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12015 * La invención del saber * Sujetividades Emergentes * Poliangularidades * Memoria Escrita

REVISTA DE POLÍTICAS DE LA FILOSOFÍA

Renovación Equipo Editorial

Director General: Horacio Cerutti-GuldbergEditor Responsable: Natanael García Ayala

Comité EditorialErick Rodolfo Cortés Peña, Sandra Escutia Díaz, Ramiro Gogna, David Gómez Arredondo, David Ruslam Sán-

chez Pacheco, Alberto Neri García, Miguel Ángel Ordaz San Agustín, Laura Vargas Mendoza, César Popoca, Daniel Montañez.

Comité de Apoyo EditorialFavián Arroyo, Gustavo R. Cruz, Carlos Mondragón, Rosario Galo Moya, Gustavo Ogarrio, Cecilia Ortega,

Carlos Salvador Ordoñez, Cecilia Pérez Medina, Jesús Serna Moreno, Silvia Soriano.

Consejo ConsultivoDante Avaro, Distribuendum; Juan Carlos Ayala Barrón, UAS; Omer Buatu Batubengue, U. de C.; María Isabel Belausteguigoitia, UNAM; Berenice Carrera Testa, UNAM; Fernando Carrera Testa, UNAM; Manuel Corral, UNAM; Arturo Chavolla, UdeG; Gustavo Escobar, UNAM; Miguel Ángel Esquivel, UNAM; Rubén García Clarck, UACM; Francesca Gargallo, UACM; Carlos Guevara, CNA; Alberto Híjar, INBA; Mario Magallón

Anaya, UNAM; Ricardo Melgar, INAH; Dejan Mihailovic, ITESM; Norma Mogrovejo Aquise, UACM; Rodri-go Páez, UNAM; Francisco Piñón, UAM-Iztapalapa; Áxel Ramírez, UNAM; María del Rayo Ramírez Fierro,

UACM; Arturo Rico Bovio, UACH; Miguel Romero Griego, UNAM; María del Carmen Rovira, UNAM; Roberto Sánchez Benítez, UMSNH; Manuel Velásquez, UAEM; Óscar Wingartz, UAQ.

Comité InternacionalJosé Luis Abellán, España; Yamandú Acosta, Uruguay; Fernando Aínsa, España; Hugo Biagini, Argentina;

Carmen Bohórquez, Venezuela; Christos Evangeliou, EUA; Alberto Filippi, Italia; Alfredo Gómez Müller, Fran-cia; Eugene Gogol, EUA; Pablo Guadarrama, Cuba; Joaquín Hernández Alvarado, Ecuador; Heinz Krumpel,

Alemania; Franz Hinkelammert, Costa Rica; Günther Maihold, Alemania; Diego Jaramillo Salgado, Colombia; Francisco José Martín, Italia; Tzvi Medin, Israel; Francisco Miró Quesada, Perú; Edgar Montiel, Francia; José Luis Mora, España; John Murungi, EUA; Damián Pachón Soto, Colombia; Jussi Pakkasvirta, Finlandia; Carlos

Paladines, Ecuador; Grace Prada, Costa Rica; Pedro Ribas, España; José Rafael Rosero Morales, Colombia; Mario Sáenz, EUA; Héctor Samour, El Salvador; Antolín Sánchez Cuervo, España; Manuel I. Santos, Argen-tina; Gregor Sauerwald, Uruguay; Ofelia Schutte, EUA; Alejandro Serrano Caldera, Nicaragua; Luis Tapia,

Bolivia; Teivo Teivanen, Perú; Enrique Ubieta, Cuba; Urania Ungo, Panamá; Patrice Vermeren, Francia; Elina Vuola, Finlandia.

Pensares y Quehaceres. Revista de políticas de la filosofía, año 1, número 1, Enero 2015, es una publicación cuatrimestral, Carrera 9 número 52ª-20 apartamento 406, Bogotá, Colombia; Tel. 7505544, http://www.desdea-bajo.info/images/docs/revistapensaresyquehaceres11.pdf Editor responsable: Natanael García Ayala. ISSN: 2463-0985.

Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del Equipo Editorial.Se autoriza la reproducción de los materiales únicamente con el permiso de la dirección. Los textos aquí publi-cados son responsabilidad exclusiva de sus autores.

EDITORIAL .......................................................................................................................................... 5

LA INVENCIÓN DEL SABER ............................................................................................................. 6

Frantz Fanon. El riesgo de pensar con el cuerpo ....................................................................... 6 Juan Pablo Cedriani Nosotros y el americanismo en la década del ‘20 ................................................................... 17 Clara Alicia Jalif Macedonio Fernández y la renovación de los lenguajes en la Argentina ............................... 37 Marisa Muñoz Manuel Sanguily y Garriteante la condicion humana ............................................................. 53 Pablo Guadarrama A dupla dimensão do movimento latino-americano de História das Ideias ............................ 79 Eugênio Rezende de Carvalho

SUJETIVIDADES EMERGENTES ................................................................................................... 92 Artesanas indígenas en ambiente urbano. Un espacio de representación ............................... 92 Silvia Soriano, Daniela Isabel Quintanar Pérez Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la integración latinoamericana. El caso del Paraguay y la guerra de la triple alianza .............................................................................. 111 Ismael Hernández Lujano

POLIANGULARIDADES .............................................................................................................. 118

Borges, Nietzsche y la sombra del nazismo ...................................................................... 118 Sergio Sánchez ¿Sociedad y/o civilización del espectáculo? Sobre dos planteamientos de Guy Debord y Mario Vargas Llosa ........................................................................................................... 142 David Sobrevilla Tender puentes entre narrativas: análisis comparativo entre la literatura chicana y la literatura fronteriza ........................................................................................................ 161 Roxana Rodríguez

INDICE

MEMORIA ESCRITA .................................................................................................................... 177 Gómez Arredondo, D., (2014), Calibán en cuestión. Aproximaciones teóricas y filosóficasdesdenuestraAmérica, Colombia: Ed. Desde abajo. 105 pags. ......................... 177 Erick Rodolfo Cortés Peña Rojas Osorio, C., (2013), EstéticaFilosóficaenLatinoamérica, San Juan: Penélope Academic Press. 447 pags. ................................................................................................... 180 Laura Vargas Mendoza Escárzaga, F, Gutiérrez, R., Carrillo, J. J., Capece E., Nehe, B. (coords.), (2014), Movimiento indígena en América Latina: resistencia y transformación social, México: UAM/CEAM/BUAP/CIESAS. 678 pags. ................................................. 181 César Antonio Popoca Gandler, S. (2013), El discreto encanto de la modernidad. Ideologías contemporáneas y su crítica, México: Universidad Autónoma de Querétaro/Siglo XXI. 137 págs. ................ 184 Ramiro Gogna

CRITERIOS DE COLABORACIÓN .............................................................................................. 188

COLABORAN EN ESTE NÚMERO ............................................................................................. 190

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Número 1, novisima época, primavera, Abril 2015

EDITORIAL

Resulta sumamente difícil elaborar esta breve comunicación mediado por la emoción de que hayamos logrado, después de un largo y azaroso transitar, sacar en vía virtual nuestra querida revista Pensares y Quehaceres. Y no cabe más que hablar en plural, porque si esto se ha logrado

ha sido por el trabajo en equipo de las y los que colaboran en este esfuerzo, aportando todo su esfuerzo responsable, cada quien según sus posibilidades. Apoyadas/os, además, por quienes colaboran en las tareas de divulgación y sus nuevas técnicas en el CIALC de nuestra UNAM. Estaremos así, a lo largo de lo que resta de este año 2015 poniéndonos al día con quienes confiaron en nosotros/as y nos enviaron oportunamente sus trabajos para publicarlos. Y el tiempo que se ha ido indetenible, como siempre, ha mostrado, incluso, que hemos perdido la presencia e invalorable interlocución durante este camino. Es el caso de David Sobrevilla (1938), destacado filósofo peruano, quien falleció el 18 de agosto de 2014. Sirva éste de modestísimo homenaje al generoso y siempre riguroso aporte del querido amigo. Nuestros temas siguen vivos. La labor de la Historia de las Ideas alimenta nuestra reflexión y siempre provoca nuevas re-lecturas del pasado, ayudándonos a repensar nuestro presente para no renun-ciar a un futuro alternativo anhelado y merecido. Las movilizaciones sociales, la emergencia desde abajo, la organización inventiva y las resisten-cias y rebeliones no son novedades, pero guardan muchas enseñanzas dignas de revisarse una y otra vez, destacando nuevas aristas. Los desafíos de hoy lo exigen cada vez con más fuerza. Demandando, tam-bién y de modo cada vez más incisivo, convergencias disciplinarias y de enfoques para intentar abarcar sus polisémicas manifestaciones y variantes. Compartir algunos aspectos de las muy diversas manifestaciones de afecto y reconocimiento a los aportes del querido amigo y Maestro guatemalteco, mesoamericano del Sur, el Doctor José Emilio Rolando Ordóñez Cifuentes (1944-30 de noviembre de 2010), resulta también una invitación a prolon-gar sin devaneos ni recusas la defensa de los derechos de nuestros pueblos originarios, los cuales no protagonizan sólo usos y costumbres, sino ancestrales modalidades de dignificar la vida humana siempre territorialmente situada. A su lado y aprendiendo siempre de sus experiencias compartibles, seguiremos adelante. Reseñar no es sólo labor ‘difusora’, en sentido restringido o apenas ‘llamativo’, sino aporte a la interlocución y al debate —siempre colectivo— para lograr avanzar en nuestro filosofar responsable.Disfruten la lectura y esperamos comentarios y aportes. Saludos siempre sororarios y fraternos.

Horacio Cerutti-GuldbergCuernavaca, Morelos, México, 01 de mayo de 2015.-

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Pensares y Quehaceres

La invención del Saber

Frantz Fanon. El riesgo de pensar con el cuerpo

Juan Pablo Cedriani

Resumen

El presente trabajo desarrolla la idea del pensar con el cuerpo y sus riesgos, inspirada en la vida y obra del psiquiatra y filósofo martiniqués, Frantz Fanon. Para ello se toman como ejes las principales obras biográficas que sobre el autor hay y sus propios escritos (haciendo principal hincapié en aquellos que son menos difundidos), a fin de mostrar que su producción teórica y profesional es fuertemente condicionada por su contexto histórico (entendido en un sentido macro, tanto como micro), pero mostrando a la vez la vigencia de la misma en nuestros días.

Palabras clave: Frantz Fanon, Filosofía, Etnopsiquiatría, Cuerpo, Roberto Beneduce.

Frantz Fanon. The danger of thinking with the body

Abstract

This work develops the idea of thinking with the body and its risks, inspired in the life and oeuvre of the Martinican psychiatrist and philosopher, Frantz Fanon. To do that, I take as sources the main biographical works about the author and his own works (mainly, his least known works), to show that his theoretical and professional production is, strongly influenced by his historical context (both in a macro- and micro- sense), but showing at the same time its validity even in our days.

Key Words: Frantz Fanon, Philosophy, Ethnopsychiatry, Body, Roberto Beneduce.

¿Qué ofrece hoy pensar con el cuerpo desde el punto de vista fanoniano? ¿A qué responde el hincapié constante en el cuerpo dentro de la obra del autor? ¿Qué proponen la elección de las palabras empleadas por el autor, las expresiones relacionadas directamente con la vivencia de la corporalidad colonizada?

Abordaré algunas respuestas a estas preguntas a través de un recorrido reflexivo, alternando entre dos planos, siendo uno el de los diferentes momentos de la obra fanoniana que hacen centro en

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el cuerpo de manera manifiesta: por ejemplo, análisis de fenómenos como la violencia colonial, el desmembramiento del esquema corporal, la onírica muscular, esas explosiones de ira que el argelino manifiesta en grescas callejeras, entre otros. A su vez, el segundo plano está constituido por algunos elementos extraídos de datos biográficos de Fanon que permiten una apreciación más amplia de su teoría. No busco con esto subjetivar (relativizar) la producción del autor martiniqués, sino corporizarla. Pensemos en esta imagen: una idea, que recorre el cuerpo y deviene en contorsiones frenéticas; como aquél momento en que el colonizado recuerda vivamente los abusos que ha recibido por parte del colono la mañana anterior. Ahora pensemos en la posibilidad inversa: ¿qué sacudones, agitaciones, qué tensiones musculares hablan a Fanon?

