, la corrupción por
parte del estamento militar; ciertas prácticas de clientelismo que habían surgido como
mecanismo de control y manipulación que se desencadenó con el asesinato de los
emperadores y la imposición de otros mediante intrigas y confrontaciones armadas entre los
mismos soldados romanos7.
La situación más álgida se evidencia en el tiempo de la llamada anarquía militar que surge
con la muerte del último representante de la dinastía de los Severos: Alejandro Severo,
hacia el año 2708. Hasta entonces, esta dinastía ostentaba el título de Dóminus (Señor,
Dueño) (que fue) impuesto por Caracalla9, que ponía en peligro la seguridad del imperio
por su absolutismo; igualmente, esta dinastía empezó a administrar la justicia no ya en el
fórum, sino en el palacio.
En los siglos que comprenden del II al y IV el imperio no tiene una política definida sobre
su relación con la iglesia ni tiene un proyecto de gobierno a largo plazo. Su política y
relación con la iglesia dependía en gran parte de las condiciones de simpatía ó antipatía del
gobierno de turno. Así por ejemplo, la dinastía de los Severos que comienza con el africano
Septimio Severo, hacia el 193, actúa con dureza en contraposición de su hijo Alejandro
Severo (222-235)10
. Alejandro y su madre han sido los que posiblemente tuvieron más
7 Cfr. Guglielmo Ferrero. Historia de Roma. (Barcelona: Surco, 1953), 339-341.
8 Rops, OP. Cit., p. 734.
9 Ferrero, Op. Cit., p. 342.
10 Rops, Op. Cit., p. 734.
cercanía con el cristianismo al punto de mantener una serie de correspondencias con
algunos cristianos a quienes pedían consejos.
En el año 202 Septimio, coronado emperador por los militares de Panonia11
, difundió un
rescripto de persecución contra los cristianos12
. Esta bula no tuvo importancia en
Occidente, pero sí la de Maximino en el Asia Menor13
. En agosto del 250 Valeriano expidió
un nuevo edicto con el que atacó a los cristianos, sus bienes y su precaria organización,
alegando que no podía haber una sociedad dentro de otra14
. En cambio, en 259, Galio, en un
nuevo edicto frenó los procesos contra los cristianos y ordenó la restitución de los bienes
confiscados15
.
El cierre de esta inestable etapa de gobierno imperial y el inicio de otra nueva se dio con el
ingreso de Diocleciano al poder (284-30516
), que trajo un nuevo dinamismo y cambio en la
estructura de gobierno, una tetrarquía organizada así: dos augustos, Diocleciano en Oriente
y Maximiano en Occidente; dos césares, Galerio al servicio de Dicocleciano y Constancio
Cloro al servicio de Maximiano, repartida(s) en 4 capitales imperiales: Tréveris, Milán,
Sirmio y Nicomedia17
.
Muy pronto, el 1 de marzo de 305, la tetrarquía se reduce a una diarquía cuando los dos
Augustos, Diocleciano y Maximiano18
se retiraron a vivir el resto de su vida en un lugar
aislado del gobierno imperial y sucedieron en el trono a los dos césares: Constancio Cloro y
Galerio19
. Después de un tiempo, Maximiano vuelve a la corte imperial de Oriente.
11
Crouzet, Op. Cit., p. 511. 12
Rops, Op. Cit., p. 435. 13
Ibíd., p. 444-445. 14
Ibid., p. 467. 15
Ibid., p. 473. 16
Ibid., p. 484. 17
Rops, Op. Cit., p. 486-487. 18
Ferrero, Op. Cit., p. 367. 19
Rops, Op. Cit., p. 494-495.
Este contexto de cercanía, y lo que seguirá más adelante, marcó el inicio de una nueva
política de acercamiento del imperio hacia el cristianismo. Constancio Cloro tenía una
cierta tolerancia a la libertad religiosa, mientras que el cese de las persecuciones en Oriente
vino por iniciativa de Diocleciano que sugería a sus funcionarios tratar bien a los
cristianos20
. El nuevo escenario político se llevaba a cabo a través de Constantino cuando
entró al palacio y concentró el poder en sus manos. Más adelante hablaremos de él.
En el campo socio económico se constata que la sociedad romana se estructuró desde el
tiempo de la república y tuvo una serie de cambios no muy sustanciales; la estructura social
del imperio estuvo estratificada así:
- Los patricios: eran personas que se organizaban en grandes familias (gens) unidas
por la sangre que se creían provenientes de un pasado común21
, estas personas
llevaban aquellos nombres con sus tradiciones, usos, cultos y propiedades22
;
muchos campesinos se sometían a un patrono para garantizar su nexo con personas
representativas de Roma.
- La plebe: conformada por personas que carecían de vínculo patronal y que eran
ciudadanos romanos que vivían en las ciudades y los campos23
. La vida de estas
personas, consideradas pobres por carecer de medios para adquirir propiedades,
eran difícil, estos recibían beneficios por parte del emperador.
- Nobleza: una estructura social que provenía de los patricios y la plebe que eran
elegidos para participar del senado romano; estas personas terminaron siendo una
clase selecta24
. Hacia el s. III esta clase fue numerosa por los nobles que residían en
las provincias del imperio25
.
- Los ecuestres: formados por militares que contaban con la caballería, y que por
hacer donaciones al imperio, podían participar de beneficios26
.
20
Ibid., p. 495. 21
Cfr. J. Declareuil. Roma y la organización del derecho XIX. (Barcelona: Cervantes, 1928), 43-49. 22
Crouzet, Op. Cit., p. 165. 23
Declareuil, Op. Cit., p. 51-53. 24
Crouzet, Op. Cit., p. 167. 25
Ibíd., p. 438-444. 26
Ibíd., p. 168. 366-368.
- Los esclavos: aquellos que fueron vencidos en las guerras y son traídos a Roma para
el ejercicio de actividades impuestas por los amos. Junto a esta clase estaban los
mendigos, a quienes también el imperio alimentaba27
.
La esclavitud fue una clase social beneficiosa para el imperio romano por la mano de obra
gratuita para el servicio de necesidades imperiales. Ni el imperio ni la sociedad romana
cuestionaron esta práctica. La idea de la esclavitud se fundamentaba en el pensamiento de
Aristóteles al afirmar que unos nacieron para ser regentes y otros regidos.28
Muchas
personas nacían y morían esclavas, otras ahorraban plata para pagar su libertad y una que
otra recobraba la libertad, luego de que sus padres hayan vivido como esclavos en Roma.29
La economía de Roma se regía bajo el sistema de vasallaje. Todas las provincias eran
obligadas a pagar un tributo de sus productos agrícolas y ganaderas30
. Las grandes ciudades
se caracterizaban por proporcionar alimentos a la capital; las riquezas de las regiones
garantizaban su prosperidad, influencias en el imperio, y el desarrollo de una economía
descentralizada31
.
Las invasiones bárbaras, sin embargo, fueron creando un deterioro en la economía,
concentrándose una dinámica comercial en el interior de Roma y las provincias; la precaria
seguridad y las peligrosas vías impedían la intercomunicación comercial, muchas ciudades,
como Roma, no eran capaces de abastecerse; ésta situación fue creando la pauperización
generalizada del imperio32
.
En su reinado, Septimio Severo se dio a la tarea de inyectar fondos al estamento militar en
detrimento del erario; como medida de protección económica decidió alterar el valor de la
27
Ibíd., p. 369-371. 28
Cfr. Barceló, Pedro. Breve historia de Grecia y Roma. Madrid: Alianza Editorial, 2001, p. 160-162. 29
Ibíd., p. 235. 30
Crouzet, Op. Cit., p. 175-177. 31
Cfr. Mijail Rostovtzeff. Historia social y económica del imperio romano. Vol. 1, (Madrid: Espasa, 1998), 290-351. 32
Durant, Op. Cit., p. 381.
moneda de plata y separa las provincias occidentales de las demás, por las riquezas de sus
minas33
.
Finalmente, las invasiones, la inseguridad, los impuestos, la pauperización de las provincias
que impedían el tráfico de las personas y del comercio, las epidemias que diezmaban los
poblados y frenaban la agricultura, la ganadería y la artesanía, fueron los principales
factores que frenaron la economía provocando la devaluación de la moneda imperial34
.
La crisis propiciada por el despotismo, la corrupción, la pérdida de los valores culturales de
la Roma del tiempo de los augustos hizo que cambiara el escenario político y social, por las
prácticas sincretistas de la concepción de la política oriental. Nos encontramos con un
imperio distante de la cultura romana por su retórica, su literatura y su arte para situarnos
en una crisis que se extiende desde el siglo II hasta tomar una nueva fisonomía en el s. IV:
la unión con el cristianismo.
El aporte cultural que el imperio hace en estas épocas es la prolongación y difusión de la
cultura griega, la retórica, la filosofía, la aritmética. La gente ilustrada de cada región se
contentaba con tener a disposición los libros clásicos grecos romanos y cada pueblo se veía
en la necesidad de tener escuelas para la transmisión del conocimiento35
.
La dinastía de los Severos se interesó por la cultura. Su familia y su corte presentaban una
cultura brillante al contar con la ayuda de juristas como Ulpiano, Paulo y Papiniano; es
posible que el desarrollo cultural de ésta dinastía les haya permitido eliminar la anarquía
militar confinando los poderes del Senado; el absolutismo militar y monárquico fue
iluminado por las formas de gobierno de Oriente, en especial de Egipto y Persia36
.
33
Crouzet, Op. Cit., p. 520. 34
Ferrero, Op. Cit., p. 351-352. 35
Ibíd., p. 323-325. 36
Ibíd., p. 342-343.
Este proceso de trasmisión del conocimiento fue creando el concepto de escuela como un
lugar para la enseñanza y la reflexión; otro elemento particular en el mundo romano fue la
elaboración del derecho partiendo del principio de respeto a los seres humanos y la
capacidad de administrar un imperio de manera efectiva.
Las clases acomodadas del imperio empleaban una parte de sus rentas en la instrucción y
educación de los niños y las doncellas pobres; había conciencia de inversión en las
construcciones de infraestructuras públicas para garantizar el bienestar y el orden dentro del
imperio; los ricos contribuían en el cuidado del arca imperial37
.
El intercambio cultural con Oriente y Occidente le permitió al imperio hacer el uso de dos
idiomas simultáneamente: el griego y el latín; el desarrollo y ocaso literario del primero
llevó a la fracción y crisis del segundo idioma38
.
Finalmente, podemos concluir diciendo que en el imperio romano se gestaron grandes
diferencias sociales a tal punto que identificamos personas muy ricas que mantenían el
control social en la vida de la ciudad, las riquezas las fueron adquiriendo a través de la
participación en los cargos públicos del imperio39
. También encontramos personas muy
pobres y sin posibilidad de acceder a unas condiciones de vida digna por carecer de la
ciudadanía romana ó por falta de pago de servicios al imperio.
1.2. EL IMPERIO ROMANO DEL SIGLO IV
En este capítulo nos vamos a centrar en el período que nos interesa: el siglo IV.
37
Ibíd., p. 326-329. 38
Crouzet, Op. Cit., p. 454-464. 39
Rostovtzeff, Op. Cit., p. 312-313.
1.2.1. Situación política del imperio
Para la delimitación de nuestro trabajo vamos a ubicarnos desde la época de Constantino el
grande (306/324-337) hasta Teodosio el grande (379/388-395)40
.
La situación política del imperio estuvo marcada por una serie de crisis políticas heredadas
de los siglos anteriores: corrupción, intrigas, inestabilidad en el ejercicio de gobierno y
asesinatos dentro del estamento militar que derrota y erige emperadores a espaldas del
senado romano. Se constata una ausencia de proyecto de gobierno por las acciones
individuales de los gobiernos de turno.
Se sabe que en los primero siglos de los augustos el ejercicio del poder estaba repartido
entre el senado y el imperio, ahora todo está bajo el control del emperador; la situación
política – militar es diferente en este siglo. Sin embargo, este nuevo estilo de gobierno no
alteró el ideal que se tenía de la unidad del imperio: un emperador que vela por la unidad de
todos y el bienestar de su pueblo, un imperio, un dios unitario ó dioses del estado41
.
La crisis que experimentó el imperio para estas fechas estuvo alimentada por su extensión
en Occidente, la presión en Oriente y la incapacidad para controlar las fronteras ante la
inminente invasión de numerosas tribus fuertes como los hunos y los godos etc.
Para intentar dar soluciones a estas crisis, Diocleciano cambió en el ejercicio de gobierno
dividiendo el imperio; en el 268 organizó el imperio en Oriente y Occidente, el primero
quedó en sus manos y el segundo lo entregó a Maximiano. También nombró dos césares, el
primero que tomó las riendas de Oriente, ubicando su capital en Sirmio42
; el segundo, que
tomó las riendas de Occidente, ubicando su capital en Milán43
.
40
Cfr. Hubertus Drobner. Manual de patrología. (Barcelona: Herder, 1999), p. 212. 41
Ibíd., p. 212. 42
Durant, Op. Cit., p. 395. 43
Ibíd., p. 394.
Estos dos augustos, de manera bilateral, en una ceremonia celebrada en Nicomedia y Milán,
en el año 30544
, decidieron ceder la sucesión del trono a Galerio y Constancio para retirarse
a vivir el resto de sus vidas en un lugar apartado45
. Aunque se sabe que Maximiano
claudicó del acuerdo al que había llegado con Diocleciano, y por sugerencia de su hijo
volvió a tomar la púrpura46
.
Finalmente, Diocleciano decidió organizar el imperio en15 diócesis, poniendo a la cabeza
del mismo un vicario del prefecto del pretorio; estas diócesis eran la agrupación de las
provincias47
.
Cuando Maximiano tuvo bajo su poder todo el Oriente decidió, en su vejez y en su extraña
enfermedad, sacar un edicto, el mismo que Licinio y Constantino firmaron posteriormente
para evitar la persecución contra los cristianos48
.
Ante la muerte de Constancio Cloro en la batalla de York, en el año 306, las legiones
proclamaron como augusto a Constantino sin previa consulta a Galerio, éste solo le
concedió la dignidad de César. A raíz de la muerte de Galerio, Oriente quedó en manos de
Maximiano Daia y Licinio y Occidente quedó en manos de Majencio, ubicado en Roma, y
Constantino, ubicado en Milán49
; estos dos sabían que dos césares eran demasiado50
.
El 27 de octubre de 312 Constantino llegó a Roma51
a luchar contra Majencio, a quién
venció en el año 313 bajo la invocación de Cristo52
, quedando así como único augusto de
Occidente. En su segundo viaje a Roma, en julio 326, no fue bien recibido por la vida que
llevaba.
44
Ibíd., p. 401. 45
Ferrero, Op. Cit., p. 362-363. 46
Durant, Op. Cit., p. 414. 47
Crouzet, Op. Cit., p. 572-573. 48
Rops, Op. Cit., p. 498. 49
Ferrero, Op. Cit., p. 363. 50
Rops, Op. Cit., p. 508. 51
Ibíd., p. 509. 52
Ibíd., p. 510.
De manera arbitraria, Constantino decidió abandonar a Roma para ubicarse en Bizancio, la
ciudad consagrada a la luna según una antigua leyenda53
, hizo de ella una nueva capital
imperial, construida por sus propios medios y a su estilo, retomando algunas formas de la
arquitectura romana.
1.2.2. Constantino el Grande
Es un personaje relevante tanto para el imperio como para la iglesia. Su ingreso al poder se
dio a raíz de la muerte de su padre Constancio Cloro en Bretaña, aunque había sido
excluido del reparto del poder por parte de Diocleciano; se hizo elegir César por los
soldados de Eboracum, el 25 de julio de 306, mientras que en Italia los pretorianos
proclamaban como Augusto a Majencio, que también había sido excluido de la repartición
del poder por parte de Diocleciano54
.
El estatus político de Flavio Valerio Constantino se debe a la confianza recibida por parte
de Maximiano, quien decidió no renunciar el poder y pudo hacer alianzas con él dándole
por mujer a su hija Faustina55
.
Su poder político – militar se consolidó gracias a las victorias obtenidas en las batallas.
Pero su gobierno estuvo marcado por las diferentes tensiones familiares, políticas y
sociales. En lo político constatamos su estrategia de tolerancia religiosa junto con Galerio y
Licinio al promulgar un edicto en el 311 en el que puso fin las persecuciones religiosas con
el fin de obtener respaldo de los cristianos56
.
En lo familiar, cometió una serie de asesinatos: de su esposa, su hijo Crispo y su cuñado
Licinio, emperador de Oriente, esposo de su hermana Constancia. En lo político se sabe que
53
Ibíd., p. 538.539. 54
Ferrero, Op. Cit., p. 367. 55
Ibíd., p. 367. 56
Ibíd., p. 369.
tuvo poca acogida en Roma, se dedicó a la reorganización y unificación del imperio. En lo
social constatamos las dificultades propiciadas por las crisis que se venían presentando y
las tensiones del cristianismo a causa de las herejías.
Su triunfo definitivo lo obtuvo en la batalla del puente Milvio en el 312. Luego de derrotar
a Majencio, partió para Roma y se dirigió al Senado para ofrecerle prerrogativas a cambio
del título de primer Augusto57
. Siendo emperador, de manera inesperada decide abandonar
a Roma para dirigirse a Constantinopla, la cuidad que construyó, como sede de su
gobierno58
.
Montanelli, siguiendo la teoría de Eusebio de Cesarea, interpreta que la victoria en Milvio
fue un acto de Dios, porque dice: ―miró al cielo y vio aparecer una cruz llameante que
llevaba inscrita estas palabras ―con este signo vencerás‖, y mientras dormía una voz le
susurró diciéndole que marcara con la cruz de Cristo los escudos de los legionarios‖59
; esta
victoria se la adjudicó a la gracia del Dios Cristiano, a quien acogió en reemplazo de los
dioses paganos60
.
Después de esta victoria se proclamó máximo pontífice. Este título la usarán los
emperadores cristianos hasta Teodosio por considerarse responsables del bienestar de su
pueblo, tanto en lo político como en lo religioso. Esta idea permitió la participación
decisiva de los emperadores en los asuntos de la Iglesia, al punto de convocar los concilios,
fijar la fe, nombrar y deponer obispo etc.61
.
El cambio de dios pareció favorecerlo en la victoria contra Majencio en el 312 y contra
Licinio en 324; su lucha de ahora en adelante se dirigió contra los que atentaban contra la
unidad del imperio romano, ya sea desde el ámbito religioso ya sea político - militar. Según
57
Ibíd., p. 368. 58
Crouzet, Op. Cit., p. 574. 59
Cfr. Indro Montanelli. Historia de Roma. (Barcelona: Rosés, 2001), 402. 60
Drobner, Op. Cit., p. 213. 61
Ibíd., p. 213.
Drobner, ―ésta fue la razón por la que luchó infructuosamente contra el arrianismo, hasta
convocar el Concilio de Nicea y desterrar a Arrio, y una posible conciliación en el Sínodo
de Jerusalén en el 335‖62
.
Su conversión al cristianismo es objeto de muchas discusiones porque su vida seguía siendo
de pagano al punto de matar a Crispo, hijo de su primer matrimonio con Minervina63
, por
envidia a la popularidad que éste tenía en Roma64
; no contento con esto, mandó matar a
Liciniano, hijo de su hermana Constancia65
; continuó con el crimen de su esposa Faustina
mientras se bañaba66
; el aniquilamiento familiar concluyó con su cuñado Licinio, en el 324,
emperador de Oriente, justificándose en razón de un problema fronterizo67
.
La actitud tolerante con el cristianismo fue un acto político ya que Constantino necesitaba
garantizar estabilidad en su gobierno y el imperio. Se dice que hacia el 333 fue bautizado,
previendo la proximidad de su muerte68
, que finalmente sucedió el 22 de mayo de 337 en la
ciudad de Ancyra69
.
En cambio, podemos tener indicios de credibilidad de la posible conversión por parte de
Elena, su madre, y de Faustina, su esposa, quien concedió al papa Milciades hacia el 312-
313 el palacio de Letrán70
. Al abandonar a Roma, hacia el 313, Constantino se reunió en
Milán con Licinio, su cuñado y colega de Oriente, para hablar sobre la paz con la Iglesia.
Antes de su muerte, Constantino repitió la misma dinámica de Diocleciano de convertir el
imperio en una tetrarquía, pero menos rígida y con derecho a sucesión, pretendiendo revivir
62
Ibíd., p. 216. 63
Durant, Op. Cit., p. 430-431. 64
Rops, Op. Cit., p. 522. 65
Durant, Op. Cit., p. 430. 66
Rops, Op. Cit., p. 522. 67
Ibíd., p. 521. 68
Ibíd., p. 543. 69
Ibíd., p. 545. 70
Ibíd., p. 512-513.
la ―segunda dinastía flavia‖71
, de la que hacía parte, para garantizar la continuidad de sus
hijos en el poder.
La tetrarquía para estos augustos fue organizada de la siguiente manera: Constantino II al
occidente con los territorio de las Galias, Bretaña y España; Constancio al oriente con los
territorios de Asia, Siria y Egipto; Constante en la parte intermedia, Iliria, Italia y África;
los dos sobrinos Dalmacio y Hannibaliano recibieron Tracia Macedonia y Gracia, y el
Ponto y Armenia72
. Esta estrategia fue la causante de la desintegración familiar hasta
terminar en la hegemonía de Constancio II.
Al final de su vida, Constantino decidió retirarse a Ancyra, cerca de Nicomedia, para
recibir el bautismo73
de manos del obispo Eusebio, arriano, confesor de su hermana.
Finalmente, el 22 de mayo del 337 muere. Fue el único quien pudo garantizar la estabilidad
de gobernabilidad del imperio dándoles un nuevo dinamismo que respondiera a los ideales
de los primeros siglos74
.
Constante y Constancio se repartieron los territorios del imperio excluyendo a Constancio
II. Más adelante, en el 340, Constante mató a Constantino II y se reorganizó el imperio en
diarquía: Constante en el occidente y Constancio II en el oriente75
; de manera abrupta el
general germano, Magnencio, usurpando el poder, mató a Contante en el 350; Constancio
lo atacó hasta salir victorioso en el 35376
. De este modo, el imperio quedó nuevamente bajo
la hegemonía de Oriente.
Valentiniano (364-375) y Valente (364-378) intentaron reorganizarse en diarquía
asumiendo occidente y oriente, acogieron la postura moderada de la fe cristiana como
confesión del imperio promulgada por Constancio para encontrar un equilibro ante los
71
Ibíd., p. 543. 72
Ibíd., p. 528. 73
Ibíd., p. 545. 74
Ferrero, Op. Cit., p. 371. 75
Drobner, Op. Cit., p. 218. 76
Ibíd., p. 218.
conflictos de los cristianos. Esta tradición es seguida por Graciano, hijo de Valentiniano
que empezó gobernando Galia, Britania y España.
Pero el problema surgió cuando su segundo hijo, Valentiniano II, fue elevado a la dignidad
de César por las regiones de Italia, Retia y África; él y su madre, Justina, se convirtieron al
cristianismo arriano. San Ambrosio de Milán jugará un papel relevante en esta
confrontación debido a que ellos estuvieron en la sede de Milán; allí Ambrosio les negó la
petición de tener una iglesia arriana en su diócesis en los años 385 y 38677
. Sobre esto
hablaremos en la biografía de san Ambrosio.
La victoria definitiva de esta lucha se dio cuando Valentiniano II huyó a Oriente a pedir
ayuda a Teodosio debido a la abrupta incursión del usurpador Máximo. En esta victoria,
Teodosio tomó el control absoluto del imperio. Valentiniano quedará sujeto a la autoridad
del nuevo emperador.
1.2.3. Teodosio
Teodosio (379-395) es una de las grandes figuras del final este siglo; se le reconoce con el
título de ―el grande‖. Nació en la región de Hispania hacia el año 34678
, hijo de un general
que se distinguió en la guerra de Bretaña y África79
.
Fue proclamado emperador de Oriente por Graciano el 19 de enero del 379. Tras la derrota
de Adrianópolis (378), selló un acuerdo (foedus) con los godos en el que les concedió
autonomía en el territorio de los Balcanes, sin exigirles impuestos, con la única condición
de facilitar sus tropas para la guerra; esto generó alteraciones para la economía y la
77
Ibíd., p. 221. 78
Rops afirma que nació en el año 347, p. 719. 79
Cfr. ENCICLOPEDIA ILUSTRADA CUMBRE. Vol. 13, 7a ed. (México: cumbre, 1967), 115.
soberanía del imperio en esa región80
. No obstante, esta alianza le generó tranquilidad a su
imperio porque supo sortear las peleas con los visigodos, hunos y ostrogodos.
A la muerte de Graciano, en el 383 (Lyon), Teodosio se defendió del usurpador Máximo
quien pretendía expandir su poder en Occidente dando muerte a Graciano y Valentiniano II.
Una vez derrocado, Teodosio se apoderó de todo el imperio, consolidó la teocracia y
posesionó la fe nicena como doctrina del imperio.
Teodosio heredó un problema que venía desde los tiempos de Constantino: la autoridad de
emperador sobre el cristianismo. Ambrosio será el representante de esta situación y nos
dará indicios de una autonomía en la autoridad eclesiástica sobre la civil81
. La herencia
política y social que recibió es la constante inestabilidad en las fronteras del imperio. Para
evitar esta situación se unió con uno de sus enemigos latentes, los godos; como muestra de
unión con los godos se solidarizó ante el asesinato de su general en Tesalónica y mandó
matar a la gente que se encontraba en el circo82
.
Igualmente, el rey Atanarico, rey de los visigodos fue su amigo muy cercano al punto de
querer vivir con el emperador en Constantinopla. Lo anterior evidencia una cierta afinidad
hacia los godos por su fidelidad en los servicios confiados en el imperio83
.
Al llegar victorioso a Milán, Teodosio empezó su lento deterioro físico a causa de una
hidropesía. A su muerte dejó dos hijos: Arcadio de 18 años y Honorio de 11años84
, ellos
heredaron el trono y dividieron definitivamente el imperio en Oriente y Occidente.
En el campo religioso se dice que fue instruido por familia de tradición cristiana fiel a la fe
de Nicea; evitó el título de sumo pontífice por considerarlo un término religioso pagano85
.
80
DROBNER, Op. Cit., p. 300. 81
Ibid., p. 301. 82
Rops, Op. Cit., p. 721. 83
Ibíd., p. 721. 84
Montanelli., Op. Cit., p. 431.
El edicto de fe del 380, promulgado en Tesalónica dice ―todos nuestros pueblos deben
adherirse a la fe transmitida a los romanos por el Apóstol Pedro y profesada por el pontífice
Dámaso y el obispo Pedro de Alejandría, es decir, reconocer la Santa Trinidad del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo‖86
.
Se dice que además de ser cercano a los visigodos fue un creyente doblegado a la autoridad
eclesiástica. Sus consejeros fueron el papa Dámaso y san Ambrosio de Milán a quienes
valoraba, defendía y escuchaba. Fue impactante que la soberanía del emperador se viera
sometida ante la imposición a la penitencia por parte de Ambrosio.
Esta relación con la autoridad eclesiástica le llevó a conformar el estado romano como
estado cristiano con la convicción de tener una fe y un imperio. Esta visión unitaria de la fe
y el imperio le condujo a la lucha frontal contra el arrianismo en Oriente y Occidente,
doctrina difundida por la mamá Valentiniano II, Justina.
La defensa de la fe nicena lo llevó a la convocatoria al segundo Concilio Ecuménico,
celebrado en Constantinopla, en el año 381. El emperador se empeñó en la persecución de
todo aquel que pretendiera difundir el arrianismo. Simultáneamente, promulgó edictos que
condenaban ritos y prácticas paganas tanto de devociones públicas como privadas. El
emperador Teodosio responde a la última fase del imperio romano.
1.2.4. Situación socio económica del imperio
Como balance del gobierno de Constantino se puede ver que impuso una política social que
empezó arrojar resultados positivos para la organización de la familia, el socorro a los
niños, la nueva situación legal para con los esclavos que ya no podían ser separados de sus
85
Drobner, Op. Cit., p. 300. 86
Rops, OP. Cit., p. 722.
familiares, el mejoramiento del orden moral, la reorganización del derecho romano con
principios evangélicos87
.
La estructura de la sociedad del imperio en los siglos III y IV tuvo un nuevo cambio: los
altos militares se erigieron como clase dominante junto con el estamento ecuestre. Muchas
personas llegan a la nobleza mediante servicios que prestan al Estado romano, ya sea en la
administración municipal, provincial o a nivel económico y administrativo88
.
Desde la época de los Severos la economía seguía su proceso de debilitamiento por la
revaluación de la moneda, el despoblamiento de las ciudades y el abandono de la
agricultura, artesanía, ganadería y minas, las invasiones y saqueos. Esta situación fue
generando un alza en el valor de los productos; los pobres muchas veces se aprovecharon
de las invasiones y saqueos para calmar sus penurias, huyeron a los campos buscando
alguna posibilidad de vida digna89
.
La situación económica afectó el orden social establecido en el imperio. La clase social
media, la misma que prestaba servicios al imperio con el fin de garantizar su acceso a la
clase ecuestre, se sintió afectada por la presión económica y la devaluación de la moneda.
Un pequeño grupo social, los colonos y los artesanos intentaron mejorar las posibilidades
de tener acceso a la nobleza, y a unas condiciones favorables de vida, pero el estancamiento
comercial por los peligros de las vías también les afectó90
.
En lo social se notaron muchos cambios que evidenciaron el proceso de transformación del
Imperio ante la ausencia de un senado capaz de decidir sobre los asuntos del impero; todo
quedaba concentrado en el emperador; los patricios dejaron de tener relevancia, surgió una
nueva clase social, los colonos, que eran aquellas personas que adquirieron la ciudadanía
87
Rops, Op. Cit., p. 528-529. 531. 88
Declareuil, Op. Cit., p. 383-390. 89
Crouzet, OP. Cit., p. 522-534. 587-594. 90
Ibíd., p. 598-604.
romana y se asentaron en los territorio romanos apropiándose de grandes terrenos para
entregarlos a los esclavos para que los trabajaran91
.
Los libertos, especialmente los que viven en zonas urbanas, tuvieron más autonomía para
reactivar la economía por medio de las artesanías y el comercio; esto generará grandes
beneficios a la economía del imperio. Su larga historia de esclavitud les impedía participar
de cargos honoríficos en la vida pública como magistrados ó sacerdotes92
. Pero con el
agravamiento de la economía también estos se veían afectados.
1.2.5. Situación cultural del imperio
La cultura romana de los siglo I-II ha cambiado debido a la serie de crisis que ha tenido a lo
largo de los siglos; ahora, a partir del el siglo III vemos una Roma que abandona sus dioses
ancestrales y sus gobernantes de turnos no son romanos, sino bárbaros.
La situación cultural del imperio tomó una nueva forma en la dinámica en las costumbres
de la sociedad por la penetración de los usos sociales de la vida cristiana, al punto de
convertir el imperio romano en imperio cristiano y la sociedad pagana en sociedad
cristiana93
.
La literatura del imperio en lengua latina no ha sido significativa para Oriente, sin embargo,
la agricultura y el derecho fueron los grandes aportes de Occidente para el mundo
oriental.94
El gobierno de Constantino fue diferente de la tradición romana por las influencias de las
costumbres y estilo de gobiernos de Oriente, con formas de monarquías absolutas. No
91
Barceló, OP. Cit., p. 162. 236. 92
Ibid., p. 237. 93
Rops, Op. Cit., p. 529. 94
Crouzet, Op. Cit., p. 464.
obstante, el imperio se mantenía unido bajo el único señor, que garantizaba la unidad y
seguridad de todos. La novedad administrativa de Constantino se mezcló con la división
administrativa de Diocleciano mediante los prefectos pretorianos95
.
La muerte de Teodosio, ocurrida en el 395, sirve de punto de clausura al contexto político,
social y cultural del s. IV, marco dentro del cual se desarrolla nuestra investigación.
Finalmente, podemos concluir con el escrito de Crouzet ―tantas decepciones, tantas
desgracias públicas ó privadas, sobre excitan la crisis religiosa que empieza a manifestarse
desde el siglo II‖96
. Con esto podemos constatar que las crisis política – militar, socio –
económica, cultural, lleva al aniquilamiento de toda expresión religiosa de oriente, sin
embargo, una de ellas termina siendo su religión oficial.
1.3. EL IMPERIO ROMANO EN LOS TIEMPOS DE SAN AMBROSIO DE
MILÁN
A grande rasgos podemos resumir el imperio del siglo IV caracterizado por una serie de
dificultades que le han ido conduciendo a su lenta caída por los conflictos políticos y el
ingreso de militares extranjeros al poder imperial. En éste período encontramos grandes
tensiones sociales debidas a las revueltas tanto por parte de los bárbaros en las fronteras
como por parte de los esclavos, en el interior del imperio, que buscan una alternativa de
vida digna.
Las leyes de impuestos y de salario generadas por Diocleciano tuvieron serias
repercusiones en todo el imperio porque propiciaron la pauperización de los pueblos y la
alteración de la moneda, que terminó siendo marginada por no tener un valor exacto97
.
95
Ferrero, Op. Cit., p. 373. 96
Crouzet, Op. Cit., p. 523. 97
Barceló, Op. Cit., p. 237-238. 283
Muchos esclavos campesinos buscaban desesperadamente el patronato de los colonos para
poder encontrar un modo de supervivencia a través del cultivo de las tierras a cambio de
comida y vivienda, pero para muchos esclavos no fue posible por la crisis generalizada ya
que ellos se refugiaban masivamente en esta práctica98
.
La ciudadanía romana fue un valioso privilegio de una clase social bien definida que
participaba del poder y de la magistratura; luego pasó a ser un derecho para todos aquellos
ciudadanos que vivían fieles al imperio y propiciaban la urbanización de las regiones
provinciales; no obstante, esta apertura de ciudadanía romana hace que se deteriore más el
tejido social por la crisis económica99
. Debido a ello, muchos ciudadanos pierden el interés
por la política porque se ha concentrado en las legiones que anhelan el poder100
.
En el ámbito cultural, el imperio ha tenido un gran cambio por la inserción en las culturas
orientales y el abandono de las costumbres greco – romanas. Este cambio de mentalidad
afectó el orden y la organización del imperio que fue tomando forma de teocracia hasta
llegar a su fase final en la acogida del cristianismo como religión del imperio. La herencia
política - cultural de los griegos se apagó al aceptar el sincretismo religioso – político de
Oriente, principalmente de Egipto, los partos, Siria y Palestina.
La situación de las fronteras se convirtió en problema para el control de las tropas romanas
por las incursiones bárbaras en diferentes lugares y la incapacidad para afrontarlas; muchos
soldados debían permanecer no sólo en los límites del imperio sino también en las zonas
urbanas para evitar las revueltas. Esto hacía que la presencia militar disminuyera en las
zonas fronterizas101
.
98
Ibíd., p. 284. 99
Ibíd., p. 240. 100
Ibíd., p. 244. 101
Ibíd., p. 284-286.
1.3.1. La ciudad de Milán
Es una ciudad ubicada en el norte de Italia y en el centro de Europa Medioelanum bordeada
por los Alpes en la fértil planicie de Lombardía102
. Hacia el 221 a C, después de la victoria
de Roma ante la invasión de los galos, la ciudad capital de Milán quedó anexada como
territorio del imperial igual que toda la pequeña región de los insubres103
; posteriormente
fue constituida como una de las sedes imperiales en los tiempos de Constantino.
Los romanos valoraban la ciudad de Milano por su ubicación geográfica y la fertilidad de
sus tierras, la estrategia geopolítica para hacer frente las posibles invasiones; la ciudad de
Milán era el puente de comunicación y de intercambio comercial de los romanos con el
norte de Europa.
Cuando Milán pasó a ser ciudad romana, se construyeron grandes vías que permitieran la
comunicación de sur a norte del imperio. Así nació la vía Aemilia, una calzada rectilínea
construida por el cónsul L. Emilio Lépido hacia el año 185104
y concluida en Milán hacia el
190105
.
El origen de Milán se remonta a fechas anteriores al 190, sabemos que en los tiempos de
Virgilio contaba con un importante centro de enseñanza de la cultura romana.
En el año 286 dC fue erigida capital del imperio de occidente106
, siendo una de las cuatro
capitales del imperio, sede de Maximiano, quien la embelleció107
; posteriormente fue
capital de Constantino, durante la tetrarquía inaugurada por Diocleciano antes de su muerte.
102
Cfr. ENCICLOPEDIA ILUSTRATA CUMBRE. Vol. 3. (México: Cumbre, 1967), 272-273. 103
Cfr. NUEVA ENCICLOPEDIA AUTODIDÁCTICA QUILLET. Vol. 4. (México: Cumbre, 1989), 374-375. 104
Cfr. Pierre Grimal. La formación del imperio romano. El mundo mediterráneo en la edad antigua III. Vol. 7. (México: Editores siglo XXI, 1973), p. 40. 105
Ibid., p. 62. 106
Durant, Op. Cit., p. 107. 107
Ibíd., p. 387.
En los tiempos de las invasiones bárbaras, la cuidad de Milán sufrió una serie de ataques;
en el 259, fue invadida por las fuerzas alamanas pero Galieno los derrotó prontamente108
.
Igualmente, en esta ciudad en el año 306 Majencio fue proclamado emperador por la
guardia pretoriana pero Severo lo atacó al ser abandonado por su tropa109
. Este es el
contexto que Ambrosio de Milán heredó, al que nunca se mostró indiferente, sino que le
tuvo que hacer frente en diferentes ocasiones.
108
Ibíd., p. 377. 109
Ibíd., p. 414.
2. LA IGLESIA DEL SIGLO IV Y LOS POBRES
Como hemos venido diciendo desde el inicio de esta obra, pese al cambio de relación por
parte del impero romano, la comunidad cristiana no se dejó afectar por las políticas
imperiales de su tiempo, al contrario mantuvo sus lazos de comunión entre sí en ambiente
de fraternidad con todos los bautizados, incluyendo las mujeres, niños, adultos, ricos y
pobres, libres y esclavos110
.
Pese a tanta persecución e intolerancia por parte del imperio, la comunidad no descuida la
calidad de vida fraterna y de comunión que se establece entre los cristianos. El testimonio
de vida y el diálogo con el pensamiento griego le permitió al cristianismo mayor simpatía
con la sociedad y el mundo romano. Se dice que Lactancio leyó un edicto el 10 de abril de
311, en la pared de Nicomedia, en el que mostraba tolerancia hacia el cristianismo111
. Sin
embargo, después de Lactancio algunos gobernantes persiguieron a los cristianos,
especialmente en oriente.
2.1. ANTECEDENTES: MIRADA A LA IGLESIA DE MEDIADOS DEL SIGLO
II HASTA EL SIGLO III
En estos tiempos la iglesia vive situaciones de tensiones tanto al interior como al exterior.
En el interior, hay indicios de enfriamiento del fervor religioso de los cristianos y de poca
pasión por la fidelidad y el martirio; existían cristianos lapsos a causa de la pusilanimidad
en las convicciones de los contenidos de fe y de praxis cristiana. A nivel externo se dan las
permanentes agresiones por parte del imperio.
110
Ibíd., p. 298. 111
Rops, Op. Cit., p. 498-499.
A nivel interno constatamos que, por la pérdida del fervor religioso, algunos cristianos
empezaron a tener las mismas prácticas paganas como gladiadores, prestamistas; algunos
cristianos de clase alta aceptaban puestos en el imperio poco compatibles con su fe etc.; los
sacerdotes perdían la integridad de la fe, la piedad y la caridad con los pobres; Cipriano de
Cartago en varias ocasiones tuvo que reprochar a los obispos el lujo en que vivían; algunos
de estos obispos, como Pablo de Samosata, obispo de Antioquía, tuvieron funciones de
recaudadores de contribuciones; esta situación fue escandalosa para la época112
.
Igualmente, las comunidades cristianas, que desde sus orígenes estuvieron conformadas por
una pluralidad de personas de diferentes orígenes, estratos, género y generación, empiezan
a tener dificultades en la comunión. El crecimiento acelerado de los cristianos hizo perder
muchas prácticas como la solidaridad y la comunicación de bienes, al punto que algunos
ministros se vieron obligados a recurrir a las prácticas judías como las primicias y los
diezmos113
.
Los cristianos, después de reprochar prácticas de los paganos, asumieron muchas de ellas
esperando algún beneficio. Antes les parecía odioso prestar servicio militar, actividades
civiles, vivían en contante confrontación con el imperio, las cosas cambiaron con el tiempo
porque algunas funciones son aceptadas114
.
En los cristianos surgió el fenómeno de los lapsi diferenciados en tres categorías:
- Los sacrificati: aquellos que durante la persecución aceptaron ofrecer sacrificios a
los dioses.
- Los thurificati: aquellos que habían quemado incienso ante la imagen de los dioses
paganos, en especial del emperador.
- Los liobellatici: aquellos que habían mandado borrar sus nombres del registro ó
certificado de los sospechosos.
112
Rops, Op. Cit., p. 422-423. 113
Cfr. Adalbert Hamman. La vida cotidiana de los primeros cristianos. (Madrid: ediciones Palabra, 1998), 169. 114
Cfr. Charles Guignebert. El cristianismo antiguo. (México: fondo de Cultura Económica, 1956), 166-169.
Para evitar dificultades entre los cristianos, dispusieron una serie de disciplinas
eclesiásticas115
:
Desde las prácticas externas, vemos que hacia finales del siglo III e inicios del IV las
relaciones del imperio con la iglesia dependían de los emperadores de turno y su política
frente a la sociedad romana. Así fue como se pudo establecer una relativa cercanía del
imperio romano con la iglesia, que cada día se hacía más numerosa; la dinastía de los
Severos, a la cabeza de Alejandro, recurrió a los consejos de los cristianos y tuvo
curiosidad de conocer la doctrina que se gestaba en el interior de los seguidores de Jesús.
Tenemos testimonios de que Alejandro Severo (222-235116
) intervino de manera arbitral en
el pleito que mantuvo la comunidad cristiana de Roma con la corporación de los taberneros
y Julia Mammea, recibía los consejos de Orígenes; Julio el africano mantenía
correspondencia con este cristiano alejandrino; Felipe el árabe, posiblemente cristiano117
,
aceptó la petición de Dionisio de Alejandría de traer el cuerpo de Ponciano que fue
capturado en Roma y desterrado a Cerdeña118
.
Existen testimonios de la intervención de Aureliano a favor de los cristianos unidos a Roma
a causa de un alegato doctrinal con Pablo de Samosata119
; algunos autores consideran que
éste sea unos de los primeros pasos de acercamiento del imperio al cristianismo120
; no
obstante, otros autores consideran que es una medida política para dejar en claro su rechazo
a Oriente121
.
