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LA CRIANZA RECIPROCA:LA CRIANZA RECIPROCA:LA CRIANZA RECIPROCA:LA CRIANZA RECIPROCA:LA CRIANZA RECIPROCA:BBBBBiodiversidadiodiversidadiodiversidadiodiversidadiodiversidad

en los Andesen los Andesen los Andesen los Andesen los Andespor Grimaldo Rengifo Vásquez*

* Grimaldo Rengifo VásquezGrimaldo Rengifo VásquezGrimaldo Rengifo VásquezGrimaldo Rengifo VásquezGrimaldo Rengifo Vásquez es agrónomo y trabajo con el Proyecto Andino de Tec-nologías Campesinas (PRATEC). El presente artículo ha sido adaptado del libro Loscaminos Andinos de las Semillas (PRATEC, Lima, 1997). El autor puede sercontactado en PRATEC, Aptdo. 11-0559 Lima 11, Perú. Telefax (51-1) 463 95 45.C.e. postmaster@pratec.org.pe

Lnación industrial, el desarrollismo,el mercado, la modernización agrí-cola, entre otros factores son apre-ciados como las causales de talsituación. Como respuesta a ellose ha puesto en marcha numero-sos programas con la denomina-ción de «biodiversidad». A pesar delos esfuerzos realizados en estadirección, se conoce hasta ahorapoco de las modalidades que asu-me la crianza «in situ » de las for-mas de vida que hacen las comu-nidades andinas. Menos de la ma-nera cómo ellos perciben la erosiónde las semillas y otros aspectos.Se conoce bastante de las semi-llas que cría el campesino peropoco de la «cultura de la semilla».En este sentido, este trabajo seorienta a explorar las maneras queasume la crianza andina de estadiversidad a partir de la sabiduríaque nos ofrecen los campesinosandinos.

La crianza de la diversidad

Lo que asombra a todo aquelque participa de la cosecha de uncampesino no es sólo la diversidadde especies, sino la variabilidad decultivares por especie, sea éstapapa, frijol, oca o quínua. Lo mis-mo se puede decir de la crianza dealpacas, llamas y cuyes. No existe

versidad de ecosistemas, diversi-dad de especies y diversidad ge-nética. La biodiversidad se refierea todas las especies de plantas,animales y microorganismos exis-tentes que interactúan dentro deun ecosistema. La diversidad bio-lógica desde esta perspectiva vie-ne a ser todas las expresionesconcretas (seres vivos) de la vidaen el planeta.

En la cultura andina la diversi-dad es holística, es decir incluye atodo cuanto existe. Los miembrosde la comunidad humana (runakunaen quechua) aprecian que no sóloes viva una alpaca o una planta demaíz. El río, las piedras, las estre-llas, el viento, que la biología po-dría caracterizar como seres inca-paces de producirse a si mismosson también apreciados como for-mas de vida. En su visión del mun-do ninguna forma de vida en elPacha es autónoma en cuanto a supropia regeneración.

Las actividades que realiza cual-quier forma de vida no son apre-ciadas como surgiendo de decisio-nes propias sino como la expre-sión de la participación equivalen-te de todas ellas. Ausente la divi-sión entre lo vivo y lo inerte, el sur-gimiento por ejemplo de un nuevocultivar de papa es percibido comoresultado no sólo de «cruzamien-tos» intraespecíficos entre organis-mos vivos en un medio dado, sinocomo la simbiosis entre todo cuan-to existe, es decir como que si lasvidas de las semillas de papas nodependiera sólo de ellas sino de laparticipación en similar plano deimportancia del suelo, del agua,de las estrellas, de los Apus y delos runas. La consecuencia deuna posición de este tipo es quetodos tenemos que ver con la vi-da de todos, y que todos estamoscomprometidos en la regeneracióndel mundo.