El cuerpo en el escrito fanoniano

Para comenzar con el desarrollo, plantearé dos ejemplos respecto del enfoque que pretendo. En ellos se evidencia la continuidad de los planos que aquí recorreremos y la importancia de contemplarlos en conjunto. Como primer ejemplo podríamos mencionar una referencia a Fanon que aparece en un capítulo del libro de Alice Cherki, Frantz Fanon. A portrait, donde la autora cita una frase de Fanon, dirigida a un grupo de amigos cercanos por aquella época, luego de que el psiquiatra de Martinica se enterara de la enfermedad que acabara prematuramente con sus días: “I don’t want to see those faces. You’re going to have to help Josie. And I’m going to fight this one with my cortex”. (Cherki, 2006, p. 155). Aquí afirma de manera contundente que no quiere ser visto por caras con expresiones lastimeras, que en vez de eso, su amigo deberá ocuparse de Josie (la esposa de Fanon) y que él luchará para afrontar su enfermedad con su córtex. Resulta por demás interesante que no apele a figuras como la voluntad, o la esperanza, que normalmente no se encuentran asentados sobre el cuerpo en general o sobre algunas de sus partes en concreto. Apela a una región del cerebro asociada a la decisión, el juicio, la imaginación, pero en última instancia, órgano corporal. Fanon se encuentra comprometido con el cuerpo a solucionar este problema justamente, corporal. Desarrollaré esta idea más adelante.

Como segundo ejemplo, quisiera recalcar las numerosas intervenciones que a lo largo de su obra son reflexiones ancladas en el cuerpo, fundamentalmente en los cuerpos sometidos y que hacen patente que la clave de lectura más sostenida a lo largo de la producción fanoniana es corporal: la lengua torpe del colonizado habla de la glotofagia1 (Fanon, 2009a, p. 49), los músculos forjan el proceso revolucionario,

1 Específicamente sobre el concepto de glotofagia, una cita de Calvet al respecto: “Todo empieza al asignar nombres. El desprecio por el otro […] se manifiesta desde los primeros contactos precoloniales en la empresa taxonómica. Es un fenómeno viejo como el mundo que consiste en dar al otro nombres peyorativos, términos que a menudo hacen referencia a las diferencias lingüísticas, convertidas una vez más en desigualdad […]” (Calvet, 2005, p. 72). Aprovechando esta cita y su coincidencia con el tema tratado, refiero al fenómeno de la superestructura lingüística a la que alude Calvet, llamada por él

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críticos del orden (a golpes) establecido,2 la ampliación de las circunvoluciones del cerebro son producto de la toma de conciencia de la situación del colonizado, entre otras.

Me interesa destacar el contraste de fondo, evidente a esta altura, entre la razón-intelecto siempre avanzando, rigiendo, ordenando; apropiada por los conquistadores civilizados y la oposición corporal fanoniana que todo el tiempo ofrece resistencia, que hace de catarsis a una situación insostenible, a unos calderos de hombres a punto de explotar, pero que no se divorcia de la racionalidad. Un dato interesante es que según Cherki, gran parte de los textos fanonianos fueron dictados, muchas veces mientras el psiquiatra martiniqués caminaba por la habitación, por lo que el texto parece ir al ritmo de sus pasos, lo cual manifestaría el talento de Fanon para pasar de la carne a la palabra, de tensiones corporales a la conciencia. (Cherki, 2006, p. 103). El escribir mismo se vuelve un asunto corporal, las palabras y el paso apresurado se entrelazan con una intensidad que permea las páginas.

¿Sobre qué escribía/caminaba Fanon?

Me centraré aquí en algunos trabajos que orbitan sus libros más conocidos, no porque sean de menor importancia, sino porque a través del tiempo han llegado a conformar, en la demografía académica de las citas, la periferia de sus escritos. Me refiero a serie de producciones que lo tienen por autor o coautor en diferentes revistas académicas especializadas y en periódicos relacionados con los movimientos liberadores argelinos de aquella época, que conforman su producción académica en torno a la psiquiatría como un punto álgido para el contexto colonial.

Biográficamente constatamos que en varias oportunidades Fanon tuvo a cargo importantes secciones de clínicas psiquiátricas donde una vez más el tema del cuerpo aparece. Sin embargo, en la bibliografía3 publicada y difundida sobre el autor, esto no suele trascender el carácter de dato biográfico, que desemboca en la mención de la carta al ministro residente. Pese a que, para Fanon, fue fundamental el trabajo relacionado con el tratamiento psiquiátrico de pacientes que padecían las consecuencias psicológicas del régimen colonial, psiquiatría y política no podían separarse, ambas prácticas se

glotofagia, es decir, el fenómeno de avasallamiento de una lengua sobre otra, como consecuencia de una serie de procesos de imposición. Resulta útil la obra del autor para acompañar la visión fanoniana, pues repasa el emprendimiento de imposición del francés, principalmente, en todos sus dominios coloniales a través de múltiples dispositivos institucionales y políticas que para ello se implementaron.2 El caso mencionado por Fanon comprende específicamente Argelia. (Fanon, 2009b, p. 46).3 Muy completas enumeraciones de bibliografía sobre Fanon pueden consultarse en De Oto (2003). Respecto de los textos mencionados, de autoría total o parcial, me he servido de tres compilaciones de artículos, dos de ellas relativamente difundidas: (Fanon, 1973; Fanon 1970) y otra a cargo de Roberto Beneduce, quien rastreó algunos artículos que de otra forma no podrían conseguirse y los publicó (Fanon, 2011).

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entrecruzaban constantemente.4 Prueba de ello era la constante tensión que representaba para él sus incursiones en ambas, los dos campos reclamaban su atención y preocupación por las consecuencias del régimen colonial en la psiquis/cuerpo de los pacientes no era un problema que pudiera abordarse descuidando alguno de los dos planos. El hospital para Fanon no fue únicamente un lugar donde esconder armas o tratar clandestinamente a miembros del FLN, a lo largo de su vida fue transferido varias veces de clínica, generalmente por emprender grandes procesos de reforma distantes de las concepciones clínicas imperantes en la época (no sin altibajos, en un principio por su inexperiencia, más adelante por las trabas burocráticas conservadoras con que se encontrará).

¿Por qué resulta de tal importancia este aspecto de su vida profesional? ¿Dónde aparece el cuerpo? En primer lugar, su vida profesional era parte íntegra de su vida, no solamente porque, a decir de Cherki, descansaba sólo los domingos y dormía muy pocas horas (alrededor de cuatro) por día. Dedicaba gran parte de este tiempo a las sesiones individuales o colectivas con pacientes, la participación en grupos de estudio y discusión de textos (que él mismo mandaba a comprar y traducir si era necesario), a la escritura y a la preparación del staff de enfermeras y enfermeros (se asemeja la importancia que da Fanon a la formación de su personal, a la que el propio Tosquelles daba en su práctica). Este espíritu/cuerpo activo, que había sido formado en su mayoría durante la estadía con Tosquelles durante 1952-1953, no siempre fue acompañado por los colegas de las demás instituciones donde desempeñó sus funciones, sin embargo, a través del proceso de trabajo, resultaba evidente la aplicación de los modelos tomados del psicoanálisis institucional y de sus propias observaciones respecto de la situación colonial. Me referiré particularmente a un texto de Fanon al que he tenido acceso, no sin una incesante búsqueda: L’Hospitalisation de jour en psychiatrie, valeur et limites”5, del que tuve noticias en un comienzo por extensas citas y comentarios de Alice Cherki y sobre todo por Hussein Abdilahi Bulhan en un texto, muy interesante, titulado Frantz Fanon and the psychology of oppression. Procederé a recorrer algunos puntos de este escrito siguiendo además, algunos comentarios de estos autores.

En este artículo co-escrito por Fanon, se exponen tanto datos estadísticos como los métodos que se implementaban en la Clínica de día (Neuro-psychiatric Day Center). El artículo consta de dos partes, una en la que se exponen pormenorizadamente las razones y situaciones que motivaron la implementación de

4 La Carta al ministro residente fue escrita por el psiquiatra martiniqués para dar cuenta de su renuncia al cargo como Médico-Jefe del Hospital de psiquiatría de Blida en Argelia, en la que pone de manifiesto como fundamento de su renuncia la imposibilidad de continuar con su accionar como médico (y el compromiso humano que esto implicaba), sin considerar como absurdo emprender su tarea cuando era el entorno de la colonia y la guerra por su liberación lo que no permitía al paciente salir del círculo vicioso. Algo que no estaba para nada alejado de las afirmaciones que desde el comienzo vertebran Piel negra, máscaras blancas, cuando sentencia a toda liberación parcial como imperfecta, pues, la realidad misma reclama una comprensión total tanto en el plano subjetivo como objetivo.5 Como fuente poseo el texto íntegramente traducido al italiano por Roberto Beneduce en una compilación de textos fanonianos que publica el psiquiatra italiano en el año 2011, citada anteriormente.

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este centro y las prácticas que tenían lugar en dicha institución; en una segunda parte del texto se detallan los fundamentos teóricos que avalan tales prácticas. Para destacar algunas de sus particularidades, es importante mencionar la variada cantidad de enfoques que confluían en el planteo, desde psicoanálisis, pasando por el conductismo hasta psicoanálisis existencial. La noción de clínica de día, de acuerdo con Fanon, favorece la gradual recuperación por parte del paciente de su sensación de libertad (algo que no ocurre con las instituciones que confinan a sus pacientes), pues minimiza la relación amo-esclavo, tan similar a la del carcelero-prisionero de las instituciones tradicionales. Según los autores, la ventaja de esta dinámica radica en que se normaliza/naturaliza la relación entre el médico y el paciente, de tal manera que puedan verse como dos personas libres que se encuentran.6 Quiero destacar la importancia de esta perspectiva en un medio colonial. La psiquiatría tradicional, como ya aclaraba Fanon, no evitaba que el paciente busque liberarse acudiendo a un mundo de fantasmas y demonios a través de prácticas rituales en torno a mitos, como puntualizará más tarde en los Condenados de la Tierra. Sin embargo, con esta perspectiva el individuo tiene la oportunidad de recuperar aquello que ha perdido por la empresa colonial, que le había sido vedado política y psicológicamente: su libertad. Podemos decir recordando Piel negra, máscaras blancas que ninguna liberación parcial podrá ser exitosa, que el fenómeno colonial requiere una comprensión total (Fanon, 2009a, p. 45). Aquí recupera esas premisas que recorrerán su obra, esta vez desde su experiencia clínica en la forma de una terapia total: el colonizado experimenta una recuperación más pronta cuando, durante el proceso, conserva un pie fuera de las paredes de la institución y se mantiene en contacto con sus lazos sociales y afectivos anteriores (Fanon, 2011, p. 154). Salvo determinados casos extremos, en cuerpo y mente (¿hasta qué punto vale la distinción en Fanon?), el individuo era respetado en su libertad, su vestimenta, sus costumbres y sus actividades eran permitidas en la medida de lo posible. Cabe destacar algo que había mencionado superficialmente hasta ahora y que nos remite a una línea muy interesante de trabajo sobre la obra fanoniana. La preocupación de Fanon por lo social y cultural al momento del proceso de terapia, que responde en una instancia extra clínica a la relación inextricable que mantiene el individuo con su medio (social). Fanon de hecho define cultura como lo que se produce en la interacción del individuo con el medio que lo rodea. (Fanon, 1973, p. 39).

Él mismo constatará la importancia de la consideración de los factores culturales y sociales cuando se encuentre con fuertes resistencias al intentar implementar modalidades tomadas de la socioterapia en el período comprendido entre 1953 y 1954 (Cherki, 2003, p. 67), durante su estadía en el HPB u hospital psiquiátrico de Blida, donde intentará aplicar casi sin modificación las técnicas que implementó exitosamente en un pabellón de mujeres europeas durante su estadía en Saint-Alban. (Cherky, 2003, p. 69).7 Inmediatamente fracasará. Pero tal golpe se verá recompensado con lo que fue 6 Me aventuro a imaginar, desde mi práctica docente, las ventajas de pensar una institución escolar con estas pretensiones.7 Me refiero aquí a las actividades que desarrolló durante el año 1952 en Saint-Alban, cuando se encontraba además en contacto con Tosquelles preparándose para el Médicat des Hôpitaux Psychiatriques, examen que lo habilitaría para ejercer en

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para el autor un doble avance: en términos individuales, por un lado, comprenderá la importancia de los factores sociales y culturales que hacían a la visión de mundo (Weltanschauung) de los individuos afectados y su necesaria compatibilidad con las tareas en cuestión. Por otro lado, en términos sociales, interpretará la firme resistencia al programa como una voluntad manifiesta de un pueblo (un conjunto de personas en este caso), frente a una imposición extra cultural que atentaba contra el vital arraigo de estos factores a la existencia de estos individuos. (Cherky, p. 69).