115
Rops, Op. Cit., p. 460-461. 116
Hamman, p. 734. 117
Crouzet, Op. Cit., p. 5225. 118
Rops, Op. Cit., p. 426. 445. 119
Crouzet, Op. Cit., p. 550. 120
Rops, Op. Cit., p. 476. 121
Crouzet, Op. Cit., p. 550-551.
Lo anterior permite ver que las relaciones entre el imperio y la iglesia dependían en gran
parte de las políticas del gobierno de turno y la capacidad de establecer concesiones a los
movimientos y grupos sociales de su tiempo.
Sobre las condiciones sociales de los cristianos se constata que a inicios del s. IV se
distinguían dos categorías: los cristianos sencillos y los cristianos instruidos122
. Estas dos
categorías generaba un modo diferente de ser cristiano porque los primeros se atenían a
fórmulas sencillas para expresar su fe y amor a Dios; los segundos se dedicaban a la
especulación. También se constata las tensiones existentes entre rigoristas y laxistas y las
condiciones para los cristianos que se arrepentían de la apostasía y regresaban al
cristianismo123
.
En esta época no se puede hablar todavía de la estructuración de la iglesia, pero sí de una
organización surgida desde sus orígenes124
para mejorar la calidad de su servicio y la vida
de los cristianos. Sobre sus propiedades, se sabe que los cristianos tenían cooperativas de
cementerio y algunos centros de culto.
El siglo III estuvo marcado por algunas tensiones que en su época parecían graves por las
posiciones de Montano, Marción, Tertuliano125
y Novaciano; pero más adelante serán
mucho más fuertes y agresivas por el desarrollo intelectual de los cristianos y la ausencia de
una disciplina que medie ante estas situaciones.
122
Cfr. Jules Lebreton. Historia de la Iglesia, desde finales del siglo II hasta la paz de Constantino. (Buenos Aires: Desclee de Brouwer, 1958), 307-325. 123
Rops, Op. Cit., p. 419-420. 124
En la actualidad hay mucha información Bíblica, en especial en las cartas paulinas y deuteropaulinas sobre la organización de la iglesia. Raymond Brown, “y otros”. Comentario bíblico san Jerónimo. Vol. 4, “Nuevo Testamento II”. (Cristiandad: Madrid, 1972.); Jerome O´Connor. Pablo, su historia.(Madrid: san Pablo, 2008). 125
Rops, Op. Cit., p. 449.
En estos siglos la literatura cristiana se desarrolló en ambiente de polémica para darse a
conocer al mundo pagano: la literatura apologética surge como mecanismo para entablar un
diálogo que permitiera la interrelación con los personajes de la época126
.
2.2. LA IGLESIA IMPERIAL
El siglo IV presenta un nuevo panorama de la iglesia debido a la tolerancia religiosa
promulgada por el emperador Constantino. Esta situación le da legitimidad al cristianismo
al igual que cualquier otra forma de confesión religiosa de la época.
Se sabe que por estrategia política – militar Constantino se unió a Galerio y Licinio, en el
311, para promulgar un decreto de tolerancia religiosa para los cristianos y poner fin a las
persecuciones. Este decreto lo renovaron Constantino y Licinio, como mecanismo de lucha
contra Maximino Daia que continuaba con las persecuciones contra los cristianos127
. Los
emperadores se dieron cuenta de que el cristianismo ya estaba arraigado en la vida social
del imperio y que era imposible erradicarlo128
.
En el año 313 Licinio y Constantino se reunieron en Milán para discutir la suerte de los
cristianos y concluyeron con la decisión de devolver los bienes confiscados a los
cristianos, proclamaron la tolerancia a todas las creencias; afirmaron, según Crouzet129
que
procuraban ―con cuidado todo lo que puede ser útil al bienestar y la paz del estado, entre
otras cosas que puedan servir a la mayoría de los hombres, hemos creído necesario arreglar
ante todo lo que se refiere al respeto debido a la divinidad, para dar a los cristianos y a
todos la libre facultad de seguir la religión que eligieron‖. Cuando Constantino mató a
Licinio en el 324 conservó el acuerdo.
126
Cfr. E.R. Dodds. paganos y cristianos en una época de angustia. Algunos aspectos de la experiencia religiosa desde Marco Aurelio hasta Constantino. (Madrid: Cristiandad, 1975), 140-141.160-165. 127
Ferrero, Op. Cit., p. 368-369. 128
Crouzet, Op. Cit., p. 610. 129
Ibid., p. 554.
Esta relativa alianza con el imperio le permitió a la Iglesia tener ciertas propiedades,
principalmente iglesias y cementerios. Hacia el 347 Tierra Santa llegó a ser lugar de culto y
de peregrinaciones de los cristianos. Por estas fechas Elena, la madre de Constantino,
empezó a hacer las peregrinaciones a tierra santa y construyó, con la ayuda del emperador,
basílicas en Palestina como la de Belén, la del Monte de los olivos, la de Mambré130
. En
Roma donó el palacio de Sessoriano para que se hiciera de ella la basílica de Letrán131
.
La infraestructura y el patrimonio del cristianismo empieza a crecer de manera alarmante a
raíz del decreto de tolerancia religiosa: edificios, mantenimiento para el culto y el clero,
cementerios y gastos para el servicio de los necesitados; ciertos criterios como la
promoción de una vida comunitaria, el desprendimiento de los bienes materiales, permitían
que se entregaran bienes a la iglesia132
. Este crecimiento económico se daba gracias a las
donaciones del imperio y de los fieles.
Para estos siglos, la liturgia cristiana ya tenía una cierta organización, al menos para las
celebraciones dominicales que ya no eran fiestas paganas dedicadas al dios sol, sino a la
resurrección de Jesús133
. Igualmente en esta época encontramos las fiestas litúrgicas de
pascua, pentecostés y navidad que empiezan a derrocar las fiestas paganas y la construcción
acelerada de iglesias cristianas134
.
Igualmente, hacia el siglo IV se desarrolla el Césaropapismo ejercido en estos tiempos por
las fuertes intervenciones del emperador y la pasiva reacción de la autoridad eclesiástica135
.
Es posible que esta actitud pasiva de la autoridad de la iglesia frente al imperio se justifique
por la confianza que ésta fue teniendo en el nuevo escenario político – religioso en que se
movía.
130
Rops, Op. Cit., p. 524-526. 131
Ibid., p. 526. 132
Crouzet, Op. Cit., p. 611-612. 133
Rops, Op. Cit., p. 528. 134
Ibíd., p. 529. 135
Ibíd., p. 533.
Ciertos oficios que en los siglos anteriores fueron ocasión de escándalos como el de
algunos cristianos fueran funcionarios imperiales, prestaran el servicio militar,136
hoy
parecen ser vistos con naturalidad. Algunos cristianos se mostraron críticos ante esta unión
iglesia – imperio porque veían que podía generar consecuencias negativas para el
cristianismo.
La participación política y social de los cristianos del siglo III y IV evidencia que las
condiciones de vida que tenían eran favorables, con una buena economía y una buena
calidad de vida.
En el campo de la fe, en estos siglos se generaron las grandes tensiones doctrinales en el
interior del cristianismo que se desencadenó en disputas teológicas, ataques y contra
ataques, persecuciones y destierros. La debilidad de la iglesia para manejar esta situación
llevó a la intervención unilateral por parte de Constantino.
De pequeñas variaciones regionales en la concepción de la fe se pasó al concepto de herejía
por el desarrollo intelectual de los cristianos que uniéndose al conocimiento de la época
buscaron sistematizar su pensamiento con categorías filosóficas; este desarrollo teológico
se centró en la respuesta a la identidad de Jesús.
Con el tiempo estas teologías fueron sacando diferentes conclusiones, muchas de ellas
contrarias a la ortodoxia que desencadenaron la lucha frontal entre cristianos. El
cristianismo no cuenta con una disciplina distinta a las espirituales, como la excomunión,
para detener estas concepciones y las consecuencias de fraccionamiento que van generando.
Esta realidad hizo que muchos cristianos recurrieran a la autoridad secular para dar fin con
las tensiones y los conflictos internos137
.
136
Ibíd., p. 536. 137
Ibíd., p. 449-450.
Las herejías se convirtieron en un problema social para el imperio138
. En Numidia, África,
se sabe que los cristianos mantenían fuertes tensiones entre la ortodoxia y la cuestión
donatista, poniendo en peligro la comunión que en el siglo anterior había sembrado
Cipriano de Cartago; esta doctrina excluía a los lapsi y pecadores; fue necesaria la
intervención de Constantino I en el 313, quien castigó y mató algunos herejes139
; en el 313,
el Papa Milciades convocó un Sínodo en Roma para cerrar esta triste situación140
.
La herejía más representativa del siglo IV es el arrianismo, provocado por el presbítero de
Alejandría, Arrio. Este, ordenado sacerdote en el 309, sostenía una cristología
subordinacionista del logos con relación al Padre; esta cristología fue relevante y
fraccionada por los seguidores de Arrio. Tres corrientes de esta misma teología se
identifican: radical, moderada, intermedia141
.
Esta herejía estalló en el sínodo de Alejandría del 321 al no ponerse de acuerdo Arrio y
Alejandro de Alejandría142
. No obstante, esta herejía es la secuencia de un desarrollo
doctrinal que nació en el siglo III conocido como modalismo. Ante semejantes discusiones
el emperador intervino, guiado por su consejero el obispo Hosio de Córdoba, convocando
el Concilio de Nicea con el fin de zanjar estas problemáticas143
.
La debilidad de Constantino para erradicar ésta herejía surgía de la actitud violenta que
tenía contra su propia familia, la cual, buscando deslegitimarlo, se unió a la tendencia
Arriana144
.
Después de la muerte de Constantino el arrianismo tuvo fuertes repercusiones políticas
porque los dos emperadores, Constancio II de occidente y Constante de oriente, el primero
138
Ferrero, Op. Cit., p. 377. 139
Rops, Op. Cit., p. 450-454.456. 140
Ibid., p. 455. 141
Cfr. Jon Sobrino. Cristología desde América Latina, esbozo. (Costa Rica: UCA, 1978) 142
Rops, Op. Cit., p. 458-563. 143
Ibíd., p. 464-573. 144
Ferrero, Op. Cit., p. 376-382.
cercano a la fe nicena y el otro arriano, prolongaron esta larga lucha y escándalo que
culminó en la hegemonía de Teodosio.
Atanasio y Arrio fueron los grandes causantes de estas tensiones, persecuciones y
destierros por parte de la misma iglesia y por parte del imperio. Probablemente el pueblo
sencillo miraba estas situaciones de manera escandalosa porque lo que hacía el imperio,
ahora lo hacen los cristianos entre sí. Solamente con Teodosio empezó a solucionarse la
crisis que por años venía sufriendo el cristianismo.
Las herejías serán los grandes problemas que el cristianismo tendrá que soportar durante
estos siglos145
hasta llegar a su fase final con concilio de Calcedonia en el año 450146
.
La hermana de Constantino, Constancia, se convierte al arrianismo, fue protectora de
Eusebio de Nicomedia147
, defensor del arrianismo desde hacía mucho tiempo; su madre,
Elena, fue protectora de Luciano de Antioquía, subordinacionista148
. Esta situación hizo
que, poco antes de su muerte, mandara al destierro a Atanasio, el sínodo de Jerusalén
levantó la excomunión de Arrio y lo llevó a la sede de Constantinopla; finalmente, con la
muerte de Constantino el arrianismo volvió a tomar fuerza entre los cristianos.
Esta realidad hace ver que las intromisiones imperiales y las tímidas intervenciones de los
papas fueron llevando al cristianismo a permanentes tensiones y choques entre sí. Se dice
que la crisis arriana llegó a su fin con el levantamiento de la fe nicena en el 361, que se dio
a raíz de la muerte de Constancio y la declaración definitiva en el Concilio de
Constantinopla, en el 381.
145
Crouzet, Op. Cit., p. 626-630. 146
Cfr. Ludwing Hertling. Historia de la iglesia. (Barcelona: Herder, 1996), 131. 147
Rops, Op. Cit., p. 576-579. 148
Ibíd., p. 460.
Después de la muerte de Constantino, la iglesia volvió a afrontar las crisis sobre la primacía
de la sede apostólica. El Concilio de Constantinopla, celebrado en 381, reivindicaba el
honor de la sede de Constantinopla después de Roma.
Estas fueron otras de las tantas consecuencias negativas de la unión del imperio con el
cristianismo: la disputa de la primacía de la sede de Roma sobre Constantinopla y la
conversión masiva de los bárbaros al cristianismo sin una previa preparación. Los cristianos
de Oriente se acogieron a la autoridad civil sobre la eclesiástica y Occidente tendrá como
máxima autoridad al papa149
; los bárbaros dieron consistencia y mayor fuerza a la iglesia
occidental.
A raíz de la muerte de Juliano el Apóstata, en el año 363, nació un nuevo panorama, que va
a ser definitivo en la iglesia, el de la cesación de persecuciones y divisiones en el interior
del cristianismo. El cristianismo creció debido a que muchas familias decidieron bautizar a
sus niños, los matrimonios mixtos se multiplicaron, se desarrrolló la arquitectura para la
edificación de basílicas en tiempos de los papas Julio y Dámaso y aumentó cada vez más el
número de cristianos en occidente, que traspasó las fronteras del imperio150
.
Para estas fechas los cristianos eran personas de diferentes condiciones: esclavos,
comerciantes, artesanos, clase media ubicada en centros urbanos, aristócratas y campesinos.
Al parecer, Martín de Tours se dedicó a evangelizar a los campesinos de occidente151
.
El crecimiento de las comunidades cristianas llevó a la organización de la iglesia para un
buen ejercicio de su deber; los obispos, que cada vez se veían más ocupados, empezaron a
reorganizar el sacerdocio como un grupo de ministros colaboradores en las actividades
litúrgicas, sacramentales y administrativas152
. Junto a estos colaboradores existían otros
149
Ibid., p. 587-590. 150
Ibid., p. 601-604. 151
Ibid., p. 605. 152
Ibid., p. 610.
ministerios como los predicadores, del cual Juan Crisóstomo fue representante, los
exorcistas, diáconos, subdiáconos, acólitos, quienes regían la caridad153
.
La estructura jerárquica de la iglesia venía regida por la configuración de los cuatro
patriarcados: Alejandría, Antioquía, Constantinopla y Roma; estos patriarcado le daban la
primacía en la fe y la caridad al obispo de Roma. Posteriormente la administración de las
diócesis estaba en manos de los obispos y sus colaboradores en la figura de los diáconos y
presbíteros; la comunión entre todas las iglesias, conservaba el concepto de una sola iglesia
y se consumaba en los concilios154
. Los concilios daban la oportunidad de discernir y
definir prácticas de fe y el contenido de la fe.
Muchos obispos eran considerados ascetas como Martín de Tours, Juan Crisóstomo, Basilio
y Gregorio Nacianzo; pero también algunos eran acomodados y bañados en la lujuria. La
manera como se elegían estos obispos ha cambiado en comparación con los siglos pasados.
En estos tiempos el pueblo tenía un papel simbólico y los obispos de las provincias eligen
los sucesores de las sedes vacantes. En algunas ocasiones, cuando un personaje tenía buena
fama el pueblo lo reclamaba como obispo y los obispos aceptaban inclinando la cabeza; fue
el caso de Ambrosio de Milán155
.
Podemos decir que en esta etapa del desarrollo cristiano se institucionalizaron muchas
instancias que fueron la estructura y organización eclesiástica del cristianismo primitivo.
Esta organización eclesiástica se fue desarrollando y concentrando en la primacía de Roma;
igualmente, se desarrolla la unificación de la liturgia, los símbolos de fe propiciados por los
concilios, los ministros etc.156
.
Cuando Teodosio quedó como único emperador, se consumó la tutela definitiva del imperio
sobre el cristianismo; esta tutela fue cuestionada por Juliano el Apóstata y Ambrosio,
153
Ibíd., p. 611. 154
Crouzet, Op. Cit., p. 616-620. 155
Rops, Op. Cit., p. 611-612. 156
Crouzet, Op. Cit., p. 421-425.
obispo de Milán, la volvió a formular, temiendo la injerencia del cristianismo sobre los
asuntos del imperio y viceversa157
.
Finalmente, la iglesia en este siglo empezó configurar y desarrollar su teología que va ser la
base para cualquier debate en el futuro. Las lenguas griega y latina hacen una carrera de
gran alcance que permitirá unir criterios doctrinales a los cristianos ubicados en oriente y
occidente. La arquitectura va a ser la mayor representación de esta época por la magnitud
de sus edificaciones158
.
Para este siglo, la imagen de la iglesia con riquezas en aumento se consolida en todo el
imperio por las concesiones que recibe por parte del emperador convirtiéndose como dice
Crouzet159
―en el más importante propietario territorial del imperio, al punto de necesitar
defensores de sus bienes ante el mismo imperio‖.
El contexto de vida de los cristianos empezó a perder el fervor religioso de los primeros
siglos; existían cristianos acomodados, poco dados a la mística de sus antecesores. Como
reacción surgió un grupo de cristianos que se retiraron al desierto para vivir una nueva
experiencia de fe cristiana. Estos cristianos configurarán lo que más adelante se llamará el
monacato160
.
Finalmente, podemos señalar este siglo como el tiempo del gran desarrollo teológico de los
cristianos en muchas regiones del imperio: si en el siglo anterior se caracterizaba por el
diálogo con los paganos, ahora se dio el desarrollo literario al servicio de la alta teología,
propiciada por un contexto adverso con peligros de herejías161
157
Ferrero, Op. Cit., p. 387. 158
Ibíd., p. 493-500. 159
Crouzet, Op. Cit., p. 612. 160
Ibíd., p. 613-615 161
Dodds, Op. Cit., p. 142-143.
A modo de conclusión podemos decir que como indicadores de la institucionalización del
cristianismo a partir del siglo IV se encuentran la fijación del canon del NT, las reglas de
fe, los símbolos de fe, la liturgia sin que sea uniforme todavía para toda la iglesia, las
propiedades corporativas de la iglesia en tiempos del papa Ceferino, al punto que el papa
Dionisio de Roma fundara el ―socorro católico‖, fundación dedicada a pagar el rescate de
los cristianos cautivos de los Godos162
.
2.3. LOS POBRES EN EL IMPERIO ROMANO
Una vez visto el contexto del imperio romano, ahora nos vamos a centrar en el tema del
pobre dentro de la Iglesia del siglo IV.
Para el pensamiento griego la artesanía, los trabajos manuales, como una de las formas de
esclavitud correspondían a una clase social baja: la de los pobres. No obstante, hay que
constatar que en el imperio romano existían esclavos letrados al servicio del imperio.
Los romanos, acogiendo este pensamiento, y haciendo uso de los esclavos, marginados y
artesanos, lo vuelven a clasificar dentro de un grupo social llamado los pobres. Dentro de
los esclavos había una variedad de personas provenientes de diferentes lugares y con
muchas habilidades para la escritura, los guerreros de la talla de los gladiadores, artesanos
etc.163
, que carecían del derecho de ciudadanía romana; en muchas ocasiones, estas
personas causaban grandes revueltas con el fin de buscar nuevas oportunidades164
.
Las personas que vivían en precariedad económica eran asistidas por el imperio para
satisfacer sus necesidades básicas165
, llamados (alimenta)166
; en Roma, los pobres recibían
162
Rops, Op., Cit., p. 397. 399. 403. 163
Crouzet, Op. Cit., p. 388-389. 164
Ibid., p. 185-190. 165
Ferrero, Op. Cit., p. 327. 166
Rostovtzeff, Op. Cit., p. 342.
de manos del emperador la asistencia alimentaria; los pobres de las provincias recibían el
alimento de manos de los funcionarios municipales167
.
Los esclavos estaban bajo la protección de un amo a quienes servían; con el paso del
tiempo las leyes romanas se fueron suavizando en beneficio de los esclavos. Sin embargo,
ni los filósofos ni las religiones criticaron la esclavitud, las religiones predicaban el
desprecio de las riquezas y la igualdad de condiciones en la otra vida, pero no denunciaban
la esclavitud168
. El texto de la carta de san Pablo a Filemón nos puede ilustrar la postura
cristiana de los primeros tiempos.
En el imperio romano del siglo IV la sociedad estaba organizada de la misma manera al de
los siglos anteriores, salvo algunas pequeñas variaciones:
- Esclavos: aunque algunos autores como Ferrero169
no consideran que la esclavitud
era la base del bienestar social, sin embargo, se sabe que estas personas eran la
mano de obra gratuita del imperio y estaban a cargo de un amo. Había dos clases de
esclavos: primero, los que estaban al servicio doméstico, el agro, el pastoreo, las
minas; segundo, aquellas personas ilustradas que traían de las ciudades conquistadas
y se dedicaban a escribir y a instruir a sus amos. Los esclavos, en especial los
godos, cada vez eran más numerosos y las leyes no hacían nada para mejorar su
calidad de vida170
.
- Plebe: aquellas personas libres que gozaban de la ciudadanía romana. Este grupo
social se dividía en dos: primero, aquellos propietarios de pequeñas parcelas y los
artesanos que se sostenía económicamente; segundo, los mendigos que vivían en las
ciudades a quienes el Estado alimentaba por carecer de tierras y medios para su
financiación. Muchos de estos esclavos eran alimentados por el imperio, pues eran
la mano de obra gratis que facilitaba la explotación de las minas y las guerras
167
Ibid., p. 303. 168
Crouzet, Op. Cit., p. 389-391. 169
Ferrero, Op. Cit., p. 331. 170
Crouzet, Op. Cit., p. 605.
El imperio romano que se enorgullecía de contar con un régimen guiado por el derecho,
cuyo beneficio se sentía en las personas libres, no beneficiaba las clases inferiores.
Muchos esclavos, reivindicando unas condiciones de vida digna, propiciaron grandes
revueltas provocadas. La sociedad y el estado nunca han visto con buenos ojos estas
revueltas, las castigaban de manera violenta171
.
Sobre este tema, Durant afirma ―la lucha de clase se había tornado más violenta pues el
ejercito, reclutado entre la gente pobre de las provincias, se unía a menudo a los ataques
contra los ricos, convencido de que sus servicios al estado justificaban una imposición
confiscatoria para donativos e incluso un despojo más directo de las personas
acaudaladas‖172
.
En los campos las condiciones de vida de estas personas eran infrahumanas. Los pequeños
campesinos habitaban en míseros poblados, conformados por chozas y vivían subyugados
por el tributo ó las reglas de los colonos; en muchas ocasiones el emperador debía actuar a
favor de estas personas173
.
Cuando la crisis se agravó a finales del siglo III, las personas pobres vivían a la deriva sin
la atención por parte del imperio debido a la crisis financiera que pasaba; muchas personas
pobres se aprovechaban de la coyuntura de las invasiones de los bárbaros para saquear las
ciudades y poder encontrar algún beneficio para calmar sus necesidades básicas como la
alimentación174
; también soñaban y buscaban la conquista de la libertad.
Para intentar acabar con la crisis, en el año 212, el emperador Caracalla concede ciudadanía
romana a muchos bárbaros para que gocen de los beneficios de distribución de las tierras a
171
Ferrrero, Op. Cit., p. 32-333. 172
Durant, Op. Cit., p. 381. 173
Crouzet, Op. Cit., p. 333. 174
Ibíd., p. 523.
fin de salirse del paso de un fenómeno insostenible para el imperio175
. Esta estrategia
posibilita la ciudadanía romana a los extranjeros y esclavos que han recobrado la
libertad176
.
A modo de conclusión, podemos decir que los pobres no son sujetos productivos en el
imperio por la dependencia del mismo y la dificultad de tener autonomía socio económico,
político y cultural. El imperio se ve en la obligación de alimentar una serie de personas que
carecen de medios necesarios para vivir por sus propios medios.
2.4. LOS POBRES Y EL CRISTIANISMO
En este capítulo vamos a desarrollar el tema de la relación de los pobres y los cristianos.
2.4.1. Los primeros siglos
Para el cristianismo de los primeros siglos la comprensión del pobre como sujeto individual
y social se fundamenta en la tradición evangélica que ve a los huérfanos, viudas y
marginados como aquellos con quienes hay que practicar la justicia y misericordia. La
categoría de pobre, en los evangelios, se concibe desde dos ejes: espiritual y material.
Esta relación y concepción del pobre parece ser una tradición que se viene realizando desde
la misma persona de Jesús y se extiende a lo largo de los siglos.
La praxis cristiana de misericordia para con los pobres está orientada en la limosna, la
atención en los asilos a los ancianos, viudas y la educación para los niños huérfanos. La
iglesia asume la responsabilidad del estado de poner en práctica los principios de
175
Rops, Op. Cit., p. 191-195. 374-375. 176
Crouzet, Op. Cit., p. 534-535.
filantropía, con una nueva práctica de piedad militante, propia de oriente177
y que tuvo
acogida en Occidente. Esta tradición de acogida y servicio a los pobres nace en Jesús y se
prolonga por los siglos. Vamos a acercarnos brevemente a éstas épocas.
2.4.1.1. El Nuevo Testamento178
No es nuestro interés presentar un desarrollo exegético del pobre en el Nuevo Testamento,
valdría la pena hacer otro trabajo al respecto; pero para encontrar un eje articulador con el
pensamiento de los padres de la iglesia vamos a quedarnos con algunos conceptos que
también son fundamentales para la teología de la liberación. Rápidamente nos vamos a
hablar de algunas de ellas.
Los autores del Nuevo Testamento emplean el vocabulario usado en el A.T. a través de la
LXX. Los términos más empleados son aquellos que derivan del radical ptoch- πτωχ – y
tapein –ταπειν-. De este modo el término ptochos –πτωχός- y el campo semántico ptocheia,
y ptocheuein –πτωχεια, πτωχευειν- aparecen 38 veces y tapeinos –ταπεινός- y tapeinoun,
tapeinosis -ταπεινοῦν, ταπείνοσις- aparece 26 veces179
.
Ptochós –πτωχός- es el concepto que representa al pobre en su dimensión económica,
política y jurídica que se concretiza en el oprimido y marginado; el que se ve en la
necesidad de pedir limosna. El NT prefiere usar este concepto para usar al ser humano en
su entorno, sino también su situación frente a Dios, ante quien se presenta desprovisto de
todo180
. Israel, que es la tierra prometida de Dios, no debe permitir que existan pobres en su
tierra (Ex. 20, 22-23) y en caso de haberlo debería recobrar su bienestar (Ex. 21,2). La
177
Crouzet, Op. Cit., p. 612. 178
Este aparte se elaboró de las obras de PANIMOLLE, en nuovo Dizionario di Teologia Biblica.(Torino: Edicioni Paoline, 1988), 1202-1209, y de LOTHAR COENEN, “y otros”. DICCIONARIO TEOLÓGICO DEL NUEVO TESTAMENTO. Vol. 3, 3a ed. (Salamanca: Sígueme, 1993), 380. 179
Ibíd., p, 1202. 180
Crouzet, Op. Cit., p, 380.
pobreza aquí tiene un carácter de injusticia y opresión que ofende a Dios (Am. 2,6; 4,1;
5,12).
Otro término empleado es Pénes –πένης- es el hombre que no puede vivir de su propia
fortuna o de su patrimonio, sino que ha de trabajar: obreros, pequeños colonos, a los que
pertenecen a una clase social inferior181
. Este concepto se encuentra fundamentalmente en
el AT (50 veces) y muy pocas veces en el NT (2 veces) 2Cor. 9,9; y Lc 21,2.
El concepto de Ptochós –πτωχός- es el concepto por el que opta el N.T. porque no sólo sitúa
al ser humano en su entorno sino ante Dios mismo, a quien se presenta desprovisto de todo
(2Cor. 8,9; 9,9), además está en la línea de la tradición veterotestamentaria182
. Los
evangelios utilizan con mucha frecuencia esta palabra (24 veces), diez de las cuales están
en Lucas. Vamos a desarrollar brevemente algunas de ellas en cada evangelio.
Lc: retoma la cita de Is. Como el programa mesiánico de Jesús 4, 18, cuando
se dirige contra los ricos 6,24; habla de la solidaridad como promesa
escatológica 14,13.21; Dios ayuda al pobre 16,20.22 y como acción de
gracias por la solidaridad salvífica de Jesús 19.8.
Mc: utiliza la palabra pobres en sentido literal como exigencia para seguir a
Jesús10,17; cuando hace mención de la pobre que da su ofrenda 12,41;
cuando le da preferencia a su persona ante la pasión 14,7.
Mt: reproduce el concepto en forma de virtud de aquellos que eligen ser
pobres 5,3; también encontramos la palabra en la respuesta a Juan Bautista
11,5.
Mc. 10,17; Lc. 18,18; Mt. 19,21 utilizan este concepto como condición necesaria para
seguir a Jesús183
. No obstante, Mt. 5,3 le da un carácter espiritual, saliendo así de su
significación de carácter social.
181
Cfr. Lothar Coenen, “y otros”. Op., Cit., p, 380. 182
Ibíd., p, 380-382. 183
Ibíd., p, 383-85.
Esta realidad de pobreza y de pobres es considerada frecuentemente como fruto de la
injusticia. Ya en el A.T. es notable la acusación profética de la injusticia cometida contra
los pobres del pueblo. Esta acusación aparece igualmente en el Nuevo Testamento. Jesús
aparece, especialmente en el evangelio de san Lucas, lanzando la misma advertencia
profética respecto de los ricos (Lc 6,4) y por otra parte enseña que difícilmente un rico
entrará en el Reino de los cielos (Mc 10,23-27). Ante esta situación la parénesis del N.T
abunda en exhortaciones a la solidaridad y al cuidado de los pobres. Las comunidades
neotestamentarias tuvieron especial cuidado de los pobres.
Pablo recuerda, en la Carta a los Gálatas, que la única condición que le impusieron las
‗columnas‘ de la ekklesía en el reconocimiento de su destinación a la evangelización de los
gentiles era la de acordarse de los pobres, lo cual, dice él, intentó cumplir (Gal 2,9-10) y en
cumplimiento de esto, organizó en las comunidades fundadas por él una gran colecta a
favor de los pobres de Jerusalén como signo de comunión –koinonía- (Hech 11,29s; 2Cor
8,1-9,15; Rom 15,25ss); exhorta a los cristianos de Roma a estar disponibles frente a la
necesidad de los hermanos y a ser hospitalarios (Rom 12,13) y presenta dentro de los
carismas-ministerios de la comunidad la asistencia o servicio a los pobres (1Cor 12, 28) ―el
don de socorrer a los necesitados‖; (Rom 12,7a).
Delante de Dios, la pobreza no es una cualidad, es algo que rechaza tajantemente porque
contribuyen en el detrimento de la humanidad; la opción de Dios a favor de los pobres es
porque en ellos se da el cumplimiento de las promesas del Reino, son los anawin en la
tradición Bíblica184
. Igualmente, en el NT el concepto de pobre y pobreza se fundamenta en
el ―siervo de YHWH‖, en el anuncio de Cristo doliente y redentor185
.
Para finalizar, podemos decir, en los Evangelios el tema tiene doble valoración: en Mateo
es una virtud, no es un mal: bienaventuranzas, y la plenitud escatológica se fundamenta en
184
Cfr. Xavier León Dufourd. Vocabulario de teología bíblica. Sección de Sagrada Escritura, Vol. 66. (Barcelona: Herder, 1966), 622-623. 185
Cfr. DICCIONARIO PATRÍSTICO II. INSTITUTUM PATRISTUCUM AGUSTINIANUM. (Roma: Sígueme, 1992).
Mt. 25, 31-46; la tradición de Mateo, que es posterior a la de Marcos y diferente a la de
Lucas y posterior a la tradición de Jesús, nos presenta al pobre desde las características de
la virtud, del ser que renuncia sus bienes voluntariamente para seguir a Jesús. En cambio
Lucas, nos presenta el pobre como aquel que es víctima de las injusticias Lc. 6,20; 16,18-
25. Con esto, el tercer evangelista pretende ubicarse dentro de la tradición profética186
.
La comunidad judeocristiana de Jerusalén Hch. 2,44-46; 4,32-37 exige una igualdad
recordando aquella condición que proponía la legislación mosaica como meta ideal. La
comunidad de bienes, a diferencia de los esenios, era una opción libre de pobreza.
El discurso de la pobreza parte de la pobreza de Cristo Mt. 8,20; Lc. 2,7.12.16.24; Jn 7,15;
19,25-27; 2Cor. 8,9, de su amistad con los pobres Lc. 4,16; 7,22; la invitación de pobreza
para los que quieran seguirle Mt. 19,16; Mc. 1,16; Lc. 9,3; 10,4; no impone la misma
renuncia, pero sí la libertad frente al dinero. Pablo invita a trabajar para ganarse la vida
2Tes. 3,10.
2.4.1.2. Siglos II – IV
Desde la información consultada podemos decir que la relación, compromiso y discurso a
favor de los pobres se fundamenta de manera más categórica en los padres de la iglesia. Los
padres preocupados no sólo por la ortodoxia sino también por la ortopraxis buscan la
manera de generar una conciencia de vida cristiana desde la solidaridad y la justicia.
La tradición cristiana nos da fe de esta experiencia de solidaridad y comunión con los
pobres. Ya la Didajé, IV, 8 (en el numeral 8 del capítulo IV)187
nos dice ―no rechazar a los
menesterosos, compartirás tus bienes con tus hermanos; no dirás de ninguna cosa: esto es
mío. Porque si compartes tu suerte inmortal, cuánto más la suerte mortal‖. Esta praxis de
186
León – Dufourd, Op. Cit., p. 623. 187
Cfr. Huber Sigfrido. Los padres apostólicos. (Buenos Aires: Descleé de Brouwer, 1949), 15-84.
solidaridad con los pobres parece ser una norma de vida y una invitación permanente de los
profetas de los primeros tiempos del cristianismo188
.
Hacia finales del s. II Orígenes escribió que los seguidores del Jesús eran personas
trabajadoras entre los cuales estaban los tejedores, artesanos, bataneros, zapateros,
reclutados y, Jerónimo, habló de la muchedumbre vil189
. Igualmente, muchas personas
cortesanas contaban con servidores cristianos190
. Se dice que un tal Emiliano fue cónsul
cristiano bajo el dominio de Felipe el Árabe191
, el que se cree que se haya convertido al
cristianismo en secreto192
.
La iglesia de estos siglos muestra mucho interés y preocupación por los pobres para ofrecer
el servicio de manumisión que ejercía basados en un privilegio adquirido en tiempos de
Constantino193
. Este privilegio consistió en que la Iglesia pudiera ejercer el servicio y
atención a los pobres de sus necesidades básicas. Es decir, la Iglesia asume
responsabilidades que el Estado Romano lo realizaba.
Entonces, los cristianos se sintieron en la obligación de liberar esclavos. No obstante, el
Concilio de Gangres, celebrado a mediados del siglo III, invita a los cristianos, bajo pena de
excomunión, a no inducir a los esclavos a despreciar e irrespetar a su amo194
.
Tertuliano en su apología afirma que los cristianos se benefician de los bienes de la
creación y le dan un uso racional de tal manera que evite la gula, la vanagloria y la lujuria.
188
Ibíd. Didajé: cap. XI, 12. 189
Ibíd., p. 395. 190
Hacia el S. II el cristianismo penetró en las capas de la aristocracia romana, incluyendo la cuna del imperio. La dinastía de los Severos fue atendido por servidumbre de algunos cristianos como Marcia, ama de Cómodo, Próculo, Toparción, el médico que cuidó a Septimio Severo y Evodio que fue preceptor de Caracalla; la Madre de Alejandro Severo, Julia Mammea, tuvo a su alrededor muchos fieles entre los cuales aparece Orígenes, a quien pedía consejos. HUBER., Op., Cit. p. 410. 191
Ibíd., p. 395. 192
Ibíd., p. 446. 193
Crouzet, Op. Cit., p. 604. 194
Fliche, Op, Cit., p. 416.
Esto nos hace ver que algunos cristianos podían disfrutan de ciertas riquezas pero con una
ética clara: administraban los bienes en beneficio de la comunidad195
.
El siglo IV parece ser demasiada productiva para el desarrollo de la teología social de los
padres de la iglesia que, inspirados desde la fe, buscan dar una respuesta pertinente al
mundo que les rodea.
Algunos autores como Kautsky, encuentran de manera infundada, en los evangelios y,
principalmente, en Clemente de Alejandría, Lactancio, Ambrosio, Crisóstomo, Jerónimo y
Agustín los padres capadocios, una corriente religiosa con marcada orientación socialista y
con una actitud adversa a los ricos196
.
Al respecto Kautsky escribió ―al principio, la comunidad había estado inspirada en un
comunismo vigoroso pero nublado, una condenación de toda propiedad privada, un deseo
por un orden social nuevo y mejor, en la cual todas las diferencias de clases se eliminasen
por una visión de la propiedad‖197
. Concluye diciendo que la decadencia de este ideal se da
a raíz de la aceptación de la esclavitud y la unión con el imperio198
.
Ciertamente, es un aporte importante para comprender el dinamismo de la vida cristiana; no
obstante, hay que reconocer que es una visión socialista de la misma. Los padres de la
Iglesia, siendo en su mayoría de familias influyentes, despiertan una gran sensibilidad del
momento que viven, toman partido a favor de los pobres y trabajan por el bienestar de los
mismos.
Esta sensibilidad les permite construir un discurso con tinte social que les permite
denunciar las situaciones de injusticia y opresión causada por las políticas del imperio y
195
Rops, Op. Cit., p. 277. 196
Cfr. Karl Kautsky. Orígenes y fundamentos del cristianismo. (Salamanca: Sígueme, 1974), 309-326. 197
Ibíd., p. 379. 198
Ibíd., p. 385-390.
proponen una vida solidaria, ponen en práctica la comunicación cristiana de los bienes
como expresión viva de la comunidad primitiva de Jerusalén.
2.4.2. Los pobres y los padres de la iglesia
Los padres de la iglesia han desarrollado una serie de categorías para referirse a los pobres,
tanto como sujeto social como individual. Para este trabajo vamos a remitirnos a un libro,
cuyo autor no aparece en la publicación, titulado ―Los pobres en los padres de la Iglesia‖199
.
Este libro nos presenta una toma de posición práctica, fundamentada y consciente de los
padres de la Iglesia a favor de los pobres; llama la atención que en libros de carácter
pastoral, catequético y homilético, los Padres abordan el tema de los pobres.
La palabra de los padres es ante todo, profética. Así resuena hoy en nuestros oídos. No se
trata de elaboraciones teológicas académicas y sistemáticas. El tema del pobre no aparece
desarrollado en los Padres como un cuerpo de doctrina, sino que como pastores les interesa
velar por la vida cristiana, por el testimonio global de la iglesia, por el seguimiento de
Jesucristo. Les importa seguir el evangelio en fermento de transformación en cada situación
concreta.
Sin embargo, podemos constatar que la doctrina de los Padres, más que una defensa por el
pobre, se torna en un alegato contra los ricos. Es más bien en su análisis y condena de la
riqueza, donde encontramos la defensa de los pobres200
. Los padres muestran una actitud
beligerante y combativa, no irónica ni conciliadora. Hay una verdadera toma de partido a
favor de los pobres. Juan Crisóstomo, retomando a Mal. 3,10 dice201
: ―´porque no has
hecho la ofrenda acostumbrada, has arrebatado lo del pobre´. Y eso dice para demostrar a
los ricos que tienen lo que pertenece al pobre, aún cuando hayan entrado en la herencia
199
Cfr. Los pobres en los padres de la iglesia. (México: Ideal, 1983). 200
Ibíd., p. 5. 201
Cfr. Restituto Sierra Bravo. Doctrina social y económica de los padres de la iglesia. “Primera carta a los Corintios” (Madrid: Compañía Bibliográfica Española, 1967), 326.
paterna, aún cuando les venga el dinero de donde quiera que sea‖. Hablando contra los
ricos, busca entonces su liberación.
Es gratificante, para la fe y la praxis cristiana en la actualidad, constatar, tras el largo
recorrido, cómo la actual corriente eclesial liberadora, en su vertiente más evangélica,
hunde sus raíces en la más genuina y primigenia tradición de los padres y que resuena en
nuestros oídos y nos alienta a tomar posición a favor de los más desprotegidos, de los
desheredados de la historia.
Vamos a desarrollar algunas actitudes de los padres a favor de los pobres:
2.4.2.1. Una actitud creyente: de lado de los pobres en lucha contra la injusticia
Los padres de la Iglesia consideran pertinente la relación entre fe y amor porque consideran
que los dos son complementarios para la vida Cristiana. Clemente romano afirma ―a los
humildes pertenece Cristo‖202
. Por eso para los Padres la fe en Cristo es inseparable de la
actitud para con el otro, en especial los pobres. Clemente continúa diciendo que no se
puede descuidar la caridad ni la obra de justicia. Ignacio de Antioquía afirma que la fe en la
doctrina está relacionada con la caridad203
. Juan Crisóstomo habla repetidamente de la
solidaridad como algo que a Dios agrada204
.
Se percibe que los Padres insisten a que los cristianos no tengan una vida inútil para los
demás e inútil ante Dios sino que el que sufre esté acompañado de la caridad, la acogida a
Cristo se concretiza en la acogida al pobre.
Los padres hacen una relación paralela entre la iglesia y los pobres, considerando estos dos
elementos como constitutivos de la Iglesia de Cristo. Ignacio de Antioquía reprochando a
202
Ibíd., p. 61-63. 203
Ibíd., p. 64. “Carta a los Esmirniotas”. 204
Ibíd., p. 354. “sobre el comienzo de los Hechos de los Apóstoles”.
los paganos por su falta de caridad con los pobres, huérfanos, hambrientos y sedientos205
.
Para Pastor de Hermas, la viuda, el huérfano, el pobre deben ser los sujetos de primera y
especialísima atención por parte de los cristianos y de la comunidad206
.
Ambrosio plantea la necesidad de una iglesia pobre, solidaria y liberadora. Cristo fundó a la
iglesia sin oro207
. Esa solidaridad con el pobre, sentencia Gregorio Nacianceno como
ley208
. La iglesia de los pobres se ha de perfilar como elemento constitutivo de la misma
iglesia. Pastor de Hermas, justificando la solidaridad de los ricos a favor de los pobres,
compara a la iglesia con una torre en construcción en el que los ricos son piedras redondas
difíciles de tallar209
.
Para los Padres, el pobre es producto de la injusticia y la dominación, es producto, por
tanto, del pecado. Llamados a la libertad, el pobre que está encadenado no por voluntad,
sino por la fuerza. Gregorio Nacianceno dirá: visitemos, alimentemos y cuidemos a Cristo
por medio de los pobres210
.
También los padres toman una actitud crítica frente al sistema social de su tiempo al
constatar que unos son propietarios de riquezas y otros viven en condiciones paupérrimas.