Sin embargo, esta diversidad yla cultura que ella entraña se ha-llan en la actualidad amenazadas.Se reporta en numerosos foros lagradual desaparición de especies,variedades y culturas. La contami-

a biodiversidad o diversi-dad biológica es la varie-dad de la vida en todassus formas, niveles ycombinaciones. Incluye di-

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una igual a otra. El paisaje pecua-rio y agrícola campesino andino esuna filigrana multicolora. Los argu-mentos que usualmente se esgri-men para explicar la presencia detal diversidad en las chacras cam-pesinas aluden a la interacciónentre fenómenos ecológicos (losefectos de las variaciones del cli-ma, la ubicación tropical de estasáreas, los cambios geológicos ocu-rridos, la radiación solar en alturas,la multiplicidad de nichos ecoló-gicos, etc.) y la acción domesti-cadora del hombre. Como señalaFrancois Greslou (Greslou, l989 ),muy pocos trabajos hacen referen-cia a las cosmovisiones que orien-tan la conducta de las culturascriadoras de las zonas tropicales.

En las explicaciones convencio-nales (léase occidentales) la inte-racción hombrenaturaleza es apre-ciada como una relación de conflic-to por la que la sobrevivencia hu-mana sólo está garantizada si elhombre es capaz de imponersemediante la técnica sobre la natu-raleza. Esto es justamente lo quecaracteriza a la domesticación. Elhombre se impone sobre el animalo planta. La planta domesticada esapreciada como perdiendo atribu-tos naturales de modo tal que sólobajo el cuidado humano es posiblesu reproducción. Una planta do-mesticada es apreciada como unaforma de vida subyugada, simplifi-cada y anulada de toda relación consu ambiente natural (que por lodemás es eliminado para dar lugaral denominado paisaje cultural).

La planta domesticada no per-tenece ya al «reino» de la naturale-za sino al «reino» de la cultura. Lascomunidades humanas tambiéncambian, pero el cambio en esteproceso dialéctico es visto como lasuperación del estadio «natural» delhombre. Aparece la cultura (y lastécnicas que le son propias) comoun atributo exclusivamente huma-no. Así la domesticación expresa-

ría el triunfo del hombre sobre lanaturaleza. En adelante éste ya nodependerá más de los «caprichos»de ésta.

Desde los Andes dicha perspec-tiva requiere ser evaluada a la luzde la vivencia de los pueblos an-dinos, de aquello que generalmen-te denominamos como «cosmovi-sión». A nuestro modo de ver lacrianza de la abundancia de formasde vida debe ser entendida desdeuna perspectiva de diálogo y deconversación cariñosa, y no comouna relación de conflicto entre hom-bre y naturaleza por la que esta úl-tima domina al primero mientraséste no se imponga sobre aquella.Habrían cuando menos los siguien-tes cinco argumentos, que se ha-llan en la base de una explicacióndiferente: la noción de un mundovivo; la equivalencia; la crianza, elagrocentrismo, y la vida en ayllu.

Mundo vivo y de respeto

Para los runas (humanos) todolo que existe son formas de vida.La tierra no es el receptáculo iner-te, soporte del crecimiento de lasplantas. La tierra es un ser vivo,es nuestra Pachamama, la madrede todos, incluso de los runas. Laconversación con ella es constan-te. Igual se puede decir de lasaguas, las semillas, las piedras, elgranizo, los puquios. En este senti-do la diversidad de formas de vida

no es exclusivo de los occidental-mente denominados «organismosvivos» como nos lo comenta donCalixto Huacca de la Comunidad deMarka Qollo, Puno: «La semilla depapa es como una persona viva, aveces también se cansa despuésde unos cuantos años. Yo por ejem-plo tengo una variedad luk’i queaguanta unos 10 años, despuéssolo desaparece, esto también esde acuerdo al cariño que le da lapersona. Cuanto más cariño hay,así también la papa produce mas.Nosotros decimos conmigo se con-genia y cuando no siempre se con-genia, no congenia conmigo. Así ha-blamos nosotros...». (En: Chambi,N. et al.: La crianza de las yoqch’asen los distritos de Conima, Tilali eIlave).