Con esto se relaciona un brevísimo pero no menos importante escrito de Fanon titulado Considerazioni etnopsichiatriche8 en el que se hacen evidentes algunas críticas precisas del autor a lo que en aquella época se denominara etnopsiquiatría. (Fanon, 2011, pp. 137-141). Entre éstas, Pierre Chaulet y Sala Louianchi puntualizan: “1. No existe una psiquiatría autóctona. 2. El arma esencial de la psiquiatría es la psicoterapia, es decir el diálogo entre el médico y el enfermo mental. [Sin embargo] en Argelia buena parte del personal ignora el idioma. 3. Los test psicológicos utilizados son los dirigidos a pacientes europeos y no toman ni en lo más mínimo en consideración la cultura, la sociología y las condiciones de vida de las masas argelinas”.9 En esta cita se hallan presentes los cuestionamientos que se encuentran desarrollados en la obra de Fanon y que se reflejan en sus prácticas. Respecto al primer punto, basta con recordar el rotundo fracaso inicial de Fanon al intentar transplantar las técnicas sin considerar el contexto y los individuos concretos con quienes trataba. Respecto al segundo punto, Fanon explica detalladamente que el profesional colonial es ante todo siempre un extranjero (2011, p. 92); cabe recordar que los textos de Fanon están repletos de menciones a las complejas barreras de axiomas (2009a, p. 115) que se tejen entre los profesionales de la salud y los pacientes, entre los funcionarios y los habitantes de la colonia. El ejemplo del médico que jamás ha visto un argelino pero que de antemano, supone cómo ha de tratarse ese tipo de gente. (Fanon, 2011, p. 92). O el propio Fanon, en todo momento sabiéndose en cierto plano lejano, al desconocer los dialectos de los pacientes argelinos. (Cherki, 2003, p. 70). En cuanto al tercer punto, resulta evidente que es un corolario de los dos anteriores, en la medida en que no se cuenta con psiquiatría autóctona y los profesionales coloniales no incorporan el mundo de vida de la población nativa, las herramientas se encuentran desfasadas. Se hallan en un plano distinto al aplicado y no cumplen con su cometido o bien el investigador no logra comprender los elementos que,

las instituciones públicas, luego de aprobarlo en 1953. Dichas actividades consistían en algunos juegos de pelota tendientes a resocializar a los individuos, talleres de manualidades varias, elaboración de festejos para determinadas fechas clave, etc.8 Roberto Beneduce, quien se encuentra a cargo de tal edición, deja constancia en una extensa nota a pie de página sobre la originalidad del texto, en tanto Pierre Chaulet manifiesta haberlo recibido de propia mano de Fanon, quien fuera miembro del comité de redacción de la revista Consciences maghrebines, apareciendo posteriormente en el nº 3 del año 1955.9 “1. Non existe una psichiatria autóctona. 2 L’arma essenziale della psichiatria è la psicoterapia, cioè a dire il dialogo fra il malato mentale e il medico. In Algeria [pèro] buona parte dei medici psichiatri ignora la lingua. 3. I test psicologici utilizzati sono i test utilizaati nei pasei europei, e non prendono minimamente in considerazione la cultura, la sociología e le condizioni di vita delle masse algerine”. (La traducción es propia).

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por ejemplo, el paciente ha proyectado.10

Cerrando esta parte del trabajo abordaré la noción de esquema corporal que Fanon desarrolla en Piel negra, máscaras blancas y continúa trabajando a lo largo de su obra. La define, siguiendo las palabras de Lhermitte: “Los residuos de sensaciones y percepciones de origen sobre todo táctil, vestibular, quinestésico y visual” (Fanon, 2009a, p. 112). Un punto de partida conciso desde el cual el autor martiniqués especifica su análisis incorporándole nociones provenientes de la antropología, la filosofía, etc. Amplía su espectro,11 abordando una serie de factores político-sociales que constituyen una dimensión más (de gran importancia) que acarrea una nueva gama de preguntas que sobre esta veta podemos formular, como por ejemplo: ¿de qué manera condicionan el encuentro-entre y la identificación-con individuos, factores determinantes como las clases sociales, los modelos de éxito postulados por el mercado, etc? ¿Cuál es la incidencia de la calidad de los elementos de descomposición e incorporación que constantemente ocupa nuestra imagen corporal a lo largo del tiempo?

Preguntas como éstas se ubican en una coyuntura histórica determinada al individuo en el desarrollo de su propio esquema. Fanon no se preocupa por mostrar que al tomar una vara y hacer presión con esta sobre algo, el individuo percibe principalmente desde la punta de la vara la superficie en contacto, lo cual muestra que la vara ha sido incorporada al esquema (esto explica cómo podemos percibir el suelo aún con calzado puesto); o por ejemplo, que la ropa puede cargarse libidinalmente en grado directamente proporcional al contacto con el cuerpo. Los aportes de Fanon habilitan además preguntas como: ¿da igual el estado en que se encuentre el calzado recordemos los pies del colono, protegidos por un fuerte calzado (Fanon, 2009b, p. 33) o qué marca de ropa sea la que use el individuo al momento de la valoración social?

A las tres instancias consideradas por Schilder como intervinientes en el fenómeno del esquema corporal, a saber: Mundo, Cuerpo y Personalidad, me atrevo a agrupar, en consonancia con Fanon,12 un conjunto particular de elementos susceptibles a ser considerados en torno a un plano al cual llamaré,

10 Sugiero leer al respecto las observaciones y críticas que hace Fanon a Manonni en Piel negra, máscaras blancas. Pueden también traerse a colación las consideraciones que hace Fanon respecto de los sueños, donde los restos diurnos que componen el contenido manifiesto del sueño no son una trama que deba leerse bajo alguna clave en especial, menos evidente, sino una prueba del fuerte impacto que el contexto colonial tiene en muchas de las constelaciones patológicas de la psiquis de los habitantes de la colonia. Además recomiendo en estos aspectos la lectura de Anderson, Jenson y Keller (2011). En este libro se desarrollan un conjunto de autores que en la línea de Fanon, pero en distintos contextos, como el indio, el haitiano, o el brasileño, por ejemplo, se reapropian del psicoanálisis y lo utilizan a modo de crítica del entorno colonial y desentramado de la estructura patológica que implica; con lo cual se expone el fuerte costado político que el psicoanálisis tiene. 11 Fanon aporta elementos provenientes de la cultura en general, que desbordan de sentido a esta noción; la hace susceptible de ser interpretada, analizada, más allá de su carácter fisiológico y neurológico, lo cual le permite una muy interesante aproximación a la vivencia del sujeto que constituye en el complejo colonial su esquema.12 Siguiendo la afirmación fanoniana de la necesidad de un sociodiagnóstico. (Fanon, 2009a, p. 45).

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social-político13 que le permite al autor martiniqués enfocar coyunturalmente el análisis de la trama de significados, traducidos en acciones sociales (Fanon, 2009a, p. 303) -y no solamente limitarse a las motoras o corporales-, sino atravesadas por una trama de sentido social definida, en este caso por el régimen colonial y las múltiples formas de resistencia o perpetuación del mismo, que condicionan/determinan de una manera u otra la configuración del modelo postural.

Pensando desde estos términos, consideremos como un ejemplo de ello la pervivencia de la figura que es impuesta al negro y que detalla Fanon en su obra, desde diversas fuentes, como lo son, la educación, los medios, el arte y el trato en general con blancos en la colonia. Desde las prohibiciones de hablar criollo (idioma de los nativos de Martinica), hasta los personajes de las películas que ven en el cine: “Cada tipo de sociedad exige, naturalmente, una forma de catarsis determinada. Las historias de Tarzán, de exploradores de doce años, de Mickey, y todas las revistas ilustradas, persiguen una verdadera represión de la agresividad colectiva. Son revistas escritas por blancos, destinadas a pequeños blancos [...] y El Lobo, el Diablo, el Genio Malo, el Mal, el Salvaje están siempre representados por un negro o un indio y, como siempre hay una identificación con el vencedor […]”. (Fanon, 2009a, p. 136). Según describe Fanon, en términos psicológicos-sociales, estas representaciones son una manera de descargar la agresividad, pero desde el punto de vista de la imagen corporal, lo que encontramos es un conflicto muy profundo, que reviste a los individuos en la formación de sus subjetividades. En este orden, por ejemplo, ¿qué hará el niño negro que acaba de ver a Tarzan pelear contra dos caníbales negros que querían comérselo, cuando considere por un momento que tiene él rasgos muy similares a los que se han parodiado en la película o historieta? ¿Y qué pasará luego cuando otros niños blancos, europeos identifiquen a este niño con los caníbales también? Enfoquemos todavía más la pregunta: ¿qué elementos puede en ese contexto mantener como deseados e integrados el negro en su esquema si es diseccionado cuando intenta hacerlo? “[...] No soy el esclavo de ‘la idea’ que los otros tienen de mí, sino de mi apariencia [...] Me deslizo por las esquinas, un topando me, gracias a mis largas antenas, con los axiomas esparcidos por la superficie de las cosas —la ropa interior del ‘negro’ huele a ‘negro’; los dientes del’ negro’ son blancos; los pies del ‘negro’ son grandes; el ancho pecho del ‘negro’—, me deslizo por las esquinas, me quedo callado, aspiro al anonimato, al olvido”. (Fanon, 2009a, p. 115).

Adviene aquí un intento desesperado de transformación: el paso de la bestia al hombre incentiva

13 Entiendo por social-política, una perspectiva enriquecida de las menciones que Schilder mismo hace al trato con otros y a la identificación/rechazo que propone del individuo con el mundo exterior y sus habitantes según sea el caso. Para el análisis de estos factores, enfoques antropológicos y sociológicos pueden ser de gran importancia y se añadirían a la triada propuesta por el autor inicialmente (Filosofía, Psicología y Neurociencias); de esta manera, se desequilibraría la perspectiva asentada en el sujeto y por lo tanto el verdadero conocimiento de su configuración sería completado por la búsqueda de los elementos culturales presentes en el modelo postural. Esto posibilitaría fundamentalmente, una labor crítica que exceda la mera descripción; por tanto, advendría ético-político en un sentido laxo, tendiente a confrontar los elementos que atenten contra el componente humanitario que se encuentra implicado en el fundamento ético, tanto de la constitución de una sociedad como en la configuración de la propia imagen corporal. (Schilder, 1978, p. 302).

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al negro a una trabajosa y dolorosa renuncia, al desprendimiento de cada una de las partes condenadas, los axiomas en su encuentro con el blanco: su color de piel, su lengua, sus gustos, su comida, su ropa, etc. Al mismo tiempo comienza la reposición de elementos identificatorios de blanco francés que a modo de parches intentará reacomodar a las condiciones materiales que lo rodean. Se recorta de su contexto y padece esta enajenación. Este proceso consta de la incorporación al esquema de todos los elementos que puedan darle calidad de europeo y la eliminación de aquellos que lo sigan reduciendo a una bestia. En la bibliografía que he citado hasta ahora se trabajan suficientemente estos temas. Procederé a continuación a recorrer el tramo final del presente artículo con algunas consideraciones respectos de los riesgos del pensar desde el cuerpo.

¡Oh, cuerpo mio, haz siempre de mi un hombre que interroga! (Fanon, 2009a, p. 190).

A continuación, me gustaría exponer algunas conclusiones preliminares respecto de los temas desarrollados, y digo preliminares teniendo en mente/cerebro justamente, el título de este apartado, la frase final de Piel negra, máscaras blancas, la cual considero transmisora del carácter cercano, decidido, siempre emprendedor de nuevas aristas, propio de Fanon y sus escritos.

Una de las razones por la que decidí seleccionar este título es que representa fuertemente los temas que se han desarrollado hasta aquí y proyecta una intencionalidad clara: la del cuerpo, en una incomodidad constante con aquello que lo obliga a ensayar respuestas de manera permanentes. Está expuesto, arrojado, tanto en términos filosóficos/antropológicos como (bio)políticos.

Ahora bien, considero fundamental destacar que los ensayos del cuerpo oprimido responden a una lógica todavía más profunda y, por lo mismo, más elemental: Fanon tiene frente a sí un sujeto que corre el riesgo de perder la vida,14 el propio Fanon ha corrido el riesgo de perder la vida violentamente, no pocas ocasiones.15 Trasciende el análisis de esta situación, la cuestión del racismo y la subjetividad alienada, de las identificacionestrágicasa nivel de imagen corporal. Y con esto no refiero únicamente al peligro individual. Ensayando un salto de la proverbial sartén al igualmente proverbial fuego, es decir, del individuo a lo social; de la cultura (superestructura), al Capital; podría continuar con la lectura de Grüner (quien a su vez se apoya en Wallerstein), y plantear el problema en los términos de sistema-mundo (sistema-mundial), que reproduce la vida en su totalidad (Grüner, 2010, p. 205) y acabar nuevamente en un conflicto (bio)político. Esto es algo que no se le escapa a Fanon cuando vuelve una y

14 En realidad, en varios momentos podríamos describir al propio Fanon en esta situación, debido a su fuerte militancia.15 Me refiero a su participación en la II Guerra Mundial y en los posteriores atentados descritos por sus biógrafos, acontecidos sobre el final de su vida.