Sobre este tema hay una posición clara de los Padres en favor de los pobres. Es una
posición histórica y concreta, tomando la riqueza tal y como ya existen en las manos de los
ricos, los Padres la condenan sin contemplaciones. En consecuencia, no es la riqueza la que
nos hace buenos, antes al contrario en no tenerla, si se tiene riquezas se debe compartirla.
Crisóstomo dice que el que se sienta a la mesa con los pobres y ricos sigue las enseñanzas
205
Ibíd., p. 66. “Carta a los esmirniotas”. 206
Ibíd., p. 78. “Mandamientos VIII”. 207
Ibíd., p. 693-706. “Tratado sobre los Ministros”. 208
Ibíd., p. 22-246. “Discurso sobre el amor a los pobres”. 209
Ibíd., p. 81-82. “Compartición IX”. 210
Ibíd., p. 222-246. “Discurso XIV, sobre el amor a los pobres”.
del Cristo211
. Según los padres, el que posee la riqueza comienza a ser bueno cuando deje
de poseerla, y Policarpo dirá que el amor al dinero es el principio de todos los males212
.
Clemente de Alejandría dirá en una de sus obras que al rico no se le debe alabar sino
hablarle del menosprecio de la riqueza y el honor, porque esto les dificulta la salvación213
.
Siguiendo en esta misma línea Basilio de Cesarea214
, en su comentario al Salmo 14, se
dirige a los avaros y le denuncia la corrupción a la que caen al cometer estos actos y valora
la situación del pobre que le lleva ventaja al rico por carecer de cuidados.
Basilio, en su homilía dicha en tiempos de hambre y sequía acusa a los ricos ser causante de
esta calamidad por no compartir con los pobres215
.
Finalmente podemos decir que hay una toma de posición clara, abierta y contundente de
parte de los Padres a favor de los pobres. Muchos padres hacen una opción por el pobre y
hablan en nombre de los pobres, comparten sus bienes con el pobre y los consideran
vicarios de Cristo pobre216
.
Esta ubicación del lado del pobre no tiene en la conciencia de los Padres un sentido
paternalista y asistencial, sino más bien un carácter liberador. La opción por lo pobres es
uno de los temas diáfanos de los padres de la iglesia. Los Padres tienen como tema
fundamental la liberación del pobre de la injusticia, opresión y explotación.
Juan Crisóstomo sostiene que la caridad es justicia y que ninguna de las dos debe faltar
entre los cristianos por acciones propias del Señor dice que no puede haber caridad sin
211
Ibíd., p. 522. “Homilía XI”. 212
Ibíd., p. 66 “Carta a los Filpenses”. 213
Ibíd., p. 114-137. “Sobre la salvación de los ricos”. 214
Ibíd., p. 157-164. 215
Barceló. Op. Cit., p. 192-201. 216
Cfr. José Ignacio González Faus. Vicario de Cristo, los pobres en la teología y la espiritualidad cristiana. (Madrid: Trotta, 1991).
justicia217
. Gregorio Niceno va mucho más allá de la limosna o la caridad al rechazar todo
tipo de ayudas que rebaje el pobre en su dignidad y lo margina, haciendo de los pobres, una
colonia de caridad de los poderosos218
.
Desde el análisis de una situación de opresión, los padres de la iglesia presentan un nuevo
horizonte de vida fundamentada en la solidaridad. Como práctica de solidaridad con los
pobres los padres hacen:
Denuncia y análisis de una situación: Basilio percibió en especie de injusticia
institucionalizada, un sistema el que el grande devora sin compasión al pequeño,
provocando iniquidad y avaricia219
, dibuja el espectro alarmante del hambre como
principal calamidad humana. Ambrosio fustiga el lujo de los ricos que injuria al
pobre. Existen mecanismos precisos de explotación y despojo a través de los cuales
los ricos acumulan su riqueza a través de la expropiación del pobre. Basilio,
Gregorio Nacianceno, Juan Crisóstomo y San Ambrosio exponen en esa línea de
pensamiento su denuncia. La riqueza y la avaricia son denunciadas. La riqueza es
injusta por ser apropiación indebida de lo que es común de todos. Todo aquel que
posea más de lo necesario es un despojo del pobre que necesita.
El origen de la riqueza está en la iniquidad y en el despojo porque quita al pobre de
lo necesario para que el rico acumule los bienes. Jerónimo termina afirmando que el
rico es rico por propia injusticia o por herencia de bienes injustamente adquiridos.
La solidaridad, memoria de la primitiva comunidad: en sus obras, los padres
desarrollan un nuevo pensamiento solidario para una vida fraterna y justa que
impulse a un nuevo estilo de vida; en sus escritos advierten que no somos dueños en
exclusiva de los bienes de este mundo, sino sólo administradores de bienes ajenos;
porque los bienes son comunes tienen un destino común.
217
Ibíd., p. 411-449. “Homilías sobre san Mateo”. 218
Ibíd., p. 285 – 303. “Sobre los pobres que han de ser amados”. 219
Ibíd., p. 154-155. “Hexámeron, Homilía VII”.
Los padres proponen un nuevo destino de los bienes de la creación en el que nadie
pueda tener necesidad y acumular más de lo debido. Esta propuesta de los padres
viene defendida como el querer de Dios que hace que todas las cosas estén al
servicio de todos.
2.4.2.2. La pobreza evangélica: desprendimiento solidario
Para los padres la pobreza tiene un nuevo significado en el Evangelio y ante ella proponen:
Actitud positiva frente a los bienes: Los padres siempre han visto la riqueza ligada a
la injusticia, la avaricia, las calamidades, al rechazo a Dios y la cerrazón de su
Palabra. También hacen la diferencia entre ser dueños de los bienes y esclavos de
los mismos220
. Continúan los padres valorando los bienes de la creación porque
sirven al hombre para su sustento221
, y que requieren una doble condición: que los
ricos no expropien lo ajeno, y que se libere de la pobreza al prójimo222
.
La limosna juega un papel importante en el pensamiento de los padres porque
expresa la misericordia y compasión para con el pobre; la limosna, según
Crisóstomo, es cubrir la necesidad de aquellos que necesitan saciar el estómago,
proteger del frío, proveerse de calzado; esta es una praxis permanente de los
cristianos, y de manera especial el pastor, según Crisóstomo encuentra su
fundamento en la praxis de Pablo de acordarse de los pobres223
.
Juan Crisóstomo nos dice, según la traducción de Bravo, ―si usas la riqueza para
practicar la beneficencia, la riqueza ha sido para ti ocasión de un bien; más si la
empleas como instrumento de rapiña, de avaricia e insolencia, has dado un uso
contrario al anterior‖224
. Orígenes concluye diciendo en su comentario a Mt. 15, 2
220
Los pobres en los Padres de la Iglesia, Op. Cit., p, 44. 221
Ibíd., p. 45. 222
Ibíd., p. 46. 223
Sierra Bravo, Op. Cit., p, 361-363. 224
Ibíd., p. 373. “Contra las maledicencias y maldiciones”.
―que es difícil, no imposible, para un rico hacer parte de la salvación, porque
muchas veces no pueden resistir a sus pasiones y pecados225
‖.
La pobreza evangélica: Es evidente la elaboración teológica que los padres hacen de
la pobreza en su doble vertiente: material y evangélica. Estas dos diferencias son
claramente identificadas. La primera está relacionada con la injusticia caracterizada
por la ambición de unos pocos a costa de la expropiación del otro. La segunda está
relacionada con una actitud cristiana ante los bienes de la creación.
La pobreza relacionada con la injusticia es fruto de la mezquindad humana y se
funda en el pecado que lleva al egoísmo y el acaparamiento, la pobreza contradice
el plan de Dios porque genera muerte y sufrimiento; la pobreza evangélica se
fundamenta en la persona de Jesús Pobre que se anonada, haciéndose esclavo de
todos Fil. 2, 5-11.
2.4.2.3. Quiénes son los pobres para los padres de la iglesia
Los padres no nos dan una repuesta precisa de quienes podrían ser los pobres, esa no era la
pretensión que tenían, pero sí nos dan una serie de descripciones respecto de los mismos.
Nunca han pretendido los padres dar una cátedra de sociología, sino que la necesidad
pastoral les ha impulsado a no perder el espíritu de solidaridad y misericordia para con los
pobres.
Los padres describen el pobre tanto como sujeto social, como sujeto individual. Basilio en
su homilía dice: ―el pobre es el que carece de cuidados; también, los que duermen
tranquilos, libres de preocupaciones226
‖
Vamos a responder esta pregunta desde la perspectiva de tres padres de la iglesia porque
ellos han tenido una cierta influencia en Ambrosio de Milán:
225
Ibíd., p. 142. “Comentarios en Mateo” 226
Ibid., p. 160-161. “Contra los usureros”.
Orígenes: Afirma que los pobres son aquellos con quienes debemos practicar
abundante caridad y misericordia, los débiles, los sujetos a cualquier forma de
opresión, a quienes podemos dar monedas227
.
Basilio: Es el que más descripción hace del pobre en su doble vertiente: pobreza real
y evangélica. Describe al pobre como el débil, aquellos que son sometidos y
dominados por otros, aquellos con quienes hay comunicación de los bienes a través
de la solidaridad, aquellos con quienes se practica la compasión, los necesitados de
consuelo, es la figura de Dios que se hace presente y requiere de nuestra atención, el
desprovisto de comida, agua y salud. Iluminado en el texto de Mateo concluye
diciendo que son los desnudos, los hambrientos, los sedientos228
. También los
identifica como los despenseros del cielo, los jueces que acusan al usurpador y
defienden a los justos229
.
Basilio valora la pobreza como una virtud fundada en Jesús, que la gente sensata la
busca por encima de todo placer y goce, el que vive en la pobreza tiene menos
preocupaciones y trasnoches; estos, según la interpretación que hace de Mateo, son
los verdaderos pobres de espíritu230
. Los pobres y lo ricos son llamados a participar
de la vocación de Dios ya que Jesús abre la oferta de la salvación a todos por
igual231
También habla de la injusticia social como la consecuencia del acaparamiento por la
usura, el que ha adquirido por herencia los bienes a costa de la injusticia y
expropiación de los pobres232
. Afirmaciones bastante condenatorias de parte de un
monje que desde su condición de ermitaño mira la sociedad y exige una vida
227
Ibíd., p. 144-145. “Comentario en la epístola a los romanos” 228
Ibíd., p. 154-164. “Hexameron”. 229
González Faus. Op. Cit., p. 26. 230
Sierra Bravo, Op. Cit., p. 165-166. 231
Ibíd., p. 166-167. “Contra la usura. Salmo XLVIII” 232
Ibíd., P. 177-178. “Homilía ´Destruam horrea mea´”.
cristiana solidaria y sensible con el dolor de los pobres, a través de las diversas
homilías contra los ricos233
.
Hilario de Poitiers: El pobre es la figura de Cristo que se hizo pobre por los pobres
para ofrecernos la salvación234
. La descripción de la condición social del pobre que
nos hace Hilario es en contraposición de los ricos, los avaros, los injustos los
tiranos235
; el pobre es aquel a quien quitamos de su pertenencia para acumular en
contra de nuestra salvación. Concluye diciendo que la verdadera pobreza no
consiste en no poseer sino en saber usar aquello que poseemos, de tal modo que el
uso de las cosas no sea causante de vergüenza y humillación para el necesitado236
.
233
Ibíd., p. 178-191. “Homilía contra los ricos”. 234
Ibíd., p. 635. “salmo LI”. 235
Ibíd., p. 636 - 637. “Salmo CXVIII”. 236
Ibíd., p. 639. “Comentario sobre el Evangelio de Mateo”.
3. AMBROSIO DE MILAN Y SUS OBRAS
3.1. SU VIDA
3.1.1. Fuentes
Según Garrido, se tienen pocas fuentes para la elaboración de su biografía. Se cuenta con
una fuente importante, la del diácono Paulino, su secretario que escribió: Vita Sancti
Ambrosii, atendiendo los ruegos de san Agustín237
, Paulino escribió esta biografía hacia el
año 422, veinte años después de la muerte de Ambrosio (PL 14,27-46). También se tienen
dos biografías anónimas posteriores (PG 116,861-882 y PL 14,45-46 y 65-66).
Igualmente existen diversos testimonios de escritores contemporáneos como los de
Jerónimo y Agustín, reunidos en la PL 14, 113-120. Hay algunas indicaciones de
historiadores eclesiásticos de los siglos IV y V como Rufino, Sócrates, Sozomeno,
Teodoreto. Finalmente, tenemos los escritos de Ambrosio recogidos en la PL 14-17; CSEL
vol. 42.62.64 y 67; S. Ambrosii Opera Omnia (Milano 1875-1883).
3.1.2. Biografía
El contexto social de Ambrosio de Milán está marcado por el proceso de transición del
imperio romano al cristianismo que llega a ser la religión oficial. Esta transición empieza
con Constantino y de manera gradual con sus hijos; luego de una interrupción el imperio
vuelve al cristianismo de manera definitiva con Teodosio. No obstante en el proceso de
transición algunos militares conservan el culto a los dioses paganos como el caso de
237
Cfr. Manuel Garrido. Obras de san Ambrosio. Vol.1. (Madrid, BAC, 1966), 6ss.
Victoria, cuya estatua se veneraba en el palacio imperial238
. Esta estatua fue retirada
definitiva por decreto de Teodosio en el 392.
Este es el contexto político que le toca asumir a Aurelio Ambrosio y otras muchas
situaciones poco deseables para un obispo por las dificultades que significaba enfrentarse al
emperador. Para la fecha de nacimiento de Ambrosio me uno a la posición de Drobner
quien afirma que nació en el año 339239
, en Tréveris. Es el tercer hijo240
, el menor de
Marcelina y Sátiro, de una familia cristiana de la nobleza italiana, posiblemente de la gens
Aurelia, como su nombre lo indica241
.
La familia de Ambrosio tenía influencias y participaba de los cargo del imperio; su padre
era prefecto de las Galias (praefectus praetorio Galliarum)242
en Tréveris, capital de esa
provincia. Cuando murió su padre, su madre volvió a Roma con sus tres hijos. Allí,
Ambrosio continuó sus estudios en filosofía, retórica y literatura, estudio específico de los
círculos acomodados y cultos de su tiempo. Esta formación le permitió participar en las
funciones del imperio como abogado; igualmente, Ambrosio conservó el interés por
conocer el griego al punto de entenderlo muy bien.
Se dice que su familia tuvo un legado cristiano desde hacía muchos años; una de sus tías
abuelas había sufrido el martirio en los tiempos de Diocleciano, y su propia hermana había
recibido el velo de las vírgenes de manos del papa Liberio243
.
Empezó a trabajar en el imperio como advocatus en el tribunal de Sirmio, luego como
asesor de Probo, y a partir del 370, a la edad de 30 años, como consularis Liguriae et
Aemiliae, con residencia en Milán, ciudad a la que debía controlar el orden público.
238
Crouzet, Op. Cit., p. 555. 239
Drobner, Op. Cit., p. 335. 240
Cfr. Fernando Figueiredo. La vida de la iglesia primitiva. (Bogotá: Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), 1991), 357. 241
Ibíd., p. 335. 242
Ibíd., p. 335. 243
Rops, Op. cit., p. 712.
Se dice que en un momento de discordia por la intransigencia cristiana de Teodosio,
Máximo, Augusto de las regiones de España, Galia y Bretaña, queriendo complacerse con
el emperador, cedió a los arrianos la basílica Portiana de Milán para el ejercicio de su
culto244
.
Ante la muerte del obispo arriano de Milán, Auxencio, Ambrosio fue enviado por el
Imperio a la catedral para vigilar el orden durante la elección del nuevo obispo; pero los
nicenos y arrianos no se ponían de acuerdo por las confrontaciones. De repente un niño
gritó en medio de la multitud ―¡Ambrosio obispo!‖ y todo el pueblo convino de modo
espontáneo que él fuera obispo245
‖, el emperador Valentiniano I lo nombró obispo de Milán
en el 375246
.
Ambrosio, queriéndose percatar del parecer de todo el pueblo y la posición político –
eclesial del emperador, recibe el bautismo de parte de un obispo niceno el 7 de diciembre
de 373 y un año más tarde el episcopado247
. Su episcopado tuvo mucha influencia en la
iglesia de occidente por su lucha contra el arrianismo propagada por Constancio II. Su
gobierno adquirió mucha relevancia porque dio una lección al imperio y a la iglesia sobre la
necesidad de tener un límite en la relación entre imperio e iglesia, a fin de evitar injerencias
de ambas partes.
Tras la muerte del emperador Valentiniano I, quien estuvo cerca de la fe nicena, el obispo
de Milán enfrentó tres hechos que son conocidos y que tuvieron gran impacto para la
iglesia y el imperio:
- Ambrosio se opuso al pedido del senado romano y la iniciativa de Juliano el
apóstata de colocar la estatua de la diosa Victoria en el palacio de Milán. Esa
imagen la habían retirado en tiempo de Graciano en el 382, pero después de su
244
Ferrero. Op. Cit., p. 386-387. 245
Ibíd. p. 335-336. 246
Ibíd. p. 336. 247
Ibíd. p. 336.
muerte la volvieron a colocarla en el 383 porque concebían que el imperio se erigía
bajo su protección. Ambrosio refutó tal idea por considerar incoherente, veía que no
podía subsistir en el imperio la fe y el error al mismo tiempo248
. Una vez retirada la
estatua de la victoria, se da la derrota definitiva del paganismo249
.
- Justina, la influyente madre del joven emperador Valentiniano II y algunos
cortesanos godos exigieron que antes de la pascua del año 385 se les entregara a los
arrianos la pequeña basílica Portiana, ubicada en las afueras de la ciudad;
posteriormente, a raíz de una ley de tolerancia con los arrianos, exigió la basílica
Nova, la Mayor, ubicada dentro de la ciudad de Milán. Ambrosio rechazó las
peticiones y entonces los soldados sitiaron la basílica desde el domingo de ramos
hasta el jueves santo, los fieles permanecieron con Ambrosio dentro de la iglesia
todos esos días. Finalmente, los soldados abandonaron el lugar temiendo alguna
revuelta por parte del pueblo250
.
Agustín comentó que durante el tiempo en que fue asediada la iglesia por los soldados, los
cristianos que estaban adentro empezaron a cantar himnos y salmos a modo de la iglesia de
oriente para que el pueblo no se cansara; esa costumbre se ha mantenido hasta el día de
hoy251
.
- En el año 390 un grupo de manifestantes mató al gobernador militar de Iliria en el
circo de Tesalónica. En momento de rabia, Teodosio mandó matar a todas las
personas que estaban dentro del circo; se arrepintió de tal decisión y no lo pudo
frenar. Ambrosio lo excomulgó y le obligó a la penitencia por pecado mortal;
solamente fue admitido a la iglesia en la navidad del 390252
. También pidió al
248
Ibíd., p. 337. 249
Figueiredo, Op. Cit., p. 366. 250
Ferrero, Op. Cit., p. 338. 251
Drobner, Op. Cit., p. 345. 252
Ferrero, Op. Cit., p. 338-339.
emperador que exigiera a los culpables de la sinagoga de Calinica que la
reconstruyeran como condena por el delito cometido 253
.
Otro episodio se constata en el año 385 cuando Ambrosio protestó contra la ejecución de
los priscilianos en Tréveris.
Estas acciones de Ambrosio no se pueden colocar en el ámbito de un interés por pretender
una relevancia política, social ó eclesial, sino que, motivado por su celo pastoral, entra en
relación y confrontación con determinadas instancias para darle solución y evitar los
conflictos. El caso de la penitencia impuesta al emperador responde a una actitud del papa
Liberio (352-366) que reprochó a Constancio II la introducción del arrianismo en
occidente254
.
Con Ambrosio se generó un nuevo dinamismo en la relación y competencias de la iglesia
con el imperio. En alguna carta se dice que pidió al emperador la separación de la iglesia y
el Estado porque veía incompatible la fusión de las dos bajo una tutoría255
. Ambrosio
siempre tuvo claro que el emperador no estaba sobre la iglesia sino en la iglesia. Sin
embargo, con el paso del tiempo, en occidente se buscó la primacía de la autoridad
eclesiástica sobre el imperio (papacesarismo) y en oriente la obediencia y sumisión a la
autoridad del imperio (cesaropapismo).
Esta situación hace ver que el emperador está dentro de la iglesia y no encima de ella; esto
se logró por la capacidad que tenía Ambrosio para manejar los asuntos políticos de manera
indistinta a los intereses de concentración de poderes; además, Ambrosio contaba con el
apoyo del pueblo quien le permitió reafirmar la autonomía de la autoridad eclesiástica256
.
253
Montanelli, Op. Cit., p. 430. 254
Hughe, Op. Cit., p. 79. 255
Figueiredo, Op. Cit., p. 367-368. 256
Hughes, Op. Cit., p. 80.
La imagen que se conserva de Ambrosio es la de un pastor, liturgista, literato y, sobre todo,
la de un buen ciudadano257
. A esto debe añadirse que sin ser un monje penitente abrazó la
pobreza e hizo una opción de vivir pobre, con los pobres y al servicio incondicional del
pobre258
.
Como obispo, celebraba diariamente la eucaristía; se dedicó a la preparación de los
catecúmenos para la recepción del bautismo; organizó la atención para la caridad con los
pobres, los enfermos y encarcelados. Se dice que siempre estuvo abierto para atender a su
pueblo, que su casa permanecía abierta para atender a quienes llegaran, sin previa cita. En
algunos casos ejerció el papel de defender el derecho de los desamparados y pedir el
indulto de los condenados a muerte.
Fue un buen administrador de la iglesia de Milán, todas las personas recurrían a él en busca
de consuelo y consejos, incluso - los emperadores; Graciano, Valentiniano y en especial
Teodosio recurrían ante el obispo milanés para pedir sus consejos. Fue un fiel defensor de
la ortodoxia profesada en la fe nicena. Supo mantener la supremacía de su ministerio
espiritual por encima de lo civil.
Como liturgista sabemos que organizó la liturgia de su diócesis con himnos, plegarias y
oraciones compuestos por él mismo; fue uno de los que le dio importancia a la eucaristía
diaria, al rezo de horas, al canto en las celebraciones.
Como literato escribió muchas obras de carácter pastoral; se dice que se apartó del método
de leer en voz alta259
. Su literatura está marcada por una teología moral, esto no quiere decir
que se haya quedado solo en este tema, sino que desde lo moral fue capaz de iluminar la fe
y la praxis cristiana.
257
Ferrero, Op. Cit., p. 338-339. 258
Figueiredo, Op. Cit., p. 361. 259
Ferrero, Op. Cit., p. 339.
Como buen ciudadano se sintió comprometido con el desarrollo del bienestar del imperio
unido a la fe con el cristianismo. Reconoció que el cristianismo debía estar cerca del
imperio para el ejercicio de su misión ya que esto le evitaría la vulnerabilidad que le
producían las intrigas, las herejías y las invasiones.
Con el paso de los siglos, y sólo a partir de Ambrosio, consta que la teoría de Celso que
afirmaba que un cristiano no podía ser buen ciudadano caducó 260
. No era concebible que en
el imperio pagano un cristiano pudiera ser un buen ciudadano en el sentido de la
observancia de todas las leyes. Ambrosio, por su talente y cualidades es el tipo perfecto del
romano.
Por encima de todo, fue un radical seguidor de Jesús, asceta, pobre, sencillo y muy cercano
a los pobres, a quienes de buena manera -- atendía. Se dice que al ser consagrado obispo
donó todos sus bienes a los pobres para poder seguir al Señor como soldado pobre y ligero
de equipaje261
.
En el año 386 Ambrosio encontró los restos de los mártires Gervasio y Protasio262
, lo que le
llevará a la popularidad por considerarse el hecho como algo divino. En el año 387
Ambrosio bautizó a Agustín, quien será posteriormente el obispo de Hipona. En el año 388
tuvo un problema con el Emperador Teodosio por el incidente de Calínico, una aldea en las
márgenes del Éufrates, donde unos monjes quemaron una sinagoga; el emperador pidió que
lo reconstruyeran, Ambrosio pide perdón por el delito de los cristianos y dice que no se
puede construir por no ser cristiano y tampoco se puede usar el erario del imperio por algo
que no le incumbe263
.
260
Montanelli, Op. Cit., p. 405. 261
Ferrero, Op. Cit., p. 340. 262
Cfr. Miguel Fuertes Lanero y Santos Santa Marta del Río. Obras completas de san Agustín. XVII, la ciudad de Dios; vol. 2. (Madrid: BAC, 2004), 864, 871. 263
Figueiredo, Op. Cit., p. 369-371.
Cuando Teodosio fue coronado emperador, Valentiniano, separado del gobierno imperial,
se enfermó y siendo catecúmeno le pidió a Ambrosio el bautismo, al verlo sin vida
Ambrosio llevó los restos a Milán donde pronunció un elogio fúnebre reconociéndolo como
su amigo después de tantas tensiones.
Ambrosio murió el sábado santo (4 de abril) del año 397, fue enterrado al día siguiente
junto a las tumbas de los mártires Gervasio y Protasio que él mismo había descubierto en el
año 386264
.
3.2. LA IGLESIA DE MILÁN
La iglesia de Milán se ubica dentro de las iglesias de Italia que desde un principio tuvieron
una relevancia para el desarrollo de las comunidades cristianas. El origen de las iglesias en
Italia parte de diferentes fechas. Se constata que hacia el año 190 existieron 3 obispos: en
Roma, Milán y Rávena; para el sínodo del 251, presidido por el papa Cornelio, asistieron
60 obispos de Italia, agrupados en torno a Roma265
. Esto nos hace pensar sobre un
desarrollo acelerado del cristianismo en esta región italiana y la centralidad de la iglesia de
Roma sobre las otras.
La iglesia de Milán se remonta al siglo III y responde a la dinámica que toda la Iglesia en
general ha tenido debido a los grandes cambios de los siglos III y IV a causa de los
múltiples factores, entre los cuales podemos ver el crecimiento de los cristianos, la
tolerancia religiosa de Constantino266
, el desarrollo intelectual y la literatura cristiana, el
establecimiento de algunas instituciones cristianas etc.
264
Ferrero, Op. Cit. p. 340. 265
Rops, Op. Cit., p. 393. 266
En vista de algunas dudas sobre la existencia Edicto de Milán, preferimos utilizar el término tolerancia religiosa de Constantino para referirnos a este documento.
La ciudad de Milán fue escenario de una serie de sínodos celebrados. En una fecha no
precisa, Constante convocó el sínodo en esta ciudad para poner fin las tensiones con el
obispo Fotino de Sirmio que sostenía el monarquianismo, que afirma que el Logos es una
fuerza impersonal del Padre mediante la que éste obra267
.
Hacia el año 355, bajo la convocatoria e imposición del emperador Constancio se celebró
otro sínodo en el que se ratificaba la doctrina arriana y se levantaba el destierro de
Atanasio, acérrimo luchador contra Arrio y su herejía; Atanasio tuvo la oportunidad de
cuestionar la protección del emperador en los asuntos eclesiales268
. Atanasio se marchó
para el destierro en la Tebaida, donde vivió con Antonio.
La lucha contra el arrianismo tomó fuerza en occidente con Hilario de Poitiers, considerado
el Anastasio de occidente, quien defiende la fe nicena en el sínodo de Paris en el 355269
junto con Martín de Tours. Esta lucha llegó a su fase final cuando en el sínodo de Roma de
año 370 se condenó a Auxencio obispo arriano de Milán270
.
3.3. ESCRITOS
Muchos autores consideran a Ambrosio como un hijo privilegiado de su tiempo que ha
buscado y encontrado un punto de encuentro entre la cultura pagana y cristiana. Sus obras
están en estrecha relación con la literatura de los grandes literatos griegos como Tito-Livio
y Virgilio, de Cicerón y Séneca.
Las obras de Ambrosio tienen un carácter pastoral, siendo la mayoría homilías que él
mismo revisó, completó y editó. De los 20 comentarios que se conservan sólo uno está
dedicado al N. T. al Evangelio de Lucas. Sus obras dependen mucho de Filón de
267
Drobner, Op. Cit., p. 238. 268
Rops, Op., Cit. p. 583.584-585. 269
Ibíd., p. 585-586. 270
Drobner. Op, Cit., p. 231.
Alejandría, tanto que fue llamado el Filón cristiano. Se dice que es uno de los grandes
transmisores de la doctrina de los padres griegos en Occidente.
Es de notar que Ambrosio recibe toda la influencia del pensamiento teológico de Orígenes,
de quien fue lector, igualmente tuvo conocimiento del pensamiento teológico de Hilario, y
como ningún otro padre occidental conoció profundamente el tema del arrianismo, doctrina
que tanto atacó. Las obras de san Ambrosio parten, principalmente, de la tradición de la
escuela de Alejandría y de los comentarios de Filón de Alejandría sobre el Antiguo
Testamento271
.
3.3.1. Escritos exegéticos
Garrido dice ―no se pueden seguir el orden cronológico de las obras de san Ambrosio, no
hay datos convincentes; por eso, muchos autores prefieren seguir el orden de los libros de la
sagrada Escritura, como lo hicieron los benedictinos de la Comunidad Monástica de san
Mauro‖272
. Esto quiere decir que sus obras dependen del método de Filón, Orígenes y
Basilio.
Para el desarrollo de su doctrina social vemos claramente que hace una recepción de Basilio
de Cesarea y lo profundiza273
. Para el desarrollo de su doctrina moral asume algunos
aspectos de la doctrina estoica, la recrea y le da un nuevo sentido274
.
Siguiendo a Garrido, las obras de Ambrosio la podemos catalogar de la siguiente manera275
:
- Hexamerón (PL. 14, 123-274): la base de este libro la forman nueve sermones
predicados en seis días de cuaresma. Con esto, de manera libre, imita a san Basilio.
San Jerónimo dice que utiliza obras perdidas de Orígenes e Hipólito. Describe con
cierta gracia poética diversos aspectos del mundo visible con un sentido ético.
271
Ibid., p. 148-149. 272
Ibid., p. 6. 273
Sierra Bravo, Op, Cit., p. 644. 274
Ibíd., p. 645. 275
Garrido, Op. Cit., 6 ss.
- De paradiso (PL. 14, 275-314): con esta obra refuta el maniqueísmo concediendo a
los hechos históricos de los tiempos primitivos una explicación alegórica y mística.
Algunos autores como Drobner afirman que este y los otros tres siguientes son
extractos de Filón de Alejandría.
- De Caín et Abel (PL. 14,315-360): tiene un fuerte sentido parenético. Esta obra,
junto con de paradiso, fueron compuestos posiblemente hacia el 380.
- De Noé et arca (PL. 14, 361-416) posiblemente compuesto hacia el año 386.
- De Abraham (PL. 14, 419-500: una exégesis de la historia de Abraham.
- De Isaac et anima (PL. 14, 501-535): prevalece en él un sentido mítico; Isaac, figura
de Cristo, esposo del alma.
- De bono mortis (PL. 14,539-568): es una continuación de la obra anterior,
preparación para la buena muerte.
- De fuga saeculi (PL. 14, 569-596): lo escribió a propósito de la huida de Jacob a
Mesopotamia. Esta obra es citada por Agustín en contra Iulianum.
- De Iacob et vita beata (PL. 14,597-638: compuesto en dos libros
- De Joseph patriarca (PL. 14, 641-672): una exégesis de la historia de José.
- De benedictionibus patriarcharum (PL. 14,673-694): es una explicación mística de
las bendiciones pronunciadas por Jacob antes de su muerte a sus doce hijos. Al igual
que para Filón, Ambrosio reconoce que los patriarcas son ―leyes vivientes
espirituales‖ que pueden servir de ejemplo para los catecúmenos.
- De Elia et ieiunio (PL. 14,697-728): compuesto o pronunciado como sermón, cerca
de la cuaresma. En esta obra describe las costumbres de entonces. Estas obras
posiblemente hayan sido escritas hacia los años 388-390
- De Nabuthae Israelita (PL. 14,731-756): en su obra de alegato expone ante los ricos
ambiciosos las amenazas divinas.
- De Tobia (PL. 14,756-798): describe el repugnante crimen de la usura.
- De interpellatione Iob et David (PL. 14, 797- 850): cuatro libros compuestos hacia
el año 383. Repite los lamentos de estos personajes bíblicos y responde con las
propias palabras de Job y del autor del Salmo 70.
- Apología prophetae David (PL. 14, 851-884): con esto previene contra el escándalo
del doble crimen de David. Fue escrito hacia los años 383-385. Es la obra que más
cita Agustín.
- Encarnationis in duodecim psalmos davídicos (PL. 14,921-1180): han sido
compuestos en ápocas diferentes. La exposición del Salmo 118 fue elaborado hacia
los años 386-388. Es la única obra que presenta un carácter exegético.
- Expositio Isaiae prophetae: se ha perdido este comentario; solo se encuentran
fragmentos en Agustín.
- Expositio Evangelii secundum Lucam (PL. 15, 15-27-1866): este evangelio ha sido
muy privilegiado por los padres griegos. Los críticos bíblicos, ortodoxos ò no,
alaban el evangelio de Lucas como el libro más tierno y hermoso que jamás se haya
escrito, en el que el júbilo por la misericordia de Dios se hermana con la compasión
más sincera por las penas que afligen a la humanidad doliente. Pero no es san Lucas
un puro sentimental. Insiste en la necesidad de una absoluta entrega por parte de
todos cuantos quieran aprovecharse de la bondad de Dios y de la ternura del
salvador. Su evangelio propugna una heroica renuncia, de la cual el máximo
ejemplo lo brinda el propio salvador.
Esto nos hace ver que de entre los cuatro evangelios, el más apto para ser comentado por
san Ambrosio era el de Lucas. Él conocía bastante el fondo de la miseria humana y se había
entregado completamente para remediarla, sin mirar a propios y extraños, con los medios
que Cristo y la Iglesia ponía a su disposición.
En vista de que seguí el modelo de los escritos de los padres griegos, Ambrosio no escribió
mucho sobre el Nuevo Testamento, le faltaron los modelos a seguir y por el sentido literal
que le deban a los escritos neotestamentario276
; los padres griegos sólo le dieron
importancia al evangelio de Lucas.
Drobner afirma que la mayor parte de estos escritos tienen tendencias neoplatónicas277
. No
es de extrañarnos porque ha sido un personaje que conoció muy de cerca la filosofía griega
y la literatura cristiana de oriente. Se dice que Hilario de Poitiers y Ambrosio fueron el
puente que tendieron a la difusión de los padres griegos en occidente.
3.3.2. Escritos ministeriales
En la colección de escritos ministeriales tenemos los siguientes textos:
- De Officii ministrorum (PL. 16, 23-184): compuesto hacia el 386. Es un tratado de
moral, el primer tratado en la iglesia. Está destinado a los clérigos; también tiene
normas para todos los cristianos sobre sus obligaciones como ciudadanos. Tiene
cierta similitud con la obra de Cicerón.
- De virginibus (PL. 16, 187-232): Ambrosio fue un entusiasta propagador de la
doctrina de la virginidad. Son tres libros dedicados a su hermana Marcelina, que fue
escrita, junto con De Virginatate, entre el 373 y el 377278
.
- De viduis (PL. 16, 233-262): escrito hacia el 377 y desarrolla de manera más
extensa en el tratado De virginibus.
276
Drobner, Op. cit., p. 342. 277
Ibid., p. 342. 278
Figueiredo, Op., Cit., 363.
- De viginitate (PL. 16,265-302): Con esto quiere defenderse a sí mismo y vindicar
los derechos de pureza contra las madres doloridas o futuros esposos que veían
defraudadas las ilusiones de su amor. Hace una defensa a favor de la virginidad
tomando como modelo a la vírgen María.
- De institutione virginis (PL. 16, 305-334): sermón pronunciado con ocasión de la
inauguración de una basílica entre los años 304-395, cuya fundadora, una viuda
noble de Florencia, consagraba sus tres hijas vírgenes al Señor.
3.3.3. Escritos dogmáticos
Entre los escritos encontramos estos textos de carácter dogmático:
- De fide Gratianum (PL. 16,527-698): cinco libros en los que, a instancias de
Graciano, defiende la divinidad del verbo contra los arrianos.
- De Spiritu Sancto. (PL. 16, 703-816): es el primer tratado de la iglesia de occidente
que, inspirado en los escritos de Dídimo de Alejandría, Atanasio y Basilio de
Cesarea, escribió contra los arrianos, buscando así ganarse al nuevo emperador,
Graciano, para la fe nicena. Jerónimo lo censuró severamente por este escrito.
- De Incarnationis Dominicae sacramento (PL. 16, 817-846): obra dirigida a las
herejías arrianas y apolinaristas.
- De mysterii (PL. 16,389-410). Esta obra junto con la De Sacramentis fue escrita
hacia 387. Este escrito explica, en la catequesis quinta y sexta, sobre el Padre
Nuestro y la oración diaria.
Esta obra y las dos siguientes nos permiten conocer la praxis litúrgica de Milán y su
teología. Nunca se ha dudado de la autenticidad de esta obra279
.
- De Explanatio symboli. (PL. 16, 389-410). Esta obra tuvo lugar en una sesión de la
Traditio symboli antes de su bautismo280
.
- De sacramentia (PL. 16,417-462). Esta obra, junto con la De Mysterii, tratan con
detalles los ritos de la celebración del bautismo y de la eucaristía, explicándolo por
partes según el sentido histórico – salvífico y su significado místico (espiritual)
fundamentado en la Sagrada Escritura281
.
- De penitentia (PL. 16,465): escrito hacia el 484, obra dirigida a la herejía novaciana.
Con esta obra nos trae testimonios sobre el poder de absolver confiado a la Iglesia,
sobre la necesidad de la confesión y de las obras buenas.
3.3.4. Escritos de discursos y cartas
Entre los discursos y cartas de Ambrosio tenemos los siguientes textos:
- De Excessu fratis satiry (PL. 16,1289-1354): comprende dos libros. El primero es la
oración fúnebre pronunciada ante los restos del difunto; el segundo, titulado de fide
resurrectionis, discurso que pronunció ante la muerte de su hermano.
- De Obitu Valentiniani (PL. 16,1357-1384): carta de carácter pastoral escrita con
ocasión de la muerte del emperador.
279
Ibid., p. 343. 280
Ibid., p. 343. 281
Ibíd., p. 344.
- De Obitu Theodosii (PL. 16,1385-1406): carta de carácter pastoral escrita con
ocasión de la muerte del emperador.
- Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, pronunciada en el año 386.
Cartas: son documentos importantes sobre aquella época. No todas se conservan, solo
tenemos 91. Se dice que la 23 no es auténtica. La mayoría es documento oficial,
relacionados a las asambleas sinodales.
3.3.5. Escritos varios
Entre los escritos varios se destacan:
- De sacramento regenerationis sive de philosiphia (PL. 17, 147-154) se conocen
algunos fragmentos de carácter filosófico
- Himnos (PL 16,1409): si Hilario fracasó en su intento por introducir los himnos en
las ceremonias litúrgicas, Ambrosio tuvo mucho éxito. Es el creador de los himnos
litúrgicos en la iglesia occidental. En el año 394 el himno antifonado ya se había
introducido en la liturgia. Benito designa estos himnos como ambrosianos. También
compuso otros himnos.
Agustín menciona cuatro himnos de Ambrosio como obras auténticas282
:
- Aeterne rerum conditor.
- Deus creator omnium.
- I am surgit hora tertia
- Intendi regis Israel
282
Ibíd., p. 345.
Además de estas aparecen otros catorce himnos283
.
- Aeterna christi muneras. Actualmente este himno se utiliza en la fiesta de los
mártires.
- Agnes beatae virginis. Es el himno que se utiliza en las laudes de la fiesta de santa
Inés, 21 de enero.
- Amore Christi nobilis
- Apostolorum passio. Es el himno que se utiliza en las laudes de la fiesta de Pedro y
Pablo.
- Apostolorum supparem
- Grates tibi Iesu novas
- Hic est diez verus Dei. Es el himno que se utiliza en las maitines de pascua.
- Iesu corna virginum. Es el himno que se utiliza en las segundas vísperas de la fiesta
de las vírgenes.
- Illuminans Altissimus
- Nunc Sanctae nobis Spiritus.
- Rector potens verax Deus
- Rerum Deus tenax vigor.
- Splendor paternae gloria. Es el himno que se utiliza en la primera y tercera semana
de laudes de lunes
283
Ibíd., p. 345-346.
- Victor Nabor Felix pii
La obra Praeconium paschale es considerada por algunos autores como escrito de
Ambrosio.
3.4. LA TRADICIÓN EXEGÉTICA
El pensamiento teológico de san Ambrosio se inscribe dentro de una larga tradición que se
ha venido consolidando con el paso de los años y en la que él, como parte de esa misma
tradición, se integra para presentar un nuevo pensamiento fundamentado en el
razonamiento de la época. Para ello se sirve de algunas herramientas de los antepasados;
desarrollaremos algunas de ellas.
La educación de los cristianos fue una preocupación por parte de algunos ministros
anteriores a Ambrosio, para garantizar, por medio de la enseñanza de literatura pagana, un
acercamiento a esa cultura y proponer una nueva doctrina, basado en persona de Jesús y su
proyecto del Reino de Dios.
En cierta ocasión, Juliano el apóstata, ante la crítica de los cristianos a la enseñanza pagana
los expulsó de las escuelas mandándoles a comentar el Evangelios de Mateo y Lucas en
otros espacios diferentes a los establecidos284
; a la lecturas paganas, con la educación
bíblica impartida en casa, los cristianos completaban la formación cristiana, ésta parece
haber sido la base de la formación de Orígenes285
.
La exégesis bíblica de los padres de la iglesia es una herencia recibida de los gramáticos,
los poetas clásicos; el sermón está relacionado con la retórica y la controversia dialéctica, la
teología se relaciona con la filosofía. Es todo un proceso de inserción de la ciencia y su
método desde la perspectiva cristiana.
284 Cfr. Jean Danielou y Henri, Marrou. Nueva historia de la iglesia. Vool. 1. (Madrid: Cristiandad, 1964) p, Cit., p. 337. 285
Ibíd., p. 216.
Finalmente, Ambrosio de Milán hereda el acumulado cultural de sus antepasados en el
campo de la retórica, gramática, filosofía y teología, gracias al apoyo recibido por parte de
su familia que le permitió tener una formación superior, a la altura de la nobleza romana.
No obstante a la súbita muerte de su padre, su madre le propició los medios necesarios para
que continuara con una sólida formación.
3.4.1. Método alegórico
La alegoría es una práctica de interpretación difundida por los filósofos griegos que
pretendían hallar una enseñanza doctrinal y vivencial en las mitologías griegas; los estoicos
fueron los grandes defensores de este método286
. Junto a éste método surge una de carácter
cristiano, la tipología ―typos” (figura) en el que los sucesos y los personajes adquieren una
significación trascendental. A través de la tipología, los primeros cristianos ven la
continuidad histórica del Antiguo y Nuevo Testamento287
.