Quisiéramos precisar que el atri-buto de lo vivo no es sentido por elruna como la presentificación enuna piedra, en una papa, o en elrío de un espíritu vivificante y tras-cendente, que al hacerse presen-te en el rito muta de modo mágicola naturaleza de lo inerte en unasustancia dotada de vida. Asumirque existen espíritus trascenden-tes e invisibles, es decir, de algoque no se ve, que no son patentesa los ojos del runa, pero que sehacen presentes en el rito es asu-mir que el mundo andino participade las nociones cristianas de ideay materia, de espíritu y cuerpo, detrascendencia e inmanencia.

Tampoco es un modo metafóri-co de nominar a las cosas. Cuan-do un campesino habla que «laPachamama es mi madre» no estáhaciendo una analogía con su ma-dre biológica porque aprecia a latierra con los atributos de una ma-dre. Simplemente la Pachamamatambién es su madre.

El «mundo» andino es aprecia-do por el runa como una personacompuesta de formas de vida en-lazadas entre sí formando un teji-do vivo y en el que su «fisiología»

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brota de las conversaciones entresus formas de vida que cual órga-nos equivalentes interactúan, con-versan entre sí participando de lasactividades que hacen a la regene-ración del mundo. Todo lo que ocu-rre en este animal vivo, que puedeser llamado también Pacha, le esinmanente, es decir, todo brota desu propia organicidad interna.

La equivalencia

Cuando un runa dice: «La Pa-chamama es mi madre» coloca ensimilar plano de equivalencia a latierra con la comunidad humana.De igual modo cuando dice: «crío alas alpacas como ellas nos crían anosotros», muestra que entre lasformas de vida la ejecución de unaactividad no es prerrogativa de unade ellas, sino de todas.

Este es un rasgo notablementediferente a la jerarquía dentro dela concepción occidental. Para cual-quier ciudadano de los países oc-cidentales es extraño pensar queun maíz pueda criarlo. El maíz esallá un alimento al servicio de sualimentación y el trato con éste esel de un sujeto que usa un objeto.El hombre no es concebido comouna forma de vida más. Cuando uncientífico habla de diversidad bio-lógica casi nunca se incluye. La di-versidad biológica es un conceptoque utiliza para tener informaciónsobre la cantidad y variedad de in-sectos y aves que puedan haber enun medio dado y a los que llamarecursos. Habla pues de los «otros»,de los «demás», de «su entorno».

La jerarquización es un concep-to asociado a la idea de que todaslas especies evolucionan, se desa-rrollan de formas menos comple-jas a más complejas y que las pri-meras son inferiores respecto alas segundas. En la jerarquizaciónsiempre hay una unidad de medi-da de referencia, útil para clasifi-car y jerarquizar. Esta conducta es

la que guía al experimentador paraquien una papa por ciertos rasgos(p.e. «resistencia» a las heladas)es considerada «mejorada» y supe-rior respecto de otras que no po-sean sus atributos. En su afán deconseguir la variedad buscada usael «material genético» preexistente(silvestres o cultivadas), y a partirde ellas «crea» la nueva variedad.En este proceso no sólo queda ocul-ta la sabiduría campesina que hacriado el «material genético» de re-ferencia, sino que las papas queno presentan los atributos desea-dos son eliminadas. Se trata poreste medio de transformar, de do-mesticar las condiciones naturalesindependientemente de sus pro-pios ritmos y condiciones, ordenan-do las formas de vida en una esca-la progresiva.

Una vez «creada» la papa mejo-rada su misión será la de despla-zar a las variedades consideradastradicionales o atrasadas. En mu-chas áreas andinas las variedadescriadas por los runas han mereci-do el desprecio de los extensionis-tas relegándolas a la categoría deobsoletas. Si hoy perviven es porel cariño y cuidado campesino. Espor esto contradictoria la conductade muchos científicos que se ex-trañan de la disminución y desapa-rición de especies y variedades,cuando su mismo oficio origina elproblema de la erosión.