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otra vez sobre el factor económico como un indicador de blancura, cuando hace hincapié en la colonia concreta, en las plazas, en las estatuas, en los edificios, en los barrios, etc. como continuum entre lógica colonial y la ciudad (concreta) colonial.

Contando con lo anterior y para concluir, quisiera proponer un experimento mental al lector. Intentemos recorrer la obra de Fanon a través de dos citas que ponen de manifiesto su preocupación por la liberación del cuerpo condenado. Los pasajes en cuestión son, en primer lugar, aquél en el Fanon de Piel negra, máscaras blancas habla sobre los jóvenes martiniqueses y plantea una situación por demás cotidiana. Imaginemos que se trata de una paneo, que comienza con esta escena: “

Desde la salida del instituto y de las escuelas, se reúnen en la Savane. (…) Imaginad un espacio de doscientos metros de largo por cuarenta de ancho, limitado lateralmente por tamarindos carcomidos, arriba por el inmenso monumento a los muertos, la patria agradecida a sus hijos, abajo por el Hotel Central; un espacio torturado de pavimento desigual, con cantos que ruedan bajo los pies y, encerrados entre todo eso, subiendo y bajando, trescientos o cuatrocientos jóvenes que se abordan, se toman, no, no se toman nunca, se abandonan.

—¿Qué tal?

—Bien, ¿y tú?

—Bien.

Y así vamos desde hace cincueñta años. Sí, esta ciudad ha fracasado miserablemente. Esta vida también”. (Fanon, 2009a, p. 53).

Luego de esta escena, imaginemos que la toma continúa, recorriendo el suelo, desplazándose, mientras que gradualmente deja el Caribe y se convierte en el suelo de Los condenados… en Argelia, donde el autor encuentra esta escena en el muelle: “[…] la superficie está quieta, la palmera se balancea frente a las nubes, las olas del mar rebotan sobre los guijarros, las materias primas van y vienen, legitimando la presencia del colono mientras que agachado, más muerto que vivo, el colonizado se eterniza en un sueño siempre igual. El colono hace la historia. Su vida es una epopeya, una odisea […] Frente a él, seres embotados, roídos desde dentro por las fiebres y las costumbres ancestrales, constituyen un marco casi mineral del dinamismo innovador del mercantilismo colonial”. (Fanon, 2009b, p. 44).

Casi diez años entre un texto y otro (¿y hoy?), más de seis mil kilómetros desde Martinica hasta Argelia y parecen continuar con el mismo paisaje; allí los cuerpos y Fanon junto a los que siguen preguntando y arriesgando.

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Referencias

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• Calvet, J. L., (2005), Lingüística y colonialismo, Breve tratado de glotofagia, Buenos Aires: FCE.

• Cherki, A., (2006), Frantz Fanon, A portrait, New York: Cornell University Press.

• De Oto, A., (2003), Frantz Fanon. Política y poética del sujeto postcolonial, México D.F.: El Colegio de Mexico.

• Fanon, F., (2011), Descolonizzare la follia. Scritti sulla psichiatria coloniale, (trad. Roberto Beneduce), Verona: Ombre corte.

• _______., (2009a), Piel negra, máscaras blancas, Madrid: Akal.

• _______., (2009b), Los condenados de la tierra, Buenos Aires: FCE.

• _______., (1970), Sociología de la liberación, Buenos Aires: Testimonio.

• _______., (1973), Por la revolución africana, México D.F: FCE.

• Grüner, E., (2010), La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución, Buenos Aires: Edhasa.

• Schilder, P., (1978), The image and appearance of the human body, New York: International University Press.

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Nosotros y el americanismo en la década del ‘20

Clara Alicia Jalif de Bertranou

Resumen

Este ensayo analiza la revista Nosotros (Argentina, 1907-1943) en la década de 1920 a través de sus artículos de carácter americanista. Se focalizan autores que sostuvieron una posición a favor de la integración de nuestras naciones, frente al avance del Norte sobre el Sur y denunciaron el expansionismo de EEUU. Se anexa el acta de fundación de la “Unión Latino-Americana” (1925), filial argentina con estos propósitos.

Palabras clave: Revista Nosotros, década de 1920, integración de Nuestra América.

We and Americanism in the 20s

Abstract

This essay analyzes the Journal Nosotros (Argentina, 1907-1943) in the 1920’s through articles of Americanist content. It focuses on authors that sustained a position in favor of the integration of Latin American nations to counter the expansion of the United States from North to South. It includes the official declaration of the “Unión Latino-Americana” (1925), written by the Argentinian branch of this new organization.

Key words: Journal Nosotros, 1920’s, integration of Our America.

The argentine writer Jorge Luis Borges once remarked that

the lack of camel in the Koran proves its Middle Eastern

provenance: only a native author, he explained, could have so taken

the animal for granted as not to mention it. Perhaps a similar familiarity

explains the absence of Latin America in recent disscusions about the

United States and its empire.

(Grandin, 2010, p.1)1

Los hechos luctuosos ocasionados por la I Guerra Mundial provocaron una fuerte conmoción en

1 Palabras con las que el historiador comienza su libro, cuya traducción sería: “El escritor argentino Jorge Luis Borges señaló una vez que la falta de camellos en el Korán prueba sus orígenes en el Cercano Oriente: solamente un autor nativo, explicaba, podría haberlos dado por supuestos sin mencionarlos. Tal vez una familiaridad similar explica la ausencia de América Latina en las recientes discusiones acerca de Estados Unidos y su imperio”.

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los pueblos del orbe, especialmente en los involucrados directamente, pero también en América Latina, tan estrechamente ligada y dependiente de Europa. Durante y después de la misma, los intelectuales de la región reflexionaron largamente sobre el hecho; sus orígenes; la condición humana; los valores desvanecidos; los que deberían fundar las nuevas relaciones internacionales; los motivos económicos ocultos o manifiestos; el sufrimiento de los jóvenes llevados a situaciones extremas; en fin, un cúmulo de páginas que dieron testimonio de un pensar diverso, pero acucioso. No fue ajeno al momento la emergencia de la Revolución Rusa en 1917, que planteaba un nuevo escenario posible para la vida de las sociedades. Y es preciso mencionar también la Revolución Mexicana, ocurrida en 1910, con menor repercusión en los intelectuales del Cono Sur en sus comienzos, pero realidad efectiva en una nación aquejada de múltiples problemas, de los que se fueron haciendo eco, con el tiempo, inteligencias para las que se trataba de una cuestión a tener en cuenta, dada la común historia hispanoamericana.

La revista Nosotros,2 fundada en Buenos Aires en 1907, fue un meridiano del acontecer de casi medio siglo en donde se dieron cita las más diversas opiniones acerca del hecho bélico y del lugar que debía ocupar América Latina. Individualismo vs. colectivismo fueron, por ejemplo, algunos de los temas tratados en medio de extensas disquisiciones. La intervención de EEUU, a través del presidente Woodrow Wilson, dividió opiniones acerca de si el resto de los países del Continente debían o no involucrarse. Felizmente la mayoría no lo hicieron y, una vez finalizada la contienda bélica, la misma Dirección de la Revista reconoció su error cuando, desde sus editoriales, solicitó el abandono de la neutralidad. Sobre los despojos de varones, mujeres y niños se planteaba ahora la necesidad de constituir una liga de naciones que asegurase la paz. Mas la constitución de esa liga despertó toda suerte de suspicacias y, de hecho, la necesidad de precaverse ante intenciones ocultas. Momento en el que se hizo carne doliente que había un “nosotros” frente a un “ellos”. Wilson recogía simpatías, pero también dudas y críticas muy fuertes sobre su accionar ante las naciones ganadoras y perdedoras. ¿Sería posible una organización superior que equilibrase los intereses de todo tipo? ¿Cuál sería la participación de los países beligerantes, entre ellos los derrotados, de los que habían permanecido neutrales, y de los más pequeños e indefensos? ¿Los nacionalismos extremos lo permitirían? ¿Era saludable alentar la idea fuerte de nación, sin agrupamientos constituyentes de regiones que se complementasen entre ellas? ¿Qué sentido tenía la idea de una nación ampliada, tal como fue pensada en los orígenes independentistas?

2 Datos sobre la Revista: Nosotros. Revista Mensual de Letras, Arte, Historia, Filosofía y Ciencias Sociales, Buenos Aires, 1ª época: 1 de agosto de 1907 / abril-diciembre de 1934; 2ª época: abril de 1936 / diciembre de 1943. La Revista tuvo algunas interrupciones más breves, entre mayo de 1910 y marzo de 1911; entre agosto y octubre de 1912; entre agosto de 1940 y mayo de 1941. Véase (Ardissone y Salvador, 1971). Fundadores: Alfredo Bianchi nació en Rosario, Argentina, el 6 de abril de 1882 y falleció el 23 de noviembre de 1942; Roberto Giusti, por su parte, nació en Lecce, Italia, el 10 de marzo de 1887. Nacionalizado argentino, falleció en 1978. Sobre la Revista puede consultarse (Ravina 1997, 1999); (Shumway, 1999); (Jalif de Bertranou, 2006, 2009, 2010). En la trascripción de textos hemos modernizado la ortografía en los casos necesarios y mantenido la sintaxis original.

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Nosotros denunció, a través de artículos, la intromisión de EEUU en Centroamérica al publicar páginas del periodista, historiador y ensayista Enrique Gay Calbó (Cuba, 1889-1978), escritas desde La Habana en 1922. (Gay Calbó, 1922).3 La acción no era nueva y se repetía desde hacía veinticinco años, según estaba documentado en libros sobre el tema, pero también era una advertencia ante la indiferencia de los países latinoamericanos, cuyas protestas no habían pasado las lindes de las cancillerías, sin efectividad. Largo recuento que arrancaba desde la guerra a España, pasando por Puerto Rico, las Antillas, Panamá, Nicaragua, el resto de América Central, Veracruz y República Dominicana, hasta la expansión en Asia, con Filipinas y otras islas. Fuerza, prepotencia, descaro, propaganda anexionista, todo tipo de acciones frente a naciones cuya separación se había efectuado, a veces, con la complicidad de gobiernos locales. El escritor cubano finalizaba su largo artículo con estas palabras:

El remedio es la unión. Ante la América unida, la patria de Washington sabrá limitar sus ambiciones a una política de colaboración para el progreso, de paz y de amistoso disfrute de la riqueza continental. (Gay Calbó, 1922, p. 451).

Pero el autor volverá a insistir sobre el tema en números siguientes de la Revista: primero, celebrando las palabras que José Ingenieros pronunciara en el homenaje a José Vasconcelos en Buenos Aires. (Gay Calbó, 1923a). Ingenieros era un digno continuador de las ideas martianas, alguien que marchaba a la vanguardia, con toda clarividencia, en la defensa de nuestra América, de acuerdo con las palabras del autor. Segundo, en el número inmediato se refirió a lo que era un hecho consumado: “Centroamérica intervenida”. (Gay Calbó, 1923b). Las desventajas de los países, frente a “un Maquiavelo incontrastable, que se empeñara en dividir para vencer”, eran la pequeñez territorial, la poca población, la dispersión y la atomización; cuestiones ya advertidas, en pleno siglo XIX, por Francisco Bilbao, por ejemplo. (Jalif De Bertranou, 2003). Recordaba Gay Calbó cómo, a partir de las trece colonias, EEUU se había extendido hasta ocupar medio continente en no demasiadas décadas. Y si alguien lee en nuestros días un libro como el de Charles A. Cerami, Jefferson’s, Great Gamble (2003) podrá apreciar que no se equivocaba este observador angustiado.4 ¿Qué era preciso hacer? 3 Gay Calbó nació en Holguín, Cuba; vivió en Cienfuegos y luego en La Habana, donde murió. Fue periodista, escritor y ensayista, doctorado en Leyes y en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de La Habana. Fundó diversos periódicos. 4 Es dable recordar que la Doctrina Monroe, atribuida al presidente James Monroe, en 1823 estableció que no toleraría la intervención de potencias imperiales y colonialistas en tierras americanas en pleno proceso independentista dentro de la región. De allí parece haber surgido la frase “América para los americanos”. Si bien se refería al peligro de las naciones europeas, en 1904 el presidente Theodore Roosevelt comenzó a hacer un uso distinto de la misma, pues bajo el llamado “Corolario Roosevelt” se estableció que su país tenía el derecho de intervenir cualquier país americano si sus ciudadanos, bienes económicos y empresas “corrían riesgo”. Contra esta Doctrina ya se había expresado en 1902 el Ministro de Relaciones Exteriores argentino Luis María Drago en lo que se conoce como Doctrina Drago. Ésta fue elaborada a raíz de las acciones del Reino Unido, Italia y Alemania por el bloqueo naval a Venezuela a propósito de su deuda externa, que el nuevo presidente

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Nos hace falta —afirmaba— la unión, intelectual y diplomática primero; comercial y de intereses más tarde; acaso política después. […] La unión nos hará dueños del territorio, de los campos feroces, de las industrias, porque nos hará dueños de la América, que permanece en poder de extraños, ni más inteligentes, ni más activos, ni más laboriosos que los naturales de nuestras repúblicas. (Gay Calbó, 1923b, p. 318).