El método alegórico ha sido acogido por Ambrosio junto con la tipología como herramienta
para el estudio de la Sagrada Escritura; el obispo milanés asume estos métodos porque ve
que puede encontrar en ellos una adecuada concepción de la unidad histórica – salvífica del
Antiguo y el Nuevo Testamento288
. Estas exegesis serán reconocidas en la tradición de los
padres de la iglesia, en especial en la escuela de Alejandría que fue la que la propició.
Para el estudio de la sagrada Escritura, los padres hacían una paralelismo entre ésta y los
poetas griegos para decir que fueron hombres inspirados por Dios para la enseñanza de las
doctrinas religiosas289
. La alegoría estaba unida a la tipología, simbología y analogía. Esto
les permitía hacer una relación de la historia de las mitologías griegas con la historia de la
salvación.
286
Cfr. Ramón Trevijano. La Biblia en el cristianismo antiguo; Introducción a la Biblia 10. (Verbo divino, Estella, 2001), 84-91. 287
Ibid., p. 91-105. 288
Drobner, Op. Cit., p. 342. 289
Daniélou, Op., Cit. p., 170.
Bien sabemos que la literatura cristiana de finales del siglo II toma un nuevo estilo: de
instrucciones y parenesis en la comunidad pasa a ser un diálogo apologético con el mundo
circundante. Esta nueva literatura adquiere formas nuevas, se dirige a nuevos interlocutores
con nuevos contenidos que buscan llegar hasta ellos y debatir con las mismas categorías
cognitivas existentes para promocionar la doctrina cristiana que tanta expectación y recelo
ha venido gestando en el interior de la sociedad y del mismo imperio romano.
Los cristianos de ésta época acogen los métodos científicos existentes, en especial el
método filosófico para exponer la fe y el alegórico para dar a entender la simbología que
subyace de la Sagrada Escritura sobre su cumplimiento en la persona de Jesús. Sabemos
también que ―Justino acogiendo el método de interpretación de la sagrada Escritura orientó
la exégesis a la explicación simbólica de los textos”290
.
3.4.2. Las escuelas cristianas
La enseñanza es un patrimonio que los primeros cristianos heredaron de la cultura helenista
– romana y del judío Filón de Alejandría. Según Drobner, ―las escuelas paganas
estructuraban la enseñanza en tres etapas distribuidas así: primera etapa abarca la lectura,
escritura y cuentas; la segunda etapa abarca gramática sirviéndose de las obras literarias de
la antigüedad; la tercera concluía con la retórica, dialéctica, aritmética, música, geometría
y astronomía‖291
. La escuela tenía doble significación: un lugar donde se recibía las
instrucciones, y la adhesión a una doctrina en particular292
.
La necesidad de poner en práctica la enseñanza de los cristianos con contenidos diferentes a
la pagana surge de la crítica que hace Tertuliano apelando por la enseñanza cristiana como
contenido fundamental293
.
290
Ibíd., p. 348. 291
Drobner, Op, Cit., p. 145. 292
Ibíd., 146. 293
Ibíd., p. 145.
El nacimiento de la enseñanza cristiana surge hacia el siglo III con las escuelas episcopales
dedicadas a instruir a los catecúmenos en los principios básicos de la fe cristiana;
posteriormente estas escuelas fueron haciendo de filosofía de cristianos libres y paganos
para convertirlos ó para reflexionar sobre el sentido de la vida y del mundo294
.
Los cristianos basándose en el método de la filosofía interpretaron la Sagrada Escritura.
Para afianzar la educación clásica, los cristianos parten de los estudios de los poetas,
oradores, historiadores paganos, añadiéndole el gusto por la ciencia, la belleza y las reglas
del razonamiento295
. Las escuelas de filosofía se creaban sin la dirección de un obispo.
El deseo de sumergirse en el mundo intelectual del presente, los cristianos se insertan en la
educación hasta conformar escuelas, ya sea en los monasterios ó alrededor del obispo, en
donde se tendrá presente la retórica, la aritmética, la filosofía y la Sagrada Escritura desde
la orientación de Filón de Alejandría296
.
San Ireneo ha utilizado la exégesis de Filón de Alejandría (20 aC - 47dC)297
para
comprender la Sagrada Escritura y la filosofía de la historia para razonar la fe cristiana; san
Justino se sirve los métodos de la simbología y la tipología para el estudio de las
Escrituras298
. Sabemos que los grandes centros de la investigación cristiana fueron Egipto,
África, Antioquía y Roma de manera no muy significativa. Las dos primeras fueron las más
antiguas y las más relevantes; vamos a acercarnos a cada una de ellas de manera general.
Los cristianos, inmersos en el desarrollo cultural de su tiempo, se dejan guiar por la
retórica, la dialéctica, en especial la de Aristóteles, y la diatriba como género literario,
propio de los cínicos. El desarrollo del platonismo medio será una herramienta adecuada
para reflexionar de manera científica la fe.
294
Ibid., 146. 295
Crouzet, Op. Cit., p. 633. 296
Ibid., p. 634-636. 640-643. 297
Drobner, Op. Cit., p. 148. 298
Rops, Op. Cit., p, 365.
3.4.2.1. Escuela de Alejandría
Se sabe que es la primera de las escuelas cristianas de la antigüedad y que jugó un papel
relevante para establecer el diálogo con el mundo de su tiempo utilizando los mismos
medios que la ciencia de su tiempo le proporcionaba. La escuela de Alejandría tuvo su
nacimiento hacia el siglo II con Pántenes299
, fundador e iniciador de dicha escuela con su
método alegórico conocido hasta nuestros días. Pántenes, nació en Sicilia, convertido del
estoicismo al cristianismo, su escuela contó con personajes significativos entre los cuales
tenemos a Clemente de Alejandría y Orígenes300
.
Aunque algunos autores como Drobner afirma que en Alejandría habían dos escuelas
diferentes: las de Pántenes y Clemente301
; la de Pántenes, dedicada a la educación de los
catecúmenos y la escuela de filosofía cristiana libre, y la de Clemente era una escuela de
filosofía cristiana302
. Nosotros, siguiendo a Figueiredo, vamos a optar por una continuidad
que se inicia con Pántenes y se prolonga con Clemente, su discípulo, y Orígenes.
Esta iglesia, heredera del pensamiento helenista y del cristianismo palestinense ha sido
víctima de los atropellos del imperio romano a tal punto de dispersarla parcialmente en el
año 202 en los tiempos de Clemente y Orígenes303
. Es una iglesia que, haciendo uso de la
filosofía, innova la defensa de una religión positiva partiendo de la revelación divina,
contenida en la sagrada Escritura304
.
299
Figueiredo, Op. cit., p. 195-197. 300
Rops, Op. Cit., p. 406. 301
Drobner, Op. Cit., p. 146. 302
Ibíd., p. 150. 303
Rops, Op. Cit., p. 408. 304
Cfr. Waner JAEGER. Cristianismo primitivo y paideia griega. (México: Fondo de Cultura Económica, 1965), 71.
No obstante, esta novedad de estudio parte de los trabajos que viene realizando el judío
Filón de Alejandría y de la filosofía griega para servirse de la simbología en la relación que
hace de la exégesis de la mitología de Homero y Hesíodo305
.
Tito Flavio Clemente nació hacia el 180306
en Atenas307
, de familia de libertos, desde muy
joven se hizo cristiano, viajó por Grecia, Siria, Palestina y Egipto con el fin de conocer más
la doctrina cristiana anunciada por los maestros de la época; así tuvo la oportunidad de
conocer a Pántenes, de quien, según Rops, se hizo discípulo y le sucedió en la dirección de
la escuela de Alejandría hacia el año 200308
.
La enseñanza que impartía estaba al servicio de los cristiano de clase alta y culta de la
ciudad de Alejandría; se sirvió de la filosofía estoica y platónica para dar una doble
respuesta: a los paganos, para ayudarles a encontrar el sentido de su vida; a los cristianos
que no se conformaban con actos de piedad, les ayudaba a reflexionar de manera profunda
su fe presentando el cristianismo como religión profunda y avanzada frente a las otras
religiones309
.
Su tarea investigativa consistía en probar que la doctrina cristiana no era inferior a ninguna
ciencia profana; este esfuerzo lo llevó a utilizar la filosofía para la elaboración del discurso
cristiano partiendo del método de la justicia y la verdad como el culmen de toda la
filosofía310
. Esta unión entre la filosofía y teología impidió con el paso del tiempo su
separación.
Orígenes es la figura relevante de esta escuela de inicios del s. III. Su maestro fue Clemente
de Alejandría. A los 18 años se quedó solo con sus 6 hermanos porque su padre, Leónidas,
305
Daniélou, Op. Cit., p. 167. 306
Rops, Op. Cit., p. 406. 307
Daniélou afirma, en su libro que ya hemos venido citando, que posiblemente haya nacido en la misma ciudad de Alejandría por su forma de vida y pensamiento, p. 166. 308
Rops, Op. Cit., p. 406. 309
Drobner, Op. Cit., p. 151. 310
Rops, Op. Cit., p. 407.
pereció en la persecución de Septiminio Severo (201); decide abrir una escuela para
sostener a su madre y sus seis hermanos, y el obispo Demetrio le pide que se encargue de la
formación de los catecúmenos; esta escuela la organiza en dos partes: preliminar para
catecúmenos, que deja a cargo de su amigo Heracles, y la superior, a la cual se dedicará311
.
Después de un alegato con Demetrio, Orígenes pasó a vivir a Cesarea, en Palestina, allí
fundó una escuela. Se dice que fue un apetecido consejero de obispos y de la corte, en
especial de Julia Mammea, madre de Alejandro Severo; era un joven asceta, radical, fue el
padre de la alegoría, la interpretación literal de la Sagrada Escritura lo llevó a la castración
física.
La pasión por el estudio de las Escrituras le permitió investigar partiendo del método
alegórico, llegando hasta el límite de la comparación para concluir con una síntesis cristiana
entre las verdades reveladas y los conocimientos adquiridos por la inteligencia 312
. Además
de esto, buscó el método alegórico para la comprensión de los textos sagrados313
.
Fue el que propicio a la teología el estatuto de ciencia que se apoya en los objetos de fe. En
su estancia en Palestina fue ordenado sacerdote pero en Egipto lo destituyeron y vivió
exiliado en Cesarea de Palestina, lugar donde fundó una escuela. Fue capturado hacia el
250 y tres años más tarde murió en Tiro.
El aporte de esta escuela fue que para el estudio de la Sagrada Escritura se sirvió del
método alegórico, moral y analógico. En los textos bíblicos trataban de descubrir un sentido
oculto, más profundo, considerando el cristianismo como ―gnosis verdadera‖; este estudio
les permitió sacar conclusiones teológicas como la unidad de las tres personas en Dios y de
las dos naturalezas de Cristo314
.
311
Figueiredo, Op. Cit., p. 197. 312
Rops, Op. Cit., p. 411. 313
Drobner, Op. Cit., p. 158. 314
Ibid., p. 147.
3.4.2.2. Escuela de África
La región de Septimio Severo, nacido en Leptis, Magna, responde al renacimiento del
pensamiento filosófico. Cartago será la ciudad que florecerá con el anuncio del Evangelio
inculturado con la lengua latina por los cristianos provenientes, posiblemente, de
Palestina315
.
Mientras que la escuela de Alejandría pretendía llegar al conocimiento de Dios, la escuela
de África busca, desde el uso del latín como lengua nativa316
, encarnar, hacer vida el
pensamiento cristiano en el obrar. Esta iglesia, traída y cuidada por los misioneros del siglo
II, ha sido creada posiblemente por personas de clases bajas que no conocían el griego317
.
La lengua de los cristianos de esta región fue el latín, y tenía sus grandes representantes
entre los que podemos contar a Tertuliano, Cipriano etc. Vamos a acercarnos a estos
maestros cristianos africanos. Esta iglesia se caracteriza por ser homogénea en su
pensamiento, no tuvo influencias filosóficas y teológicas de otras regiones como lo fue la
escuela romana.
El rápido crecimiento de la iglesia de África la constatamos cuando se realizó un sínodo
hacia el 220, convocado por el obispo Agripino, al cual asistieron setenta obispo de África
proconcular y Numidia; otro sínodo en Cartago, convocado por Cipriano, asistieron setenta
obispos en el 256.
Tertuliano nació hacia el 160, hijo de un centurión pagano. Después de estudiar derecho. Se
convirtió al cristianismo hacia los 30 años, movido por el testimonio de los mártires, hacia
el 195; fue un gran teólogo latino y acérrimo adversario de los judíos, paganos, apóstatas y
herejes.
315
Daniélou, Op. Cit., p. 189. 316
Crouzet, Op. Cit., p. 421. 317
Drobner, Op, Cit., p. 169.
El relajo de los cristianos de su época le llevó a la más ardua crítica y confrontación al
borde de la intransigencia hasta caer en el cisma y la herejía del montanismo318
. Jugó un
papel relevante en la confrontación con la iglesia de Roma.
Cipriano nació hacia el 220 en el seno de una familia de la aristocracia romana en África.
Su encuentro con Cecilio, sacerdote, quien lo ayudó en su conversión; fue un abogado
romano. El prestigio que tenía en la iglesia de Cartago le permitió tener el título de papa
Cipriano, primado de todos los obispos africanos319
.
En la lucha contra los novacianos, Cipriano y Cornelio jugaron un papel importante en esta
iglesia en comunión íntima con la iglesia de Roma, la que lleva mucha gratitud por su
colaboración en la evangelización en la región. No obstante, más adelante Cipriano va a
diferir en la concepción del gobierno eclesiástico con Esteban, obispo de Roma; el primero
se centrará en un gobierno particularista, el segundo en un gobierno universalista320
.
3.4.2.3. Escuela de Roma
Se dice que ésta escuela posiblemente haya tenido su origen con san Justino321
, con una
particular manera de transmitir el conocimiento mediante los debates y conferencias,
análogas a las que daban los filósofos de su tiempo322
, fundamentado desde una moral
estoica323
y una filosofía heredada del platonismo medio.
Justino nace en Samaria, de familia griega, se convirtió al cristianismo hacia el año 130324
,
se estableció en Roma, lugar donde creó una escuela para la explicación y prueba del
pensamiento cristiano, para reflexionar sobre la fe sirviéndose de métodos filosóficos.
318
Rops, Op. Cit., p. 415-416. 319
Rops, Op. Cit., p. 417. 320
Daniélou, Op. Cit., p. 240. 321
Rops, Op. Cit., p. 406. 322
Daniélou, Op. Cit., p. 168. 323
Ibíd., p, 135. 324
Cfr. Philip Huges. Síntesis de historia de la iglesia. (Barcelona: Herder, 1958), 25.
Justino es un filósofo y retórico de profesión de la escuela aticista325
que plantea la relación
de la filosofía con la revelación326
.
Su producción literaria está destinada a demostrar que el cristianismo representa la
verdadera piedad y que su doctrina está de acuerdo con la de los griegos más distinguidos
como Sócrates, Heráclito, Platón; sobre el tema moral afirma que la virtudes de los
cristianos es superior a la griega327
.
La escuela de Roma se funda en san Justino, pero con el paso del tiempo, y motivado por
un renacimiento filosófico en Roma a mediados del siglo II, muchos pensadores se
integraron a esta escuela. A Justino le sucede en la escuela Taciano, asirio y Hegesipo, más
adelante aparecerán grandes personajes unidos a la escuela de Roma como Atenágoras y
Melitón de sardes. La migración de filósofos griegos a Roma hará que la escuela romana
tenga una serie de corrientes teológicas328
.
Esta escuela jugará un papel relevante en la lucha contra la doctrina monarquiana,
pensamiento representado más adelante por Hipólito y Tertuliano.
Para Justino e Ireneo de Lyon, las características para la comprensión de la Sagrada
Escritura es la tipología. La tipología buscaba en los textos otra realidad, la de Cristo que se
hace presente en la Ley, y las profecías la entendía como palabras que hacen referencia a
Cristo; igualmente, la tipología da continuidad al Antiguo y al Nuevo Testamento329
.
3.4.2.4. Escuela de Antioquía
La escuela de Antioquía hereda la cultura semita, su cercanía con el judaísmo y el
conocimiento del hebreo se dedican a la exégesis, en relación con la exégesis judía. El
325
Daniélou, Op. Cit., p. 134. 326
Ibíd., p. 169. 327
Ibíd., p. 131. 328
Ibíd., p. 147. 329
Cfr. Antonio ARTOLA y José Manuel Sánchez, José Manuel. Biblia y Palabra de Dios; Introducción al estudio de la Biblia. (Verbo Divino, Navarra, 1995), 256.
método de estudio parte de la literatura por el manejo de la retórica, gramática, dialéctica y
geometría; esta ciencia la pondrán al servicio de la exégesis bíblica330
.
Por tanto, la teología antioquena tendrá un carácter pastoral fundamentada con una exégesis
científica. Para Daniélou: ―la escuela antioquena, representada por Pablo de Samosata, es
ante todo una muestra de la resistencia del cristianismo semita a la romanización‖331
. El
interés por la historia le permitirá a esta escuela desarrollar todo el potencial espiritual de
solidaridad con los pobres. Esta espiritualidad será la que hereda Ambrosio de Milán.
Nace como una corriente doctrinal propiciada por Luciano de Antioquía, hacia el siglo III,
y toma fuerza con Diodoro de Tarso durante el siglo IV. Fue una escuela muy significativa
por la particularidad de su doctrina y la confrontación con la escuela de Alejandría. No
obstante, esta escuela tiene un recorrido anterior a Luciano con la figura del obispo Teófilo
de Antioquía que se presenta como un apologista del siglo II332
.
Esta escuela interpretaba la Sagrada Escritura con el sentido literal, histórico, aunque sin
reducirse a él. Éste método les permite sacar conclusiones teológicas como las diferencias
existentes en Dios y en Cristo, creando así la teología de la separación333
. A esta escuela
pertenece Eusebio de Nicomedia, arriano que fue formado por Luciano de Antioquía; este
obispo estuvo por mucho tiempo en la sede de Licinio, de donde defendía la fe arriana334
.
Para concluir con esta escuela, vale la pena dar una valoración positiva porque gracias a
esta escuela el cristianismo se centró en la historia y defendió lo que hoy podemos llamar el
Jesús histórico. Finalmente, sabemos que las escuelas cristianas se extendieron por todas
partes y se sabe que san Agustín enseñó en la ciudad de Milán335
.
330
Daniélou, Op. Cit., p. 249. 331
Ibíd., p. 250. 332
Trevijano, Op. Cit., p. 147-149. 333
Drobner, Op. Cit., p. 147. 334
Ibíd., p. 228. 335
Crouzet, Op. Cit., p. 642.
4. LA VIÑA DE NABOT
4.1. PRESENTACION DE LA OBRA
4.1.1. Datación y características generales de la obra
El tratado sobre la Viña de Nabot fue compuesto después del 386 y antes del 395. En este
periodo se centra el interés de Ambrosio en la historia de Naboth, como lo atestiguan
diversas citas de obras ciertamente compuestas en este periodo.336
Según esta hipótesis el tratado De Nabuthae va asociado a otros dos: De Helia (387-390) y
el De Tobías (después del 386), y es cercano a la Explanatio del Salmo 1 (después del 386)
y al Exameron (386-387), en cuanto que en todas estas obras Ambrosio utiliza como fuente
a Basilio; por lo tanto también el de Nabuthae sería colocado en el período de 386-390 en
los años de la influencia basiliana. Aunque algunos, como SIERRA BRAVO afirman que la
influencia de esta obra es definitivamente de Basilio337
.
Según Franco Gori338
, el origen de la obra Viña de Nabot tiene su fuente en sermones como
las obras de Helia y Tobias. Pero afirma que un hecho es seguro: en la obra faltan aquellos
claros indicios que revelan en las otras dos el origen oratorio. Otros autores consideran que
el material es proveniente de diversos sermones de Ambrosio y que reformuló para la
elaboración final del texto.
336
Se le ha dado más crédito a la opinión de Wilbrant McGuire y Mara que sostiene esta misma tesis. Gori Franco, Sant Ambrogio. Opera esegetiche; Vol. 6, Elia e il digiuno Naboth Tobia. (Roma: Ciudad Nueva, 1985), Op. Cit., p. 18. 337
Sierra Bravo, Op. Cit., p. 388. 338
Gori Franco, Op. Cit., p, 19-21.
4.1.2. Tradición textual y Fuente
Las obras de Ambrosio hacen parte de la tradición de los escritos de los padres griegos.
Como buen ecuménico, su manejo del griego le permite hacer una actualización de todo
el pensamiento de Oriente en Occidente.
El texto De Naboth está referenciado en la CLAVIS PATRUM LATINORUM No. 138.
Los códices manuscritos que contienen el texto de Ambrosio y del cual se ha logrado
recuperar la obra son:
- Parisinus 1732 (s. VIII)
- Remensis 229 (s. IX)
- Londinensis musei Brit.add. Ms 18332 (s. IX)
- Vaticanus latinus 5670 (s. IX)
Las ediciones existentes del texto original son:
Documenta Catholica Omnia, Patrología latina de MPL. XIV, de la columna 731A a la
756B.339
Esta es la fuente que nosotros utilizamos para llegar al documento en su lengua
original. Igualmente, la encontramos en Corpus Scriptorum Eclesiasticorum Latinoroum
por C.Schenkl, 1897 CSEL 32340
. Esta es la edición más importante por ser la edición
crítica reconstruida con los manuscritos mencionados, sobre esta se realizaron las
traducciones en las siguientes lenguas.
Italiano:
Maria Grazia Mara tradujo la obra "Le storie de Naboth" L'Aquila, 1975 (segunda edición
1985) y Opera Omnia di Sant'Ambrogio. Biblioteca Ambrosiana. Citta Nuova, Milano,
1985.
339
Manuscritos de padres griegos y latino: http://www.documentacatholicaomnia.eu/1815-1875,_Migne,_Patrologia_Latina_01._Rerum_Conspectus_Pro_Tomis_Ordinatus,_MLT.html 340
AMBROISE DE MILAN. Richesse et pauvreté; Collecction les peres dans la foi. (París, 1978), 73.
Al ingles:
M. MacGuire. S, Ambrosii De Nabuthae, A Commentary, with an Introductin and
Translation, Washington, 1927. L, M, Zucker. S, Ambrosii De Nabuthae, A commentary,
with an Introduction and Translation, Washington, 1933.
Al francés:
La primera traducción francesa apareció en 1962, en Riches et pauvres dans l‘Église
ancienne, col. Ictys, Lettres chrétiennes y está ligeramente corregida y editada341
. La
traducción francesa de Source Chretienne, ésta a su vez tiene como fuente a Migne342
.
Nosotros nos servimos de esta fuente para comparar la edición italiana. También, la
doctrina social ha sido objeto de una tesis en el Instituto Patrístico de Roma, en 1974, por
R. Vincent R. Vasey, The social ideas in the Works of St. Ambrose especialy the De
Nabuthe. (Bibliografía razonada).
La exégesis de la Viña de Nabot en español la encontramos en dos ediciones
incompletas, a saber: Sierra Bravo343
y una página web344
. Ésta última no nos da
información de la tradición textual. Nos servimos de estas dos ediciones y las
complementamos con la traducción de algunos numerales de la fuente de Franco Gori, a
saber: 61-62, 64-66 y 68-73.
Según FRANCO GORI345
―Aparte de la Sagrada Escritura, la fuente principal del De
Nabot son dos homilías de Basilio: in illud dictum, Destruam = lo dicho, Destruiré (PG
31, 261-277) y in divites: Contra los ricos (ibid., 277-304).
341
El libro que utilizamos para el estudio de la obra tiene como fuente a Migne: AMBROISE DE MILAN. Richesse et pauvreté, Op. Cit., p. 6. 342
Ibíd., p. 2ss. 343
SIERRA BRAVO, Op. Cit., p. 660-682. 344
Materiales de teología: http//www.mercaba.org/patrología/. (acceso abril de 2009) 345
FRANCO GORI, Op. Cit., p. 22-23.
Ambrosio ha sido cuestionado por su originalidad porque se dice que utilizó textos
anteriores para la compilación de su obra exegética. La fuente usada ha sido reelaborada
de manera profunda que no da pie para una improvisación. No obstante, se dice que las
improntas de Basilio no van más allá del n. 59 y que los párrafos siguientes, dedicados
en máxima parte al comentario del salmo 75, son totalmente ambrosianos. Es original el
comentario del episodio de Nabot, porque no tiene precedentes en la literatura patrística
tanto latina como griega.
El valor histórico de la obra se da gracias a la descripción que hace de los problemas
económicos y sociales de su tiempo; y también porque se ha demostrado que desde este
punto de vista no había grandes diferencias entre Capadocia y la Italia del norte346
.
4.1.3. Estructura temática
La obra se puede dividir de la siguiente manera
1 Introducción de la obra (1-4)
2 Introducción del texto bíblico (5 – 7)
Comentario comparativo de dos textos (1Re. 21, 1-4 (5-6); 1Re. 19,21 (7)
3 Exégesis de ―La viña de Nabot‖ (8-15)
4 contextualización: hermenéutica del texto (16 - 67ª)
Contextualización del texto: tres posturas ante la pobreza
Crítica a los ricos: Humillación de la riqueza contra la dignidad de los pobres:
(16)
- Acaparan riquezas sin escrúpulos como consecuencia de la injusticia: (17)
- Comparación de un rico tacaño que no comparte ni se alimenta por acaparar: (18)
346
Ibíd., p. 23
Comparación Bíblica: (19-20)
- El ayuno de los pobres y el hambre del pobre Lázaro
- Muerte y sufrimiento de pobres que velan por el bienestar de los ricos y
la muerte de Juan el Bautista: (21)
Contextualización del texto:
- El padre que vende a su hijo: (21)
- La vanidad de las mujeres a costa del sufrimiento de los pobres: (26)
- Condición del rico: (28-31)
Mensaje social de Ambrosio sobre el uso de las riquezas (32-67a)
5. Conclusión (67b)
4.2. ANALISIS TEXTUAL: LITERARIO TEOLÓGICO
4.2.1. Introducción de la obra (1-4)
El autor comienza la obra haciendo referencia a unos personajes bíblicos significativos:
Nabot y el rey. Esto nos evidencia la fuente directa del discurso social del obispo milanés:
la tradición bíblica y el análisis teológico que tiene como punto de partida el contexto de
pobreza.
Ambrosio de Milán hace una breve pero decisiva contextualización del texto bíblico desde
la realidad concreta que vive. Reconoce que la narración de la 1Re. 21, 1ss está referida a
un acto criminal por parte de la corte de Samaria. Para su reflexión, el autor toma como
punto de partida esta narración de injusticia para actualizarlo en su contexto y afirmar que
la figura de Nabot y Ajab se prolonga en la historia de manera sistemática.
En el comienzo de la obra constatamos la habilidad que tiene el autor de jugar con el
tiempo al traernos al contexto un episodio tomado de la Sagrada Escritura, cuya cronología
se remonta hacia los siglos IX – VIII aproximadamente, y cómo se personifica de manera
alarmante en los tiempos de Ambrosio de Milán. Este modo de hacer teología
contextualizada se vuelve esperanzador para nosotros porque el deseo de promover la
justicia, la paz y la fraternidad va a ser siempre signo del reino y nuestra misión estará en
función de la defensa de la vida, el pobre y la creación entera.
Este texto, del siglo IV, describe rasgos del momento que se vive en el imperio romano,
cuando estuvo marcado por grandes crisis económicas y sociales por las constantes
invasiones de los bárbaros y los saqueos al interior de las ciudades imperiales.
La obra de Ambrosio de Milán nos hace ver que el contexto socio económico del siglo IV
vivió muchas incertidumbres en las ciudades del imperio por la falta de migración y
comercio debido a los constantes peligros en las vías; muchas personas libres buscan la
manera de subsistir y van acaparando tierras para producirlas y tener ingresos económicos,
estas personas, de manera desmesurada, consiguen esclavos para que cultiven las tierras y
sirvan a los colonos terratenientes.
Ambrosio, en su obra, parece develar esta situación de crisis y deterioro social. No
obstante, esta obra también revela el ansia de algunas personas que buscan de manera
egoísta acaparar bienes sin ningún sistema de regulación causando impactos negativos en la
vida de aquellas personas menos favorecidas en la sociedad.
El numeral 2 describe de manera contundente lo que los ricos pretenden hacer: mantener el
dominio de las tierras, someter a las grandes mayorías a un proceso de pauperización,
mendicación y esclavitud. Para Ambrosio, el acaparamiento de los bienes de la creación es
un hecho que no se puede permitir porque se restringe su acceso al resto de la sociedad.
Más que una cuestión de igualdad en la repartición de los bienes trata promover a que todos
tengan lo justo y lo necesario de tal manera que no se entorpezca la satisfacción de las
necesidades de alguna persona.
4.2.2. Introducción al Texto bíblico “La Viña de Nabot”: 1 Re. 21, 1-4 (5-6)
El autor desarrolla un antagonismo de los dos personajes del texto Bíblico: Ajab y Nabot,
uno pobre y otro rico. Igualmente, hace una contraposición de los roles de condiciones
entre los dos personajes: el rico se hace pobre y el pobre se hace rico. El autor invierte los
roles para describir de manera latente una característica del pobre: aquel que pide
desmedidamente y no se conforma con lo que tiene.
Este texto puede tener un carácter relevante para nosotros porque nos presenta ampliamente
la noción de pobre en san Ambrosio que no se reduce sólo a categorías sociológicas sino
también a categorías psico antropológicas y teológicas. Es contundente la actitud del obispo
milanés cuando empobrece la actitud acaparadora de Ajab, rey de Israel, que pretende
apropiarse de la herencia familiar de un pobre vecino suyo.
Una de las características del texto es que para Ambrosio, Nabot no se presenta únicamente
como un hombre acaparador de tierras, sino como un garante de la continuidad de una
herencia dada por sus padres según la promesa de Dios de tener tierra como propiedad,
“Guárdeme Dios de cederte la heredad de mis padres." Es decir, la conciencia de tener
tierras no es un privilegio para Nabot, tampoco es un signo de acaparamiento y riqueza
desproporcionada, es el cuidado de un legado familiar y la garantía de que es Dios el que le
ha concedido la tierra a sus antepasados y que no se la puede echar a perder.
Según el texto, el rey no parece olvidar una tradición del pueblo de cuidar y garantizar la
herencia de los antepasados. El rey no toma medidas correctivas ante el desacato de Nabot,
sabe lo que por ley le corresponde al pequeño propietario y lo deja con un sentimiento de
indignación y frustración ante la negativa.
Es probable que el contexto de pobreza, la poca migración de las personas y del comercio
han contribuido en esta alternativa de conseguir parcelas hasta el punto de llegar a ser
grandes terratenientes. Esta realidad de acaparamiento de la tierra por parte de algunos
colonos inspira a Ambrosio para elaborar el desarrollo de la exégesis del texto bíblico.
4.2.3. Comentario comparativo de dos textos (1 Re. 19,21; 21, 1-4) (7)
El texto anterior, según el desarrollo teológico de Ambrosio, tiene fundamentación en 1Re.
19,21. Éste último texto sirve de ejemplo para aclarar algunos aspectos de su enseñanza.
Primero, el obispo milanés, siguiendo el espíritu alegórico del método de interpretación de
los textos bíblicos, toma la figura de Eliseo para representar el espíritu cristiano de despojo
de aquellos bienes materiales que nos pueda impedir el seguimiento de Jesús y, por ende, el
encuentro con Dios y los hermanos.
Segundo, la riqueza es un beneficio recibido de Dios de manera generosa e incondicional;
el mal uso de éstas riquezas puede ser la causante de muerte y condena por parte de Dios si
no se comparte con los pobres y necesitados, y, sobre todo, si no se pone los bienes de la
creación al servicio de nuestros hermanos.
Finalmente, el texto nos presenta a un Ambrosio que no parece condenar la riqueza. Se
constata que la riqueza responde al querer de Dios. Es diciente que Ajab aparezca como rey
por designio de Dios, independiente de su conducta y gobierno. Ajab recibió reino para
ejercer su poderío y lluvia para favorecer el cultivo de la tierra para el beneficio del pueblo.
Esta visión de la propiedad parece ser común en los padres de la iglesia. San Juan
Crisóstomo decía en su homilía IX sobre la primera epístola a los corintios ―…. No
prohibimos buscar la riqueza; lo que prohibimos es buscarla inicuamente. Y es así que cabe
enriquecerse; pero sin avaricia, sin rapiña ni violencia y sin infamarse ante todo el
mundo”347
.
También, González Faus, retomando a Clemente de Alejandría dice: ―toda posesión de
bienes se nos da por razón de uso, y el uso por razón de independencia, la cual puede
obtenerse con poco348
‖.
La propiedad más que un mal puede ser un bien para las personas ya que los padres de la
iglesia consideran que ella está al servicio de la comunidad cristiana y de la humanidad. Ya
Justino en la Apología I decía: ―amábamos y buscábamos ante todo el dinero y las
propiedades, mientras que hoy hasta lo nuestro lo ponemos en común y lo compartimos con
los que no tienen349
.‖
Hay que aclarar que ni Ambrosio, ni los padres de la iglesia cuestionan la propiedad como
tal, en cierto sentido la ven como algo deseado por Dios para que los que tienen
propiedades administren sus bienes a favor de la sociedad a fin de generar espacios de
comunión y comunicación de bienes con las personas.
Podemos decir que Ambrosio no se empeña en una actitud de ataque y crítica a la
propiedad privada sino a la actitud de ambición y codicia que puede desencadenar una serie
de situaciones de desestabilidad social debido a la progresiva pauperización de las personas
y la sociedad.
347
Sierra Bravo, Op. Cit., p. 484. 348
González Faus, Op. Cit., p. 14. 349
Ibíd., p. 14.
Según Chritophe,350
―Clemente de Alejandría tranquiliza a los ricos sobre sus posibilidades
de salvación al decir en su obra ´quis dives salvetur´, con el cual invita a los ricos a
compartir sus bienes con los pobres y mendigos, y liberarse del amor desordenado al dinero
y utilizar las riquezas en provecho de los necesitados, estas prácticas salvadoras nos invitan
a servir a los pobres‖.
Los elementos que configuran la injusticia en Ambrosio pueden ser la avaricia, la codicia,
la usurpación o el robo. Parece ser éstas unas prácticas de algunas personas de su tiempo
que acaparaban de manera desmedida los bienes, incluso expropiando a los indefensos.
En cambio, la justicia puede ser claramente delineada por las mismas obras de Ambrosio
como en la exégesis al Salmo 61 en que considera que la justicia es el derecho común que a
todo ser humano le corresponde351
; en la obra sobre los deberes de los ministros, en el libro
I352
, sostiene que la justicia es dar a cada uno lo suyo, sin apropiarse lo ajeno, conservando
la igualdad común.
Llama la atención que la noción de justicia en la Viña de Nabot de por sentado la
posibilidad de una justicia personal que esté marcada por el derecho a la propiedad,
mientras que en la obra sobre los deberes de los ministros afirma ―la justicia y la
beneficencia se refiere a la sociedad y a la comunidad del género humano, dándole una
carácter de juicio, liberalidad y amabilidad. Concluye diciendo que la naturaleza engendró
el derecho común y el uso del derecho común se hizo privado‖353
. La justicia, es en última
instancia la defensa del derecho ajeno y de la propiedad, guardando a cada uno lo suyo354
.
Si los otros carecen de beneficios o de propiedad privada la justicia se ve amenazada y deja
de existir.
350
Cfr. CHRISTOPHE, Paul. Para leer la historia de la pobreza. (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1989), 20-22. 351
Sierra Bravo, Op. Cit., p. 688. 352
Ibíd., p. 694. 353
Sierra Bravo, Op. Cit., p. 695-696. 354
Ibíd., p. 699.
Lo anterior nos deja ver que, en definitiva, la propiedad privada no es un elemento de
discusión sino es el fruto del derecho que toda persona puede gozar dentro de la sociedad.
Por tal razón, el derecho común y privado se complementa mutuamente y van en camino de
humanización de las personas. González Faus afirma que para Ambrosio al igual que para
los padres el derecho común es propio de la naturaleza y que la usurpación privatizó el
derecho355
.
Cabe recordar que cuando Ambrosio une la justicia con la beneficencia nos deja ver que
ésta última es la respuesta del ser humano a la misericordia de Dios cuando manifestamos
gestos de solidaridad en cualquier circunstancias en que nos encontremos; la solidaridad se
concretiza en el apoyo recíproco como obra de virtud que fluye del corazón humano356
.
Para desarrollar el tema de la justicia, Ambrosio construye el ideal de sociedad a partir de la
filosofía de Platón que considera que el bien común es el ideal de realización de toda
persona. Según Platón, la sociedad debe brindar la igualdad de condiciones para que todos,
ricos y pobres, libres y esclavos tengan un mínimo de garantía y puedan participar en las
decisiones y desarrollo de la sociedad.
Sabine, retomando a Platón en su obra la República, afirma ―el género humano no verá días
mejores hasta que adquiera autoridad política la raza de quienes siguen recta y
auténticamente la filosofía o la raza de los gobernantes se convierta, por alguna suerte
divina, en estirpe de verdaderos filósofos‖. 357
Para Ambrosio, retomando Platón, la vida buena y el hombre bueno, el hombre superior, es
la búsqueda incesante por descubrirlo en el interior de cada hombre del cual sólo se
manifiesta como consecuencia del conocimiento que está al servicio de los demás y la
capacidad de vivir en sociabilidad para intercambiar el conocimiento y las destrezas358
.
355
González Faus, Op. Cit., p. 55. 356
Sierra Bravo, Op. Cit., p. 696. 357
George Sabine H. Historia de la teoría política. (México: Fondo de Cultura Económica, 1975), 39. 358
Ibíd., p. 41-43.
De igual manera el ideal de sociedad está marcado por la abundante riqueza de la oligarquía
y la pobreza de grandes poblaciones; dice Sabine de la República de Platón ―el demócrata
se inclina a planes encaminados a mantener a ciudadanos ociosos e indigente a costa del
erario pagado por los ricos, creando dos ciudades: la de los ricos y la de los pobres que
están en confrontación permanente; para ello al menos se propone evitar las grandes
diferencias‖359
.
Para lograr su cometido, Platón desarrolla un ideal de Estado que cree un sistema de
servicios en el que todo ser humano aporta algo y recibe algo.
Al Estado le compete regular este cambio mutuo y arreglar la satisfacción más adecuada de
las necesidades y el intercambio más armónico de servicios. Los hombres figuran en tal
sistema como realizadores de una tarea necesaria y su importancia social depende del valor
del trabajo que realizan. En consecuencia, el individuo posee, en primer término y de modo
principal, un estatus dentro del cual tiene el privilegio de actuar, y la libertad que el Estado
le asegura no es tanto para el ejercicio de su libre voluntad como para la práctica de su
vocación360
.
El desarrollo antropológico y sociológico le lleva al mismo Platón a pensar en un concepto
de justicia unida a la sociedad de modo armónico entre los seres humanos; la justicia tiene
una característica pública y privada regulada por las leyes de estado361
.
Como elemento común en la formación de los padres, se ve que Ambrosio conoce la
filosofía de Platón; de él se inspira para desarrollar la virtud de la justicia, del desapego de
los bienes materiales en su exégesis. Sabe que Platón le puede brindar elementos necesarios
para argumentar sus ideas y, desde allí, presentar la novedad del mensaje cristiano del
desprendimiento de los bienes como deseo del Señor para permanecer ligeros de equipaje, y
el compartir como elemento novedoso manifestado en el ágape o caridad.
359
Ibíd., p. 45. 360
Ibíd., p. 47. 361
Ibíd., p. 52.
4.2.4. Exégesis de Ambrosio al texto “la Viña de Nabot” (8-15)
Ambrosio de Milán, una vez centrado en el texto, hace su exégesis analizando el verbo
conjugado ―dar‖ (dame). Este análisis lo desarrolla en sentido positivo y negativo.
Considera positivo el lenguaje en el pobre por ser digno para expresar sus necesidades.
Parece ser normal, para Ambrosio, que el pobre haga valer sus derechos de recibir ayuda
pidiendo lo que considera necesario para su vida. Cuando no hay ayuda el pobre tiene
derecho a pedir (dame) como acto de justicia que le corresponde.
Sin embargo, ésta palabra puede resultar repugnante para el rico porque no expresa su
necesidad sino su ambición para seguir acaparando y acumulando. Llama la atención que el
obispo milanés vuelve a desarrollar la concepción que tiene de la riqueza. Siguiendo el
contexto socio cultural de su tiempo y la fundamentación bíblica del numeral 7, acepta la
riqueza como beneficio de Dios a unos para que lo distribuyan a los pobres ya que ellos han
recibido ese beneficio de parte de Dios, según el numeral 8 de su exégesis.
Ambrosio describe al rico de su tiempo como alguien que no se contenta con lo que tiene
sino que, considerándolo vil, ve como algo mejor lo poco que el pobre e indefenso puede
tener para sobrellevar su precariedad. No olvidemos que el imperio de estos tiempos padece
grandes dificultades por la inseguridad de sus territorios ante la amenaza de los bárbaros.
Esta incertidumbre genera grandes dificultades económicas porque el intercambio
comercial se ve frecuentemente interrumpido.
El numeral 11 parece describir a muchos colonos que prefieren construir sus parcelas y
dejar a los pobres y esclavos para que las trabajen a costa de nada; en el peor de los casos
expropiar las tierras, como lo presenta el texto, para ampliar sus tierras sin ninguna
restitución por el daño causado, antes poniendo a los pequeños propietarios como
empleados suyos.
El numeral 8 aborda un tema que es fundamental para los padres de la Iglesia en la
concepción que se tiene de la comunicación de los bienes, la limosna como institución
propia del judaísmo que continúa en el cristianismo. Para el AT, Sedaqah- eleemosyne
puede traducirse como en el orden de justicia la restitución que alguien hace de algo que no
es suyo362
.
Es significativo que Ambrosio retome el concepto de limosna de un texto de Lucas en el
momento en que Jesús está problematizando una institución judía como la de la pureza.
Jesús se sirve de esta realidad para abordar otro elemento más sensible: la limosna. En
Lucas, Jesús redescubre el sentido de la limosna como la misericordia divina en la que la
persona ejerce en beneficio del pobre363
.
Por tanto, Ambrosio, fiel a su contexto, toma un texto para fundamentar la limosna como
una forma de prestar ayuda social a los menos favorecidos en la sociedad364
. El obispo
milanés, en su Homilia X sobre la cuaresma dice: ―lo que le quitas al cuerpo ayunando,
debes darle a los pobres y no quedarte con ello‖365
. De este modo, la limosna no solo es un
acto de caridad sino de justicia y solidaridad con los necesitados.