En cambio, la dinámica rege-nerativa en los Andes se armonizacon los ciclos y ritmos de la natu-raleza y de las actividades chaca-reras. No las violenta. La regene-ra-ción de especies y variedades noes apreciada como la búsqueda devariedades «milagrosas» jerárquica-mente superiores. La regeneracióno crianza se hace al ritmo del culti-vo de la chacra y de su vivencia.No constituye como para el cientí-fico una actividad aislada de lo quele sucede o acontece en su entor-no más cercano.

En este sentido, la agriculturacampesina tiende en su propia di-námica a la recreación de descen-dencias específicas, pero tambiéna cultivares con formas específicasdiferentes. Como se sabe una es-pecie o variedad encierra la posibi-lidad y potencialidad de contenerotras que brotan cuando las cir-cunstancias así lo permiten. Loparticular de la recreación de des-cendencias específicas en los An-des respecto de lo que hace el ex-perimentador moderno es que elsurgimiento y vigencia de nuevoscultivares no significa cambio odesaparición de ninguna variedada partir de las cuales surgió, me-nos la de los denominados «proge-nitores». La nueva variedad no esapreciada como mejor o peor res-pecto a las demás, simplemente sela cuida como si se tratara de unnuevo miembro de la familia, nue-vo miembro que aparece ademáspor la crianza de los Apus o de lapropia Pachamama.

Los nuevos cultivares se sinto-nizan con las antiguas agrupándo-se en familias. De allí que las siem-bras sean en conjuntos varietales,de modo que la nueva logre armo-nizarse y compatibilizarse con supoblación de referencia y no demanera aislada. No se busca el des-plazamiento de ninguna de ellas,sino la convivencia. Esto obviamen-te no es un proceso mecánico. Laacomodación supone diálogos con-tinuos y en cada circunstancia.

La crianza

En los Andes es común escu-char a los criadores de alpacasdecir que: «Así como nosotros cria-mos a las alpacas, ellas nos críana nosotros». En las ceremonias alos primeros frutos que realizanen la fiesta de la Mamacha Can-delaria los aymaras de Conima,Puno, las mujeres de las auto-

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ridades sacan los primeros tubér-culos de papas de los surcos y lashacen abrazar con las papas pre-servadas del ritual anterior. El sa-cerdote andino, convertido en vozde las papas viejas se dirige a lasnuevas papas de la forma siguien-te: «Así como nosotros hemos cria-do a estas gentes, ahora les tocatambién a Uds. criarlas». (Chambiy Chambi).

Apreciemos ahora el relato dedon Mauricio Alvarez, de Paucar-tambo, Cusco, recogido por Luis Pe-rez Baca, del CESA (Centro de Ser-vicios Agropecuarios):

«La planta de nabo es una ma-dre que nos cría durante los me-ses de carencia, cuando no haycosechas en el «jatun poccoy» (épo-ca del lluvias intensas). Junto conel «arac papa» son los únicos quemantienen y satisfacen el hambrede los hombres. Durante la fiestade la Virgen Purificación, que es el2 de febrero, una virgen vestida deamarillo que es la Mamacha Naboo «yuyu» se retira bailando y can-tando una canción muy triste, di-ciéndoles a los otros cultivos quesu misión está ya cumplida; que yasalvó el hambre de todos los hom-bres del ayllu, que ahora les toca aellos cuidar a esos Kcara huicsas.Por eso a partir de este día el naboempieza a desaparecer y pierde susabor y gusto, porque ya existenotros productos que nos alimenta-rán. Con las primeras cosechastenemos comida nueva. Cuando yaestá cerca la fiesta de carnavalestodos hacen el Chacco de todos losproductos nuevos de la chacra; confiesta le hacemos, besando a losnuevos frutos, con cariño agrade-cemos a la Pachamama por lamiccuna que nos brinda».