Pero las palabras sobrepasaban los aspectos indicados para introducirse en el análisis del estado de situación, detallando la firma de tratados lesivos para la soberanía de los países participantes, instigados u obligados por EEUU, principalmente el tratado llamado “Chamorro-Bryan”, que entregaba “mansamente” a Nicaragua.5 Igualmente, el dominio sobre esta región estratégica afectaría de modo crucial a México, sitiada en sus dos fronteras territoriales y también oceánicas. La diplomacia americana, gestada desde un tronco común, debía ser distinta de la europea: activa en la persuasión para la defensa de los intereses compartidos y en el ejercicio de una política precavida de asedios; mas también de cooperación en la prevención de la anarquía, las dictaduras y los conflictos entre sus propios pueblos.

Cuestiones como la situación en Nicaragua ya habían sido denunciadas pormenorizadamente en una nota escrita por el norteamericano John Kenneth Turner (EEUU, 1879-1948),6 titulada “Nicaragua: trece años de imperialismo norteamericano”, que la Revista recogió en traducción publicada por la costarricense Repertorio Americano, antes que Gay Calbó expusiera sus planteos. El lector estaba en conocimiento del vergonzoso proceder de Wilson y William Howard Taft, su Secretario de Estado, en el fraude ocasionado al pequeño país, en manos de banqueros de Wall Street. Finalizaba Turner con estas palabras:

La historia de Nicaragua es Panamericanismo como es el Panamericanismo. Es sencillamente la doctrina de Monroe, no como fue escrita, sino como se acostumbra aplicarla. Esto es,

Cipriano Castro rehusaba pagar. En la ocasión EEUU se negó a hacer uso de la Doctrina Monroe, en conivencia con esas potencias. De todas maneras y como es conocido, durante el siglo XIX este país hizo reiteradas intervenciones armadas y apropiaciones de bienes y territorios en naciones de América Latina. 5 El artículo alude al tratado “Chamorro-Bryan” (1914), ratificado en 1916, por el cual se otorgaba a EEUU los derechos para la construcción de un posible canal interoceánico y la instalación de bases navales en el golfo de Fonseca. El personaje nicaragüense era el militar y político Emiliano Chamorro (1871-1966), en ese momento Ministro Plenipotenciario en EEUU. Entre 1916 y 1921 fue presidente y, más tarde, nuevamente ministro ante esa nación. William Jennings Bryan (1860-1925) se desempeñó como Secretario de Estado de Woodrow Wilson entre 1913 y 1915. Hacia 1914 EEUU había entrado en una seria depresión económica. Su ingreso en la Guerra, más tarde, le permitió una enorme recuperación mediante la fabricación y venta de armamento, petróleo y bienes de consumo. Igualmente, mediante la concesión de préstamos bancarios. Si bien Bryan fue partidario de la neutralidad, sostenía que se necesitaban mercados fuera del país; por esta razón, en mayo de 1914, aconsejaba al presidente abrir todas las puertas de las “naciones más débiles” para invadirlas de capital y empresas norteamericanas. (Zinn, 2003).6 John Kenneth Turner fue escritor y periodista que, buen conocedor de México, se opuso a la guerra hecha por su país a esta nación. Sobre su vida y obra puede consultarse (Meyer, 2005).

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fomentar el comercio americano. Esto es imperialismo americano, con la aprobación de ambos partidos. No difiere en nada del peor imperialismo inglés, francés, alemán, japonés o italiano. (Turner, 1923).7

La posición de José Ingenieros, bien conocida entonces, como lo es hoy, fue la de la unión y hacia ella estuvo dirigida su palabra toda vez que pudo expresarla. Antes de su prematura muerte, ocurrida en 1925, Nosotros publicó dos notas que muestran los ideales amasados desde mucho antes. Bajo el título “Una carta de José Ingenieros” se reproduce la misiva que le dirigió al escritor Alberto Lamar Schweyer, con motivo de la publicación en Cuba de su libro Lasrutasparalelas.Críticayfilosofía.(Ingenieros, 1922a).8 Más allá de coincidencias y algunas diferencias en temas diversos, según le dice, la carta incursionaba en cuestiones de política continental a la luz de las aspiraciones de intelectuales de la talla de José Martí y Enrique José Varona. Trazaba, en breve párrafo, la política del “capitalismo imperialista norteamericano” en Cuba, México, República Dominicana, Haití, Centroamérica, las costas en ambos océanos, e indicaba el peligro en ciernes para los países del Sur. Pero no era éste el punto principal, ya conocido por el destinatario, sino plantear “el dilema de hierro”:

O entregarse sumisos y alabar la Unión Pan-Americana (América para los norteamericanos), o defenderse formando una Unión Latino Americana (la América Latina para los latinoamericanos).

¿Desde dónde comenzar el movimiento? No ciertamente desde los gobiernos, que tenían atadas sus manos con empréstitos engañosos.9

7 La nota había sido publicada en el periódico de Nueva York, The Nation, traducida para el diario costarricense La Tribuna y reeditada por Repertorio Americano. El destacado es del autor. 8 La carta, firmada el 5 de julio de 1922, había sido publicada en el periódico El Fígaro, de La Habana, reeditada por Nosotros, dada la importancia de su contenido. Alberto Lamar Schweyer (Cuba, 1902-1942) fue escritor y periodista, iniciado precozmente. Integró grupos vanguardistas. Apoyó al dictador Gerardo Machado (1871-1939) —que gobernó entre 1925 y 1939—-, y simpatizó con escritores franceses fascistas. 9 Ingenieros y otros intelectuales del momento conocían muy bien el caso de la primera deuda externa argentina, debida al préstamo fraudulento otorgado por la firma londinense Baring Brothers & Co. En 1824 otorgó un empréstito de un millón de libras esterlinas, con garantías del Estado de Buenos Aires consistente en bienes, rentas y tierras. El mismo fue tomado por los prestamistas al 70% de su valor nominal y dedujo 120.000 libras en concepto de intereses de dos años y 10.000 libras en concepto de amortización por dos años. En total el Estado recibió 570.000 libras, es decir, sólo poco más de la mitad, con el agravante de que nunca giró el oro correspondiente, sino letras de cambio contra comerciantes británicos residentes en Buenos Aires para que éstos, a su vez, abonaran dichas sumas al gobierno provincial. El préstamo nunca se usó para lo previsto y fue una carga para el Estado argentino que recién pudo cancelar en el siglo XX. (Rapoport, 2007, p. 90). Casos como éste atraviesan los doscientos años de la vida nacional. Como es conocido, ejemplos de mecanismos similares pueden hallarse en otros países de la región, promovidos por potencias europeas o EEUU. Sobre el carácter de la dependencia, el historiador Luis Vitale nos dice: “La política de empréstitos internacionales agudizó el proceso de dependencia. Este sistema

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Debía ser expresión de jóvenes que, con sana vocación, iniciasen un movimiento de resistencia espiritual a la conquista del capitalismo imperialista, que a todos amenazaba. Esa resistencia debía estar encaminada, decía Ingenieros, a obligar a los gobiernos a su sinceramiento:

Nada de patrióticas declamaciones con segundas vistas al auxilio económico o militar del amo futuro. El problema es igual para toda América Latina: o se defiende con dignidad, o se entrega sin hipocresía.

Eso daría la oportunidad de ayudarlos o abandonarlos. Nada de dilación de los tiempos. Terminaba con directa frase: “En fin, piensen sobre esto los jóvenes”.

En octubre de 1922, Ingenieros pronunció el discurso de honor a José Vasconcelos (México, 1882-1959) en nombre de la sociedad “Escritores Argentinos”. La presencia del intelectual mexicano le inspiraba sentimientos de hermandad y alto respeto, tal como lo trasuntan sus palabras, que iban mucho más allá de las formalidades. Aludía, en primer lugar, a lo que llamaba “la renovación mexicana”, “la gran renovación política, ideológica y social”, para referirse al proceso revolucionario, del que poco sabíamos “por la malsana y tendenciosa información que las agencias telegráficas norteamericanas difunden, para restaros las fuerzas morales de simpatía y de solidaridad que tanto necesitáis en nuestro continente”. (Ingenieros, 1922b). No obstante estas dificultades, manifestaba que los intelectuales habían reconstruido con esfuerzo los acontecimientos, cuyo último eslabón desencadenante había sido el despotismo de Porfirio Díaz, sin educar “al pueblo para la práctica de las instituciones libres”. Madero, Carranza, Obregón, eran etapas de un proceso abierto hacia el mejoramiento y la superación en el logro de “un orden nuevo”. Desde su punto de vista, una “profunda palingenesia espiritual” había acompañado el camino a partir del abandono del escolasticismo, pasando por la fisiocracia, la Ideología y el kantismo. El positivismo había dado frutos “benéficos”, emancipando conciencias y preparando la senda hacia la regeneración, instalando fuerzas morales como “palancas poderosas en el devenir social”. Sin embargo, México se había sobrepuesto a apetitos de la generación precedente, para afirmar un idealismo que estaba en marcha, del cual Vasconcelos era uno de sus actores.10 Se trataba de un idealismo político para perfeccionar las instituciones democráticas; de un idealismo filosófico que, negando complicidades con el escolasticismo, procuraba necesidades morales descuidadas por el positivismo; era un idealismo social encaminado a remover el parasitismo y los privilegios, en pos de la justicia social y la soberanía popular. La obra sería resultado de una labor educativa en todos sus niveles y de la solución a los crediticio permitió a las metrópolis no sólo cobrar altos intereses, sino también presionar sobre los gobiernos para obtener mayores ventajas comerciales, so pretexto del incumplimiento de los compromisos. Por eso, la historia de la deuda externa es parte consustancial de la historia del proceso de dependencia”. (Vitale, 1992, p. 239). 10 José Vasconcelos fue Secretario de Instrucción Pública entre 1921 y 1924.

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problemas de tenencia de la tierra. En fin, México era un “vasto laboratorio social” del que aprendería el resto de las naciones latinoamericanas.

Las extensas páginas del discurso se encaminaban luego a mostrar lo que denominaba “deslealtad del panamericanismo” para acercar a los pueblos involucrados por “razones graves de orden sociológico y político”. Si en algún momento la doctrina Monroe pudo parecer una protección ante las conquistas europeas, se había convertido, gradualmente, en el derecho imperialista norteamericano, cuya voracidad económica esclavizaba sin patria y sin moral:

El peligro de Estados Unidos no proviene de su inferioridad sino de su superioridad; es temible porque es grande, rico y emprendedor. Lo que nos interesa es saber si hay posibilidad de equilibrar su poderío, en la medida necesaria para salvar nuestra independencia política y la soberanía de nuestras nacionalidades. (Ingenieros, 1922b, p. 150).

¿Acaso aquella doctrina había actuado en beneficio nuestro cuando la habíamos necesitado reiteradamente durante el siglo XIX? Por su equivocidad, nunca había logrado imponerse contra las intervenciones europeas y, al final, había asegurado las intervenciones norteamericanas:

Parecía la llave de nuestra pasada independencia y resultó la ganzúa de nuestra futura conquista; el hábil llavero fingió cuidarnos cien años, lo mejor que pudo, pero no para nosotros, sino para él. (Ingenieros, 1922b, p. 151).