La limosna es un concepto que difiere mucho entre nosotros y la tradición bíblica y
patrística; podemos decir que más que un acto compasivo es la justicia que se ejerce en bien
de los explotados, expropiados y excluidos ya sea por el orden social, político, económico
ideológico o religioso. Sería un buen trabajo que alguien se encargara de desarrollar este
tema y develarnos la mala interpretación que adquirimos con el paso del tiempo. Nuestro
objetivo por ahora no está orientado hacia este fin.
Ambrosio demuestra que la condena del acaparamiento de las tierras no es un deseo
caprichoso que nace de su interior sino de la Sagrada Escritura. Por eso recurre a la cita de
362
Cfr. Pedro Florez Echeverry. Nos cristianizaron: http//www.monografias.com/limosna/. (acceso el 18 de mayo de 2009) 363
Ibíd., 364
Ibíd., 365
González Faus, Op, Cit., p. 48.
Is. 5,8 para denunciar aquellos que de manera injusta van convirtiéndose en terratenientes,
despojan a los pobres para apropiarse de los bienes.
Se sabe que el imperio y los ricos se dedicaban al acaparamiento de las tierras para
trabajarlas a costa de tantas personas que migraban a los territorios del imperio en busca de
nuevas oportunidades de vida, por las constantes amenazas de invasiones que se gestaban
en todas partes. Muchas personas ingresaban a los territorios romanos buscando refugio y
seguridad a costa de sus trabajos en la agricultura; muchas de esas tierras eran alquiladas
por el imperio a los colonos a bajos precios366
.
Cabe recordar que los colonos empezaron a surgir después de que Caracalla concedió
ciudadanía romana a los migrantes que se refugiaban en el imperio en busca de protección.
El imperio, a su vez, podía utilizar la mano de obra y la juventud migrante para la
agricultura y el engrosamiento de las filas en las batallas, evitando, de esta manera, el pago
a los ciudadanos romanos por el servicio militar367
.
Los numerales 14 y 15, caracterizan la actitud del rico que no puede saciar su placer de
ambición de aquello que no le pertenece. Es claro que la propiedad privada y el disfrute de
los bienes de manera moderada no son objeto de discusión, sí lo son los desenfrenos del
querer tener más de lo necesario porque puede atentar contra la dignidad de un cristiano
pobre.
4.2.5. Contextualización del texto: hermenéutica 16 – 67a
4.2.5.1. Tres casos de pobreza 16-18.
Hemos venido haciendo un acercamiento al contexto de los siglos III-IV y se ha podido
hacer una descripción del mismo. Estos tres numerales nos presentan un mapeo bastante
366
BARBERO Alessandro. El día de los bárbaros, La batalla de Adrianópolis, 9 de agosto de 378. (Barcelona: Editorial Ariel, 2007), 58-60. 367
Ibíd., p. 60-67.
coherente del contexto. Con base en esta información podemos decir que el obispo milanés
nos proporciona una reflexión teológica fundada en la raíz de la vida del pueblo y de los
cristianos de entonces.
Una reflexión teológica de lo que vive nos permite, hoy en día, pensar en los elementos
propios de la Teología de la Historia porque se encarna en las situaciones de la sociedad de
su tiempo y describe de manera cruda cómo viven los pobres y cómo son humillados por el
poder religioso que hace el paso de religión vivencial a religión ritual.
Este aparte se clasifica en tres contextualizaciones bien definidas:
Crítica a los ricos: Humillación de la riqueza contra la dignidad de los pobres:
16
Una característica de Ambrosio es que no se centra en la radicalidad de Basilio de
Cesarea que se dedica, de manera contundente, a criticar a los ricos por su condición
económica, sino que busca promover un equilibro en la sociedad y en la vida cristiana
de tal manera la actitud del rico no lleve a la marginación del otro.
Ambrosio de Milán hace una representación de Mc. 12, 41-44 para describir cómo la
actitud, incluso religiosa, del rico tiene capacidad de marginar cualquier acción que los
pobres de buena fe comparten no sólo lo que tienen sino de aquello que le pueda ser
necesario para vivir dignamente.
- Acaparan riquezas sin escrúpulos como consecuencia de la injusticia: 17
La inestabilidad económica de los siglo III-IV hace que muchas personas, además de
extender sus territorios, se dediquen a la usura. La usura fue una práctica económica
común para adquirir ganancias y beneficio por parte de los prestamistas. Los Padres de
la Iglesia, de modo generalizado se han dedicado a la denuncia de ésta práctica porque
la consideraron incompatible como práctica económica.
No tenemos las fuentes necesarias que nos brinden la información de la usura como una
práctica legal del desarrollo económico que se gestaba en estos siglos, pero
consideramos que fue una práctica común que se extendió por muchas ciudades del
imperio romano y que fue uno de los temas centrales en los padres de la iglesia,
denunciándola como pecaminosa.
Los Padres de la Iglesia han visto, a la luz de las críticas que se hacen al acaparamiento
de la riqueza, en el NT elementos válidos para denunciar la avaricia y la usura ya que
atenta contra el deseo de Dios.
- Comparación de un rico tacaño que no comparte ni se alimenta por acaparar: 18
El texto del joven rico (Mt.19, 16) ilustra este pensamiento del rico que dificulta su
proceso de salvación por no tener puesta su confianza en Dios y que deteriora no solo la
vida del pobre sino la suya por acaparar más de lo necesario para vivir.
4.2.5.2. Comparación Bíblica: 19-20
A mi modo de ver, estos numerales parecen ser el fundamento de la obra de Ambrosio
por la carga mística que contiene su visión social de la fe. Toma como referente dos
textos bíblicos y los actualiza con la vida cotidiana de un labrador que día a día se
esmera por producir bienes que generen el placer de algunas personas, en especial los
ricos. Los textos citados son:
- El ayuno de los pobres y el hambre del pobre Lázaro Lc. 16,19-31.
- Muerte y sufrimiento de pobres que velan por el bienestar de los ricos y la
muerte de Juan el Bautista Lc. 9,7-9.
Estos dos textos nos evidencian el manejo y conocimiento que Ambrosio, fiel a la
tradición de los Padres griegos, del tercer evangelio por la teología de la misericordia y
las exegesis hechas por algunos padres.
Igualmente, podemos decir que el autor sigue siendo reiterativo con los ricos que
presentan vicios de ambición y usura, generando niveles de explotación que van en
detrimento de muchas personas pobres e indefensas. No obstante, hay que recalcar que
la actitud del pobre es de total sumisión y disponibilidad para atender la mesa de los
amos.
4.2.6. Contextualización del texto: ubicación del texto en el contexto de san Ambrosio
El siguiente relato presenta tres casos cotidianos para iluminarlos con la Palabra de
Dios y el quehacer del cristiano:
El padre que vende a su hijo: 21-25
El texto nos presenta un hecho trágico de lo que puede significar para un ser humano la
condición de pobreza que conduce a niveles altos de desesperación y preocupación.
Sabemos que para los padres la existencia de la pobreza es consecuencia de la avaricia
de los ricos, también afirman que pobre es el que necesita, el que por robo o cuestiones
de la naturaleza o del sistema social tiene las necesidades básicas insatisfechas.
El pobre en estos numerales tiene otras características que superan lo económico, es el
―pobre existencial‖ como nos lo presenta Federico Carrasquilla368
. El pobre existencial
es el que desde su condición debe tomar decisiones fundamentales que parten desde
unas situaciones morales, culturales, políticas y sociales.
368
Cfr. Federico Carrasquilla. Escuchemos a los pobres, aportes para una antropología del pobre. (Medellín: Centro de Investigaciones Sociales, 1996), 35 ss.
Ambrosio nos presenta la crueldad del pobre existencial que pone en tela de juicio los
principios fundamentales construidos a lo largo de su existencia: un padre ve su
condición social y familiar y no sabe el camino a seguir. Retomando a Carrasquilla369
podemos decir que las carencias tienden a producir destrucción o deterioro, porque le
impiden a la persona desarrollar no sólo sus capacidades de vida sino también las
opciones que toma para construir o destruir su dignidad como persona.
La existencia del pobre está marcada por una permanente vulnerabilidad. Las escalas de
valores se ven amenazadas ante situaciones críticas y la familia crece en un ambiente de
precariedad. En la época de Ambrosio, sería anacrónico hablar del derecho a la familia,
pero sí de un principio fundamental de vivir dignamente dentro del núcleo familiar.
El texto nos hace pensar que la vida de un pobre, si no es suficientemente valorada con
la dignidad que a todos nos pertenece, puede entrar en cuestionamientos morales y
puede ser denunciado cualquier intento de amenaza y violación.
Lo valioso de estos numerales es encontrar a Ambrosio del lado de los pobres e
indefensos; el obispo milanés busca una manera de hacer pública la silenciosa
humillación del pobre que día a día se ve sometida por la vanidad, ambición y lujuria de
los ricos. La abierta defensa por pobre no es sólo porque sea indefenso o incapaz sino
porque por encima de todo hay una persona humana a quien defender, un hijo de Dios
que necesita ser atendido con dignidad y respeto.
Ambrosio no toma una actitud compasiva de asistencia sino que se va más allá de la
atención para centrarse en una situación que afecta la dignidad. En su escrito sobre los
369
Ibíd., p. 55.
deberes de los ministros370
habla de la misericordia como consecuencia de la justicia.
La solidaridad del cristiano para con el pobre es un deber porque son la imagen de
Cristo pobre371
.
Los numerales 22-25 describen este planteamiento que el autor hace sobre la
condiciones de vida del pobre. Con este texto, el autor describe un elemento delicado
del tiempo porque ya no sólo pone en tela de juicio la usura y ambición, sino que añade
el delicado tema de la propiedad.
De esta manera, Ambrosio nos deja ver que la justicia, la solidaridad, la misericordia y
la comunicación de bienes es algo que todo cristiano lo debe poner en práctica ya que,
según Hamman:
En el pensamiento de los cultos a Dios exigía el servicio al hombre concreto, en la totalidad
de su ser, de sus necesidades, de sus aspiraciones. ´imitad la equidad de Dios y nadie será
pobre´. El compartir los bienes tiene su razón de ser en la asamblea eucarística, en la que
ricos y pobres, amos y esclavos, todos igualmente deudores, mendigos a la puerta de Dios,
son gratificados y alimentados. 372
.
El tema de la propiedad no es un tema novedoso para Ambrosio, ya Clemente de
Alejandría y Lactancio la cuestionaban porque dificultaba la salvación373
. Basilio de
Cesarea desarrolló el contenido de la doctrina social de tal manera que su reflexión
sirvió como base para los futuros escritores cristianos, de manera especial al obispo
milanés.
370
González Faus, Op. Cit., p. 58-59. 371
Ibid., p. 58. 372
Hamman, Op. Cit., p. 171. 373
Sierra Bravo, Op. Cit., p. 146.
El centro de los problemas sociales, para Ambrosio, parece ser la propiedad porque
genera diversas formas de explotación y expropiación no sólo de los bienes, sino
también de la dignidad y el desequilibrio del orden social establecido.
La riqueza tiene un fuerte contenido doctrinal evangélico que impulsa a Ambrosio,
junto con los Padres de la Iglesia, por nuevos caminos de búsqueda de soluciones a los
problemas sociales y comunitarios. La desigualdad entre ricos y pobres era tan grande
que no podía pasar desapercibido por el obispo porque la veía como consecuencia de la
iniquidad e injusticia humana que se niega a compartir los bienes.
La raíz de la crítica a la riqueza no es sólo el hecho que sea un insulto a los pobres, sino
que el que la posee se niega el encuentro con el otro, acapara y no comparte con los
demás como acto de justicia. El mayor pecado del rico no es su fortuna sino su poca
disponibilidad para acoger al otro, compartir y distribuir con el otro374
.
La vanidad de las mujeres a costa del sufrimiento de los pobres: 26-27
En este numeral, el autor describe de manera detallada la manera cómo los ricos se
vestían, llenos de joyas y vanidades. Es particular ver que Ambrosio habla de siete
clases de joyas preciosas como complemento del vestido de las mujeres y los adornos
de las personas ricas, en especial de las mujeres.
Un elemento que se puede tener en cuenta para comprender este texto es que en su
contexto la brecha entre rico y pobre era significativamente desproporcionada y no
374
Ibíd., p. 149.
existía una clase social que permeara la desigualdad en las condiciones de vida de la
gente. Eso hacía que pocos ciudadanos gozaran de grandes beneficios, comodidades y
lujos mientras muchos carecerían de lo necesario para vivir.
Condición del rico: 28-31
El autor toma una posición crítica contra los ricos de su tiempo que hacen de los bienes
una virtud insaciable que rebosa el límite de la mesura. Es llamativo la posición de
Ambrosio que reiteradamente se da la tarea de atacar no al rico como sujeto
antropológico, sino al rico en su dimensión sociológica que separa y crea la barreras en
las relaciones con los demás.
4.2.7. Mensaje social de Ambrosio sobre el uso de las riquezas 32-67a.
Los numerales 32 y 33 se fundamentan en dos textos bíblicos: en el AT y NT para hacer
una analogía de los ricos que en vez de compartir a la manera de José, acaparan de tal
manera que se deteriora y pierden la cantidad de productos acumulados de manera
egoísta.
A mi modo de ver, esta parte de la obra es el centro del pensamiento social de san
Ambrosio de Milán porque recoge todo su pensamiento social y lo confronta a la luz de
la Palabra de Dios. El autor describe claramente que el rico no acapara los bienes para
compartirlo sino para negarlo a los demás y empoderarse de aquello que por justicia le
fue concedido para compartir con los pobres y no lo hace.
En esta parte del texto (36) encontramos la valoración que Ambrosio hace de la riqueza,
dice: ―es bueno siempre y cuando esté al servicio de la caridad con los menos
favorecidos‖. Igualmente, encontramos una somera descripción de quienes son los
pobres: aquellos que necesitan de bienes para vivir dignamente, los huérfanos (ya sea
niños o viudas) y los incapacitados para ejercer algún oficio por limitaciones físicas. Al
mismo tiempo nos describe la magnitud de la riqueza de muy pocas personas; los ricos
que no comparten sus bienes están en condiciones de ampliar cada año sus graneros de
reserva mientras muchos padecen y mueren de hambre.
Al comienzo de su obra exegética recurre a los profetas Elías y Eliseo para ponerlos
como referencia a la pobreza y sencillez al que todo cristiano está llamado a seguir, en
la figura de Jezabel encuentra la referencia del ser humano ambicioso que busca
acaparar los bienes de la creación violentando, incluso, los derechos de los vulnerables.
Los numerales 41 y 42 parten de la avaricia como un mal humano fundamentado en la
persona de Jezabel que, desconociendo el derecho a la oportunidad de gozar los bienes
de la creación, del derecho mismo a la dignidad y la vida, buscar el bienestar a costa de
la muerte y el exterminio del otro.
Otro elemento que vale la pena tener en cuenta es que el pobre aparece como sujeto
indefenso y vulnerable a la ambición de cualquier persona rica, que a la manera de Jezabel
(42-43) imparte justicia con fraude y arbitrariamente para satisfacer una ambición y
avaricia justificado por el aparato religioso. La iglesia, que goza de beneficios imperiales,
va teniendo ciertas prácticas que la validan en sus expresiones religiosas. Parece que éstas
prácticas eran propias de los ricos.
Este texto evidencia que definitivamente el contexto que vivió el obispo milanés no
contaba con una clase social que amortiguara la diferencia que existía entre un rico y un
pobre.
Un elemento que se puede tener en cuenta es la visión teológica que el autor desarrolla
sobre las prácticas religiosas de los cristianos, en especial las prácticas religiosas
institucionales de los cristianos: la limosna, el ayuno y la oración. Cada una de ellas
lleva al cristiano a establecer relaciones de armonía con los pobres, con el cuidado de la
tierra y con Dios mismo que es Señor de todo lo que existe.
Para este caso, la limosna no es un acto de caridad por el hecho de satisfacer la
necesidad inmediata del pobre, sino como dijimos anteriormente para reparar la
injusticia cometida con el pobre al expropiarlo de toda posibilidad de que disfrute de los
bienes que Dios por su misericordia nos ha dado.
Por tanto la ética cristiana en el pensamiento de san Ambrosio no es dar por dar sino
compartir y retribuir aquello que le fue quitado o le falta al pobre (56). La caridad, más
que una práctica piadosa es un deber que la ética cristiana desarrolla a favor de los
pobres y humildes. ―No le das al pobre de lo tuyo, sino que le devuelves lo suyo. Pues
lo que es común y ha sido dado para el uso de todos, lo usurpas tú solo‖ (53). Llama la
atención cómo la figura del pobre en Ambrosio tiene las características del anawin.
Esto nos quiere decir que antes que hablar del pobre como sujeto sociológico es un
sujeto Bíblico. Lo anterior nos hace ver la estrecha relación de Ambrosio con la sagrada
Escritura. Los pobres, la justicia, la limosna y la misericordia no dejan de ser vistos
desde una categoría bíblica. ―No rechaces al indigente, pon todo en común con tu
hermano y no digas que tienes bienes tuyos. Porque si entras en el compartir de los
bienes incorruptibles, con mayor razón entrarás en el de los bienes perecederos‖.
(Didaché, 4).
El rostro típico del pobre en Ambrosio es la figura de Elías y Eliseo. El hombre que es rico
de fe, de misericordia, de simplicidad, de sabiduría, de ciencia, es rico según Dios375
.
Igualmente, la plenitud del rostro del pobre llega a ser Jesucristo mismo que se hizo pobre
por nosotros, comparte el destino de la humanidad, camina con ella y se hace humano para
abrirnos al camino de la divinidad. Igualmente, encontramos la figura del pobre en su
dimensión evangélica.
Llama la atención que en un texto como la Viña de Nabot, que tanto énfasis hace en la
figura del pobre injustamente aniquilado, Ambrosio no desarrolle un discurso sobre el
pobre sino sobre los ricos y el derroche que hacen de la riqueza. Igualmente llama la
atención que, en un texto que hace una crítica a la propiedad, Ambrosio no haga un
discurso en contra de la propiedad privada.
Mucha podría ser nuestra decepción sin nos centráramos en estas expectativas, la lógica de
Ambrosio parece ser diferente. Nuestro contexto y el suyo marca la diferencia para
entender su texto y entender su contexto. No parece interesarle la descripción de la pobreza,
pues en últimas ese es el ideal de los cristianos, la sobriedad y la humildad. Habla de la
conducta humillante de los ricos para presentar como un referente de lo que no debe ni
pretende ser un cristiano.
Cuando nos habla del pobre se contenta con mostrarnos la figura de Elías, Eliseo y Jesús
porque ellos son los referentes para una vida de sencillez y moderación. Critica la riqueza
no porque sea un pecado como tal sino porque coexiste de la mano de la pobreza.
El argumento de peso para atacar la riqueza parece ser su coexistencia en medio de tantos
hermanos que viven en condiciones extrema necesidad. Es llamativo ver cómo ilustra la
vanidad de las mujeres y los hombres ambiciosos mientras muchos hermanos y hermanas
padecen necesidades básicas para la supervivencia.
375
Ambroise de Milan, richesse et pavrete. Op., cit., p. 72.
El numeral 45 condensa el sentido social de las prácticas religiosas. Todo acto religioso
tiene validez a los ojos de Dios, con él se construye el valor de la solidaridad, propio de los
Hechos de los Apóstoles cuando dice que a nadie le faltaba nada 4,32-36. Es contundente el
autor cuando afirma que la práctica de la limosna borra los pecados. Nos quiere decir que la
solidaridad y compasión con el pobre tiene un carácter soteriológico. La salvación tiene una
mediación: la solidaridad.
En los numerales 54-60 Ambrosio aborda la igualdad -- que todos nos merecemos por
naturaleza. Nadie escoge dónde ni cómo nacer porque todo es designio de Dios que se
expresa en la naturaleza. Por tanto, el pobre como el rico son criaturas de Dios en el que los
ricos por sus riquezas tienen el deber a solidarizarse con el pobre.
En el numeral 57 el autor de la obra hace una descripción detallada de cómo es la vida de
una persona que cuida y socorre al pobre de situaciones indeseables. El rico, atento a las
necesidades del pobre se pone como su defensor y protector, lo cuida y no permite que pase
momentos de tragedia. Lo anterior nos deja ver que en la concepción de san Ambrosio la
comunicación de bienes es un deber y un acto de justicia para con el pobre376
.
En el numeral 60 sostiene que el verdadero rico no es el que tiene sino, el que además de
saber administrar los bienes, sabe poseer los bienes, hacer uso pertinente de ellos y
compartirlo con la comunidad, de tal manera que sea esclavo de sus propiedades.
4.2.8. Conclusión 67b - 73
La obra cierra con una invitación a la fidelidad en Jesucristo que es el modelo de pobre y
hombre perfecto que nos ofrece la plenitud de la salvación desde el encuentro con el otro; el
otro tiene rasgos de abandono, pobreza y necesidad que requiere ser atendido no como un
376
Cfr. Juan Leuridan y Guilhermo Múgica. Por que a igreja critica os rocos?. (Sao Paulo: paulinas, 1983), 39-42.
acto de filantropía, sino como un deber cristiano de participar de la comunicación de
bienes.
Es interesante ver cómo trasciende el concepto de misericordia en el obispo milanés. El
numeral 71 describe cómo la misericordia de Dios puede ir muchos más allá de la acción
humana. Los creyentes actúan movidos por la caridad para hacer el bien, Dios en cambio
actúa movido por su espíritu paternal- maternal que siempre está dispuesto a perdonar las
deudas de sus hijos, incluso de los avaros y ambiciosos; claro, esta misericordia se lleva a
cabo siempre y cuando den muestras de vivir como hijos que viven la experiencia del reino
en justicia y solidaridad.
Si no hay garantías para practicar la solidaridad, Ambrosio reconoce que la Palabra de Dios
se cumplirá y castigará a quien pudiendo no practicó la solidaridad.
Para concluir este apartado, me llama la atención que Ambrosio haga una descripción
detallada de las condiciones económicas, políticas, religiosas y sociales del rico y muy poco
se centre en el desarrollo de las condiciones del pobre.
4.3. EL POBRE: LUGAR TEOLÓGICO DE AMBROSIO
Un lugar teológico es aquel a partir del cual se elabora la ―reflexión teológica‖, el pobre o
los pobres son ―fuente inspiradores del hacer teológico‖.
Desde el pensamiento de los padres, no podemos hablar de teología de los pobres desde la
perspectiva de los pobres ya que estos vivían bajo la tutela de los ricos; los ricos eran los
administradores de los bienes para ponerlos al servicio de los pobres. Ésta la clave de
lectura para la comprensión de la teología de los pobres.
Igualmente, podemos decir que el fundamento del pobre para los padres es el N.T.; es,
desde luego, Jesús mismo el pobre Mc 6,3; Lc 2,7; Mt 2,11. La pobreza fue parte de la vida
y misión de Jesús Mt. 11,29 ―carguen con mi yugo y aprendan de mi que soy manso y
humilde de corazón‖ expresión en la que se conjugan el aspecto espiritual virtuoso, manso,
y el aspecto sociológico del subordinado, humilde377
.
Sin embargo, en la Viña de Nabot podemos decir que Ambrosio de Milán descubre en el
pobre la presencia real de Cristo pobre 2Cor. 8,9, de quienes hace sujetos privilegiados de
su misión y destinatario del modo de pensar a Dios desde el lugar del pobre. Fundamentado
en la tradición evangélica ve en la persona del pobre un sujeto personal y social por el que
debe trabajar para que camine hacia su propia liberación; igualmente, acoge la realidad del
pobre para reflexionar la fe en el Dios de los pobres.
Este compromiso real de Ambrosio no se concretiza sólo en la beneficencia sino que, como
el mismo texto nos lo presenta, toma una medida de protección mucho más amplia, se
dirige a la comunidad para describirles cómo es la vida del pobre y cuáles pueden las
consecuencias del abandono al pobre.
La mediación hermenéutica para Ambrosio se percibe, en esta obra y en la que escribió
sobre los deberes de los ministros, en que el pobre es la figura de Cristo Pobre que se hace
presente en nuestra cotidianidad, en el pobre existencial que, desde su forma de vida, espera
hacer parte de la comunión humana y de la comunicación de los bienes de la creación.
A la luz del texto de Ambrosio no se puede hacer una lectura de Dios, no se puede hablar ni
contribuir en el proyecto de Dios, no se puede construir el ideal de sociedad si los pobres,
como sujeto social y antropológico, no son tenidos en cuenta; si las necesidades del pobre
no se ven reflejados en el quehacer de nuestra evangelización, en el quehacer de la
377
NUOVO DIZIONARIO DI TEOLOGIA BIBLICA, Op. Cit., 1209.
construcción de una sociedad no se puede hablar del proyecto de Dios. Es decir, no
podemos hablar de Dios si el pobre es marginado de la teología cristiana.
Podríamos decir que Ambrosio ve en el compromiso con el pobre el quehacer de la
salvación de Dios que se lleva a cabo en Jesús. La Viña de Nabot puede ser un referente
fundamental para acercarnos a la teología de la historia de san Ambrosio y ver allí el
acontecer de Dios que hace justicia y defiende la causa del pobre, del indefenso.
Los padres, en especial Ambrosio, no se centraron en el tema de los pobres como tal, pero
sí de la falta de solidaridad de los ricos y las injusticias que han adquirido de manera
personal o por herencia de sus antepasados. Comparado con nuestro tiempo, podemos
afirmar que Ambrosio, al igual que los padres de la iglesia se esforzaron por hacer una
reflexión de Dios desde el lugar de los pobres, las víctimas; fueron los primeros en elaborar
una teología de contexto que tiene en cuenta las condiciones de vida de las personas y
desde allí pretende ser la voz de los oprimidos378
.
378
Cfr. Josep Vives. Los ricos y los pobres en la iglesia primitiva: http://www.conocereisdeverdad.com/website/index.php?id=3934. (acceso 9 de marzo de 2011).
5. EL APORTE AMBROSIANO A LA TEOLOGIA DE LA LIBERACIÓN
5.1. EL CRISTIANO DE FRENTE AL POBRE DE HOY
Las condiciones sociales del imperio del siglo IV se repiten en la vida cotidiana de la
sociedad colombiana cuando muchas personas que, a causa del abandono del Estado son
desarraigados de sus tierras y su hábitat para refugiarse en lugares y contextos
incompatibles a sus costumbres y ritmos de vida generando grandes migraciones del campo
a la ciudad y en la misma ciudad.
Las ciudades del imperio romano vivieron esta situación de abandono a la población y la
falta de seguridad, provocando masivas migraciones hacia las grandes ciudades como
Éfeso, Cesarea, Antioquía, Jerusalén, Alejandría; la amenaza de las invasiones generó un
abandono del campo a la ciudad poniendo en peligro la alimentación de las ciudades379
.
Muchas de estas personas carecían de medios necesarios para vivir dignamente, el Estado
Romano ya no podía suministrar la alimentación necesaria a los pobres como en épocas
pasadas.
Desde el siglo IV hasta el nuestro, constatamos que las condiciones de vida de muchas
personas se agravaron debido a la concentración y la centralización del poder político,
social, cultural y tecnológico en manos de unos pocos en detrimento de muchas personas380
a causa de la economía globalizada que cada día va excluyendo millones de personas y que
los necesita sólo para fines consumistas, siendo indiferente a su realidad y condiciones de
vida.
379
CHRISTOPHE, Op. Cit., 47. 380
COMBLIM, Jose; “y otros”. Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina. (Madrid: Trotta, 1993), 125.
Relacionando el contexto del siglo IV con el nuestro vemos que la coyuntura colombiana
presenta una crisis profunda que cada día la lleva al colapso humanitario381
a causa de la
guerra que se viene prolongando desde hace más de cinco décadas con consecuencias
nefastas para la población civil y con pocas posibilidades de que la teología diga algo
valedero a favor de las víctimas, en especial los pobres. No se niega el gran aporte que ha
hecho la iglesia colombiana con los diversos mecanismos de promoción de los Derechos
Humanos, atención en recursos jurídicos y asistenciales a los desplazados y víctimas del
conflicto armado, y la promoción humana.
En estos tiempos, la coyuntura política del país se desarrolla en ambientes de tensiones y
conflictos a causa del abandono del Estado a los campesinos, la poca oportunidad de vida
digna para todos, la mala distribución de la tierra y los recursos naturales han generado
grande niveles de desigualdad social; esta situación ha provocado una inestabilidad en la
sociedad colombiana que se desencadenó en el desplazamiento forzoso y masivo como
mecanismo de expropiación de la tierra382
.
El contexto colombiano amerita un análisis profundo de la realidad para evaluar la
pertinencia del quehacer de la iglesia en el tiempo que nos corresponde vivir por la
violencia generalizada, el narcotráfico que ha penetrado a la política y al Estado, la
corrupción, la mala repartición de la tierra y los recursos naturales, la desigualdad de
género, generación y de raza. Ante esta situación es imprescindible tomar una actitud
profética que nos encamine a la posible solución de estos problemas.
La misión de la iglesia colombiana necesita tomar partido ante este proceso de degradación
social. Mendoza se pregunta sobre la realidad colombiana:
¿Qué decir hoy a Colombia desde la teología? No son pequeñas las dificultades a las que
nos enfrentamos en nuestros días. Frente a los más de 4 millones de personas en situación
381
Cfr. PROVINCIA FRANCISCANA DE SAN PABLO APÓSTOL. PROYECTO DE FORMACIÓN PRONVINCIAL. (Ibagué: Tus Copias, 2007). 382
Cfr. Ismaria zapata. Contextos e intereses del desplazamiento intraurbano en Medellín 2002-2003; Universidad de Antioquia. Departamento de sociología, (Medellín, Universidad de Antioquia, 2004), 20-30.
de desplazamiento, al alarmante aumento del desempleo, a la falta de voluntad política para
un acuerdo humanitario, a los falsos positivos, al problema grande de la para-política, a la
militarización de la vida social, a la criminalización de las protestas... crece el malestar
social. ¿Qué hacer de cara al reto que representa el progresivo descontento social? ¿Qué
decirle hoy a Colombia desde la teología?383
La presencia del pobre se ha ido haciendo más visible tanto en el mundo como en la iglesia.
En la iglesia se han visto a los pobres más organizados desde las Comunidades Eclesiales
de Base, alimentadas por la Lectura Popular de la Biblia para caminar hacia la
evangelización, la promoción humana y la liberación de todos384
. Este es el temor que ha
suscitado en los países ricos, que siendo una teología del sur, de los países pobres, interpela
a los ricos y les desenmascara el sistema de opresión que sostienen385
.
Muchos cristianos han buscado la manera de hacerse presentes en el mundo que los
excluye, con nuevas formas de resistencia como el silencio de los indígenas, las luchas de
reivindicación social, política, económica, cultural y religiosa. Para lograr esto, la teología,
en su debido momento, redescubrió la memoria histórica como forma de resistencia y de
hacerse presente en medio del sufrimiento y el lento aniquilamiento del pobre, a causa de
políticas dominantes, economía explotadora y un modelo social excluyente.
La escandalosa situación de nuestros pueblos latinoamericanos nos permite desarrollar una
nueva espiritualidad que esté en sintonía con la realidad que vivimos buscando, de esta
manera, incidir en la vida de nuestro pueblo, tomando la justicia y el amor al prójimo como
una espiritualidad cristiana386
. Ante esta alarmante situación Sobrino nos dice: ―La misión
de la iglesia es hacer de la misericordia un principio motriz y directriz, salvar al pobre de la
383
Valentín Mendoza. Op. Cit., http//www.amerindia.com p. 2. 384
Cfr. Víctor Codina. Insumos sobre la teología de la liberación. Para la actividad: pertinencia del discurso de la teología de la liberación en la revolución bolivariana y los movimientos populares en América Latina. FORO SOCIAL MUNDIAL, (Caracas: 2006), 3. 385
Ibíd., p. 6. 386
Cfr. Cristianisme i justicia. De cara al tercer milenio; Colección presencia teológica 75. (Salamanca: Sal terrae, 1994), 117-124.
muerte lenta de la pobreza y de la muerte por la violencia, represión, guerra, según los
casos, sea lo que tenga fuerzas para mover a una praxis y lo que da dirección a dicha
praxis‖ 387.
Esta realidad no puede ser ajena a la vida de los cristianos de hoy. Si así fuera llegaríamos a
lo que Sobrino llama ―el cinismo de una iglesia inmisericorde388
‖ ante el dolor y
sufrimiento de tantos hermanos y hermanas que padecen en carne propia la humillación de
la economía globalizada.
Para vivir la misericordia como el principio del accionar humano y cristiano, el mismo
Sobrino define como misericordia:
―Misericordia es, pues, lo primero y lo último; no es simplemente el ejercicio categorial de
las llamadas «obras de misericordia», aunque pueda y deba expresarse también en éstas. Es
algo mucho más radical: es una actitud fundamental ante el sufrimiento ajeno, en virtud de
la cual se reacciona para erradicarlo, por la única razón de que existe tal sufrimiento y con
la convicción de que, en esa reacción ante el no-deber-ser del sufrimiento ajeno, se juega,
sin escapatoria posible, el propio ser‖389
.
Por tanto, la misión del cristiano consiste en vivir guiado por el principio misericordia que
proviene del Dios misericordioso que toma partido en favor del débil, del pobre, del
pequeño y nos invita a vivir guiados por ese principio misericordia sirviendo a los
hermanos y hermanas para que sean garantes de su liberación390
.
Ante esta realidad latinoamericana y colombiana, el cristiano se debe sentir interpelado a
reflexionar y a vivir su fe desde el contexto que le corresponde, para ser así signo profético
387
Cfr. Jon Sobrino. Fuera de los pobres no hay salvación, pequeños ensayos utópicos, proféticos. (Madrid, Trotta, 2007). 388
Cfr. Juan José Tamayo. Nuevo paradigma teológico. (Madrid: Trotta, 2003), 24-26. 389
Cfr. Jon Sobrino. Principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados; Colección presencia teológica 67. (Santandar: Sal terrae, 1992), 36. 390
Ibíd., p. 38.
que lee, interpreta a Dios y actúa en su nombre desde la experiencia de conflicto391
,
redescubriendo a Dios en esta historia que es historia de la salvación y la kénosis de Jesús
que se encarna en el dolor y sufrimiento de tantas personas abandonas y silenciadas. Para
lograr este objetivo, la teología debe encontrar su lugar teológico y social en la humillación
de miles de colombianos víctimas del conflicto392
.
Por tanto, para el cristiano no es ajeno al querer de Dios hacer del pobre sujetos
constitutivos de su misión para contribuir en su proyecto de liberación. La praxis cristiana
como compromiso liberador se fundamenta en la experiencia espiritual que bebemos del
gran tema profético del Antiguo Testamento y de la praxis liberadora de Jesús: Dios y el
pobre sujetos privilegiados y destinatarios del reino. De modo que conocer a Dios como
dice Gutiérrez393
―es hacer justicia, es ser solidario con el pobre tal cual como existe hoy:
oprimido, miembro de una clase, raza, cultura, nación explotada‖.
5.2. LA IGLESIA FRENTE AL POBRE DE HOY
Las fuentes bíblicas nos muestran la iglesia que nace como un movimiento394
de gente
sencilla, representada en unos pescadores y artesanos que, guiados por la propuesta
liberadora de Jesús395
, forman una comunidad de hermanos y hermanas para prefigurar la
presencia del Reino viviendo en comunión, fraternidad, sororidad, igualdad y sencillez396
.
Esta comunidad, Nuevo Pueblo de Dios, no parece haber abandonado su cercanía y ternura
para con los pobres porque numerosas fuentes bíblicas neo testamentarias nos dan
391
SCHILLEBEECKX, Op, Cit. CONCILIUM, p, 466-467. 392
Cfr. Pedro Trigo. Teología: qué decirle hoy a Colombia? http//www.javeriana.edu/revistateológica/htm. (acceso 18 de junio de 2010). 393
Cfr. Gustavo Gutiérrez. La fuerza histórica de los pobres; Selección de trabajo. (Lima: CEP, 1980), 90. 394
Pablo Richard tiene una obra en el que desarrolla la imagen del cristianismo como movimiento, “El movimiento de Jesús. Después de su resurrección y antes de la iglesia, una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles”. Yo voy a acoger esta tesis para afirmar que el cristianismo inició como un movimiento. 395
Mc. 1, 16-20. 396
Hch. 2,43-45.
testimonio de la atención a los pobres397
. La época sub apostólica también hace referencia
en la Didajé. Sin embargo, vemos que la comprensión misma del pobre o la pobreza han
cambiado, de tal manera, que se ha desarrollado una dimensión mística de la visión de los
pobres.
El ser y que hacer de la iglesia debe estar orientado hoy en día por el espíritu mesiánico de
Jesús que viene a traer la Buena Noticia a la humanidad, de manera privilegiada a los
pobres, oprimidos, esclavos398
. El accionar de la iglesia, de manera particular en Colombia,
está llamada a ser mesiánica desde la esperanza y solidaridad hacia los pobres, los
injustamente explotados para encaminarlos por el camino de la salvación, entendida ésta
como liberación de estructuras que generan miseria y empobrecimiento de las personas399
El compromiso de la Iglesia para con el pobre no es una cuestión optativa, es un acto,
actitud de fidelidad a Jesús que tuvo como destinatarios privilegiados del Reino a los
pobres y enfermos400
. La praxis de la iglesia debe ser la misma praxis de Jesús, los sujetos
privilegiados de la misión de la iglesia deben ser los mismos sujetos privilegiados de Jesús.
Cuando usamos la palabra ‗privilegiados‘ no estamos haciendo referencia a un carácter
exclusivo sino primordial. Esta relación de fidelidad a Dios y su proyecto en Jesús lleva a la
iglesia a asentar sus raíces históricas en la praxis histórica de Jesús liberador.
La misión de la Iglesia se encarna en un contexto, el mismo que le propicia elementos para
los cambios a lo largo de la historia. Este encarnarse en la historia revela la fidelidad al
Dios que hace parte de la historia y que comparte de manera plena nuestra historia en la
persona de Jesús, quien vive y comparte la suerte del Reino de Dios con aquellos que viven
situaciones de opresión y aguardan a la manera de los anawin la respuesta de Dios a sus
397
Hch. 6,1-6. 398
Lc. 4,16-21. 399
SOBRINO. La fe en Jesucristo., Op. Cit., 208-223. 400
SOBRINO. Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. (Madrid: Trotta, 1997), 96-125.
sufrimientos a través de la solidaridad, la fraternura, la comunión y la certeza que la lucha
contra la injusticia es el querer de Dios.
El contexto social y eclesial nos permite delinear las prioridades del ejercicio del ministerio
en la iglesia. El contexto del primer mundo se centra en el diálogo con la ciencia, el
secularismo, la increencia, esta iglesia va buscando alternativas que le permitan responder
mejor a su tiempo y servir así a la humanidad401
. El contexto del tercer mundo es diferente,
está marcado por la violencia, la injusticia, la pobreza y marginación.
El contexto nos da elementos para saber de qué manera vamos a vivir cristianamente
nuestro ministerio a la manera de Jesús ministro por excelencia. El mundo de los pobres es
el escenario ministerial de la iglesia latinoamericana, el contexto nos hace ver las
necesidades apremiantes de nuestros hermanos y hermanas y, en actitud de fe, nos presenta
posibles alternativas ministeriales para suplir estas necesidades en la comunidad402
.
La misión de la iglesia consiste en que todo el mundo llegue al conocimiento de la verdad y
del amor de Dios, una verdad en el que Dios mismo se reivindica en la historia y toma
partido a favor de los pobres, y un amor encarnado, en los diversos ministerios que el
espíritu concede para el servicio del pueblo de Dios, en especial de los pobres para que se
cumpla lo que monseñor Romero dijo en su tiempo, citando a Ireneo de Lyon: ―la gloria de
Dios es que el pobre viva‖; esta gloria se manifiesta en el ministerio encarnado entre los
pobres y víctimas para propiciar vida, compasión y profecía de esperanza y dignidad403
.
Nuestro contexto colombiano nos interpela a redescubrir nuevos ministerios para el servicio
de la Iglesia, Pueblo de Dios, a fin de vivir nuestra dimensión ministerial en comunión con
todos, fieles a los sujetos teológicos y sociales por los cuales Jesús optó y nos exige hacer
401
Cfr. Medard Kehl. ¿A dónde va la iglesia? Un diagnóstico de nuestro tiempo; Colección presencia teológica 88. (Salamanca: Sal terrae, 1997), 17-24. 402
Cfr. Jon Sobrino. Lo fundamental en todo ministerio. Servicio a los pobres y víctimas en el mundo norte – sur, CONCILIUM, Núm. 334, (febrero de 2010), 13-25. 403
Cfr. SOBRINO, Jon. “Lo fundamental de todo ministerio. Servicio a los pobres y víctimas en un mundo norte – sur). Revista internacional de teología CONCILIUM, Núm. 334. (Febrero 2010), 16.
lo mismo ya que es Él mismo que se hace presente en el pobre (Mt. 25, 31-46). Este
servicio se debe llamar solidaridad. Solidaridad como la capacidad de compartir la vida, la
suerte, los sufrimientos y esperanzas de los pobres, marginados, indígenas, afro
descendiente, mujeres404
.
Los pobres, como sujetos teológicos y sociales en el interior de la iglesia nos invita a
repensar nuestros ministerios para que sean acordes a las necesidades de nuestros pueblos
latinoamericanos, en concreto Colombia. Gauthier405
, nos presenta una gama de sujetos
sociales y teológicos a quienes, como bautizados, tenemos el deber de servir en actitud de
fidelidad al Jesús y su praxis. Entre estos sujetos tenemos los analfabetos, hambrientos,
enfermos, indigentes, niños, mujeres etc
La misión de la Iglesia en América Latina es una presencia salvadora, como el mismo autor
nos dice: ―La salvación es dialéctica, acaece de diversas formas, es vida, va contra la
pobreza, muerte, enfermedad, violencia, muerte, marginación; la salvación es fraternidad
entre los seres humanos que forman una gran familia. Así nos lo presentan los sinópticos,
allí está el lugar de la salvación y también los sujetos de la misma. En América Latina la
salvación toma forma de liberación‖406
.
La teología de la liberación nos permite construir un nuevo dinamismo en la iglesia de tal
manera que los pobres sean sujetos partícipes y dinámicos, por tanto, es una iglesia que a
los ojos de los creyentes se ve pobre y entregada al servicio de los pobres; una iglesia pobre
al servicio de los pobres. Esta iglesia de los pobres no es una iglesia paralela, sino que es la
misma iglesia que se extiende y llega al corazón del pobre, sale de las entrañas del pobre y
desde allí vive su dimensión misionera.