Para precisar lo que entende-mos por crianza, destacaremosotro atributo: el de la conversaciónentre equivalentes. Usualmentecuando se habla de diálogo o con-versación la palabra nos remite a

la relación linguística entre miem-bros de la comunidad humana. Ellenguaje es atributo del hombre yde algunas especies de animales.Pero las piedras o las estrellas nohablan. Si alguien dice: «el río mehabla» o está haciendo poesía, unametáfora o bromea. En los Andes,sin embargo esto no es así. Parael andino cada forma de vida tienevoz, habla, y se expresa a travésde señales que los runas (huma-nos en castellano) llaman «señas»«lomasas» y que son el modo comopiedras, plantas, animales, y vien-tos se expresan. Dada la diversi-dad de comunidades humanas, dechacras y de microclimas, ningunaconversación es igual a otra. Todoes diverso. La variabilidad de plan-tas que cultivan los campesinosencuentra en la conversación mi-nuciosa y cariñosa una de sus ex-plicaciones.

“Seguir” la seña de una plantaes estar en la capacidad de con-versar, de ser criado por esta plan-ta. Ser criado es tener la sensibili-dad de saber en qué momento teestá diciendo algo cualquier formade vida, es pues, estar en disposi-ción de dejarse criar. Sólo está endisposición de ser criado aquel quese sabe incompleto, pues el quese cree completo y que conocetodo, no conversa sino que se im-pone. Esto es lo que sucede en ladomesticación. El hombre se impo-ne sobre la planta o animal a pun-to tal que éste último pierde cuali-

dades que le son propias. El hom-bre occidental moderno ha perdi-do la capacidad de dejarse criar.Pregunta a la naturaleza, no con-versa con ella.

En la cosmovisión andina no hayla noción de progenitores tal comoconoce la agronomía. El maíz comola papa tienen sus «mamas, mama-tas o maman» que son otros maí-ces con características sui géneris .Para el andino es la mama del maízla que permite, entre otros aspec-tos, la regeneración del maíz. Elmaíz, para él, no ha procedido delTheosinte o de cualquier forma bio-lógica anterior, sino de su «maman»(madre, en castellano). Mientrasexista la «maman» seguirá para élhabiendo maíces. Se trata enton-ces de criar no sólo al maíz sinotambién a su familia, en este casoa las «mamas».

Los criadores aymaras dicen:«El día que se acaben las alpacasdesaparecerá el mundo». Las alpa-cas han sido dadas por los Apus–cerros tutelares– a los ayllus paraque éstos los críen. Si el aymarano cría las alpacas, ellas se vanpor donde han venido (los puqyos).Y ese día para el criador se acaba-rá el mundo. La crianza está puesen el corazón de la diversidad deformas de vida en el Pacha.

El agrocentrismo

Lo agrícola hace referencia a lachacra como el escenario de lacrianza de todas las formas de vida.Como hemos dicho en los Andestodos son apreciados como criado-res. La sallqa (término quechua quepuede equipararse a la noción de«naturaleza») donde moran los pas-tos naturales, los montes, las aves,los venados, las vicuñas, las pa-pas silvestres, no es apreciada porel andino como lo no domesticado,sino como una chacra criada porlos Apus.

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La sallqa usualmente se tradu-ce al castellano como «lo silvestre»,«lo salvaje» por oposición a la cha-cra que sería «lo domesticado».Pero como vemos esta dicotomía,salvaje-domesticado, puede ser útilpara referirse a otras realidadespero no a la andina. En los Andestodo es criado.

La comunidad humana acompa-ña a los Apus en la crianza de lasallqa mediante el chacco. El chac-co es usualmente visto como unaactividad de rodeo de animales sil-vestres como la vicuña, las perdi-ces, los zorros, etc. que realizanlas comunidades humanas para re-colectar y cazar los productos quenos brinda la naturaleza. Pero parael andino es otra forma de crianzaritual mediante la cual la sallqa,previa solicitud a los Apus, esraleada, podada para permitir elresurgimiento y el florecimiento decada una de las formas de vidacontenida en ella.