La injerencia de EEUU era “descarada”: unas veces corrompiendo a los políticos con “el oro de los empréstitos, otras injuriando a los pueblos con el impudor de las expediciones militares”. El mecanismo lo acababa de advertir su amigo, el ilustre dominicano Max Henríquez Ureña, cuando había hablado del “sistema general de la conquista”: doblegar económicamente, someter a los gobiernos corruptos, ejercer el control social y político, invadir militarmente. Mecanismos no excluyentes de otros. Finalmente, Ingenieros llegaba al tema de fondo que había guiado su larga alocución: la unión latinoamericana. Las ideas eran las mismas que expresara en la carta al joven cubano: “el dilema de hierro” se imponía. Someterse o actuar. ¿Desde dónde? Desde las fuerzas morales que, multiplicadas, podrían crecer en los pueblos para presionar a los gobiernos hasta lograr una confederación:

Hay que dirigirse primero a los pueblos y formar en ellos una nueva conciencia nacional, ensanchando el concepto y el sentimiento de patria, haciéndolo continental […]. (Ingenieros, 1922b, p. 157).11

11 El sentir y las aspiraciones aquí expresados fueron compartidos en nota escrita desde Lima por Edwin Elmore, que su autor

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La labor, no imposible, podía ser la misión de las juventudes, desde la formación de la opinión pública en adelante, hasta la federación de una Unión Latino Americana como contrapeso de la Unión Panamericana. Creación que se debía hacer por fuera de las instituciones oficiales y gubernamentales para preservar su libertad de acción y eficacia. Ingenieros establecía también un posible programa preliminar: un “Alto Tribunal Latino Americano” para solucionar problemas políticos entre las partes; un “Supremo Consejo Económico” a los efectos de regular el intercambio y la cooperación; la resistencia colectiva a toda intervención extranjera; la cancelación paulatina de los empréstitos y, finalmente, un programa de renovación política, social y moral. Si un programa de esta índole se formulase en México, Ingenieros ofrecía a Vasconcelos todo el apoyo para acercar “las instituciones a los modernos ideales de justicia social”.

Por otro lado, Nosotros reprodujo, poco antes de su visita, un artículo que Vasconcelos había publicado en El Maestro, de México, titulado “Nueva ley de los tres estados”. (Vasconcelos, 1922). En el mismo esbozaba una teoría donde la humanidad habría marchado desde un período materialista, donde el intercambio de tribus habría estado sujeto a sus necesidades, sometido —por esas mismas necesidades— a la guerra. En un segundo estado, al que denominaba “intelectualista”, las relaciones se habrían fundado en la “conveniencia y el cálculo”, donde la inteligencia habría comenzado a imponerse por sobre la fuerza y se habrían establecido las naciones. Un tercer período, aún por venir, sería el estético porque las relaciones se establecerían por el gusto y la simpatía; lo estético pasaría a regir un mundo desinteresado. El mismo sería suficiente para disolver toda lucha y encono; elevación por sobre los momentos anteriores. Aplicado a Latinoamérica, era menester hacer obra de construcciones materiales y espirituales, donde aquéllas estarían para servir a éstas. La unión de los pueblos latinoamericanos no sería entonces un acto de defensa, sino un ideal educativo, corrector de los males internos y forjador de individuos nobles y virtuosos.

La palabra de Vasconcelos volvería a aparecer nuevamente en la Revista mediante una carta enviada a los estudiantes peruanos, cuya publicación se había prohibido en el país, a la sazón bajo la dictadura de Augusto B. Leguía (1863-1932), ejercida entre 1918 y 1929. La misma aparecía editada en Nosotros por mediación de Víctor Raúl Haya de la Torre, quien cumplía exilio en México. (Vasconcelos, 1924). La carta es ampliamente exhortativa acerca de la lucha que debían librar los jóvenes de esa nación y de “nuestra patria iberoamericana”, en fidelidad a los ideales de un mundo mejor. Les señalaba un camino batallante para derribar tiranos; reducir los privilegios de las clases altas mediante una legislación adecuada; situar el lugar de la clase productora; socializar la riqueza; y recobrar las libertades. La civilización sería obra de los pueblos en masa y duradera en el tiempo a través de las generaciones, entre otras vibrantes cuestiones. dedicó a Ingenieros. (Elmore, 1923).

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Figura insoslayable del momento fue Alfredo L. Palacios (Buenos Aires, 1880-1965) con sus artículos en la Revista durante la década que analizamos, todos ellos imbuidos de espíritu juvenilista; el mismo que se registrara desde comienzos del siglo, pero in crescendo. Siendo él una figura militante, sintió que era parte de las generaciones llamadas a las tareas perentorias. Las asumió y convocó a los estudiantes universitarios y a los obreros a que lo acompañaran dentro de su ideario socialista. El texto más extenso —“El ideal de las democracias iberoamericanas”— corresponde a una conferencia que pronunciara, en calidad de decano de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad Nacional de La Plata, por iniciativa del “Ateneo del Centro de Estudiantes de Derecho de Buenos Aires”. (Palacios, 1923).12 Era una respuesta a los conceptos vertidos por Leopoldo Lugones (Córdoba, 1874 - Buenos Aires, 1938) en sus conferencias dadas en el Teatro Coliseo, plenas de exacerbado nacionalismo, militarismo y xenofobia. Palacios se colocaba desde el lugar de un enunciador que deseaba una América solidaria en la vida de los países iberoamericanos, donde también Brasil debía ser parte. Un aspecto fundamental sería la abolición de las tarifas aduaneras “agresivas” para acercar a los pueblos en el intercambio comercial de sus productos, teniendo en cuenta la complementariedad de los bienes de sus vastas regiones. Un paso importante sería, en primer lugar, superar el “patriotismo” excluyente, al modo como lo entendía Lugones. Un mismo idioma, un mismo origen, una misma historia emancipatoria, una misma causa, problemas semejantes —tanto internos como externos— darían lugar a acuerdos dentro de instituciones democráticas:

Hagamos de la América nuestra, una entidad colectiva respetable, aun manteniendo las soberanías particulares de cada nación; forjemos el porvenir, estrechando lazos fraternales, disipando todas las dudas, evitando todas las acechanzas. (Palacios, 1923, p. 11).

Es por esto que expresaba que la política, nuestra política internacional, debía ser “idealista”, fundada en valores fraternarios y solidarios, como contracara de la política del “capitalismo imperialista norteamericano”. El camino no era fácil y para ello bastaba revisar los artilugios de sometimiento por parte de esta nación en los países americanos. Un aspecto clave en la historia de esas intervenciones era el petróleo. Disfrazado de panamericanismo, el “capitalismo yanqui” buscaba nuevos mercados en lucha con el capitalismo inglés, donde la disputa era acerca de este recurso estratégico:

No olvidemos que Estados Unidos por su política conquistadora, separó Panamá de Colombia y que se habla de separar Maracaibo de Venezuela, en nombre de la política petrolífera. Por lo menos, la “Standard Oil Company”, o sea el “American Oil Trust” quiere el control político de la zona petrolera de Maracaibo, colindante con los yacimientos de Santander, de Colombia.

12 La conferencia había sido pronunciada el 31 de julio de 1923.

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(Palacios, 1923, p. 20).

Dentro de una malsana política se hablaba de la paz armada. Idea tramposa que comprometería nuestra independencia porque implicaría un endeudamiento que llevaría a la bancarrota financiera, “siendo así presas fáciles del capitalismo invasor”. Sin dudas que, una vez finalizada la Guerra, los capitalistas europeos y norteamericanos estaban interesados en vendernos el excedente de armas. Engaño en el que no debíamos caer porque veríamos aumentada nuestra deuda y “muy pronto mutilada nuestra libertad y soberanía”.

Las palabras siguientes del discurso de Palacios se dirigen a la crítica de la postura sostenida por Lugones en su concepción bélica, al ascenso del fascismo, al nacionalismo estrecho, y a su peligrosidad. Nada debía ser obstáculo para el movimiento obrero, “nervio de la democracia”, tal como lo expresara Jean Jaurès (Francia, 1858-1914). El “programa de acción y de idealismo” podía concretarse, dando “manos a la obra”, en aspectos que Palacios puntualizaba: “renovación educacional”, “solidaridad con el alma del pueblo”, “elaboración de una cultura nueva”, y “federación de los pueblos ibero-americanos”. (Palacios, 1924).13 Y aquí cabe recordar que el 21 de marzo de 1925, en la redacción de Nosotros, se firmaba el acta de fundación de la Unión Latino-Americana en su sección argentina, cuyos firmantes fueron, entre otros, Alfredo Bianchi, José Ingenieros, Alfredo L. Palacios y Aníbal Ponce.14

Resulta de interés también la carta que Palacios destinó “A la juventud universitaria y obrera de los Estados Unidos”, en calidad de Presidente de la Unión Latino-Americana. (Palacios, 1927). Posee un tono amable, amistoso y, hasta podríamos decir, paternal. Juzgaba inexactas las expresiones acerca del movimiento que representaba, porque su espíritu no era contra “Norte América” como nación. Ponía en claro que una cosa eran los ciudadanos y muy otra el gobierno con sus políticas: “una oligarquía constitucional y capitalista” enseñoreada de los destinos del pueblo, que no honraba la “gloriosa tradición de los Estados Unidos”. El idealismo de los próceres había sido trocado en “rapiña gigantesca”:

Lo único que les perturba es cualquier indicio humano que perciban en los productores de riqueza. Los substituirán de buena gana por autómatas para desterrar en absoluto el peligro y la manía de pensar. (Palacios, 1927, p. 297).

Este Jano bifronte tenía un rostro para los países pobres, donde encarcelaba y desterraba a sus enemigos, tildándolos de “enemigos de la patria y de las instituciones”, y otro en los países ricos, como ellos mismos, donde se erigía en defensor del “derecho universal y los ideales patrios” y, en nombre 13 Se trata de una carta del Decano de la Universidad de La Plata a la juventud, firmada el 25 de noviembre de 1924. 14 “Fundación de la Unión Latino-Americana”, Nosotros, v. 49, nº 190, pp. 405-406, marzo de 1925. El Acta, según bibliografía, fue redactada por Ingenieros. (Kohan, 2000, p. 44). En Anexo a este escrito transcribimos el “Acta”.

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de ambos, sometía a los pueblos “desvalidos”, “cual malhechores públicos”. Un ejemplo resultaba el Presidente Calvin Coolidge (1872-1933), quien en su libro El precio de la libertad parecía henchido de altos ideales, mientras actuaba movido por intereses materiales ante cualquier pueblo indefenso.15 Una vieja y “gastada” generación debía ser suplantada por otra, inficionada de mejores y más altos ideales. Hasta del nombre “América” se habían apropiado, cuando América era todo un continente que nos pertenecía por igual. La ruina a la que estaba llevando al mundo ese país arrastraría consigo toda la ruina de Occidente: “La conciencia universal ya los tiene juzgados y condenados. Detesta su ambición materialista y su hipocresía puritana”. Palacios mencionaba inclusive que esa apropiación hasta había ignorado las “razas y civilizaciones antiquísimas” que se hallaban antes de la conquista, por eso señalaba:

Más humano, viviente e idealista es nuestro lema de “América para la humanidad”; pues si en efecto, América ha de cobrar realidad universal y corresponder a la época presente, como genitora del futuro, debe ser una experiencia que supere esencialmente el fenómeno europeo y que integre la contradicción de los dos términos de oriental y occidental en una altísima síntesis de integración humana que practique la simbiosis y la fusión espiritual en vez de la competencia darwiniana, propia del campo biológico. (Palacios, 1927, p. 303).

Y agregaba que —si bien habían logrado realizar cierta igualdad exterior abriendo camino a las aptitudes individualistas, habían triunfado sobre la inercia de Europa y habían alcanzado la industrialización de la naturaleza en elevado grado—, al mismo tiempo convirtieron a los seres humanos en instrumentos de producción, y permitieron a la oligarquía capitalista sumir la mejor energía nacional en provecho propio. El peligro era “la caída de toda la raza blanca y por tanto de la civilización del Occidente”. Un aspecto no menor era la renovación de la democracia dándole una estructura ética y de carácter social para ampliar la justicia. Finalizaba indicando la complementariedad que podría lograrse de las dos partes de América:

Vosotros, exploradores infatigables, tenéis una tierra virgen por descubrir y colonizar en el corazón del hombre. Vamos a explotar las minas de inagotable riqueza que hay ocultas, todavía, en el fondo del espíritu humano. (Palacios, 1927, p. 304).

En el mismo sentido y dirección de Palacios, se expresaron dos autores: el escritor y analista político Arturo Orzábal Quintana (n. Buenos Aires, 1892),16 en el artículo “La dictadura de las grandes 15 Calvin Coolidge fue presidente de EEUU entre 1923 y 1929. Vicepresidente en 1921 por el Partido Republicano, accedió a la presidencia tras la muerte del Presidente W. G. Harding. Fue elegido para la primera magistratura en 1924. 16 Arturo Orzábal Quintana fue escritor y analista político, con estudios en La Sorbona. Publicó La futura sociedad de los pueblos (1920) y Los soviets y el petróleo del cáucaso (1929).