404
Cfr. Valentín Mendoza, M. “La minga social y comunitaria de resistencia: Interpelación a la solidaridad cristiana”. II Congreso Nacional de Estudiantes de Teología Pontificia Universidad Javeriana, Análisis teológico de la realidad social colombiana (2010), http//www.amerindia.org/biblioteca/0/63%20/0/. 405
GAUTHIER, Op, Cit., p. 15-50. 406
Ibíd., p. 13 ss.
La vida religiosa se siente interpelada a ejercer su misión en este contexto latinoamericano
de pobreza generalizada con propuestas de vida evangélica compartiendo la suerte de los
pobres, viviendo con los pobres y siendo ella misma pobre como expresión de solidaridad,
haciendo su proyecto de vida y servicio desde la perspectiva del pobre para presentar el
rostro de Jesús pobre que camina con su pueblo.
La vida religiosa como forma de vida mística y profética se siente llamada a prolongar la
tradición de Jesús de revivir el espíritu ―de los pobres de Yahvhé‖407
en su sentido más
pleno, de tal manera que ella, desde su consagración y los consejos evangélicos, pueda
ofrecer a nuestro tiempo la praxis de Jesús, el Jesús que se nos presentó en Belén, que
ejerció su ministerio en Galilea con los pobres, el que quedó colgado en la cruz, desnudo y
abandonado408
. Estos acontecimientos de la vida de Jesús nos permiten potenciar una
espiritualidad de la pobreza y una teología solidaria, samaritana, al servicio de los pobres.
En la vida religiosa, el voto de pobreza será siempre un reto ya que las condiciones de vida
de los religiosos determinan su nivel social y muchas veces se ven envueltos en temas de
pobreza espiritual. La pobreza de la vida religiosa en América Latina está, hoy más que
nunca, llamada a ser signo de solidaridad con los millones de pobres a causa de estructuras
sociales que oprimen y generan muerte y explotación. De tal manera que sea pobre a la
manera de Jesús solidario409
.
Finalmente, podemos decir, a modo de conclusión, la vida religiosa es testimonio de vida
de pobreza no tanto por su desapropiación, ya que de pocas cosas será privada, pero sí de la
capacidad que tiene: ―de compartir la vida con los pobres, hacer su proyecto de vida desde
la frontera, desde abajo, creando un estilo de vida sencilla, fraterna, de compartir la vida y
la condición de los pobres, de acompañar el proceso de sus esperanzas y de sus luchas. Esta
407
Cfr. CLAR. “Hacia una vida religiosa latinoamericana”; SELECCIÓN DE TEXTOS TEOLÓGICOS. (Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1984), 374-376. 408
Ibíd., 383-389. 409
Cfr. Felicísimo Martínez. Refundar la vida religiosa. Vida carismática y misión profética. (Madrid: san Pablo, 1994), 133-166.
presencia revela a Jesús como portador de la Buena Nueva, mezclado con el pueblo,
hablando un lenguaje asequible, compartiendo su modo de vida‖410
.
5.3. LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA FRENTE AL POBRE DE HOY
A raíz de la lectura de la Viña de Nabot algunos teólogos podrían pensar que los padres de
la iglesia han sido los fundadores del socialismo. Sería anacrónico hacer esta afirmación ya
que este concepto es moderno y no responde a los tiempos de los padres. Igualmente, otros
autores podrían pensar que la doctrina social de la iglesia es la respuesta reciente del
magisterio ante los problemas del mundo actual. Tampoco podemos afirmar esto porque
desde los primeros tiempos del cristianismo ya existían textos que, guiados por la tradición
bíblica y la praxis de Jesús, concedían un trato preferencial al pobre.
Según las múltiples obras que conocemos, podemos decir que los padres han hecho una
lectura teológica del mundo en que vivieron. Los padres se esforzaron de manera positiva
en plantear una nueva manera de ver la riqueza, como un don de Dios que se entrega a los
seres humanos para que la administren de tal manera que no atente contra la dignidad del
pobre.
Los padres de la Iglesia vieron en la limosna la justicia que se practica en favor de los
pobres; esta visión tiene su fundamento Bíblico, pero los mismos padres la fueron
modificando al punto que Basilio de Cesarea afirma que el rico es un administrador de los
bienes recibidos de parte de Dios411
. La teología de la liberación difiere totalmente de esta
afirmación y sostiene que el pobre debe tener las mismas oportunidades para vivir
dignamente y ser él mismo el agente de su liberación.
410
Cfr. CLAR. “Pueblo de Dios y comunidad liberadora, perspectivas eclesiológicas desde las comunidades religiosas que caminan con el pueblo”. EQUIPO TEOLÓGICO 33. (Bogotá, 33, 1977), 14. 411
CHRISTOPHE, Op. Cit., p.28.
Con esto, no pretendemos fijar este pensamiento como algo común en los padres, es
imposible hacerlo ya que el mismo Basilio junto con Juan Crisóstomo y Ambrosio se han
mostrado en muchas ocasiones críticos ante la riqueza acusando a los ricos de ser ladrones
por la desapropiación que hacen a los pobres para acaparar o porque sus padres lo hicieron,
por tanto, son ladrones por sí mismo o por herencia412
.
Los padres de la iglesia veían la pobreza como contraposición de riqueza. La riqueza era la
abundancia de oro, plata, bienes y poder. Hoy vemos que la riqueza, además de lo que los
Padres caracterizan, ha tomado nuevas formas en la tecnología, la ciencia, la política y en la
economía a gran escala que van formando una clase social al margen de la sociedad413
.
5.3.1. Formas de hacer teología
En América Latina esta manera de hacer teología se recreó desde hace ya varias décadas,
incluso podríamos decir desde hace siglos, si nos detenemos a mirar los autores cristianos
del tiempo de la conquista como Antonio Montesinos, Bernardino Sahagún, Bartolomé de
las Casas414
; nos damos cuenta que siempre hemos tenido grandes cronistas y teólogos
ubicados en su contexto y desde unos sujetos concretos: el pobre colonizado, el pobre
negro, indio, explotado y marginado. Estos cronistas al describirnos la humillación de los
pobres, hablan en nombre de Dios ante las autoridades competentes y promueven la justicia
en nombre de Dios.
Esta teología, siempre presente, ha tenido al pobre como punto de partida. Por tanto, hablar
de teología latinoamericana es hablar de una teología que se encarna en un contexto
determinado, Latinoamérica. El contexto de ésta teología se circunscribe no sólo en un
412
Ibíd., p. 30. 413
Cfr. Paul Gauthier. Los pobres, Jesús y la iglesia; Colección Concilio Vaticano II. (Barcelona: Estela, 1964), 18-19. 414
Gustavo Gutiérrez hace un estudio sistemático sobre la relación de la teología de la liberación con la teología en los tiempos de la conquista es en su libro: En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de las casas; Verdad e imagen 126. (Salamanca: Sígueme, 1993).
territorio sino en algo que va más allá de la territorialidad, por tanto, es teología de la
liberación. No es nuestro trabajo definir qué es teología de la liberación pero sí reflexionar
el papel del pobre en la teología de la liberación.
La teología ha reflexionado al pobre iluminada desde la persona de Jesús, pero su
comprensión del pobre no ha sido la misma y, por tanto, tampoco ha sido la misma praxis
que ha tenido en la relación y sensibilidad con el pobre. A lo largo de la historia se ha
centrado en la asistencia, la caridad como el socorro de necesidades inmediatas por medio
de la limosna.
La Doctrina Social de la Iglesia nos ha dado unas líneas de acción de trabajo y compromiso
con los pobres con miras a la integración con la teología latinoamericana desde los
documentos de la Iglesia latinoamericana como Río de Janeiro, Medellín, Puebla, Santo
Domingo, Aparecida y los documentos de la Doctrina Social de la Iglesia como Pace im
Terris, Octogésima Adveniens, Evagelli Nuntiandi.
Frente a todo el cometido de la teología lo que a ésta le corresponde no es dar una respuesta
universal a las condiciones de vida de las personas, sino que a cada Iglesia le corresponde,
según los hermanos Boff:
- Analizar la realidad de su país
- Iluminarla a la luz de la Palabra
- Discernir las opciones y compromisos con los cristianos415
.
5.3.2. Teología de la liberación y teología tradicional
La teología latinoamericana es la misma teología que parte de los presupuestos de la fe en
el Dios de los pobres, que en Jesús se identificó con ellos, fe creída y vivida en la Iglesia,
415
BOFF, Op, Cit., p. 49
la razón para dar sentido a nuestra fe y profundiza el ser y quehacer del cristiano en el
presente con miras a dar cuentas de su praxis en el contexto en el que vive. La diferencia
entre la teología de la liberación y la tradicional es que la primera aborda cuatro
presupuestos: Dios, fe, razón, pobre; el sujeto social y teológico de la teología
latinoamericana es Dios pensado desde el pobre, desde el Dios de los pobres se reflexiona
para transformar el contexto en clave de liberación - salvación.
Mientras que en la teología tradicional no se habla de Dios desde los pobres, ni en general
de los pobres; se caracteriza más bien por ser una reflexión racional creyente desde los
lugares teológicos de Melchor Cano: Escritura, Tradición, magisterio eclesiástico, la
realidad y el contexto no entran como elemento de la reflexión.
5.3.3 Teología de la liberación
Esta forma latinoamericana de hacer teología se fue configurando como teología de la
liberación a partir de la década de los sesenta, cuando la iglesia latinoamericana, motivada
por una serie de expectativas de cambio eclesial y social, y de la necesidad de recepción del
Vaticano II, buscó un nuevo horizonte teológico desde el sufrimiento del pobre.
La teología de la liberación es considerada por muchos teólogos de Latinoamérica como el
acontecimiento decisivo que inicia un nuevo estilo, una nueva manera de hacer teología
partiendo del pobre como sujeto activo y protagonista de la reflexión teológica en cuanto
que su presencia no es solo un inspirador de caridad o asistencia. La teología de la
liberación se desarrolla en la recepción del Concilio Vaticano II, que tomando una posición
profética en Medellín hace la opción por los pobres416
.
416
Cfr. Víctor Codina. Para comprender la eclesiología desde América Latina. (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1990), 110.
Este movimiento de reflexión llega a su máxima sistematización a partir de la Segunda
Conferencia del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medellín, del 26 al 6 de
septiembre de 1968. La teología de la liberación llega a su fase de madurez en la Tercera
Conferencia del Episcopado Latinoamericano, celebrada en n 1979, del 20 de enero al 13
de febrero, en ciudad mexicana de Puebla417
.
Se dice que llega a su fase de madurez porque a raíz de la recepción del Vaticano II en
Medellín y Puebla se elaboran una serie de materiales de producción teológica con
metodologías y hermenéuticas diferentes. En su etapa inicial la metodología fue el análisis
social y su hermenéutica el pobre en su condición económica.
Los aportes que han hecho estos documentos de Medellín y Puebla a la iglesia y la teología
en América Latina consisten en una nueva manera de ver el pobre. Esta nueva manera de
ver al pobre no tiene un carácter asistencial sino un compromiso que se encarna en la
existencia del pobre y propone, a la luz de la fe, una praxis que transforma la realidad de
pobreza, opresión y marginación ya que el dolor del pueblo clama al cielo.
Desde las Asambleas de Medellín y Puebla hasta nuestro días, la teología latinoamericana
ha tenido un fuerte desarrollo hasta el punto de pasar de teología de la liberación a teologías
de la liberación, conservando siempre al pobre como lugar y sujeto teológico, vistos en
cuatro planos de reflexión: socio-político, étnico (negro e indígena), género (mujer)418
y
ecológico reflexionando sobre la creación como seres oprimidos y explotados419
.
Esto nos quiere decir que hay una variedad de rostros de pobres tantos cuantos son los
sujetos teológicos. En la década de los 70 – 80 el pobre en su condición sociológica fue uno
de los sujetos preponderantes; no obstante, en el Cono Sur, principalmente Argentina y
417
Cfr. Julio Lois. Teología de la liberación, Opción por los pobres; Colección historia de la iglesia y de la teología. (Costa Rica: D.E.I., 1988), 10. 418
Cfr. BOFF, Leonardo y BOFF, Cldovis. Cómo hacer teología de la liberación. 3ª ed. (Bogotá: Paulinas, 1989), 39. 419
FABRI, Márcio. Op. Cit., p. 76.
Chile, se centraron en todo el abordaje cultural. Los sujetos teológicos, entonces, se han
multiplicado enriqueciendo así la misma teología que del pobre pasa a la mujer, los
indígenas, los negros hasta llegar a la teología de la creación420
.
Uno de los mayores aportes que la teología de la liberación hace a la teología es la
importancia dada al pobre no como sujeto pasivo de atención o caridad, sino como el
sujeto principal de su liberación. En este sentido la teología de la liberación difiere de la de
los padres de la iglesia ya que éstos veían en los pobres sujetos a quienes se debe brindar
compasión cristiana por medio de la limosna.
Este análisis teológico nos hace caer en la cuenta del valor del contexto para toda teología y
la necesidad de optar por una hermenéutica que permita la elaboración de un discurso
creyente. Teniendo en cuenta esta necesidad, América Latina opta por una mediación
analítica para dar razón de su fe y su esperanza en un momento de la historia421
.
5.3.4. Método de la teología de la liberación
Lo novedoso de la teología latinoamericana no es tanto el discurso que sobre el pobre
elabora, tampoco el análisis que de la realidad hace, sino como dice Codina ―en el método
mismo de la teología al abordar los grandes temas de toda la teología: Dios, Cristo,
salvación, la iglesia, los sacramentos, la espiritualidad también se aborda el tema de los
pobres. Este método, que con el paso del tiempo se fue consolidando, es el mismo del
Concilio Vaticano II que ve el mundo, lo interpreta a la luz de la revelación y propone las
líneas a seguir‖422
.
420
Juan José Tamayo tienen un estudio bien desarrollado de la ecología como teología de la liberación: Leonardo Boff, ecología, mística y liberación. 421
1 Pe. 3,15. 422
Ibíd., p. 6.
El método inicial de la teología latinoamericana se desarrolló tomando algunos elementos
de las ciencias sociales críticas; este método se inicia en un punto de partida diferente a la
teología neoescolástica y se centra en el ver, juzgar y actuar; mientras que el método de la
teología tradicional es la positiva y especulativa. Hoy la teología latinoamericana ha
ampliado su sujeto y su método, por eso hablamos de teologías: pobres, indígenas,
afrodescendientes, mujer, ecología, movimientos sociales etc.
La teología latinoamericana pretende ser una reflexión de que surge de la praxis y retorna
la transformación de la sociedad. Los hermanos Boff, definiendo la teología
latinoamericana consideran que ella misma toma una doble actitud:
De crítica: no se queda en la reflexión de los fundamentos de la misma teología como la fe
y la razón; ella da por supuesto estos temas porque son teólogos y cristianos quienes
reflexionar y se dirigen al cristiano con miras a reorientar el seguimiento de Jesús. Por eso
se aparta de la teología escolástica que ve el mundo de manera estática por centrarse en
temas que son importantes pero que no afecta el contexto donde está situado el cristiano423
.
De rescate: se acerca a la teología de los padres de la iglesia que busca, según los hermanos
Boff, ―comprender de manera unitaria la Historia de la Salvación, el sentido de las
exigencias sociales del Evangelio, la percepción de la dimensión profética de la misión de
la iglesia, la sensibilidad de los pobres‖424
.
La Palabra de Dios es relevante para la comprensión de la relación del Padre para con los
pobres y pequeños. Para dar sentido a esta relación, la teología latinoamericana partió de la
lectura de la liberación de la esclavitud de Egipto; siguió con la imagen del Siervo Sufriente
en el exilio, y se centra en la persona de Jesús que vive con los pobres, comparte con ellos
la vida, la cotidianidad, el amor del Padre por los pequeños. Los pobres hacen parte del
camino de liberación de Dios en la historia425
.
423
BOFF, Op. Cit., p. 47. 424
Ibíd., p. 48. 425
Ibíd., p. 44.
Al tomar la sagrada Escritura como referente de la Teología de la Liberación se presentan
las siguientes tendencias de lectura de la Biblia:
a) tendencia hermenéutica, que privilegia la vocación por aplicar los textos a la vida
concreta de los cristianos: este método pertenece a los padres de la iglesia y se ha quedado
en el racionamiento426
. Con este método se lee la Biblia como el Libro de la Vida427
.
b) Una hermenéutica transformadora: que lleve a la transformación del creyente y de la
sociedad como consecuencia de la presencia liberadora del Reino de Dios428
.
c) Teología política: parte de la exégesis bíblica que coloca el texto en su contexto
histórico para confrontarlo con el momento histórico acentuando el contexto social de
opresión para liberar al pueblo429
.
Cuando la teología latinoamericana habla de liberación parte de la situación socio_
económica de opresión e injusticia, fruto del pecado personal estructural430
para llegar a la
transformación de la persona como criatura nueva, libre del pecado estructural y que
experimenta la vida en todas sus dimensiones: biológico, humano, religioso, espiritual. La
liberación integral se da a través de las liberaciones históricas parciales, como vivencia del
Reino hasta llegar a la liberación definitiva en Jesucristo, el liberador431
.
No obstante, la teología de la liberación queriendo evitar el reduccionismo socioeconómico
ó político ha ampliado su panorama y ha tomado nuevas mediaciones analíticas para
alimentar su reflexión como la historia, la psicología, la antropología cultural, la biología
etc. Cada uno de estas mediaciones tiene sus propios métodos.
426
Ibíd., p. 45. 427
Jn. 10,10. 428
BOFF, Op. Cit., p. 45. 429
Ibíd., p. 45. 430
PUEBLA. 28.70. 431
CODINA, FORO SOCIAL MUNDIAL. Op. Cit., 14.
Finalmente podemos decir que la teología latinoamericana a pesar de tener elementos que
propician novedad en la comprensión teológica del pobre, no es propia de América Latina,
está enraizada en la larga tradición de la reflexión teológica de los pobres a lo largo de la
historia de la Iglesia. El sentido de la comprensión de la solidaridad y justicia han cambiado
desde el tiempo de los padres y nos permite recrear el lenguaje para hacerlo efectivo en
nuestro servicio ministerial y afectivo en nuestra entrega generosa a su causa.
Por tanto, podemos decir que la teología de la liberación es la teología de la salvación en
condiciones concretas, históricas, políticas y culturales432
. De no ser así perdería la novedad
y sería una teología de corte centroeuropeo cuyo referente hermenéutico es el ser humano
moderno, ateo y secular.
5.3.5. El concepto de pobre en la teología latinoamericana
Hablar de pobre en la teología latinoamericana implica necesariamente hablar de un
elemento constitutivo de la teología de la liberación. La teología de la liberación ha
colocado al pobre dentro de la discusión teológica generando una enorme repercusión para
la teología misma hasta involucrar la relación real y concreta entre la iglesia, los pobres y la
causa de los pobres.
Para la teología de la liberación, el pobre es un sujeto social, antropológico y hermenéutico,
es la mediación de la teología para comprender la Palabra de Dios y su accionar en la
historia433
; esta historia es de liberación de toda clase de sistema de opresión y esclavitud.
La teología de la liberación parte de la experiencia de opresión de un pueblo, unos sujetos y
propone de manera privilegiada, a la luz de la lectura del libro del Éxodo y del proyecto
mesiánico de Jesús, una nueva alternativa de vida liberada de todo mecanismo de opresión.
432
Cfr. Pablo Richard. La iglesia latinoamericana entre el temblor y la esperanza, apuntes teológicos para la década de los ochenta. (Costa Rica: D.E.I., 1982), 24-33. 433
Cfr. Márcio FABRI. “y otros” Teología latinoamericana: evaluación, retos y perspectivas; Alternativas, revista de análisis y reflexión teológica. (Managua: Editorial Lascasiana, 2001), 75-101.
La comprensión inicial de la teología de la liberación del concepto de pobre se da teniendo
en cuenta una mediación como camino hermenéutico para comprender al pobre, la
mediación socio analítica, un método que nace en la sociología marxista.
La novedad del pobre para la teología latinoamericana consiste en haber despertado la
conciencia de un pueblo que ha sido explotado por mucho tiempo, ha tomado parte activa,
irrumpe en la historia buscando su liberación434
. La teología latinoamericana habla del
pobre, con el pobre y por el pobre que camina hacia el encuentro definitivo con Jesucristo
Liberador y salvador.
Con Jon Sobrino, podemos decir que ―pobres son los que están abajo en la historia y los
que están oprimidos por la sociedad y los segregados de ella; la pobreza económica y la
indignidad moral expresan ese estar abajo‖.435
En la teología de la liberación se habla del
pobre no como un concepto abstracto sino como unos sujetos sociales con una realidad
concreta.
La teología de la liberación no habla del pobre por su dimensión de pobre sino por los
niveles de injusticia, opresión y marginación que viven en condiciones de abandono ante la
insensibilidad de millones de personas, muchas de ellas cristianas, que viven en situaciones
que afecta su misma dignidad. Por tanto, al hablar de pobre como sinónimo de justicia,
debemos hablar de pobreza como sinónimo de liberación de cualquier forma de opresión436
.
Para concluir podemos preguntarnos ¿quién es el pobre para la teología de la liberación?
Son aquellos que fueron desapropiados de todo lo que Dios nos dio para nuestro bienestar,
son los injustamente explotados, los desheredados de la historia, los condenados a vivir
eternamente en la opresión, incluyendo la creación437
. Pobre es, también, según Gutiérrez,
434
CODINA, FORO SOCIAL MUNDIAL. Op. Cit. p. 6. 435
SOBRINO. Jesucristo liberador, Op. Cit., p.113. 436
Ibíd., p. 73-81. 437
FABRI, Op. Cit., p. 86-87.
aquel que no sabe que es explotado, que no reivindica su dignidad, aquel que es víctima de
otro hombre438
.
La teología de la liberación no ubica al pobre dentro de la moral sino dentro de la teología
fundamental porque sabe que en el pobre hay mucho más que una opción, es una dimensión
esencial y constitutiva del proyecto de Dios realizado por Jesús; el cristiano hace una
opción por el pobre porque Dios mismo de antemano hizo esta opción, el no hacerlo desvía
la fidelidad al proyecto de Dios439
.
5.3.6. Mediaciones para el concepto de „pobre‟ en la Teología de la Liberación
Vamos a ver a grandes rasgos la pluralidad de mediaciones que se ha desarrollado dentro de
la teología latinoamericana para el concepto de pobre.
-Ciencias sociales críticas: el deseo por realizar un examen crítico de naturaleza
epistemológica se sirve de sirve de las ciencias sociales como instrumento para un análisis
serio de la realidad para hacer teología440
. Este es el horizonte por el que desarrolla el
primer paso metodológico que ha dado inicio a la teología de la liberación y que concibe al
pobre desde la dimensión socio económico. Hoy hay otros elementos analíticos muy
ligados a los sujetos teológicos.
El pobre es visto en su conjunto desde los aspectos estructurales que le rodea y que buscan
la liberación en lo social, económico, político, cultural y espiritual como signo del reinado
de Dios. Para llevar a cabo esta liberación exige como praxis cristiana el compromiso con
el pobre como rasgos constitutivos del seguimiento de Jesús y no como una simple opción
o compasión.
438
Cfr. Gustavo Gutiérrez. Teología de la liberación. Perspectivas; Verdad e Imagen 30. (Salamanca: Sígueme, 1985), 367. 371. 439
FABRI, Op. Cit., p. 92-93. 440
Pablo Richard. “y otros”. Teología de la Liberación. Documentos sobre una polémica. Cuadernos DEI N° 9. (Departamento Ecuménico de Investigación – DEI: Costa Rica, 1984).
Esta teología reclama ser voz de aquellos que han sido acallados a lo largo de la historia.
Para ello, parte de un primer momento de la pregunta sobre las causas de la opresión. La
búsqueda de esta respuesta le permite tener un conocimiento real del contexto441
y lo
ilumina con la Palabra de Dios para ser una respuesta pertinente.
- Método antropológico cultural: es el método que ha surgido en la década de los 80 – 90
con algunos autores argentinos que, queriendo ir más allá de lo socio –económico, pero sin
prescindir de él, ha elaborado un nuevo discurso del pobre desde su contexto socio
cultural442
. El pobre, desde su espacio cultural busca dar respuestas a sus necesidades y crea
alternativas de integración mediante la economía solidaria y el rescate de su cultura.
-Herméutica: ha partido también de una variedad de puntos hermenéuticos para
comprender al pobre y su realidad443
. Este método busca una respuesta de qué es lo que
dice la Palabra de Dios sobre los pobres. Esto responde de una u otra manera el segundo
momento (juzgar) de la reflexión de la teología latinoamericana.
5.4. SAN AMBROSIO Y LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
Recapitulando todo lo anteriormente dicho, podemos decir que el pobre se va convirtiendo
en el eje articulador entre la teología de Ambrosio de Milán y la teología latinoamericana.
Este concepto lo podemos unir teniendo en cuenta que tanto para la teología de la
liberación como para Ambrosio de Milán el pobre es el que es privado de los bienes de la
creación para que repose en las manos de los ricos causando humillación y muerte444
.
Aquí la teología de la liberación se enlaza con la teología de los padres de la iglesia, en
concreto con san Ambrosio de Milán, al comprender al pobre no como un ser carente
441
BOFF, Op. Cit., P. 34-42. 442
Cfr. Daniel Izuzynza. Enraizados en Jesucristo. ensayo de eclesiología radical. (España: sal terrae, 2008), 34-38. 443
BOFF, Op. Cit., p. 43. 444
LOIS, Op. Cit., p. 30-31.
material o espiritualmente, sino como consecuencia de la injusticia. Pobres y justicia son
dos temas que serán constitutivos de la reflexión de la teología de la liberación445
como lo
fue para san Ambrosio.
Finalmente, podemos decir que la teología de la liberación y la teología patrística tienen
una fundamentación común en el desarrollo del concepto del pobre: la Sagrada Escritura.
La teología de la liberación y los padres de la iglesia encuentran en la Sagrada Escritura la
figura del pobre en los mendigos, los humildes, los doblegados, los miserables, los débiles
etc.446
.
A modo de conclusión podemos decir que el eje articulador entre la teología
latinoamericana y san Ambrosio consiste en que ambos hablan del pobre y lo defienden
fundamentados en la Sagrada Escritura y reconocen que la opción por el pobre es el centro
de la vida cristiana ya que ésta tiene su referente en Jesús de Nazaret que reconoce a los
pobres como los sujetos no exclusivos pero sí privilegiados del reino.
Por consiguiente, Ambrosio de Milán y la teología latinoamericana no hacen sino reconocer
la centralidad del pobre como sujetos constitutivos de la misión de Jesús que se prolonga
desde los apóstoles, pasando por los padres de la iglesia hasta la forma de hacer teología en
América Latina. Para los padres y la teología latinoamericana la encarnación y los pobres
serán temas que no se pueden separar ni se pueden olvidar.
Sin embargo, es indispensable no olvidar que la perspectiva en la que uno y otra se sitúan
es diferente: para Ambrosio, el pobre es destinatario de la benevolencia de los ricos que han
de compartir con él los bienes de la creación que están destinados para todos. Para la
Teología de la liberación el pobre no es simple destinatario sino sujeto privilegiado del
amor de Dios revelado en Jesucristo, su Hijo, en el que se identifica con el pobre como
aparece lapidariamente en el ―a mi me lo hicieron‖ de Mt 25, 40. Este es el fundamento
445
Cfr. Rinaldo Fabri. La opción por los pobres. (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1992), 94. 446
Ibíd., p. 18-24.79-123.
cristológico de su dignidad y lo hace receptor de la revelación frente a los sabios y
entendidos de este mundo: ―¡Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque
ocultando estas cosas a los sabios y entendidos, se las diste a conocer a la gente sencilla. Sí,
Padre, esa ha sido tu elección‖ Mt 11,25-26.
5.5. AMBROSIO Y LA TEOLOGÍA FRANCISCANA LATINOAMERICANA
La teología franciscana se ubica dentro del desarrollo teológico de la comunidad de fe que
busca hacer más creíble y entendible los presupuestos de nuestra fe cristiana. Sin embargo,
la teología franciscana pretende dar un matiz propio a nuestra confesión de fe
fundamentándose en la experiencia profunda del encuentro de Francisco de Asís con Cristo
encarnado y crucificado447
, y con Cristo pobre en la figura del leproso448
.
Para el carisma franciscano estos dos momentos de encuentro marcan una pauta para la
comprensión y vivencia de la fe cristiana; por tanto, estos acontecimientos serán el eje
central del carisma franciscano. Allí constatamos que Jesús y el pobre serán dos ejes
inseparables de la reflexión franciscana al punto que el pobre no puede ser entendido si se
desliga a Jesús y Jesús tendría otras características si se excluye el leproso.
El pobre y Jesús pobre en Belén y el Gólgota serán la base de la teología franciscana y
tendrá una nueva lectura en Greccio y en el monte Alvernia, lugares donde Francisco
revivió la experiencia de Cristo encarnado y crucificado. Se sabe que una de las
características de Francisco consistió en vivir la fidelidad evangélica desde la pobreza y en
comunión con los pobres. Descubrió a Jesús pobre en dos momentos: encarnación y
crucifixión, interpretó a Jesús pobre desde su cotidianidad en la persona del leproso. Dios
se hace hombre en la periferia, muere en la periferia y se manifiesta cotidianamente en la
periferia.
447
Cfr. José Antonio Guerra. SAN FRANCISCO DE ASÍS. ESCRITOS Y BIOGRAFÍAS. ESCRITOS DE LA ÉPOCA. (Madrid: BAC. 2000). 1Cel, 6, 10. 448
Ibíd., LM. 1,5-6; 386; Flor. 25.
Así, el movimiento franciscano nace del pueblo pobre y se realiza en el mundo de los
pobres. Para ello se sirve de dos iglesias pobres: la porciúncula y san Damián. Dos capillas
al margen de la ciudad amurallada de Asís. El lugar social es el mismo lugar teológico: la
iglesia pobre y el mundo de los pobres449
. Es significativo el nombre que designa Francisco
para identificar el movimiento que junto a él se fue constituyendo: Orden de Hermanos
Menores.
Los maestros clásicos franciscanos nos dejaron toda la tradición teológica de Francisco
sobre la cristología del Jesús histórico que se revela en la encarnación y la cruz450
. Esta
cristología es el fundamento para comprender la pobreza no como una simple opción
sociológica ante la diversidad de movimientos pauperísticos sino como algo teológico que
se encarna en la tradición evangélica propuesta y vivida por Jesús y conservada en la
tradición apostólica451
.
El mismo nombre de la fraternidad ya será opción sociológica y eclesiológica. Lo primero
estará referido al mundo de los menores de la sociedad, un estrato social de muy poca
reputación por carecer del prestigio social, recursos para acceder a la naciente burguesía
etc. Lo segundo estará remitido al contexto eclesial de que todos son Hermanas y
Hermanos Menores.
Ante un contexto en que en la iglesia medieval se levanta la figura de un sumo pontífice,
que se llama vicario de Cristo, en la persona de Inocencio III, el movimiento franciscano
construirá la fraternidad como expresión de una iglesia abierta, incluyente que nace en la
periferia del mundo y de la iglesia452
.
449
CHRISTOPHE, en su obra ya citada anteriormente nos presenta todo el desarrollo del debate de la teología de la pobreza de Cristo, p. 97-137. 450
Para mayor referencia se puede ver el desarrollo teológico de los primeros franciscanos en la obra de MERINO, José Antonio: Manual de teología Franciscana. (Madrid: BAC, 2003). 451
Ibíd., p. 239-242. 452
Cfr. Benjamín Monroy. Una iglesia al borde de la ruina. La respuesta de Francisco de Asís. (Zapopan - Jalisco: Ediciones Franciscanas, 2004), 22.
La fraternidad, representación de la Iglesia, de Hermanos Menores que renuncian la
propiedad para identificarse con Jesús; como los sostiene Monroy ―la pobreza de la Iglesia
– fraternidad encuentra su inspiración en Cristo pobre. Por tanto, se trata de una pobreza
voluntaria, alegre, un privilegio porque muchos no pueden llegar a ella, una pobreza que
libera, que lleva a fraternizarnos con los pobres de este mundo‖453
.
La Orden de Hermanos Menores será una respuesta a una sociedad estructurada entre
mayores y menores poniendo, de modo creativo, el deseo de establecer vínculos de
fraternidad con todos los seres humanos, incluyendo la creación entera. En este ideal de
fraternidad la mujer no está al margen, hace parte del proceso de realización y
complementariedad del carisma franciscano desde la diferencia de género que no impide
sino que contribuye en la realización del proyecto de Dios de ser imagen y semejanza de
Dios.
El carisma franciscano se enmarca dentro de la teología de la liberación porque además de
construir una ética cristiana a la manera de Francisco se cimenta sobre el ideal de la
pobreza como desapropiación de los bienes para su uso común y compartido con todos los
seres humanos, de manera privilegiada con los pobres.
La ética franciscana se fundamenta en la solidaridad, minoridad, servicio a la humanidad,
de manera preferencial a los pobres, creando ambientes de fraternidad y sororidad con
todas las criaturas. La pobreza tiene su referente en Jesús Pobre que se dona a todos, de
manera privilegiada (no exclusiva) a los pobres, sacramento de Cristo Pobre454
. La pobreza,
entendida como desapropiación, es la consecuencia de una opción de vida que se inspira en
el Evangelio y que choca con el sistema imperante455
.
453
Ibíd., p. 24. 454
Cfr. Pedro de Fátima Martínez. Pobreza y fraternidades. (Murcia; Espigas, 1969), 35. 455
Cfr. GARRIDO, Javier. La forma de vida franciscana, ayer y hoy. (Oñate: Editorial Franciscana Aranzazu, 1993), 134-138.
La ética franciscana queriendo ir más allá, sueña y vive la aventura del ideal de no querer
hacer del rico un buen rico, o brindar paternal asistencia al pobre, sino de construir un
modelo social en el que todos tengas acceso a los bienes de la creación, promoviendo un
camino de liberación, colaborando con los pobres en sus búsquedas y esperanzas de
transformar la historia de tal manera que el oprimido pueda tener las mismas posibilidades
que cualquier otra persona en la sociedad.
Este es el aporte patrístico a la teología franciscana: que el rico no sea administrador de los
recursos de la tierra y lo distribuya a los pobres, sino que todos sean administradores y
beneficiados. San Francisco en la construcción de la fraternidad, como signo del reino,
quiso presentar la propuesta de que todos podemos vivir en condiciones de igualdad en
actitud de solidaridad, minoridad y fraternidad.
La Iglesia latinoamericana, siguiendo el testimonio patrístico, desde hace unas cuatro
décadas, ha tomado de manera unánime la opción preferencial por los pobres como única
manera de ser fiel al mensaje liberador de Jesucristo en medio de un contexto de pobreza y
marginación. Esta opción se ve claramente evidencia en los documentos de Medellín y
Puebla.
La lucha de los padres ha sido desde la ortodoxia ante los brotes herejías, la iglesia de
América Latina se centra en la ortopraxis como único camino de salvación. Las Asambleas
Generales del Episcopado Latino Americano en las ciudades de Medellín, Puebla (Santo
Domingo, a pesar de todas las dificultades mantuvo igualmente la opción por los pobres) y
Aparecida han sido los centros de reflexión de la realidad Latinoamérica y la respuesta
solidaria de la iglesia ante las situaciones de pobreza y exclusión.
La presencia franciscana no ha sido ajena a este proceso de ubicación geográfica de la
iglesia en América Latina. La Orden de Hermanos Menores ha desarrollado la teología de
la metanoia como camino para el encuentro con los pobres de hoy y así soñar la iglesia de
hoy en comunión con todas las creaturas y de manera privilegiada los pobres, o mejor como
Sobrino los llama ―los pueblos crucificados‖ de la historia456
.
La metanoia franciscana abre el camino para reencontrarse con los leprosos de hoy a fin
construir una sociedad incluyente, fraterna y una iglesia Pueblo de Dios en que todos
ejercen su ministerio como signo de la presencia de Jesús en medio de su pueblo. Este ideal
permite soñar con y desde el pobre para buscar alternativas de solución a las difíciles
condiciones de vida de los pobres.
La Orden Franciscana en América Latina ha hecho permanentes evaluaciones de su
presencia y su misión en el contexto latinoamericano con el fin de recuperar el dinamismo
de su presencia profética y pertinente en su contexto. Como consecuencia de esta búsqueda,
los Consejos Plenarios de la Orden han reflexionado sobre nuestra vida y misión como
menores, nuestra pobreza evangélica: nuestra identidad franciscana457
.
Estas búsquedas están orientadas a una vida evangélica de pobreza y minoridad, teniendo
referente de vida franciscana el contexto del continente latinoamericano para dar respuestas
pertinentes a favor de los pobres y oprimidos, haciéndoles garantes de su liberación.
La Provincia Franciscana de san Pablo Apóstol en Colombia, buscando la aplicabilidad de
lo que los padres de la iglesia y la teología latinoamericana han soñado, ha construido el
ideal de Hermano Menor en el contexto en el que se ubica su presencia a través de cada una
de las fraternidades, compartiendo la vida con los pobres y viviendo pobre en espíritu de
minoridad en el ejercicio del trabajo material para el sustento de cada fraternidad, la
renuncia a la propiedad y cualquier otra forma de riqueza personal o institucional.
456
SOBRINO, Principio misericordia, Op, Cit., p. 17. 457
Cfr. I CONGRESO MISIONERO OFM DE AMÉRICA LATINA. “Carisma y Misión ¡Urgencia y Audacia!”, Nuevo mundo, Núm. 10 (Año 2008/2, san Antonio de Padua, Buenos Aires), 57-98.
La Provincia de san Pablo construye, en los diferentes lugares de la geografía colombiana,
propuestas de vida y servicio en conjunto con la comunidad cristiana con la que comparte
la fe, la vida, la esperanza etc., como respuesta a la búsqueda de los pobres. Para ello, su
proyecto fraterno y provincial es consecuencia de la mirada a la realidad y del ideal de la
construcción de la iglesia como la Iglesia de los Pobres con amplio espacio de participación
y comunión, promoviendo una iglesia ministerial en el que el pobre tiene una palabra, que
hace parte de la Palabra de Dios leída y reflexionada comunitariamente.
Esta dinámica de vida franciscana es una presencia que incide en la realidad y, desde la
inspiración evangélica y carismática, llega a lo más hondo de la sensibilidad y humanidad
para con el pobre, no por ser pobre, sino por estar despojado de todo recurso necesario para
vivir hasta llegar a la ausencia de dignidad. Este encuentro con el pobre es el que posibilita
el ejercicio de la misión que impacta en la sociedad y abre el camino de humanidad.
Para concluir este aparte, podemos decir que el carisma franciscano, centrado en el
Evangelio revive la experiencia patrística de solidaridad con los pobres y los injustamente
tratados en la historia para vivir la aventura de la fraternidad como expresión del reino de
Dios. La teología ambrosiana se centra en la praxis cristiana de solidaridad y fraternidad
con los pobres, ésta experiencia es revivida en el seno de la iglesia católica en la persona
del hermano Francisco y la hermana Clara de Asís y se prolonga hasta nuestros días.
CONCLUSIONES
El pobre, como sujeto social o antropológico en el mundo grecorromano es considerado
como sujeto inferior por la poca oportunidad que tiene para acceder a la cultura, la política
y la sociedad. Según el pensamiento griego el pobre fue considerado como sujeto
subordinado por la naturaleza, ya que unos nacían para gobernar y otros para ser
gobernados.
Los pobres, como clase social, no participan en los procesos sociales por carecer de
elementos de participación, el Imperio Romano los alimenta y los distrae con actividades
lúdicas de tal manera que no afecten ni alteren el orden público. Sin embargo, los pobres en
el rostro de los bárbaros no se dejan atrapar por situaciones alienantes, sino que buscan la
manera y los medios para reivindicarse como sujetos sociales y antropológicos que
necesitan vivir dignamente.
Los pobres no son sujetos productivos en el imperio por la dependencia que se ha creado
respecto del mismo y la dificultad de tener autonomía socio económico, político y cultural.
El imperio se ve en la obligación de alimentar una serie de personas que carecen de medios
necesarios para vivir por sus propios medios.
El concepto pobre en el pensamiento de los padres de la iglesia se utiliza como
contraposición del rico. Desde la perspectiva del rico se habla de los pobres; el pobre es
aquel a quien el rico tiene el deber de asistir ya que es el administrador de los bienes de la
creación. Cuando el pobre sufre necesidades es porque el rico desatiende de sus
obligaciones y revive la injusticia prefiriendo el acaparamiento y no la comunicación de
bienes.
Los pobres, para los padres de la iglesia, son sujetos que necesitan de la ayuda y la
solidaridad de los ricos para propiciarles medios necesarios para vivir dignamente y acceder
a los bienes de la creación; los ricos son los encargados, en nombre de Dios, de administrar
los bienes a los pobres, de tal manera que a nadie falte nada.
Cuando el pobre camina por la calle como mendigo y pordiosero, los padres acusan a los
ricos de avaricia, usura e injusticia porque no dan al pobre lo que por justicia les
corresponde. Cuando esta situación se generaliza, los padres toman una abierta posición a
favor de los pobres y denuncian públicamente toda forma de explotación y expropiación.
Ambrosio no solo hace una opción por el pobre, sino que vive su ministerio desde la
perspectiva del pobre, los atiende, abre las puertas de su casa para servirles y construye la
iglesia en relación con los pobres mostrándose disponible para servirles y estar en
comunión con ellos por ser los privilegiados de Jesús. Pero además de esto comparte con
los pobres por ser seres humanos humillados por la sociedad y condenador a no existir.
Desde la exégesis ―La viña de Nabot‖, podemos decir que la teología de Ambrosio de
Milán es una teología de carácter profético porque quiere expresar su voz de protesta a una
sociedad que no toma en cuenta las necesidades de los pobres, sino que contribuye en sus
procesos de empobrecimiento al punto de acabarlos desintegrándolos de sus núcleos
familiares para ser vendidos o llevados como esclavos.
Para la teología de la liberación, el pobre es un sujeto social, antropológico y hermenéutico,
es la mediación de la teología para comprender la Palabra de Dios y su accionar en la
historia; como historia de liberación de toda clase de sistema de opresión y esclavitud. La
teología de la liberación parte de la experiencia de opresión de un pueblo, de unos sujetos y
propone de manera privilegiada, a la luz de la lectura del libro del Éxodo y del proyecto
mesiánico de Jesús, una nueva alternativa de vida liberada de todo mecanismo de opresión.
Por la necesidad de ir al encuentro del pobre, la teología de la liberación nos hace caer en la
cuenta del valor del contexto para toda teología y de la opción por una hermenéutica que
permita la elaboración de un discurso creyente. Teniendo en cuenta esta necesidad,
América Latina opta por una mediación analítica para dar razón de su fe y su esperanza en
un momento de la historia.