Convencionalmente se ha vistoa esta actividad como la que pre-cede al surgimiento de la agricultu-ra. Pero en los Andes se sigue crian-do a la naturaleza, se sigue hacien-do chacos de vicuñas, perdices,montes, ratones, etc. al tiempo quese hace agricultura. La chacra y elchaco son dos formas de crianzacomplementarias de la diversidad.

En este sentido, la chacra noes sino otra modalidad de criar ladiversidad de formas de vida de lasallqa. No es una invención huma-na, sino un acompañamiento aaquello que hacían y hacen losApus, una intensificación de lacrianza de la sallqa en ciertos es-pacios y a aquellos miembros quelo requieren, que «piden» un tratodiferente.

La chacra se hace dentro de lasallqa como fuera de ella, y en lu-gares escogidos pues no todo es-pacio ni toda planta «pide» chacra.La chacra, pues, se cría en el lugarpertinente. En la chacra el compro-

miso de la crianza es de la comuni-dad humana. En la sallqa lo es delos Apus. La comunidad humanaacompaña a los Apus en la crianzade la sallqa así como los Apusacompañan la crianza de la chacraque la comunidad humana realiza.

Tanto en la chacra como en elchaco la comunidad humana escriada. Como la diversidad no essólo de las plantas sino de todaslas formas de vida, las comunida-des humanas también son diver-sas. Una se distingue de otra porsus costumbres. Los comuneros deQuispillacta, Ayacucho, dicen quesus costumbres, son «las costum-bres de la sallqa». La comunidadhumana se sintoniza pues con elmodo de ser de cada lugar brotan-do pueblos o etnías con modos deser diferentes respecto de otros.

La comunidad humana, al ha-cer chacra «sigue» lo que los Apushacen. La agricultura, como diji-mos, es un quehacer de toda for-ma de vida. Los zorros, que sonmiembros de la naturaleza, tienensus chacras de papas y de ocas.Son las denominadas «atoq oca» y«atoq papa» que la ciencia consi-dera formas silvestres de papa yoca. Las vicuñas como los zorrosson crianzas, chacra de los Apus.La misma chacra de la comunidadhumana no se reduce sólo a lasplantas cultivadas. Los campesinossuelen decir: « la llama es mi cha-cra», «chacra de sal», «chacra deoro», «chacra de sachas»,etc. Cha-cra no es pues sólo el lugar dondese hace agricultura, sino es todo

escenario de crianza por el que di-versas formas de vida conversanpara contribuir a la regeneración delPacha, pues la chacra siendo com-promiso de los runas es de todosy para todos.

El ayllu

Pero como dicen los campesi-nos no toda papa se «enseña» encualquier suelo, ni cualquier plan-ta se asocia con otra, ni un runase acostumbra en cualquier lugar.La chacra es expresión de em-patías, de sintonías entre diversasformas de vida que se estiman yamparan entre sí. Esta comunidadde formas de vida que se amparanarmoniosamente en la recreaciónde la vida es el ayllu.

El ayllu, en este sentido, no essólo la comunidad de parienteshumanos unidos por lazos de con-sanguinidad y afinidad. Los andinosllaman abuelos a los Apus, comomadre a la Pachamama. Los maí-ces son considerados como nues-tros hijos, y el agua de ciertos ma-nantiales es considerada en los ri-tuales como nuestro yerno (porqueen tal condición es macho). Ade-más, los maíces tienen su madre,la Saramama; las papas, su Papa-mama; los ríos, su Yacumama; y elpacha, su Pachamama. Los cam-pesinos consideran al maíz y frijolcomo hermanos porque crecen sin«pegarse». Y en otros casos dicen:«La papa y la quínua son familiasporque no les afecta las plagas».