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potencias”, (Orzábal, 1923) y el periodista y ensayista peruano Edwin Elmore (1895-1925), en una carta abierta al filósofo cubano Enrique José Varona (1849-1933) —“Venerado y generoso Maestro”, según la encabezaba—, con el título “El pensamiento de Bolívar”. (Elmore, 1925). Elmore congratulaba la creación de la Liga de las Naciones, pero al mismo tiempo deploraba su orientación porque, como otras instituciones, tenía en su seno los gérmenes del mal que intentaba combatir.17 Carecía, desde sus inicios, de los caracteres y requisitos necesarios para la solidaridad, por ello abogaba por la creación de

[…] un núcleo de deliberación, propaganda y acción armónica que preste a nuestras convicciones el apoyo moral de que hoy se hallan huérfanos. Ese núcleo no puede constituirse bajo la égida de la Unión Pan-Americana ni bajo los auspicios de la Liga de las Naciones, porque ninguna de estas dos instancias reúne las condiciones ni las excelencias que el criterio desapasionado […] de las nuevas generaciones, considera indispensables. (Elmore, 1925, p. 248).18

La respuesta brevísima de Varona acompañaba la publicación. Elogiosa y amable, confiaba que sería obra de juventudes y decía, en frase rotunda, su idea fundamental: “Voy a dar una fórmula, y llámenla utópica cuantos quieran: Mientras haya un soldado, no existirá la libertad”.

La posición de Manuel Ugarte (Buenos Aires, 1875, Niza, 1951), bien conocida por cierto desde 17 La Liga de las Naciones (1920-1946) fue un organismo internacional para restablecer la paz y la reorganización de las naciones por los efectos de la Gran Guerra una vez finalizada. Fue idea del presidente norteamericano W. Wilson (1856-1924), presentada ante el Congreso de su país el 8 de enero de 1918. En la ocasión leyó los catorce puntos que la constituirían: 1) la abolición de la diplomacia secreta mediante la firma de convenios abiertos, que debían alcanzarse públicamente; 2) la libertad de navegación fuera de las propias aguas territoriales, tanto en tiempo de paz como en tiempo de guerra, salvo en el caso de limitación parcial o total para exigir el cumplimiento de los convenios internacionales; 3) la supresión de las barreras comerciales internacionales, allí donde fuera posible, y el establecimiento de un régimen de igualdad en las relaciones comerciales de las naciones defensoras de la paz; 4) una reducción del armamento al mínimo necesario para la seguridad interior de cada estado; 5) la renuncia a las pretensiones coloniales y resolución de las disputas de acuerdo con los intereses del gobierno dirigente y de la población colonial; 6) la evacuación del territorio ruso, con la garantía de autonomía; 7) la evacuación y restauración de Bélgica; 8) la evacuación y restauración de Francia, incluyendo Alsacia y Lorena; 9) el reajuste de las fronteras italianas, de acuerdo con líneas de nacionalidad claramente reconocibles; 10) la autonomía para las nacionalidades existentes en Austria-Hungría; 11) la evacuación de Serbia, Montenegro y Rumania, garantizando acceso libre y seguro al mar a Serbia, y protección internacional a las pretensiones nacionalistas de los estados balcánicos; 12) la independencia de los pueblos no turcos del Imperio otomano, e internacionalización del estrecho de los Dardanelos; 13) la creación de un estado polaco independiente, con acceso al mar, y 14) la creación de una sociedad general de naciones, según unos convenios específicos dirigidos a proporcionar garantías mutuas de independencia política e integridad territorial. Todos los puntos despertaron sospechas, intrigas, acuerdos secretos y celos entre los Estados involucrados, por lo que puede decirse que el único exitoso fue el número catorce. Además del propósito de contrarrestar el pacifismo soviético, sobre los intereses ocultos, básicamente de dominación económica, financiera y política, puede leerse en Howard Zinn el sugestivo capítulo titulado “War is the Health of the State”. (Zinn, 2003, pp. 359-406). En nota 5 ya se ha adelantado algo de lo que se puede leer en dicho capítulo. 18 Edwin Elmore sostuvo una fuerte polémica con el escritor modernista José Santos Chocano, quien le dio muerte de un disparo de arma. Sobre el tema puede consultarse Pakkasvirta, 2005.

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sus años juveniles, tal como la expuso en diversas obras, halló nota clara en la Revista al hablar de “La democracia en América”, artículo firmado desde Niza. (Ugarte, 1925). Hacía poco que había publicado tres libros en su lucha antiimperialista: Mi campaña hispanoamericana (1922), La Patria Grande (1922) y El destino de un continente (1923). Planteaba ahora, el mismo año que declarara —junto a otros intelectuales residentes en París— su solidaridad con la Revolución Mexicana, que la vida democrática era una base fundamental e ineludible en nuestros pueblos, frente a cesarismos y despotismos. El paso de las sociedades había marchado, paulatinamente, “de la obediencia a la libre disposición de sí mismas, del oscurantismo a la libertad”, de modo que toda vuelta al pasado era “arremolinar las aguas peligrosamente”. El punto de partida feudal en Europa había subsistido bajo concesiones a las monarquías, incluso bajo ropajes constitucionales. América Latina era una fuerza nueva en marcha hacia el porvenir, surgida de “una rebelión contra la idea dinástica”, que no podía volver a un pretérito de autoritarismo. El auge del fascismo y del nacionalismo militarizante, que recogía adeptos en el país, le hacía pensar en la necesidad de fortalecer los sentimientos patrios, a través del sufragio universal, para asegurar la democracia con la participación de los grupos populares. No eran casuales sus palabras en medio de la política nacional, que comenzaba a gestar el golpe de 1930 con la asociación de las filas castrenses y la oligarquía, anidado desde el seno de las divisiones del Partido Radical. La misión de la juventud era evitar los males que la mirada de Ugarte presagiaba.19

Hacia 1926 Ernesto Quesada escribía un largo artículo, titulado “El panamericanismo bolivariano”, a propósito del Congreso continental realizado en Panamá ese año. (Quesada, 1926). Hacía notar que el mismo, salvo contadas excepciones, no había tenido en la Argentina “una lícita repercusión”, ya fuese en la prensa, en el parlamento o en los publicistas. Las referencias circulaban en otros países, aun cuando no habían aparecido las actas. Sin embargo, este Congreso había sido, a juicio de Quesada, una “sombra pálida del anterior, de 1826, el cual de por sí fue tan sólo una débil y fugitiva proyección opaca […] y no dejó rastro alguno en la práctica ni en la doctrina”. (Quesada, 1926, p. 434). En el reciente encontraba un “lirismo vago”, pleno de retórica, al que intentaban “convertir en una especie de ritual religioso”, no ajustado al derecho internacional y tampoco a la “historia diplomática”. Serie inocua de palabras estériles, donde había encontrado citadas partes del curso que había dictado en 1919 en la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires, dentro de la cátedra de “legislación y tratados panamericanos”. Por sobre estas faltas, Quesada manifestaba su profundo disgusto por la desmesurada exaltación de Bolívar como libertador de América, sin la mención de José de San Martín, libertador de las repúblicas del Sur. Esta omisión le parecía una falta a la verdad histórica cuando sí se habían

19 Sobre el tema puede consultarse Finchelstein (2008). El libro hace referencia a la última dictadura militar en la Argentina (1976-1983), remontándose a los inicios del fascismo, donde sitúa esas dos fuerzas que señala Ugarte y, asimismo, la participación de la Iglesia Católica. Cf. capítulo 2, “La ideología fascista católica en la Argentina”, pp. 52-75; capítulo 3, “Antisemitismo, sexo y cristianismo”, pp. 76-96. Del mismo Finchelstein (2002); igualmente, Devoto (2002).

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mencionado nombres representativos de cada país, incluso de los colaboradores norteamericanos y del inglés, nombrado en español, Jorge Canning. Los representantes del Sur, especialmente el argentino —Atilio Daniel Barilari—, habían suscrito el documento sin la menor objeción. Era imperdonable la “ligereza” con la que se había actuado ante un documento que “jamás debieron firmar”.

Con lo consignado hasta aquí no agotamos el tema porque algunos otros articulistas dieron también su parecer, con ideas semejantes, por ejemplo acerca de la delimitación conceptual sobre los términos “dominio y soberanía”, donde se aludía a la leyenda tejida en torno a la incapacidad de ciertos pueblos para gobernarse, con fines claramente justificadores de dominación y sumisión, ya fuese en Hispanoamérica, Asia o África. Igualmente no faltó la nota acerca de la explotación en términos de clases sociales. (Pascarella, 1928; del Plata [seudónimo], 1929).20

Breves conclusiones

Sin dudas, la nueva situación planteada en los años de posguerra había abierto un compás de esperanzas, pero el devenir de los tiempos inmediatos llenaba de dudas, perplejidades, indignación y sospechas ante el nuevo orden mundial que estaba surgiendo. Fue la I Guerra la que permitió la hegemonía de EEUU y de allí en más recorrería un camino bien conocido y mejor documentado. El eje opresor había variado; ya no era la Europa ahora devastada, sino el empinamiento de EEUU. La torpeza del Viejo Mundo había dado lugar a su emplazamiento como potencia política y económica.

Hemos tratado de mostrar las voces que en Nosotros plantearon la necesidad de una integración latinoamericana con una prédica que nunca llegó a tomar cuerpo por la desigualdad de fuerzas. Sin embargo, es destacable la actitud de docencia hacia los pueblos mediante una pedagogía de la integración que marchase desde las bases mismas y presionara a los poderes políticos. Se tenía claro que cuestiones crudamente económicas eran motivos de esa expansión y que, dentro de ellas, el petróleo se había convertido en el recurso estratégico por excelencia. Cabe recordar a propósito, la aciaga Guerra del Chaco, en la década siguiente, entre Bolivia y Paraguay, inducida por los intereses petroleros enfrentados entre EEUU e Inglaterra.

El idealismo en las metas y la ejecución en la praxis, merced a la complementariedad de los pueblos americanos, constituyeron la propuesta, según puede apreciarse en lo que hemos referido. El camino no parecía difícil porque había raíces comunes; sin embargo, esos antiguos ideales encontraron dificultades de todo tipo, por razones intra y extra-continentales. 20 a. 22, v. 62, nº 234, pp. 188-193, noviembre de 1928; Rodolfo del Plata (seudónimo), “Teoría y práctica del antimperialismo” [sic], a. 23, v. 65, nº 243-244, pp. 314-319, agosto-setiembre de 1929.

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Otro aspecto que se aprecia en estos intelectuales es el escaso lugar concedido a las enormes masas campesinas de origen indígena y negro y, en términos generales, la identificación con Occidente como lugar de la raza blanca, ignorando en términos concretos la diversidad racial del Continente y de la propia Europa. El momento de la reivindicación indígena —pese a la honrosa voz de José Carlos Mariátegui o de posturas indoamericanas—, nunca fue una política de Estado ensayada ni sostenida a lo largo del tiempo. Y no lo fue en la Argentina, país desde el que Nosotros dio cabida a las opiniones referidas.

Se advierte, por otro lado, la excesiva idealización de la juventud —un aspecto prolongado, a partir de Rodó y su Ariel, por el arielismo—, sin que una revisión histórica mostrara que los errores profundos tenían su historia y que no era demasiado justo poner la carga sobre aquellos que heredaban vicios políticos, corrupción, entregas descaradas, y otras tantas causas frente a las cuales luchar.

Ilustrativamente podríamos recordar que Robert Lansing (1864-1928), Secretario de Estado de Wilson, le expresaba en 1924 a William Randolph Hearst (1863-1951),21 el magnate californiano de la prensa y político en ese país, quien proponía acciones violentas sobre México, esta opinión:

México es un país extraordinariamente fácil de dominar porque basta con controlar a un hombre: el presidente. Tenemos que abandonar la idea de poner en la presidencia mexicana a un ciudadano estadounidense ya que eso llevaría otra vez a la guerra. La solución necesita de más tiempo: debemos abrirles a los jóvenes mexicanos ambiciosos las puertas de nuestras universidades y hacer el esfuerzo de educarlos en el modo de vida americano, en nuestros valores y en el respeto al liderazgo de Estados Unidos. México es un país que necesita administradores competentes. Con el tiempo esos jóvenes llegarán a ocupar cargos importantes y finalmente se adueñarán de la presidencia sin necesidad de que Estados Unidos gaste un centavo o dispare un tiro. Harán lo que queramos, y lo harán mejor y más radicalmente que nosotros. Una doble acción se impondría en los años sucesivos: la del cinismo y la de la acción directa de intromisión.

La integración sigue siendo una materia pendiente de realización en múltiples aristas. Los avances tienen dificultades, aunque un futuro abierto que no es posible adelantar con certezas, pero sí que la solidaridad es un desideratum fundamental. Nadie podrá negar que ya desde los años ‘20

21 William Randolph Hearst poseyó una red de más de cuarenta periódicos y emisoras radiales dentro de EEUU y controló la “International News Services”. Famoso por la manipulación de la opinión pública, fue retratado en el film de Orson Wells, El Ciudadano [Citizen Kane, 1941]. Robert Lansing (1864-1928) fue Secretario de Estado de Wilson entre 1915 y 1920, año en el que le solicitó la renuncia. Aunque mantuvo diferencias de opinión con el presidente, influyó para que EEUU entrase en la Gran Guerra junto a los aliados y luego en la formación del panamericanismo.