En la actualidad, la teología latinoamericana ha tenido un fuerte desarrollo hasta el punto de
pasar de teología de la liberación a teologías de la liberación, conservando siempre al pobre
como lugar y sujeto teológico, visto en cuatro planos de reflexión: racial (negro), étnico
(indígena), sexual (mujer) y la creación como ser oprimido y explotado.
El pobre es visto en su conjunto desde los aspectos estructurales que le rodean y que buscan
su liberación en: lo social, económico, político, cultural y espiritual. Para llevar a cabo esta
liberación exige como praxis cristiana el compromiso con el pobre como rasgos
constitutivos del seguimiento de Jesús y no como una simple opción o compasión.
Ambrosio de Milán ve, de manera decidida, a Cristo pobre y crucificado en la persona del
pobre. Este encuentro con Cristo pobre en los pobres le permite desarrollar sus tratados
haciendo un llamado a los ricos a la solidaridad y la comunicación de bienes ya que ellos
tienen el deber ético de compartir los bienes de la creación, evitando así la injusticia que no
responde al querer de Dios.
Esta espiritualidad ambrosiana va de la mano con la tradición evangélica ya que el mismo
Jesús dice que el que viste, alimenta, da techo y visita a los pobres, a él mismo lo asisten.
Por tanto, el servir y tomar parte preferentemente por el pobre no es una cuestión de opción,
sino un elemento constitutivo del seguimiento de Jesús.
La teología patrística siente, en estos tiempos de marginación, exclusión por parte de un
modelo económico globalizado e inhumano, la necesidad de retomar la práctica de la
tradición patrística de la solidaridad y comunicación de bienes como acto de justicia con
aquellos que día a día son despojados de todo lo que una persona necesita para vivir
dignamente negándole la posibilidad de gozar de los bienes de la creación.
Desde la tradición bíblica, la limosna fue el eje articulador de la solidaridad, hoy tal
concepto parece haber llegado a niveles altos de incomprensión y a una cierta
domesticación del lenguaje. Se necesita redimensionar el concepto o recrear una praxis de
solidaridad y justicia con los pobres.
Partiendo de este compromiso radical con los pobres, la teología de la liberación ven en los
pobres la oportunidad de la salvación – liberación de Dios desde el proyecto de Jesús de
Nazareth. Esta salvación se expresa en el desarrollo del potencial humano que fluye de los
pobres y abre el camino de nuevas relaciones humanas, capaces de compartir los mismos
sueños, las mismas búsquedas y, sobre todo, capaces de recepcionar la oferta de Dios que
los quiere libres de toda atadura que en la historia los mantiene encorvados.
La iglesia, de manera particular la vida religiosa, son signos de vida de entrega a Dios en la
solidaridad con el pobre como camino de fidelidad a Jesús y su praxis liberadora que se
inaugura en Lucas cuando afirma ―el espíritu del Señor está sobre mi porque me ha ungido
para llevar la Buena Noticia a los pobres‖458
. Este compromiso con los pobre le permite a la
iglesia y la vida religiosa de ser profética, samaritana, servidora de la humanidad.
El carisma franciscano, guiado por la tradición evangélica de la kénosis, busca ser un modo
de vida cristiana al servicio del reino en actitud de entrega y donación a Dios en el pobre.
El pobre entendido como aquel o aquellos que son doblegados, subyugados por cualquier
forma de opresión ya sea en el rostro de la humanidad o de la creación entera.
La Orden Franciscana en América Latina ha seguido fielmente la tradición evangélica de
vivir la kénosis a la manera del hermano Francisco que se abre a la donación generosa a
Dios en su vida y servicio a los pobres.
458
Lc. 4,16-20.
Los franciscanos en Colombia y América Latina siguen la propuesta del proyecto de Jesús
de la mano con el pobre, el explotado y marginado para construir una fraternidad, la de los
Hermanos Menores y vivir la aventura del reino en comunión y entrega generosa.
La teología patrística, la de la liberación y la franciscana hunden sus raíces en la persona y
la praxis de Jesús de Nazareth para ver en él el referente de fidelidad al proyecto del reino
del Dios que toma partido por la humanidad, de manera preferencial por el pobre. De modo
que el compromiso con el pobre es el compromiso con Dios que se hace presente también
en el mundo de los pequeños.
ANEXOS 1
LISTA DE SUCESOS EN EL IMPERIO ROMANO
SUCESOS EN EL IMPERIO SUCESOS EN EL
CRISTIANISMO
AÑO
Dinastía de los antoninos
Antonino Pío 138-161
Marco Aurelio
Guerra contra los cuados, los
longobardos, los marcomanos y los
sármatas 165-180
161-180
165-180
Persecución contra los cristianos
Comodo 180-192
Marcia, concubina de Comodo,
intercede por los cristianos
condenados a las minas de carbón
en Cerdeña
Mártires escilitanos 180
Fin de la dinastía de los antoninos
Crisis militar
Pertinax, Didio Juliano, Clodio
Albino, Septimio Severo y
Pescenio Nigro
193
Dinastía de los severos
Septimio Severo El cristianismo se inserta en la corte
a través de Julia Domna, esposa del
emperador por tener a cristianos
como consejeros de la emperatriz.
193-211
Edicto que prohíbe el proselitismo
cristiano
202
Caracalla 211-217
Ciudadanía romana a los habitantes
libres del imperio
212
Macrino 217-218
Heliogábalo 218-222
Alejandro Severo 222-235
Anarquía militar
Maximino, Gordiano, Balbino,
Gordiano II, Felipe el Árabe, Recio
y Galieno
Galieno impone la seguridad en las
fronteras
235-268
Decio suspende temporalmente la
persecución contra los cristianos y
restituye los bienes expropiados
251
260?
Galieno saca un Edicto de
tolerancia a favor de los cristianos
260
Claudio II 268-270
Aureliano 270-275
Aureliano interviene en una disputa
de la iglesia de Antioquía con Pablo
de Samosata que no quiso
abandonar la sede episcopal.
Tácito 275-276
Probo 276-282
Caro 282-283
Diocleciano 284-305
Edicto sobre los impuestos 301
Edicto contra los cristiano 303
Abdicación del poder por parte de
Diocleciano
305
Constancio Cloro 305-306
Lucha entre Galerio, Maximiano, 305-312
Majencio, Maximino y Constantino
Victoria del puente Milvio 312
Dinastía de Constantino
Constantino único Augusto
Acuerdo de Constantino y Licinio
en Milán se unen en favor de los
cristianos
Fundación de Bizancio
Muerte de Constantino
312-337
Edicto de tolerancia religiosa de
Galerio en favor de los cristianos
311
313
Concilio de Nicea 325
330
Bautismo de Constantino 333
337
Tetrarquía: los hijos y sobrinos de
Constantino: Constantino II,
Constancio, Constante y Dalmacio
y Anibalino
337
Asesinato de Anibalino y Dalmacio
son asesinados
337
Constancio 337-361
Constante asesina a su hermano
Constantino II en occidente
340
Nace Ambrosio de Milán 340?
Muerte de Constante 350
Constancio único emperador 351
Lucha contra Magnencio 350-353
Fin de la dinastía de Constantino
Juliano es nombrado César 355
Juliano el Apóstata 361-363
Joviano 363-364
Valente 364-478
Papa Dámaso I 366-384
Graciano 367-383
Teodosio 380
Valentiniano II: promulga el edicto
de Tesalónica en el que establece la
ley que la fe nicena debe ser la
única religión del imperio.
375-392
Flavio Eugenio se declara
emperador en occidente, después
de matar Valentiniano II
392-394
Tras su victoria, Eugenio restablece
el culto pagano restableciendo la
estatua de la victoria en el senado
de Roma
392
Los godos asesinan a Valente en la
batalla de Adrianópolis
378-395
Dinastía de Teodosio
Graciano se une a Teodosio y lo
nombra emperador en oriente
Ambrosio gobernador de Liguria y
de Emilia, y es nombrado obispo de
Milán
379
Edicto de Teodosio contra el
arrianismo
380
Concilio de Constantinopla I 381
Magno Máximo
Máximo, el usurpador, asesina a
Graciano
383-388
383
Campaña de Teodosio en occidente 388
Leyes de Teodosio contra el
paganismo
391
Ingreso triunfal de Teodosio a
Roma
En Roma, Teodosio en su discurso
exhorta al senado a abandonar
definitivamente el paganismo
394
Muerte de Flavio Eugenio en la
batalla de los Frigidos
Muerte de Teodosio 395
Los hijos de Teodosio, Arcadio y
Honorio, se reparten el imperio
395
Honorio es emperador en occidente 395-423
Muerte de Ambrosio de Milán 397
Arcadio es emperador en oriente 395-408
ANEXO 5
TRADUCCIÓN DE LA OBRA ―LA VIÑA DE NABOT459
‖
Texto: Nabot el Jezraelita (1 Reyes 21)
Ambición y codicia de los ricos
1. La historia de Nabot sucedió hace mucho tiempo, pero se renueva todos los días. ¿Qué
rico no ambiciona continuamente lo ajeno? ¿Cuál no pretende arrebatar al pobre su pequeña
posesión e invadir la herencia de sus antepasados? ¿Quién se contenta con lo suyo? ¿Qué
rico hay al que no excite su codicia la posesión vecina? Así, pues, no ha existido sólo un
Ajab, sino que, lo que es peor, todos los días nace de nuevo y nunca se extingue su semilla
en este siglo. Si muere uno, renacen muchos; son más los que nacen para la rapiña que para
la dádiva. Ni es Nabot el único pobre asesinado; todos los días se renueva su sacrificio,
todos los días se mata al pobre. Embargado por este miedo, el pobre abandona sus tierras y
emigra cargado con sus hijos, prenda de amor; le sigue su mujer llorosa, como si
acompañara a su marido a la tumba. Es menos deplorable para ella asistir al entierro de los
suyos; porque aunque perdiera la ayuda de su marido, éste tendría un sepulcro, y aunque se
quedara sin hijos, no lloraría su destierro ni estaría afligida por el hambre de su tierna prole.
2. ¿Hasta dónde pretendéis llevar, oh ricos, vuestra codicia insensata? ¿Acaso sois los
únicos habitantes de la tierra? ¿Por qué expulsáis de sus posesiones a los que tienen vuestra
misma naturaleza y vindicáis para vosotros solos la posesión de toda la tierra? En común ha
sido creada la tierra para todos, ricos y pobres; ¿por qué os arrogáis, oh ricos, el derecho
exclusivo del suelo? Nadie es rico por naturaleza, pues ésta engendra igualmente pobres a
todos. Nacemos desnudos y sin oro ni plata. Desnudos vemos la luz del sol por primera vez,
necesitados de alimento, vestido y bebidas; desnudos recibe la tierra a los que salieron de
ella, y nadie puede encerrar con él en su sepulcro los límites de sus posesiones. Un pedazo
estrecho de tierra es bastante a la hora de la muerte, lo mismo para el pobre que para el rico,
y la tierra, que no fue suficiente para calmar la ambición del rico, lo cubre entonces
totalmente. La naturaleza no distingue a los hombres ni en su nacimiento ni en su muerte.
459
Fuente utilizada de:www.mercaba.org. Op. Cit. y Gori Franco. Sant Ambrogio. Op. Cit., p. 131-195.
Les engendra igualmente a todos y del mismo modo les recibe en el seno del sepulcro.
¿Quién puede establecer clases entre los muertos? Excava de nuevo los sepulcros, y si
puedes, distingue al rico. Desenterrad poco después una tumba y hablad si reconocéis al
necesitado. Acaso solamente se puedan distinguir en que con el rico se pudren muchas más
cosas.
3. Los vestidos de seda y los ropajes entretejidos de oro, con los que se amortajan los
cuerpos de los ricos, son un daño para los vivos y no ayuda para los difuntos. Te ungen, oh
rico, y no dejas de ser fétido. Pierdes la gracia ajena y no adquieres la tuya. Dejas herederos
que luchen entre sí con pleitos. Más que un conjunto de bienes que se acepta
voluntariamente les transmites un depósito hereditario, y ellos temerán disminuir o violar lo
que se les ha dejado. Si son herederos sobrios, lo conservarán; si lujuriosos, lo disiparán.
Por consiguiente, condenas a los herederos que son buenos a una perpetua solicitud y dejas
a los malos aquello con que pueden condenarse.
4. Pero acaso piensas que mientras vives abundas en todas las cosas. ¡Oh rico, no sabes
cuán pobre eres y cuán necesitado te haces porque te crees rico! Cuanto más tienes, más
deseas; y aunque lo adquieras todo, sin embargo, serías todavía indigente. La avaricia se
inflama, no se extingue, con el lucro. Este proceso sigue la avaricia: cuanto más media,
tanto más se apresura pata alcanzar metas desde donde sea más grande la caída final. El rico
es más tolerable cuanto menos tiene. En relación a su hacienda, se contenta con poco; pero
cuanto más aumenta su patrimonio, más crece su codicia. No quiere ser bajo en anhelos ni
pobre en deseos. Junta así a la vez dos sentimientos inconciliables: la esperanza ambiciosa
de riquezas y no depone el apego a la vida mísera. En fin, la Sagrada Escritura nos dice la
miseria de su pobreza, nos revela cuán abyectamente mendiga.
Cometario de la historia de la Viña de Nabot. Egoísmo de los ricos
5. Había un rey en Israel, Ajab, y un pobre, Nabot. El primero gozaba de las riquezas del
reino; el segundo sólo poseía un pequeño terreno. Nabot no ambicionó nunca las posesiones
del rico, pero el rey se sintió indigente porque no poseía la viña del pobre, su vecino.
¿Quién te parece más pobre: el uno, que estaba contento con lo suyo, o el otro, que deseaba
lo ajeno? Nabot se nos muestra pobre en hacienda, y Ajab, pobre en el corazón. El deseo
del rico no sabe ser pobre. La hacienda más abundante no es suficiente para saciar el
corazón del avaro. Por eso hay divergencia entre el rico avaro, que envidia las posesiones
de los demás, y el pobre. Pero consideremos ya las palabras de la Sagrada Escritura.
6. "Después de esto sucedió que Nabot de Jezrael tenía una viña en Israel, junto al palacio
de Ajab, rey de Samaria. Ajab habló a Nabot diciéndole:
Cédeme tu viña para hacer un huerto de legumbres, pues está muy cerca de mi casa. Yo te
daré por ella otra viña, y si esto no te conviene, te daré en dinero su valor. Pero Nabot
respondió: Guárdeme Dios de cederte la heredad de mis padres. Ajab entonces se
entristeció e irritó, se acostó en su lecho, vuelto el rostro, y no quiso comer."
7. Había expuesto más adelante la Sagrada Escritura que Eliseo, aun siendo pobre, dejó sus
bueyes y corrió tras Elías, y luego volvió, mató sus bueyes y los distribuyó entre el pueblo,
y siguió a Elías. Para condena de los ricos, que este rey representa, se expone esto
previamente, en cuanto que, a pesar de haber recibido beneficios de Dios, como Ajab, a
quien Dios concedió el reino y la lluvia por la oración del profeta Elías, violan los
mandamientos divinos.
8. Pero oigamos que dijo: "Dame." ¿Qué palabra es ésta sino de pobre? ¿Cuál es la voz con
que se implora la caridad pública sino "dame"? Dame, porque necesito; dame, porque no
poseo otro remedio de vida; dame, porque no tengo pan para comer, ni bebida, ni alimento,
ni vestido; dame, porque a ti te dio el Señor bienes de donde debes repartir, y a mí, no;
dame, porque si no me das, nada tendré; dame, porque está escrito: "Dad limosna"(Luc. 11,
41). ¡Cuán abyecta y vil esta palabra en este caso! No tiene el afecto de la humildad, sino el
incendio de la codicia. ¡En la misma expresión cuánta desvergüenza! "Dame —dice— tu
viña." Confiesa que no es suya, de modo que reconoce la pide indebidamente.
9. "Y te daré —dice— por ella otra viña." El rico desdeña lo suyo como vil y ambiciona lo
que es ajeno como preciosísimo.
10. "Si esto no te conviene, te daré en dinero su valor." Pronto corrige su error, ofreciendo
dinero por la viña. Nada quiere que otro posea quien anhela abarcarlo todo con sus
posesiones.
11. "Y tendré —dice— un huerto de hortalizas." Este era el motivo de toda su locura y
furor, que buscaba un huerto para viles hortalizas. Vosotros, ricos, no tanto deseáis poseer
lo que es útil como quitar a los demás lo que tienen. Cuidáis más de expoliar a los pobres
que de vuestra ventaja. Estimáis injuria vuestra si el pobre posee algo de lo que juzgáis
digno de la posesión del rico. Creéis que es daño vuestro todo lo que es ajeno. ¿Por qué os
atraen tanto las riquezas de la naturaleza? El mundo ha sido creado para todos y unos pocos
ricos intentáis reservároslo. Pues no sólo la posesión de la tierra, sino el mismo cielo, el
aire, el mar, lo reclaman para su uso unos pocos ricos. Este espacio que tú encierras en tus
amplias posesiones, ¿a cuánta muchedumbre podría alimentar? ¿Acaso los ángeles tienen
divididos los espacios de los cielos, como tú haces cuando divides la tierra con mojones?
12. Exclama el profeta: "Ay de los que juntan casa a casa y finca a finca" (Is 5, 8). Les
acusa de avaricia estéril. Los ricos huyen de convivir con los hombres y por eso excluyen a
sus vecinos. Pero no pueden huir totalmente, porque cuando les han excluido, encuentran a
otros de nuevo, y cuando expulsan otra vez a estos es necesario que tengan a otros por
vecinos. Pues no es posible que vivan solos sobre la tierra. Las aves se juntan con las aves y
frecuentemente bandadas ingentes cubren el cielo con su vuelo; los animales se unen a los
animales, y los peces, a los peces; ni buscan dañar, sino el comercio de la vida cuando se
acogen a la compañía de otros y pretenden obtener protección por medio de la ayuda de una
sociedad más frecuente. Sólo tú, hombre, excluyes al de tu misma naturaleza e incluyes a
las fieras; construyes albergues para las fieras y destruyes los de los hombres. Dejas entrar
el mar en tus predios para que no te falten monstruos y llevas hacia adelante los límites de
tus tierras para que no puedas tener vecinos.
13. Escuchamos la voz del rico que pedía lo ajeno; oigamos ahora la voz del pobre que
defendía lo suyo: "Guárdeme Dios de cederte la heredad de mis padres." Juzga que el
dinero del rico es una especie de infección para él, como si dijera: "Sea ese dinero para
perdición suya" (Hch 8, 20), yo no puedo vender la heredad de mis padres. Aquí tienes un
ejemplo que imitar, oh rico, si lo entiendes bien: que no vendas tu campo por noche de
meretriz; que no transfieras tu derecho por atender los gastos de banquetes y placeres; que
no adjudiques tu casa para cubrir los riesgos del juego, a fin de que no pierdas el derecho de
la piedad hereditaria.
14. Oídas estas palabras, se turbó en su espíritu el rey avaro: "Se acostó en su lecho, vuelto
el rostro, y no quiso comer." Lloran los ricos si no pueden arrebatar lo ajeno. No pueden
ocultar la fuerza de su tristeza si los pobres no ceden a sus pretensiones. Desean dormir y
encubren su rostro para no ver que hay en la tierra algo que es posesión de otro, que hay en
el mundo algo que no es suyo, para no oír que el pobre tiene una posesión al lado de la
suya, para no escuchar al pobre que les contradice. Las almas de estos ricos son aquellas a
las que dice el profeta: "Mujeres ricas, resurgid" (Is 32, 9).
15. "Y no comió —dice— su pan", porque deseaba lo ajeno. Los ricos, en efecto, comen
más que el suyo el pan ajeno, porque viven del robo y forman su hacienda con el producto
de la rapiña. O acaso Ajab no comió su pan, queriendo castigarse con la muerte, porque se
le había negado algo.
16. Compara ahora los afectos del pobre. Nada tiene, pero no sabe ayunar voluntariamente,
a no ser para Dios y por necesidad. Ricos, arrebatáis todo a los pobres y no les dejáis nada;
sin embargo, vuestra pena es mayor que la de ellos. Los pobres ayunan si no tienen;
vosotros, incluso cuando tenéis. Así, pues, os irrogáis a vosotros mismos primero la pena
que infligís a los pobres. Sois vosotros los que sufrís por vuestra pasión las tribulaciones de
la pobreza mísera. Los pobres, ciertamente, no tienen de qué vivir, pero vosotros ni usáis
vuestras riquezas, ni las dejáis usar a los demás. Sacáis el oro de las venas de los metales,
pero de nuevo lo escondéis. ¡Cuántas vidas encerráis con este oro!
17. ¿Para quién guardáis las riquezas? Se lee sobre el rico avaro: "Atesora y no sabe para
quién reúne sus riquezas." El heredero ocioso espera; el descontentadizo protesta porque
tardáis en morir. Desdeña el aumento de su herencia y tiene prisa de apoderarse de ella para
su daño. ¿Qué desgracia mayor que ni siquiera merezcáis agradecimiento de aquél para
quien trabajáis? Por él soportáis todos los días el hambre triste y teméis dañarle en vuestra
mesa; por él ayunáis diariamente.
18. Conocí a un rico que cuando marchaba al campo solía contar los panes más pequeños
que llevaba de la ciudad, de tal modo que por el número de panes se hubiera podido
conocer cuántos días había estado en el campo. No quería abrir el granero cerrado para que
no disminuyera lo que guardaba. Destinaba un solo pan para cada día, que apenas era
suficiente para sustentarle. Averigüé también de fuente fidedigna que cuando le ponían un
huevo deploraba el pollo que se perdía. Os escribo esto para que conozcáis que la justicia
de Dios es vengadora, la cual castiga por medio de vuestro ayuno las lágrimas de los
pobres.
19. ¡Qué obra de religión sería tu ayuno si lo que no gastas en tu sustento lo dieras a los
pobres! Más tolerable era aquel rico de cuya mesa el pobre Lázaro, hambriento, recogía las
migajas que caían; pero también sus banquetes comprendían la sangre de muchos pobres, y
sus vasos estaban empañados por la sangre de muchos cogidos en su trampa.
20. ¡Cuántos mueren para que dispongáis de lo que os deleita! ¡Cuán funesta es vuestra
ansia y vuestra lujuria! Este cae de techos elevados por preparar amplios depósitos para
vuestros granos. Aquél se precipita de la copa más alta de los árboles, mientras busca las
clases de uva con las que preparar un vino digno de vuestros banquetes. Hay quien ha
perecido ahogado en el mar porque temías que faltaran los peces o las ostras en tu mesa.
Uno perece a causa del frío invernal para cazar liebres o agarrar aves con red. Otro, ante tus
ojos, si acaso en algo te desagrada, es azotado hasta la muerte y su sangre salpica hasta los
mismos banquetes. En fin, rico era aquél que mandó traer la cabeza del profeta pobre y no
encontró otro premio que ofrecer a la danzarina, a no ser mandarle matar.
Padre que se ve obligado a vender a los hijos
21. Vi cómo un pobre era detenido porque se le obligaba a pagar lo que no tenía; vi cómo
era encarcelado porque había faltado el vino en la mesa del poderoso; vi cómo ponía en
subasta a sus hijos para diferir en el tiempo la pena. Con la esperanza de hallar a alguien
que le ayudase en esta necesidad vuelve el pobre a su alojamiento con los suyos y ve que no
hay esperanza, que nada les quedaba para comer; llora otra vez el hambre de sus hijos y se
duele de no haberlos vendido más bien a aquél que hubiera podido alimentarlos. Reflexiona
nuevamente y toma la decisión de vender algún hijo. Sin embargo, desgarraban su corazón
dos sentimientos opuestos: el temor de la miseria y la piedad paterna; el hambre exigía
dinero; la naturaleza le pedía cumplir su deber de padre. Dispuesto a morir juntamente con
sus hijos antes que tener que desprenderse de ellos, muchas veces echó a andar y otras
tantas se volvió atrás. Sin embargo, acabó por vencer la necesidad, no el amor; y la misma
piedad cedió ante la necesidad.
22. Consideremos ahora las tormentas que se levantarían en el espíritu del padre para
decidir a cuál de los hijos vendería primero. ¿A quién venderé antes? Se dirá. Pues sé bien
que no es bastante el precio de uno para el alimentos de los restantes. ¿A cuál sacrificaré?
¿Cuál de ellos será del agrado del vendedor de trigo? ¿Venderé al primogénito? Pero fue el
primero que me llamó padre. Es el mayor de los hijos, a quien es natural que estime como
el más viejo entonces, ¿ofreceré al más pequeño? A éste lo quiero con un amor más tierno.
Vender a aquel me da vergüenza; vender a éste me da pena. Me retienen los años del
primero y la poca edad del segundo. Uno ya tiene conciencia del dolor; el otro, inocente, lo
ignora; me conmueve el dolor del mayor y la ingenuidad del pequeño. ¿Entregaré a los
otros? Aquel es más cariñoso, éste más penoso; aquel es más parecido a mí, éste promete
más; en aquel vendo mi imagen, en éste mi esperanza. ¡Miserable de mi! No encuentro
ninguna salida, no hay elección posible. Me cercan las calamidades y la desgracia.
23. Da una rabia de bestia feroz el escoger a cual entregarás. Las bestias feroces mismas
cuando sienten el peligro cerca de ellas o de sus crías, acostumbran escoger los que van a
librar, no los que van a entregar. ¿Cómo, pues, discerniré el sentimiento de la naturaleza?
¿Cómo olvidaré, cómo expulsaré mi espíritu paternal? Cómo realizaré esta venta de los
hijos en subasta? ¿Con qué argumento concertaré el precio? ¿Con qué manos entregaré mi
hijo como esclavo? ¿Con qué ojos lo miraré ya hecho esclavo? ¿Con qué palabras le diré
adiós, cuando se aleje? ¿Con qué razones justificaré mi acción? Hijo mío, yo te vendí por
mi comida. Desde este momento la mesa del pobre es más nefasta que la del rico. Éste
consigue esclavos extranjeros, yo vendo lo mío. Este responde a una necesidad, yo actúo
queriendo. Para que mi causa sea más excusable diré: hijo mío, servirás por tus hermanos,
a fin de conseguirles alimentos. Y José fue vendido como esclavo por sus hermanos,
después él los alimentó a ellos y a su padre. Él me responderá: no fue su padre quien lo
vendió. Él lo lloró cuando lo perdió: pero después él mismo cayó en poder del rico y pudo
ser liberado con gran dificultad. Más tarde, su pueblo sirvió por largas generaciones a los
ricos de Egipto. En definitiva, padre, véndeme con la condición de que quienes me compren
no sean los ricos.
24. Dudé, lo confieso: en verdad ¿qué haré? ¿Venderé alguno de ellos? Pero mientras yo
pienso en uno solo, veré a todos los demás morir de hambre. Si yo entrego uno, veré a los
demás, inquietos por mi falta de amor paterno, temeroso de que yo los venda a su turno.
¿Con qué vergüenza volveré a la casa? ¿Cómo entraré? ¿Con qué sentimiento viviré allí,
yo, que he renegado de un hijo que ni la enfermedad me lo ha destruido, ni la muerte me lo
ha quitado? ¿Con qué pensamientos miraré mi mesa que rodean tantos hijos como tiernas
plantas de olivo a la manera de una corona?
25. El pobre se lamenta así en tu presencia, y la avaricia susurra a tu oreja y tu espíritu no
se conmueve por el horror de tu despreciable acción. Todo el pueblo está desolado, tú solo,
rico, tú no te doblegarás ni oirás decir a la Escritura: ―Sacrifica tu dinero por un hermano y
un amigo, y no lo ocultes para pura pérdida bajo una piedra‖ (Si 29…) Y puesto que tú no
entiendes. El Eclesiástico exclama diciendo: ―Es un error clamoroso que veo bajo el sol: la
riqueza conservada por su dueño con perjuicio suyo‖ (Ec 5,12).
Pero quizás regresarás a tu casa y charlarás con tu mujer. ¿Acaso ella te exhortará a rescatar
al que vendiste? Por el contrario, te exhortará a darle adornos femeninos con el precio con
que podrías a bajo costo liberar a un pobre. Ella te impondrá la necesidad de grandes
gastos: para beber en vasos preciosos, dormir con ropas de púrpura, descansar sobre una
cama de plata, tener las manos cubiertas de oro y el cuello de collares.
Lujo de las mujeres. Naturaleza de las riquezas
26. Las mujeres se complacen en las cadenas con tal que sean de oro. No reparan en su
peso, siempre que sean preciosas; no piensan que son ligaduras si en ellas centellean las
alhajas. También se complacen en las heridas, con el fin de adornar de oro las orejas y
hacer pender de ellas las gemas. Las joyas son pesadas y los vestidos ligeros no abrigan:
sudan por las joyas que llevan y se hielan con los vestidos de seda; sin embargo, les agrada
el precio y lo que repugna a la naturaleza lo recomienda la avaricia. Buscan con pasión
furiosa esmeraldas y jacintos, berilos, ágatas, topacios, amatistas, jaspes; aunque se les pida
la mitad de su hacienda, no temen el dispendio con tal de satisfacer sus deseos. No niego
que sea agradable cierto fulgor de estas piedras, pero no dejan de ser piedras. Ellas mismas,
pulidas en contra de su naturaleza, al perder su aspereza, nos advierten que debemos poner
remedio antes a la dureza de la mente que a la de las piedras.
27. ¿Qué médico puede añadir un día a la vida de un hombre? ¿A quién redimieron sus
riquezas del infierno? ¿Qué enfermedad mitigó el dinero? "No está la vida del hombre en la
abundancia de sus riquezas" (Luc 12, 15). "Nada aprovechan los tesoros a los injustos, pero
la justicia libra de la muerte"(Prov lO, 2). Oportunamente exclama el profeta: "Si afluyen
las riquezas, no queráis apegar el corazón a ellas" (Sal 61, 11). Pues, ¿de qué me sirven si
no me pueden librar de la muerte? ¿Qué me aprovechan si no las puedo llevar conmigo
cuando me muera? En este mundo se adquieren y aquí se dejan. Son un sueño, no un
patrimonio verdadero. De aquí que acertadamente el mismo profeta diga de los ricos:
"Durmieron su sueño todos los varones de las riquezas y no encontraron nada en sus
manos" (Sal 75, 6); es decir, se hallaron con las manos vacías los ricos que nada dieron a
los pobres. No aliviaron en vida la miseria de alguien y no pudieron encontrar, después de
la muerte, nada que les sirviera de ayuda.
Inquietud e intranquilidad del rico
28. Considera el mismo nombre de rico. "Dite", llaman los paganos al jefe de los infiernos,
al árbitro de la muerte; también el rico recibe el nombre de "dite", porque no sabe salir de la
muerte: reina sobre cosas muertas y tendrá su morada en el infierno. ¿Pues qué es el rico, a
no ser un abismo insondable de riquezas, un hambre y sed insaciables de oro? Cuanto más
atesora, tanto más se enciende su codicia. Por eso advierte el profeta: "Quien ama el dinero
no se ve harto de él" (Eccle 5, 9). Y poco después: "También esto es un triste mal, que
como vino, así haya de volverse y nada pueda llevarse de cuanto trabajó, y sobre esto pasar
todos los días de su vida en tinieblas, en dolor, en ira y miseria" (ibíd 15, 6). Es más
tolerable la condición de los siervos que la suya. Aquéllos sirven a los hombres; él, al
pecado, porque "quien peca —como dice el apóstol— esclavo es del pecado". Siempre está
apresado, siempre en cadenas, nunca libre de grillos, porque siempre es responsable de
crímenes. ¡Cuán mísera esclavitud servir al pecado!
29. El rico no conoce ni siquiera los dones de la misma naturaleza, ni el reposo del sueño,
ni el gusto del manjar sabroso, porque nunca está libre de su esclavitud. "Dulce es el sueño
del esclavo, coma poco o mucho; pero al opulento no hay quien le deje dormir." Le excita
la codicia, le agita el cuidado de arrebatar lo ajeno, le atormenta la envidia, le impacienta la
tardanza, le perturba la escasez de las cosechas, le hace solícito la abundancia. Por eso,
aquel rico, cuyas posesiones produjeron una cosecha abundante, pensaba dentro de sí:
"¿qué haré, pues no tengo donde recoger mis frutos?"; y se dijo: "Esto haré: destruiré mis
graneros y los haré mayores; en ellos guardaré todos los bienes que recolecte y diré a mi
alma: alma, posees bienes abundantes para muchos años; descansa, come, bebe, ten
banquetes" (Luc 12, 17-9). Pero Dios le dijo entonces: "Necio, esta noche te pedirán tu
alma; todo lo que has acumulado, ¿para quién será?" (ibíd. 20). Ni siquiera Dios deja
dormir al rico. Lo llama mientras reflexiona, lo despierta cuando duerme.
30. Pero es el mismo rico quien no se deja en paz a sí mismo, porque le trae inquieto la
abundancia de sus riquezas y, aun en tanta prosperidad, pronuncia una frase de pobre.
"¿Qué haré?" ¿Acaso no es ésta voz de pobre, que no tiene lo necesario para vivir? En la
mayor miseria, el pobre dirige la vista a su alrededor, escudriña su casa y nada encuentra
que le pueda servir de alimento. Considera que no hay nada más triste que perecer de
hambre y morir por falta de alimentos. Busca abreviar su muerte con suplicio más tolerable.
Empuña la espada, cuelga el lazo, prepara el fuego, comprueba el veneno y, dudoso en la
elección de uno de estos medios, dice: "¿Qué haré?" En fin, atraído por la suavidad de esta
vida, desea revocar su decisión si puede encontrar bienes para vivir. Ve que todo está
desnudo a su alrededor y vacío, y dice otra vez: "¿Qué haré? ¿Dónde encontraré alimento y
vestidos? Quiero vivir si encuentro cómo sostener mi vida. Pero, ¿con qué medios, con qué
ayuda?"
31. "¿Qué haré —dice— yo, que no tengo nada?" También el rico exclama que no tiene.
Esta expresión es de pobre. Se lamenta de escasez aquél que recogió una cosecha
abundante. "No tengo —dice— dónde encerrar mi cosecha." Parece como si dijera: "No
tengo los frutos necesarios para vivir." ¿Es acaso feliz quien se ve angustiado en sus
riquezas? En realidad, es más desgraciado este rico con toda la abundancia de sus bienes
que el pobre en peligro de perecer de miseria. Pero el pobre tiene excusa en su desgracia,
sufre una injusticia, tiene a quién culpar; el rico no tiene a quién achacar su miseria fuera de
sí.
Uso social de las riquezas
32. Y dijo el rico: "Esto haré: destruiré mis graneros."Ni siquiera pasó por su imaginación
decir: "Abriré mis graneros para que entren quienes no pueden remediar su hambre; vengan
los necesitados, entren los pobres, llenen sus senos; destruiré las paredes que excluyen al
hambriento. ¿Por qué voy a esconder lo que Dios hace abundar para comunicarlo? ¿Para
qué voy a cerrar con cerrojos el trigo, con el cual Dios ha llenado toda la extensión de los
campos, donde nace y crece sin custodia?"
33. La esperanza del avaro se desvanece. Los graneros viejos revientan con la nueva
cosecha. Pero ni aun así dice: "Tuve bienes y los guardé en vano; he recolectado mucho
más, ¿para qué los voy a almacenar? He buscado ávidamente hacer subir el precio y he
perdido toda la ganancia que esperaba. ¿Cuántas vidas de los pobres pudo preservar el trigo
de los años anteriores? Ya no más guardaré estos bienes hasta que suban los precios, pues
se ha de estimar más la gracia que el dinero. Imitaré a José en su pregón de humanidad;
clamaré con gran voz: Venid, pobres, comed de mi pan, ensanchad vuestros senos, recibid
el trigo." La abundancia del rico, la fecundidad de toda la tierra, debe ser un bien de todos.
Pero tú no hablas así, sino que dices: "Destruiré mis graneros." Con razón dices los
destruyes, ya que no revierten en el pobre agobiado. Tus graneros son receptáculos de
iniquidad, no instrumentos de la caridad. En verdad, destruye quien no sabe edificar
sabiamente. Destruye sus bienes todo rico que olvida lo eterno. Destruye sus graneros
porque no sabe repartir su trigo, sino encerrarlo.
34. "Y los haré —dice— mayores." Infeliz, mejor sería que distribuyeras entre los pobres lo
que te vas a gastar en la edificación. Al mismo tiempo que rechazas el beneficio de la
liberalidad sufres de grado el coste de la edificación.
35. Y añade: "Reuniré en él todos los frutos que he recolectado y diré a mi alma: Alma,
tienes muchos bienes." El avaro se siente arruinado por la abundancia de las cosechas,
cuando considera el bajo precio de los alimentos. La fecundidad es un bien para todos, pero
la mala cosecha sólo es ventajosa al avaro. Se goza más de la enormidad de los precios que
de la abundancia de productos y prefiere tener algo solo que vender a todos. Obsérvalo.
Teme la superabundancia de trigo que, rebosando de los hórreos, vaya a parar a manos de
los pobres y sea ocasión para los necesitados de adquirir algún bien. El rico reclama para sí
sólo el producto de las tierras, no porque quiera usarlo él, sino para negarlo a los demás.
36. "Tienes —dice— muchos bienes." No sabe enumerar el avaro otros bienes que los que
son lucrativos. Pero le concedo que sean bienes las riquezas. ¿Por qué, pues, os servís de lo
que es bueno para hacer el mal, cuando debierais hacer el bien con lo que es malo? Escrito
esta: "Haceos amigos de las riquezas de iniquidad" (Luc 16, 9). Por tanto, para aquellos que
las saben usar son bienes, y para los que no, males ciertamente. "Distribuyó, dio a los
pobres, su justicia permanece eternamente"(Sal 111, 3). Son bienes si las distribuyes entre
los pobres, y de este modo constituyes a Dios en deudor tuyo de un préstamo de piedad.
Son bienes si abres los graneros de tu justicia y te haces pan de los pobres, vida de los
necesitados, ojos de los ciegos, padre de los niños huérfanos.
37. Tienes posibilidad de hacerlo, ¿qué temes? Estoy de acuerdo con tus palabras. Tienes
muchos bienes guardados para muchos años; luego podéis abundar en ellos no sólo tú, sino
todos los demás. Tienes en tus manos el bienestar de todos, ¿por qué entonces destruyes tus
graneros? Yo te muestro dónde puedes guardar mejor tu trigo, dónde puedes estar seguro
que no te lo arrebatarán los ladrones. Dalo a los pobres; en ellos no lo consume el gorgojo
ni lo corrompe el trascurso del tiempo. Tienes almacenes a tu disposición: el seno de los
necesitados, las casas de las viudas, las bocas de los niños, donde se te pueda decir: "En las
bocas de los niños y lactantes hallaste perfecta alabanza" (Sal 8, 3). Estos son los graneros
que duran eternamente; éstos son los graneros a los cuales las cosechas futuras no pueden
hacer pequeños.
Porque, ¿qué harías nuevamente si otra vez tuvieras una cosecha abundantísima el próximo
año? De nuevo tendrías que destruir los graneros que piensas edificar este año y hacerlos
mayores. Dios te concede la prosperidad para vencer o condenar tu avaricia, a fin de que no
puedas tener excusa. Pero lo que El hizo nacer por tu medio para muchos te lo reservas para
ti solo, y ciertamente para ti mismo lo pierdes, pues más ganarías tú mismo si lo repartieras
entre los demás. El fruto de estos dones revierte en los mismos que los comunican, y la
gracia de la liberalidad la recibe el liberal. Puesto que está escrito: "Sembrad para la
justicia" (Os 10, 12), sé agricultor espiritual, siembra lo que te sea provechoso. Si la tierra
te devuelve frutos superiores a la simiente que recibe, cuanto más el premio de la
misericordia te devolverá multiplicado lo que dieres.
Muerte, riquezas y comunicación
38. En fin, hombre cualquiera que seas, ¿no sabes que el día de la muerte puede adelantarse
a la cosecha, pero que la misericordia excluye de la muerte al que la ha merecido? Ya están
presentes quienes requieren tu alma, y tú todavía difieres el fruto de tus buenas obras.
¿Crees que aún te queda largo tiempo de vida para cambiar? "Necio, esta noche te pedirán
tu alma" (Luc 12, 20). Dice bien "esta noche", pues de noche será exigida el alma del avaro:
empieza en tinieblas y permanece en ellas. Para el avaro siempre es noche, y día para el
justo. De éste se dijo: "En verdad, en verdad te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso"
(Luc 23, 34). "El necio cambia como la luna" (Eccle 27, 12). "Pero los justos
resplandecerán como el sol en el reino de su Padre" (Mt 13, 43). Con razón es acusado de
necedad quien coloca su esperanza en comer y beber. Y por eso les urge el tiempo de la
muerte, según la frase de los que sirven a la gula: "Comamos y bebamos, mañana
moriremos" (Is 22, 13). Se le llama necio acertadamente, porque proporciona lo corporal a
su alma e ignora para quién guarda las cosas a las que sirve.
39. Por tanto, se le dice: "Los bienes que allegaste, ¿para quién serán?" (Luc 12, 20). ¿Por
qué todos los días mides, cuentas y pones sello a tu dinero? ¿Por qué pesas diariamente el
oro y la plata? ¡Cuánto más te valdría ser dispensador liberal que guarda solícito! ¡Cuánto
más te aprovecharía para la gracia que tuvieras selladas tus muchas balanzas en un saco!
Pues el dinero lo dejamos en este mundo, pero la gracia de las buenas obras nos
acompañará como mérito en el Juicio final.
40. Pero quizá repliques lo que vosotros los ricos soléis decir generalmente: "Que no
debemos socorrer al que Dios maldice y quiere que sufra necesidad." Pero no han sido
malditos los pobres, ya que de ellos está escrito: "Bienaventurados los pobres de espíritu,
porque de ellos es el reino de los cielos" (Mt 5, 3). No del pobre, sino del rico dice la
Escritura: "El que recibe usura del trigo será maldito" (Prov 11, 26). Tú no debes, por otra
parte, considerar los méritos de cada uno. Pertenece a la misericordia no juzgar los méritos,
sino ayudar en las necesidades: socorrer al pobre. No examinar la justicia. Pues está escrito:
"Bienaventurado quien entiende en el necesitado y el pobre" (Sal 40, 2). ¿Quién es el que
entiende? Quien le compadece, quien advierte que es participante de su misma naturaleza,
quien sabe que Dios hizo al rico y al pobre, quien cree que santifica sus frutos si destina
alguna parte de ellos para los pobres. Por consiguiente, cuando tengas de dónde hacer bien,
no te retrases diciendo: "Mañana daré", a fin de que no pierdas la prosperidad que te
permite dar. Es peligroso diferir el socorro a otro. Puede suceder que, mientras dilatas tu
ayuda, muera el necesitado. Apresúrate más que la muerte, no sea que mañana te domine la
avaricia y desistas de tus promesas.