Los parientes en los Andes in-cluyen pues a todas las colectivi-dades que criamos y nos crían, aquienes amparamos y nos ampa-ran, y cuya solidaridad es tal queno surgen «plagas» como dicen,sino el cariño de manos llenas quehace –como indica una campesinaaymara– que «todo nomás alcan-ce». A este núcleo cariñoso deparentezco ampliado criador y vivi-

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ficador de la chacra se le conoceen los Andes como el ayllu.

El ayllu no tienen linderos físi-cos fijos. En cierta circunstancia miayllu es mi comunidad. Pero cuan-do se está en la comunidad puedodecir que pertenezco al ayllu de miapellido paterno, o al de mi Apu dereferencia, o al sector en que vivo.Lo mismo sucede con las chacrasy las semillas del ayllu que estándispersas en diferentes ayllus. Lavariabilidad es pues también terri-torial, lo que explica en parte el«camino de las semillas».

Esta ausencia de linderos estambién extensiva a cada una delas formas de vida del ayllu (seaésta runa, waca o sallqa). En cadaruna habita la forma de vida wacay la de sallqa, como en cada Apuhabita las formas sallqa y runa.Esto muestra cómo es que en cier-tas ceremonias y festividades losrunas se vistan de maíces, o cón-dores. Para los comuneros que lavivencian no es que Juan Condori,esté representando al cóndor o almaíz. En ese momento es «mismocóndor o mismo maíz». La represen-tación aparece en Occidente cuan-do el hombre se desafilia de la na-turaleza y de las deidades, de modoque su relación con una planta oanimal no es directa sino mediadapor la representación simbólica quetiene de ésta. En este caso, en elhombre no anida la naturaleza. Estaha sido expulsada y su relación conella es de sujeto observador a ob-jeto observado.

El runa vivencia estas circuns-tancias como si fuera «mismo ani-mal» (Rengifo, et al.) . Pasada la cir-cunstancia, que por lo común esde una intensidad ceremonial acen-tuada, la forma runa vuelve a bro-tar. Esta misma vivencia se expre-sa cuando se casan las alpacas.No es que las alpacas machos yhembras estén representando elcasamiento al estilo de los runas,ni que los runas estén haciendo

teatro, una representación huma-na utilizando las alpacas, ni queestén «humanizando» «personifican-do» a las alpacas. Simplementetambién las alpacas, como cual-quier forma de vida, se casan en elmomento en que el ciclo pecuarioasí lo considere. Los runas son sólosus acompañantes solícitos. En elayllu todos comparten los mismoatributos: el humano o runa no esla medida de las cosas.

Ello explica la naturalidad conque el runa conversa con las plan-tas y las alpacas. Y es que en él,«en su dentro», también anidan lasotras formas de vida. De allí queen los Andes, la noción de runa nopuede ser equiparado sin más conla noción de hombre occidental. Laconstrucción de la sociedad en oc-cidente supuso como condición pre-via la liquidación de cualquier for-ma de naturaleza que podría ani-dar en el hombre. De modo que elconcepto «hombre» es ya una no-ción excluyente, purificada de lonatural, y esto sucedió, al parecer,bastante temprano. El conceptoaristotélico de hombre como «ani-mal racional» era yá un modo dediferenciar, distinguir y jerarquizarlas relaciones del hombre con lanaturaleza. Es justamente sobreeste concepto de hombre y lo queaportan las ideas judeocristianasde un hombre creado para domi-nar a la naturaleza que se constru-ye la sociedad moderna.

Otro es el caso de los runas.Será por este atributo de la interpe-netrabilidad entre las formas devida que el criar parentesco con lasplantas, animales y wacas, sea lacosa mas natural del mundo. Noes pues una cuestión utilitaria (con-tar con personas capaces de ayu-dar en la chacra) la que guía la con-ducta del runa en el ayllu. La reci-procidad andina es el «gusto de dary de criar con cariño». No es unaobligación dentro del marco de uncierto «derecho» tradicional de de-

volver lo dado. La crianza no es unaacción de ida y vuelta. Simplemen-te en el ayllu cada quién cría, y alcriar es criado. b

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