Jezabel es figura de la avaricia
41. Pero, ¿por qué decirte que no demores la liberalidad? Ojalá no te apresures para la
rapiña, ni arrebates lo que ambicionas, ni exijas lo que no es tuyo, ni te apoderes de lo que
te niegan; ojalá soportes pacientemente la negativa y no escuches la voz de aquella Jezabel,
que es la avaricia, que te dice con cierto dejo de vanidad: "Yo te proporcionaré la viña que
deseas. Estás triste porque quieres observar, como medida de la justicia, no apoderarte de lo
ajeno. Yo tengo mis derechos y mis leyes; acusaré falsamente al pobre para robarle y le
quitaré la vida, si es preciso, para arrebatarle su posesión."
42. ¿Qué otra cosa se quiere describir en esta historia a no ser la avaricia del rico, que es un
torrente que todo lo arrolla y destroza? Jezabel representa esta avaricia, y no hay una sola,
sino muchas, ni es solamente de una época, sino de todos los tiempos. Ella dice a todos,
como la Jezabel de la historia dijo a su marido, Ajab: "Levántate, come y vuelve en ti; yo te
daré la viña de Nabot de Jezrael."
43. Y escribió ella unas cartas en nombre de Ajab y las selló con el sello de éste y se las
mandó a los ancianos y a los magistrados que vivían con Nabot. He aquí lo que escribió en
las cartas: "Promulgad un ayuno y traed a Nabot delante del pueblo y preparad dos
malvados que depongan contra él diciendo: Tú has maldecido a Dios y al rey; y sacadle
luego y lapidadle hasta que muera."
Falso e inútil ayuno de los ricos. Su hipocresía
44. ¡Cuán vivamente expresa la Sagrada Escritura el modo de obrar de los ricos! Se
entristecen si no pueden robar lo ajeno: dejan de comer, ayunan, no para reparar sus
pecados, sino para preparar el crimen. Y tal vez les ves venir a la iglesia oficiosos,
humildes, asiduos, para obtener que se lleve a efecto su delito. Pero les dice Dios: "El
ayuno que me agrada no es encorvar la cabeza Como junco y acostarse en saco y ceniza. No
llaméis a este ayuno aceptable. ¿Sabéis qué ayuno quiero yo? —dice el Señor—. Romper
todas las ataduras de la injusticia, deshacer los vínculos opresores, dejar ir libres a los
oprimidos y quebrantar todo yugo inicuo; que partas tu pan con el hambriento, que acojas
en tu casa al pobre sin techo, que si ves al desnudo le vistas y no desprecies a tus hermanos.
Entonces brillará tu luz como la aurora y se dejará ver pronto tu salud y te precederá la
justicia y la gloria de Dios te rodeará; entonces llamarás al Señor y te oirá. Aún no habréis
acabado de hablar y te dirá: Aquí estoy" (Is 58, 5-9).
45. ¿Oyes, rico, lo que dice el Señor? Y tú vienes a la iglesia, no para distribuir algo al
pobre, sino para quitárselo; ayunas, no para que el gasto de tu comida vaya en beneficio de
los pobres, sino para apoderarte incluso de sus despojos. ¿Qué pretendes con el libro, las
cartas, el sello, las anotaciones y el vínculo de la ley? ¿No has oído? "Rompe todas las
ligaduras de la injusticia, deshaz los vínculos opresores, deja ir a los oprimidos y quebranta
todo yugo inicuo. Tú me ofreces las tablas en que está escrita la ley, yo te opongo la ley de
Dios; tú escribes con tinta, yo te repito los oráculos de los profetas, escritos bajo inspiración
de Dios; tú preparas falsos testimonios, yo pido ci testimonio de la conciencia, de cuyo
juicio no puedes huir ni librarte, cuyo testimonio no podrás recusar en el día en que Dios
revelará las obras ocultas de los hombres. Tú dices: "Destruiré mis graneros" (Luc 12, 18);
pero Dios dice: "Despréndete más bien de lo que encierra el granero, dalo a los pobres, que
aprovechen estos recursos los necesitados." Tú dices: "Los haré mayores y reuniré en ellos
mis cosechas por grandes que sean." Pero el Señor te dice: "Parte tu pan con el
hambriento." Tú dices: "Quitaré a los pobres su casa."Pero el Señor te dice: "Recibe en tu
casa a los necesitados que no tienen techo." ¿Cómo quieres, rico, que Dios te oiga, cuando
tú no piensas que debes escuchar a Dios? Si no se acepta la arbitrariedad del rico, se inventa
una causa y se estima injuria a Dios la negativa a la petición del rico.
46. "Nabot ha maldecido —dice— a Dios y al rey." Equipara a las personas para que
parezca igual la ofensa. "Maldijo —dice— a Dios y al rey." Se buscaron dos testigos
inicuos. También por dos testigos fue apetecida Susana, y dos testigos encontró también la
Sinagoga que depusieron contra Jesús falsamente, y con dos testimonios es asesinado el
pobre. "Luego sacaron a Nabot fuera de la ciudad y le lapidaron." ¡Si al menos hubiese
podido morir entre los suyos! Pero el rico quiere quitar al pobre hasta la sepultura.
47. "Y sucedió que como oyese Ajab la muerte de Nabot, rasgó sus vestiduras y se vistió de
cilicio. Y después de esto se levantó y descendió a la viña de Nabot de Jezrael para tomar
posesión de ella." Los ricos, si no obtienen lo que desean, para hacer daño se airan y
calumnian. Después fingen pesar; sin embargo, tristes y como afligidos, no de corazón, sino
de rostro, marchan al lugar de la rapiña a tomar posesión inicua del fruto de su agresión.
48. Este hecho conmueve a la justicia divina, que condena al avaro con merecida severidad.
"Mataste —se le dice— y te adueñaste de la heredad. Por eso en el lugar en el que los
perros lamieron la sangre de Nabot lamerán también la tuya propia y las meretrices se
lavarán en ella." ¡Cuán justa y cuán severa sentencia, que la muerte acerba que el rey causó
la sufriera él mismo con todo su horror! Dios ve al pobre insepulto y establece que quede
también sin sepultura el rico; Él quiere que pague, también muerto, sus iniquidades, porque
no tuvo piedad ni siquiera de un muerto. El cadáver del rey, empapado en la sangre de sus
heridas, muestra, con este género de muerte violenta, la crueldad de su vida. Cuando sufrió
esta muerte el pobre fue inculpado el rico; cuando la recibió el rico fue vengada la muerte
del pobre.
49. ¿Y qué significa que las meretrices se lavaran en su sangre, sino la perfidia propia de las
prostitutas en que cayó el rey con su egoísmo salvaje, o la lujuria cruenta de él, que fue tan
lujurioso hasta desear las hortalizas y tan sanguinario que por ellas mató a Nabot? Digna
pena castiga al avaro y a la avaricia. En fin, también a Jezabel la devoraron los perros y las
aves del cielo para dar a entender qué fin espera al rico en su sepultura. Huye, pues, rico, de
las muertes de esta clase. Pero huirás de ellas si huyes de estos crímenes. No quieras ser
otro Ajab, de modo que ambiciones la posesión del vecino. No cohabite contigo Jezabel,
aquella avaricia feroz, pues te persuadirá para que mates, no refrenará tu codicia, sino la
excitará; te hará más desgraciado aunque logres alcanzar lo que desea, te hará desnudo
aunque seas rico.
Riqueza y pobreza
50. El que abunda en todo se cree el más pobre, porque estima que le falta todo lo que es
poseído por otros. De todo el mundo carece aquél a quien para saciar su codicia no le basta
el mundo entero; pero el fiel posee todas las riquezas de la tierra. Quien considerando su
conciencia teme ser capturado, huye de todos los hombres. Por eso, según la historia, Ajab
dijo a Elías, pero, según el sentido oculto, el rico al pobre: "Me hallaste, enemigo mío."
¡Qué conciencia más mísera que se duele de ser descubierta!
51. Y le dijo Elías: "Te hallé porque hiciste mal ante los ojos del Señor." Se trataba de un
rey, Ajab, rey de Samaria, y de Elías, pobre, que carecía de pan y hubiese muerto de
hambre, a no haber sido sustentado por los cuervos. Mas tan abyecta era la conciencia del
rey pecador, que ni siquiera el fasto del poder real le podía dar dignidad. Por eso como
persona vil e indigna dijo: "Me encontraste, enemigo mío." Descubriste en mí las cosas que
creía ocultas, nada se te esconde de mi espíritu: me hallaste, te son patentes mis pecados,
soy cautivo tuyo. El pecador es descubierto cuando su iniquidad es proclamada; pero el
justo dice: "Me probaste con el fuego y no hallaste en mí iniquidad" (Sal 16, 3). Adán fue
descubierto cuando se escondía; pero nadie ha encontrado la sepultura de Moisés. Fue
hallado Ajab, pero no Elías. Y la sabiduría de Dios dice: "Me buscarán los malos y no me
encontrarán" (Prov 1, 28). Por eso, según el Evangelio, también buscaban a Jesús y no le
encontraban (Jn 7, 21). Es la culpa, pues, la que descubre a su autor. Por lo cual Elías dijo a
Ajab: "Hallé que hiciste mal en la presencia de Dios", porque el Señor entrega a los reos de
culpa, pero a los inocentes no les abandona al poder de sus enemigos. En fin, Saúl buscaba
a David y no podía encontrarle; pero David, que no le buscaba, encontró al rey Saúl, porque
se lo entregó Dios a su arbitrio. La riqueza, pues, nos hace esclavos; la pobreza, libres.
Difusión de las riquezas, comunicación y justicia
52. Vosotros, ricos, sois esclavos, y vuestra esclavitud es miserable porque servís al error, a
la concupiscencia y a la avaricia que nunca se sacia. La avaricia es como un abismo sin
fondo que hunde cada vez más lo que agarra, y como un pozo que, cuando rebosa, se llena
de cieno y cae la tierra alrededor, infectándose más y más. También os conviene sacar una
enseñanza de este ejemplo. En efecto, si de un pozo no se extrae nada, fácilmente se
corrompe el agua por la inactividad y la hondura; por lo contrario, el sacarla frecuentemente
hace al agua límpida y potable. Así sucede con un conjunto de riquezas, montón de polvo si
no se utiliza, se hace precioso por el uso y permanece inútil si se mantiene guardado.
Extrae, pues, algo de este pozo. El agua apaga el fuego ardiente y la limosna borra los
pecados; pero el agua estancada pronto cría gusanos. No permanezca inmóvil tu tesoro, a
fin de que no te rodee continuamente el fuego. Y te rodeará si no empleas tu tesoro en obras
de misericordia. Considera, rico!, en qué incendio estas metido. Tu voz es la de aquél que
decía: "Padre Abrahán, di a Lázaro que moje el extremo de su dedo en agua y humedezca
mi lengua" (Lc 16, 24).
53. A ti mismo te aprovecha lo que dieres al necesitado; para ti mismo aumenta lo que
disminuye tu hacienda. Te alimenta a ti el pan que dieres al pobre, porque quien se
compadece del pobre se sustenta a sí mismo de los frutos de su humanidad. La misericordia
se siembra en la tierra y germina en el cielo. Se planta en el pobre y se multiplica delante de
Dios. "No digas —te ordena el Señor— mañana daré" (Prov 3, 28). Quien no sufre que tú
digas "Mañana daré", ¿cómo podrá soportar que contestes "No daré"? No le das al pobre de
lo tuyo, sino que le devuelves lo suyo. Pues lo que es común y ha sido dado para el uso de
todos, lo usurpas tú solo. La tierra es de todos, no sólo de los ricos; pero son muchos menos
los que gozan de ella que los que gozan. Pagas, pues, un débito, no das gratuitamente lo que
no debes. "Presta atención, sin enojarte, al pobre, y paga tu deuda, y respóndele con
benignidad y mansedumbre" (Eccle IV, 8).
Igualdad del rico y el pobre. El oro prueba al hombre
54. ¿Por qué, pues, rico!, eres soberbio? ¿Por qué dices al pobre: "No me toques"? ¿Acaso
no has sido concebido y has nacido como él? ¿Por qué te jactas de la nobleza de tu
progenie? Soléis examinar también el origen de vuestros perros, como el de los ricos, e
igualmente la nobleza de vuestros caballos, como la de los cónsules. Aquél fue engendrado
por tal padre y nació de tal madre; aquél se gloria de tal abuelo; el otro se envanece de su
bisabuelo. Pero todo esto de nada sirve al caballo que corre: no se da la palma de la victoria
a la nobleza de origen, sino a la velocidad del caballo. ¡Más sujeta está al deshonor una vida
en la cual se pone a prueba también la nobleza de origen! Ten cuidado, rico, no deshonres
en ti los méritos de tus mayores, para que no se les pueda decir: "¿Por qué elegisteis a tal
heredero?" No consiste el mérito del heredero en los artesonados dorados ni en las mesas de
pórfido. Este mérito no es de los hombres, sino de las minas, en las cuales los hombres son
castigados. Son los pobres quienes excavan el oro, a quienes después se les niega. Pasan
fatigas para buscar y descubrir lo que después nunca podrán poseer.
55. Me admiro, ricos, de que creáis poder envaneceros tanto en el oro, pues es más materia
de tropiezo que don recomendable. "Piedra de escándalo es el oro, ¡y ay de los que van tras
él! Bienaventurado es el rico que es hallado sin mancha y no corre tras el oro ni espera en
los tesoros" (Ec 21, 8). Pero como si no existiese sobre la tierra un tal hombre, quiere
representárselo: "Quién es éste —dice— y le alabaremos": hizo algo digno de gran
admiración, que debemos reconocer como desusado. Quien en las riquezas ha sido probado
es verdaderamente perfecto y digno de gloria. "Porque pudo pecar y no pecó; hacer mal y
no lo hizo" (ibíd., 18). El oro, en el cual hay tanto peligro de pecado, no es, pues, para
vosotros motivo de gracia, sino de castigo.
Inmunidad de los ricos. Uso recto de la riqueza
56. ¿Os enorgullece acaso la amplitud de vuestros palacios, la cual más bien os debiera
afligir, porque aunque pudieran albergar a todo el pueblo os aíslan de los clamores de los
pobres? Si bien de nada os serviría oírlos, ya que, una vez oídos, nada hacéis. Vuestros
mismos palacios deberían ser motivo de vergüenza para vosotros, porque, edificando,
queréis superar vuestras riquezas y, sin embargo, no las vencéis. Vosotros revestís vuestras
paredes y desnudáis a los hombres. El pobre desnudo gime ante tu puerta, y ni le miras
siquiera. Es un hombre desnudo quien te implora y tú sólo te preocupas de los mármoles
con que recubrirás tus pavimentos. El pobre te pide dinero y no lo obtiene; es un hombre
que busca pan y tus caballos tascan el oro bajo sus dientes. Te gozas en los adornos
preciosos, mientras otros no tienen qué comer. ¡Qué juicio más severo te estás preparando,
oh rico! El pueblo tiene hambre y tú cierras los graneros; el pueblo implora y tú exhibes tus
joyas. ¡Desgraciado quien tiene facultades para librar a tantas vidas de la muerte y no
quiere! Las vidas de todo un pueblo habrían podido salvar las piedras de tu anillo.
57 Escucha qué modo de hablar conviene al rico: "Libré al pobre de la mano del poderoso y
ayudé al huérfano que no tenía quien mirara por él. Caía sobre mí la bendición del
miserable y la boca de la viuda me glorificaba. Vestíame de justicia; era ojo para los ciegos
y pies para el cojo" (Job 29, 13-16). Y continúa un poco después: "No se quedaba fuera de
mi casa el extranjero y abría mi puerta al viandante. Si pequé imprudente, no oculté mi
culpa ni temí a la multitud de la plebe, de modo que no la reconociera ante los presentes. Si
consentí que el enfermo saliera de las puertas de mi casa, vacío. Si tuve algún depósito de
deudor y no lo devolví sin retraso, aun sin recuperación de la deuda" (Job 31, 32-34).
Mas, ¿por qué repetir que él confesó que lloraba con los que lloraban y se dolía cuando veía
a un hombre necesitado y a sí mismo lleno de bienes? Entonces se sentía más desdichado,
cuando veía que él poseía y los demás estaban en la indigencia. Si esto dijo aquel que nunca
hizo llorar a las viudas, ni comió su pan solo, sin dar parte de él al huérfano, al cual desde
su juventud cuidó, aumentó y educó con el afecto de un padre; que nunca menospreció al
desnudo, que enterró al muerto, que calentó a los enfermos con los vellones de sus ovejas,
que no oprimió al huérfano, que nunca se deleitó en las riquezas ni se congratuló en la caída
de sus enemigos; si quien esto hizo se vio necesitado teniendo tan grandes riquezas y nada
sacó de tan gran patrimonio, excepto el fruto de la misericordia, ¿qué puedes esperar tú, que
no sabes usar tu patrimonio, que en tantas riquezas llevas una vida miserable, porque a
nadie socorres ni ayudas?
58. Tú, que entierras el oro, eres, por tanto, guardia de tu hacienda, no señor de ella; eres
administrador de él, no árbitro. Pero dónde está tu tesoro allí está tu corazón. Por eso con el
oro entierras tu corazón. Vende más bien el oro y compra la salvación; vende la piedra
preciosa y compra el reino de los cielos; vende tu campo y asegúrate la vida eterna. Te
propongo la verdad, atestiguada por las palabras del Señor: "Si quieres ser perfecto —
dice—, ve, vende todo lo que tienes, dalo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo (Mt
19, 21). Procura no entristecerte al oír estas palabras para que no se te diga como a aquel
joven rico: "Cuán difícilmente entrarán en el reino de los cielos los que tienen dinero" (Mc
10, 32). Cuando leas estas palabras considera más bien que la muerte te puede arrebatar
todo lo que posees y que puede quitártelo quien está sobre ti, porque aspiras a cosas
pequeñas en lugar de grandes, a caducas en vez de eternas, a tesoros de dinero en lugar de
tesoros de gracia. Aquéllos se corrompen, éstos son eternos.
59. Considera que no posees tú solo estos tesoros; los posee también la carcoma y el orín
que consume al dinero. Estos son los compañeros que te proporciona la avaricia. Mira, por
el contrario, a quienes te ofrecen la generosidad como deudores: "Muchos serán los labios
de los justos que te bendigan como espléndido en pan, y los que darán testimonio de tu
bondad" (Ecl 31, 28). La generosidad hace deudor tuyo a Dios Padre, quien por toda dádiva
con que se socorre al pobre paga usura, como deudor de buen crédito. Hazte deudor al Hijo
de Dios, que dice: "Tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber; era
peregrino y me acogisteis; estaba desnudo y me cubristeis" (Mt 26, 35-36). Declara que se
le entrega a Él mismo lo que se haga a uno de sus pequeños sobre la tierra.
Verdadera riqueza y posesión. Dominio divino
60. Tú, hombre, no sabes atesorar riquezas. Si quieres ser rico, sé pobre en este mundo para
que seas rico en Dios. Es rico en Dios quien es rico en la fe; es rico en Dios quien es rico en
misericordia; es rico en Dios quien es rico en simplicidad; es rico en Dios quien es rico en
sabiduría y en ciencia. Hay quienes son ricos en la pobreza, y quienes son pobres en la
riqueza. Son ricos los pobres cuya extrema pobreza abundó en la riqueza de su simplicidad;
pero los ricos padecieron necesidad y tuvieron hambre. Pues no en vano está escrito: "Los
pobres serán antepuestos a los ricos y los siervos darán prestado a sus propios señores"
(Prov 17, 2), porque los ricos y los señores siembran lo malo y superfluo, de lo cual no
recogen frutos, sino espinas. Por eso los ricos serán súbditos de los pobres y los siervos
prestarán a sus dueños en lo espiritual, como aquel rico que suplicaba al pobre Lázaro le
diera una gota de agua. Puedes hacer tú también, ¡oh rico!, que se cumpla el sentido de esta
sentencia: da con largueza al pobre y prestarás a Dios, pues quien es liberal con el pobre da
prestado a Dios.
61. El santo rey David canta en el salmo 76 un himno a Dios, escrito ―contra el Asirio‖, es
decir, contra el asirio que ejecuta el asalto de la mentira espiritual, dicho de otro modo,
contra el príncipe inconsciente de este mundo. Y David comienza su salmo con estas bellas
palabras: ―Dios es conocido en Judá‖ (Sl 76,1-2). Es decir no entre los ricos, los nobles y
los poderosos, sino entre las almas que confían en él. ―Y su nombre es grande en Israel‖,
añade, no entre príncipes y jefes del pueblo, sino entre el que ve a Dios, porque tal es Israel
en quien una fe de profundas raíces pudo expandirse hasta el conocimiento de Dios.
62. ―Y su dominio ha sido establecido en la paz‖, allí donde una tranquila devoción no es
agitada por ninguna ola de las pasiones mezcladas, no es turbada por ninguna de las
tempestades de la avaricia, no es inflamada por ningún deseo ardiente de buscar las
riquezas. Este es el que contempla los bienes eternos, que permanece en Sión, rompiendo
todas las armas de la guerra espiritual, rompiendo los arcos con los cuales el diablo tiene la
costumbre de lanzar sus dardos inflamados para encender peligrosas pasiones en el corazón
de los hombres. Pero estas flechas no pueden hacer daño al justo cuya luz es Dios. Está tan
alejado del horror de las tinieblas espesas que el adversario no tiene nada que hacer con él,
porque él de ordinario solamente la emprende con los poderosos. Así fue como se
introdujo en el traidor Judas derribando las puertas de su fe como se tumban los árboles de
un bosque. Quería tener acceso a este corazón y poseer el tabernáculo del nombre eterno
consagrado por la función del apostolado que le había sido encomendada. Así pues, como
un miserable bandido, rompió las puertas para entrar por la violencia. Mientras que el Señor
en su bondad ilumina a sus humildes servidores e ilumina las tinieblas de este mundo por el
brillo de los méritos de ellos y el esplendor de las virtudes de ellos. Los pacíficos y los
mansos encuentran junto a Dios esta gracia, basados en la sobria tranquilidad de su espíritu.
Pero aquellos cuyo corazón es insensato, son turbados y ellos mismos son los propios
autores de su tormento porque son arrastrados en todos los sentidos por la agitación de sus
deseos y se tambalean como barcas sobre el mar desencadenado.
63. Declara expresamente el Profeta quiénes son todos éstos al decir: "Todos los varones de
riquezas" (Sal 75, 6); todos, dice, no exceptúa a ninguno. Y acertadamente les da el nombre
de varones de riquezas, no riquezas de varones para dar a entender que no son poseedores
de sus riquezas, sino al revés, poseídos por ellas. La posesión debe ser del poseedor, no el
poseedor de la posesión. Pues todo el que no usa de su patrimonio como poseedor, que no
sabe dar con largueza y repartir a los pobres, es siervo de su hacienda, no señor de ella,
porque guarda las riquezas ajenas como criado y no usa de ellas como señor.
Por tanto, en este sentido decimos que el hombre es de las riquezas, no las riquezas del
hombre. El entendimiento es bueno para los que usan de él; pero quien no entiende no
puede reclamar la gracia del entendimiento y por eso le adormece el sueño de la ebriedad.
De este modo, los varones duermen su sueño; es decir, el suyo, no el de Cristo. Y porque no
duermen el sueño de Cristo no poseen su paz, ni resucitarán con El, que dijo: "Yo dormí,
reposé y resucité porque el Señor me acogió" (Sal 3, 6).
64. Por tanto ellos duermen en este mundo y se aprestan a recibir el reproche del cielo, los
que montan caballos que ellos mismos no son capaces de frenar. Leemos por otra parte esta
palabra que la Iglesia – o el alma – profiere: ―Me ha hecho semejante al carro de
Aminadab‖ (Ct 6,12). Si pues el alma es un carro, la fuerza de alma es su caballo. El
cochero es la fuerza de alma que rige la carne y que contiene, por las riendas de la
prudencia, los movimientos carnales que son como corceles al galope. Se han dormido pues
los que han cabalgado las voluptuosidades del cuerpo sin gobernarlas con ningún freno. De
allí viene que la Escritura prefiere ―caballeros‖ o ―conductores‖!. El verdadero cochero, en
efecto, dirige a su gusto sus caballos gobernándolos con un arte consumado en la
disciplina, incitándolos a correr, reprimiendo a los que se desbocan, incitando a los que
aflojan, haciendo maniobrar según su deseo a los que son mansos. Por esto es por lo que
Elías fue recibido y, por así decir, llevado en carroza a los cielos. Eliseo le gritó: ―Padre,
Padre, guía de Israel y su caballero‖ (2 R 2,12), es decir: Oh tú que guiabas con mano de
amo al pueblo del Señor, tú que, por el mérito de tu fidelidad, habías recibido estos carros y
estos caballos galopantes hacia las realidades divinas, porque el Señor había sentido tus
cualidades de guía de las almas humanas. Es por esto por lo que como un buen conductor
de carroza vencedora en una competencia, serás coronado con una recompensa eterna. En el
profeta Habacuc también, leemos que se dijo al Señor mismo: ―Tú montarás sobre tus
caballos, tu caballería será nuestra salvación‖ (Ha 3,8). En efecto, es él quien conduce a sus
apóstoles que él envió hacia los lugares más diversos para predicar el evangelio al mundo
entero. ―Tú montarás, porque también el caballero monta, pero para gobernar su
cabalgadura, no para sentarse simplemente sobre el lomo: como hacen el flojo y el perezoso
que no pueden soportar la marcha de su espíritu, por muy soñoliento que sea‖, dice, como si
se dirigiera al amo de los caballos y no a un vulgar palafrenero.
65. Del caballero leemos: ―El caballero caerá de espaldas, esperando la salvación del
Señor‖ (Gn 49,17). Puesto que nadie es impecable, aunque algún caballero tenga una caída,
si es arrojado al suelo por vicios debidos a la condición terrena, puesto que él no pierde la
esperanza de levantarse nuevamente apoyado en la misericordia divina, llega a la salvación.
Otra prueba manifiesta del castigo a que es entregado el que no sabe sino cabalgar en la
cabalgadura, es la palabra de Moisés en el Cántico del Éxodo: ―Arrojaste en el mar caballo
y caballero‖ (Ex 15,21). Y en Zacarías dice el Señor: ―haré que se espanten sus caballos y
sus jinetes enloquezcan‖ (Zac 12,4).No amenaza solamente al caballo, sino también a quien
lo monta, de la misma manera como dice en el Éxodo: ―caballo y caballero‖. Donde este
último no es capaz de gobernar su propio caballo, éste se rebela con la cabeza baja tan
impulsado bajo el efecto de un frenesí rebelde a todo freno, es empujado a lugares
escarpados y peligrosos. ¿Cómo pueden ustedes poner su confianza en sus caballos, oh
ricos? ―Vana cosa es el caballo para la victoria, ni con todo su vigor puede salvar‖ (Sl
33,17). Y ¿por qué se complacen ustedes en vuestros carros? Unos confían en sus carros,
otros en sus caballos, pero nosotros invocamos a YAHVÉ, nuestro Dios‖ (Sl 20,9). Por
tanto no amen a estos animales relinchadores, por tanto no se dejen excitar por el vibrar de
la pasión. El Señor es terrible y nadie, por más poderoso que sea, puede resistirle: ―El juicio
celestial es lanzado como rayos (Sl 76,9).
¿Qué debe hacer el rico?
66. Es bueno que ustedes reposen por fin, y que, descansando de sus crímenes, piensen en
reverenciar el poder de Dios. Por eso se dijo a Caín el fratricida: ―Has pecado, reposa‖ (Gn
4,7) a fin de que pusiera un freno a su pecado. Que los pensamientos de ustedes confiesen
la verdad del Señor. No digan: ―no hemos cometido ofensa alguna‖. Pablo dice: ―Aunque
no soy consciente de falta alguna‖, pero añade sin embargo: ―No por ello estoy justificado‖
(1Co 4,4). Ustedes también, aunque no tengan conciencia de haber cometido el menor
pecado, confiesen sin embargo al Señor en caso de que se les haya escapado cualquier
delito. En efecto, el que se confiese al Señor y presente al descubierto sus más recónditos
pensamientos, ―celebrará en el secreto de su corazón un día de fiesta‖ (Salm 76,11), y hará
un festín, no en el viejo fermento de la malicia y de la iniquidad, sino en los ázimos de la
sinceridad y de la verdad (1 Co 5,8).
67. Dirigiéndose a vosotros, el Profeta os dice: "Orad y convertíos al Señor, nuestro Dios"
(Sal 75, 12); es decir, no queráis desentenderos, el tiempo apremia, orad por vuestros
pecados, devolved por los beneficios recibidos los bienes que tenéis. De El recibisteis lo
que ofrecéis: de El mismo es lo que le pagáis. "Dones míos —dice— (1Cro 29, 14) y
dádivas mías son todo esto que me ofrecéis; yo os lo di y doné." En fin, el Profeta dice: "No
necesitáis de mis bienes" (Sal 15, 2); por tanto, te ofrezco lo tuyo, porque no tengo nada
que no me hayas dado. La fe es la que ofrece los dones; la humildad, la que los hace
agradables. Abel ofreció a Dios con fe muchas hostias, y las ofrendas de Abel agradaron a
Dios más que los dones de Caín, porque su fe era superior. ¿Por qué razón, en efecto,
agrada a Dios la ofrenda del pobre más que la del rico? Porque el pobre es más rico en fe y
sobriedad, y aun cuando sea pobre, de él es de quien se dice: "Te ofrecen presentes reales"
(Sal 67, 30).
El Señor Jesús no se compadece en los que le hacen ofrendas vestidos de púrpura, sino en
los que dominan sus propios movimientos, a la sensualidad del cuerpo con la fuerza del
espíritu. Por tanto, orad, ricos. No poseéis en vuestras obras lo que agrada a Dios. Orad por
vuestros pecados y crímenes y restituid los dones a Dios nuestro Señor. Restituidle en el
pobre, pagadle en el necesitado, prestadle en el indigente, pues no podéis aplacarle por
vuestros delitos de otra forma. A quien teméis como vengador, hacedle deudor. "Yo no
recibiré becerros de tu casa, ni machos cabríos de tus rebaños, porque son mías todas las
bestias de los bosques" (Sal 49, 9-10). Lo que me ofrecieres, mío es, porque todo el
universo es mío. No os exijo lo que es mío, sino lo que me podéis ofrecer vuestro, el afecto
de devoción y de fe. No me deleito en el deseo de sacrificios: únicamente, ¡oh hombre!,
"ofrece a Dios sacrificios de alabanza y cumple tus votos al Altísimo" (ibíd., 14)12.
68. O por lo menos, si lo quieren ustedes, comprendámoslo así. Dado que el autor dice que
los ricos han dormido su sueño, puesto que ha proferido los reproches de Dios en su contra,
que ha puesto frente a nuestros ojos el plan del terror y que él ha proclamado el poderío al
cual ni los ricos pueden resistir, se vuelve luego hacia el conjunto de los lectores para
decirles: ―Los ricos dormirán, serán reprendidos fuertemente, pero ustedes oren y cumplan
sus deberes al Señor, ustedes todos los que lo rodean presentándole sus ofrendas (Sl
76,12)‖, es decir, ―Den gracias oh pobres porque Dios no hace acepción de personas. Los
que amasan riquezas, atesoran monedas, acumulan tesoros de oro y de plata: ustedes los
que no tienen otra riqueza, oren, oren porque ustedes no tienen sino este bien que es más
precioso que el oro y la plata. Presenten sus ofrendas, ustedes los que no se han alejado del
Señor, ustedes los que viven en su órbita. Puesto que ustedes se han acercado a él cuando
desde tiempo atrás estaban alejados de él. En cuanto a los que se imaginan estar cercanos a
él por las riquezas y el poder, ellos están bien lejos de él a causa de su avaricia. Nadie está
fuera a menos que una falta lo haya expulsado, como sucedió a Adán y Eva arrojados del
paraíso. Nadie está alejado de él sin que sus propios crímenes lo hayan relegado así‖.
69. Por tanto ustedes que están situados cerca, oren y ofrezcan sus dones a ―al que es
terrible, al que hace vacilar el espíritu de los grandes, al que es temible para los reyes de la
tierra ―Sl 76,13), porque él no se deja comprar por ningún favor ofrecido por un rico, él no
se deja influenciar por la apariencia humana de los poderosos. Más bien es él quien pesa
las responsabilidades de la falta y exige mucho más de aquel a quien más le ha dado. A
Saúl en particular, le dio el reinado, pero porque este rey no cumplió los mandamientos,
perdió a la vez su reinado y su espíritu. A causa de su infidelidad, él hizo cautivos del
pueblo de nuestros padres un gran número de reyes de las naciones. Y para permanecer en
la narración del libro de los Reyes que nos ocupa, fue él quien ordenó que el rey Acab,
culpable de ingratitud para con los beneficios celestiales, fuera muerto de tal manera que
sus heridas fueran lamidas por los perros. En efecto, puesto que él había ambicionado la
viña del pobre sin darse por satisfecho con las grandes riquezas de su poderío, fue
condenado por el Señor a una suerte peor que toda pobreza. No se encontró nadie que
lavara sus heridas y limpiara su cadáver. La humanidad de sus semejantes le faltó y fue
reemplazada por la brutalidad de los perros. Este avaro en verdad encontró unos dignos
empleados para sus pompas fúnebres.
70. Llegados a este punto, vemos surgir una pregunta: ―¿Has visto cómo Acab se ha
arrepentido en mi presencia? Por tanto no enviaré las calamidades en vida de él, sino que
las enviaré en vida de sus hijos‖. Bien, ¿cómo podemos haber dicho que la penitencia tiene
valor ante el Señor? He aquí que el rey se conmovió en presencia del Señor ―y andaba
llorando, se vistió de saco, desde el día en que Jezabel hizo matar a Nabot‖ (1 R 21,29), a
fin de mover a su turno a Dios en su misericordia y obtener el cambio de la sentencia. Por
tanto, o bien la penitencia no tiene valor, o no tiene ningún influjo sobre el Dios
misericordioso o bien el oráculo es mentiroso, puesto que Acab fue vencido y asesinado.
71. Pero considera que él tenía por esposa a Jezabel, que él había sido movido por sus
consejos. Ella es la que cambió su corazón y lo hizo execrable por la enormidad de sus
sacrilegios y ella lo hizo echarse atrás de sus sentimientos de penitencia. El Señor no puede
ser considerado como cambiante, sino que él no pensó que debiera cumplirle a un hombre
que olvidó su confesión lo que le había prometido a raíz de dicha confesión.
72. Recibe tú una verdad todavía más profunda. El Señor mantiene la ternura de su
sentencia a un ser indigno, pero fue éste el que no conservó los beneficios que Dios le
había hecho. El rey de Siria le había hecho la guerra. Fue vencido y conservado sano y
salvo, por clemencia; cautivo, luego galardonado con la libertad, fue devuelto a su reino. Lo
que pertenece a la sentencia divina es que, no solamente Acab escapó, sino que inclusive
triunfó. Lo que hay que poner a cuenta de su flojedad es que proporcionó contra sí mismo
armas a un enemigo por el cual sería vencido. Y sin embargo él había sido advertido por el
profeta, que le decía: ―Desconfía y vigila cuidadosamente lo que haces‖ (1 R 20,22). Estaba
advertido, digo yo, de que el auxilio de la gracia del cielo era debido a las personas del rey
de Siria. Puesto que éste había dicho: ―El Dios de las montañas es el Dios de Israel‖ y no el
Dios Baal, ―por eso es por lo que ellos nos han vencido‖, añadió este rey. Y desde entonces
si no los vencemos del todo, instituye prefectos en lugar del rey de Siria (Ib 23), esto a fin
de quitar la fuerza y el poder regios. Finalmente fue vencedor en el primer combate, de
suerte que puso en fuga al enemigo. En el segundo también venció, cuando después de su
cautividad, fue devuelto a su poder. Uno de los hijos de profetas expresó bien a un co-
hermano cómo el oráculo de su victoria aparecía evidente: ―Mátame‖ dijo, ―y el hombre no
quiso‖. Entonces el primero dijo: Puesto que no has obedecido a la palabra del Señor, he
aquí que te alejas de mí y el león te dará muerte. Y él se retiró de él y el león lo encontró y
lo mató‖. (Ib 35-36). Y después de esto, otro profeta se puso ante el rey de Israel y le dijo:
―Así habla el Señor: Puesto que has dejado libre al autor de tal exterminio, he aquí que yo
tomo tu vida a cambio de la de él y tu pueblo a cambio del suyo‖.
73. Por tanto de sus oráculos se desprende que el Señor cumple sus promesas incluso para
con los que son indignos de ellas. Pero los impíos son apabullados por su locura o bien son
condenados por otra de sus prevaricaciones, aunque hayan podido escapar a los golpes de
la primera. En cuanto a nosotros hay que actuar de tal manera que merezcamos recibir los
frutos de la promesa del Dios todopoderoso, haciéndonos dignos de ello por nuestras obras
rectas.
BILIOGRAFÍA
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TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN ..................................................................................................... 6
1. EL IMPERIO ROMANO Y AMBROSIO DE MILÁN ........................................... 8
1.1. ANTECEDENTES ........................................................................................ 10
1.2. EL IMPERIO ROMANO DEL SIGLO IV .................................................... 15
1.2.1. Situación política del imperio ................................................................... 16
1.2.2. Constantino el Grande ............................................................................. 18
1.2.3. Teodosio ................................................................................................ 22
1.2.4. Situación socio económica del imperio ...................................................... 24
1.2.5. Situación cultural del imperio ................................................................... 26
1.3. EL IMPERIO ROMANO EN LOS TIEMPOS DE SAN AMBROSIO DE MILÁN
27
1.3.1. La ciudad de Milán ............................................................................... 29
2. LA IGLESIA DEL SIGLO IV Y LOS POBRES .................................................. 31
2.1. ANTECEDENTES: MIRADA A LA IGLESIA DE MEDIADOS DEL SIGLO II
HASTA EL SIGLO III .......................................................................................... 31
2.2. LA IGLESIA IMPERIAL .............................................................................. 35
2.3. LOS POBRES EN EL IMPERIO ROMANO .................................................. 43
2.4. LOS POBRES Y EL CRISTIANISMO ............................................................ 46
2.4.1. Los primeros siglos .................................................................................. 46
2.4.1.1. El Nuevo Testamento ......................................................................... 47
2.4.1.2. Siglos II – IV .................................................................................... 50
2.4.2. Los pobres y los padres de la iglesia .......................................................... 53
2.4.2.1. Una actitud creyente: de lado de los pobres en lucha contra la injusticia .. 54
2.4.2.2. La pobreza evangélica: desprendimiento solidario ................................. 58
2.4.2.3. Quiénes son los pobres para los padres de la iglesia ............................... 59
3. AMBROSIO DE MILAN Y SUS OBRAS ............................................................. 62
3.1. SU VIDA ...................................................................................................... 62
3.1.1. Fuentes ................................................................................................... 62
3.1.2. Biografía ................................................................................................. 62
3.2. LA IGLESIA DE MILÁN .............................................................................. 69
3.3. ESCRITOS ............................................................................................. 70
3.3.1. Escritos exegéticos ................................................................................... 71
3.3.2. Escritos ministeriales ............................................................................... 74
3.3.3. Escritos dogmáticos ................................................................................. 75
3.3.4. Escritos de discursos y cartas .................................................................... 76
3.3.5. Escritos varios ........................................................................................ 77
3.4. LA TRADICIÓN EXEGÉTICA ..................................................................... 79
3.4.1. Método alegórico .................................................................................... 80
3.4.2. Las escuelas cristianas ............................................................................. 81
3.4.2.1. Escuela de Alejandría ......................................................................... 83
3.4.2.2. Escuela de África............................................................................... 86
3.4.2.3. Escuela de Roma ............................................................................... 87
3.4.2.4. Escuela de Antioquía ......................................................................... 88
4. LA VIÑA DE NABOT ......................................................................................... 90
4.1. PRESENTACION DE LA OBRA ................................................................... 90
4.1.1. Datación y características generales de la obra ............................................ 90
4.1.2. Tradición textual y Fuente ........................................................................ 91
4.1.3. Estructura temática .................................................................................. 93
4.2. ANALISIS TEXTUAL: LITERARIO TEOLÓGICO ......................................... 94
4.2.1. Introducción de la obra (1-4) ..................................................................... 94
4.2.2. Introducción al Texto bíblico ―La Viña de Nabot‖: 1 Re. 21, 1-4 (5-6) .......... 96
4.2.3. Comentario comparativo de dos textos (1 Re. 19,21; 21, 1-4) (7) .................. 97
4.2.4. Exégesis de Ambrosio al texto ―la Viña de Nabot‖ (8-15) ......................... 102
4.2.5. Contextualización del texto: hermenéutica 16 – 67a................................... 104
4.2.5.1. Tres casos de pobreza 16-18. ............................................................ 104
4.2.5.2. Comparación Bíblica: 19-20 ............................................................. 106
4.2.6. Contextualización del texto: ubicación del texto en el contexto de san Ambrosio
..................................................................................................................... 107
4.2.7. Mensaje social de Ambrosio sobre el uso de las riquezas 32-67a. ................ 111
4.2.8. Conclusión 67b - 73 ............................................................................ 115
4.3. EL POBRE: LUGAR TEOLÓGICO DE AMBROSIO ..................................... 116
5. EL APORTE AMBROSIANO A LA TEOLOGIA DE LA LIBERACIÓN ............... 119
5.1. EL CRISTIANO DE FRENTE AL POBRE DE HOY ...................................... 119
5.2. LA IGLESIA FRENTE AL POBRE DE HOY ................................................ 123
5.3. LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA FRENTE AL POBRE DE HOY ........ 128
5.3.1. Formas de hacer teología ..................................................................... 129
5.3.2. Teología de la liberación y teología tradicional ...................................... 130
5.3.3 Teología de la liberación ...................................................................... 131
5.3.4. Método de la teología de la liberación .................................................. 133
5.3.5. El concepto de pobre en la teología latinoamericana .................................. 136
5.4. SAN AMBROSIO Y LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN .......................... 139
5.5. AMBROSIO Y LA TEOLOGÍA FRANCISCANA LATINOAMERICANA...... 141
CONCLUSIONES ................................................................................................. 147
ANEXOS 1 ........................................................................................................... 152
ANEXO 2 ............................................................................................................. 157
ANEXO 3 ............................................................................................................. 158
ANEXO 4 ............................................................................................................. 159
ANEXO 5 ............................................................................................................. 160
BILIOGRAFÍA ..................................................................................................... 187