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—y aún antes— estábamos anoticiados de aquellos hechos y necesidades, confirmados a lo largo de décadas. Cuando el maestro Arturo Ardao indicó que la denominación de las dos Américas surgió por oposición de mundos diferentes, en una relación dialéctica y contrastante, mostró que no era una cuestión simplemente semántica a la que se estaba refiriendo. (Ardao, 1993). En efecto, desde el siglo XIX la conflictividad política del avance del Norte sobre el Sur generó una conciencia generalizada de antítesis que convocó no sólo a una denominación común para los pueblos meridionales, sino también a la necesidad de unión, tal como aparece documentado en congresos que se realizaron desde mediados de esa centuria, donde el nombre América Latina y sus variantes ya se había impuesto a partir de 1856. Se trataba de escollos que hasta hoy han resultado difíciles de franquear y, más allá de ellos, cuando se habla actualmente de integración se impone reconsiderar hasta el nombre mismo de Nuestra América por respeto a los pueblos originarios.

ANEXO DOCUMENTAL

NOTAS Y COMENTARIOS22*

Fundación de la Unión Latino-Americana

Varios intelectuales y universitarios, reunidos en la redacción de Nosotros, procedieron a firmar el acta de fundación de la Unión Latino-Americana (Sección Argentina), el día 21 del corriente. La declaración adoptada dice lo siguiente:

La Unión Latino-Americana ha sido establecida para mantener y realizar estos propósitos fundamentales:

Coordinar la acción de los escritores, intelectuales y universitarios de la América Latina, como medio de alcanzar una progresiva compenetración política, económica y moral, en armonía con los ideales nuevos de la humanidad.

Desenvolver en los pueblos latino-americanos una nueva conciencia de los intereses nacionales y continentales, auspiciando toda renovación ideológica que conduzca al ejercicio efectivo de la soberanía popular, combatiendo toda dictadura que obste a las reformas económicas inspiradas por anhelos de justicia social.

22 * Nosotros, vol. 49, nº 190, pp. 405-406, marzo de 1925.

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Orientar a las naciones de la América Latina hacia una Confederación que garantice su independencia y libertad contra el imperialismo de los Estados capitalistas extranjeros, uniformando los principios fundamentales del Derecho público y privado, y promoviendo la creación sucesiva de entidades jurídicas, económicas e intelectuales de carácter continental.

La Unión Latino-Americana declara, expresamente, que no tiene vinculación alguna, oficial ni oficiosa, con los gobiernos latino-americanos. Desea, de este modo, conservar entera la libertad de opinión sobre la política de las potencias extranjeras que constituyan un peligro para la libertad de los pueblos de la América Latina.

La Unión Latino-Americana afirma su adhesión a las normas que a continuación se expresan:

Solidaridad política de los pueblos latino-americanos y acción conjunta en todas las cuestiones de interés mundial.

Repudiación del Panamericanismo oficial y supresión de la diplomacia secreta.

Solución arbitral de cualquier litigio que surja entre naciones de la América Latina, por jurisdicciones exclusivamente latinoamericanas, y reducción de los armamentos nacionales al mínimum compatible con el mantenimiento del orden interno.

Oposición a toda política financiera que comprometa la soberanía nacional, y en particular a la contratación de empréstitos que consientan o justifiquen la intervención coercitiva de Estados capitalistas extranjeros.

Reafirmación de los postulados democráticos en consonancia con las conclusiones más recientes de la ciencia política.

Nacionalización de las fuentes de riqueza y abolición del privilegio económico.

Lucha contra toda influencia de la Iglesia en la vida pública y educacional.

Extensión de la educación gratuita, laica y obligatoria, y reforma universitaria integral.

Los firmantes quedaron constituidos, de hecho, en comisión organizadora de la Unión Latino-Americana. Fueron los siguientes: Carlos Américo Amaya, Alfredo A. Bianchi, Julio V. González, José Ingenieros, Adolfo Korn Villafañe, Alejandro Lastra, Enrique Méndez Calzada, Gabriel S. Moreau, Arturo Orzábal Quintana, Alfredo L. Palacios, Gustavo A. Paulsen, Aníbal Ponce, Carlos Sánchez Viamonte, Emilio Suárez Calimano.

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Macedonio Fernández y la renovación de los lenguajes en la Argentina

Marisa Muñoz

Resumen

¿Qué tipo de apuesta se juega en la renovación de los lenguajes propuesta por las grupos vanguardistas en la Argentina y qué grado de filiación tiene este proyecto con la tradición nacional? Esta pregunta será uno de los hilos conductores que nos permitirá retomar los debates en torno a una lengua nacional, iniciados por los románticos, que alcanzaran algunos giros decisivos en 1910, fecha del Centenario de la Revolución en la Argentina, y en la década `20, con la irrupción de la vanguardias interpelando el lenguaje y la tradición.

Palabras claves: Macedonio Fernández, lenguajes, lengua nacional, vanguardias, Argentina.

Macedonio Fernández and language renewal in Argentina

Abstract

What is at stake when it comes to language renewal by vanguard groups in Argentina, and to what extent is this project affiliated with the national tradition? This question will be one of the threads that will lead us again into the debates initiated by the Romantics around the concept of a national language, which made an important turn toward 1910, the year of Argentina’s Revolution Centennial, and in the 20s with the irruption of the vanguards and their questioning of language and tradition.

Keywords: Macedonio Fernández, languages, national language, vanguards, Argentina

Uno de los núcleos fundamentales a partir del cual se ponen en juego los tópicos vanguardistas es el lenguaje y se puede decir que los sujetos de vanguardia se proponen como tarea, precisamente, la de horadar viejos lenguajes para dar con la posibilidad de encontrar los nuevos.1 Ahora bien, ¿es 1 Usaremos el término “lenguaje” o “lenguajes” en sentido amplio. De todos modos tenemos presente la distinción que se instaura con Saussure entre lengua y habla. Lenguaje tal como lo usaremos estará referido al habla o a las hablas. (Saussure, 1985); (Ducrot y Todorov 1974). Respecto del término vanguardia hemos optado por la definición propuesta por Eduardo Subirats (1989) para quien las vanguardias son, fundamentalmente, un fenómeno cultural de signo negativo, crítico y com-bativo, cuya primaria razón estriba en la oposición y resistencia contra la opacidad, la reificación o alienación de las formas

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sólo patrimonio de las vanguardias esta búsqueda de nuevos lenguajes? Es decir, un nuevo “lenguaje nacional” o un “idioma de los argentinos” o un lenguaje “neocriollo”, expresiones de dicha búsqueda que circularon en la década del 20 en la Argentina, ¿no están emparentadas, algunas de éstas, con ciertas inflexiones de nuestro pasado intelectual? Sarmiento, Alberdi, Echeverría, Gutiérrez y otros nombres de la generación del 37 también se habían planteado, una vez alcanzada la emancipación política en nuestro territorio, trabajar en función de una emancipación mental, dentro de la cual el lenguaje se convertía en uno de los espacios de apropiación simbólica de estos nuevos sujetos que aparecían en combinación con la construcción de la nación.

Esta problemática, asimismo, se ubica en contextos históricos más amplios y ha dado lugar a numerosas lecturas, pues la afirmación de un nuevo lenguaje también fue formulada en contraposición a la lengua legada por los conquistadores, proyecto que se expresó mediante distintas voces a nivel continental: Simón Rodríguez en Venezuela, Manuel González Prada en el Perú, Domingo F. Sarmiento y Juan Bautista Alberdi en la Argentina, son algunos ejemplos de quienes jugaron un papel fundamental en las propuestas de renovación del idioma. De todos modos, en cada uno de los países esta propuesta fue cobrando modulaciones particulares.

En 1910, fecha del Centenario de la Revolución en la Argentina, se produce una especie de condensación de discursos en torno a lo nacional, ligados a un balance de lo que fuera el proyecto de nación enunciado por la generación del 80. Leopoldo Lugones, Ricardo Rojas, José Ingenieros, son algunos de los referentes intelectuales de esta época a través de los cuales se expresa el debate sobre lo argentino, en el marco de un país que se constituyó con una fuerte impronta inmigratoria. (Ramaglia, 2001). Si en un primer momento el inmigrante significó la esperanza regeneradora de la población nativa, posteriormente se convertirá, para la oligarquía de finales y principios de siglo, en la amenaza de los valores tradicionales de la nación. La “ideología criollista” impregna por esta época los discursos y asume caracteres particulares según sean enunciados por las clases populares, los grupos dirigentes o los extranjeros. La literatura se constituye en marco para la objetivación de estos discursos: libros, folletines, cancioneros, prensa periódica, etc., con diferentes modos de legitimación de los mismos.

La identidad nacional —cuestión de fondo que se juega en el Centenario—, capitalizada su enunciación por una cultura oficial, desplaza los discursos criollistas provenientes de las clases populares y pone en circulación imágenes de una tradición construida ideológicamente como mito. (Prieto, 1988).2 culturales objetivas y en cuanto a los usos del término vanguardia. Cfr. (Altamirano, 2002).2 Adolfo Prieto expone en su libro tres modos que adopta el discurso criollista según sea enunciado por las clases dirigentes, las clases populares y los extranjeros. En el primer caso se trata de una utilización ideológica que encuentra en su uso formas de legitimación del poder. Para los sectores populares que habían sido desplazados de su lugar de origen e instalados en las ciudades, el criollismo fue un modo de ofrecer resistencia contra las nuevas imposiciones, y la expresión de cierta nostalgia por el pasado. Por último, para los extranjeros el criollismo significaba una especie de pasaporte a la ciudadanía dentro de la

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El gaucho, las llanuras, la pampa, se convierten en postales narradas y construidas imaginariamente, las cuales sirven para legitimar una idea de nación y de lo nacional que oblitera la visibilidad de grupos emergentes y los conflictos inherentes a una sociedad que se ha organizado sobre un proyecto modernizador, atravesado por asimetrías sociales.3

El debate en torno a una lengua nacional, iniciado por los románticos, alcanzó un giro decisivo a fines del siglo XIX y principios del XX. Se trataba, ahora, dentro del clima babélico que invadía a Buenos Aires, de retornar al castellano como una forma de resistencia frente a la amenaza que suponían las hablas del inmigrante. Esta nueva Babel amenazante se aleja del sentido esperanzador que en su momento enunciara Alberdi en las Bases: “No temáis, pues, la confusión de razas y lenguas. De la Babel, del caos, saldrá algún día brillante y nítida la nacionalidad sudamericana”. (1946, pp. 61).

La nueva lectura venía a cuestionar, asimismo, todas las degradaciones a las que, según los grupos conservadores, se había sometido la lengua española en nuestro país: lunfardo y cocoliche son algunas de las expresiones populares que atentan para esos grupos contra la posibilidad de encontrar un lenguaje argentino. En este sentido, el retorno al castellano planteado en esta época es también una forma de legitimación que los Estados ponen en juego como agentes configuradores de la identidad nacional y cultural.4 Igualmente, el debate en torno a la obligatoriedad del idioma nacional en las escuelas, propuesta en 1894, revela el grado de preocupación y de dedicación que la problemática de la lengua ocupaba en la agenda política y cultural de la época. (Botana y Gallo, 1997, pp. 365-379).

La década del 20 no se presenta como un quiebre absoluto con la tradición. La Revolución Mexicana en 1910, la finalización de la Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa son datos históricos relevantes para marcar un clima impregnado de cierto optimismo. La reforma del 18, la visita de personajes distinguidos y el buen clima cultural vivido durante la presidencia de Alvear (1922-1928) contribuyen a crear un ambiente propicio para que los legados fundacionales vuelvan a formularse en nuevos contextos.

De este modo, la problemática de los nuevos lenguajes no se dará escindida del planteamiento de un lenguaje nacional. Al mismo tiempo, en el interior de estas propuestas, circulará la idea de “lo

cual era posible incorporarse como un sujeto de derecho.3 Para profundizar en torno a esta ideología nativista construida sobre imágenes que por la época habían dejado de tener sustentación histórica, cfr., (Gori, 1952); (Sbarra, 1955); (Roig, 1993) y (Prieto, 1988).4 La polémica entre el historiador argentino Ernesto Quesada y el lingüista francés Luis Abeille, que ejerciera como profesor en Buenos Aires, es una muestra legítima no sólo de las ideologías jugadas en torno a una lengua nacional, sino también de las tensiones y contradicciones por las que están atravesados nuestros intelectuales inmersos en la cuestión social y erigidos como portavoces de lo nacional. Cfr., (Rubione, 1983) en donde expone la polémica entre L. Abeille y E. Quesada (Devoto F., 2002). La reedición reciente, impulsada por la Biblioteca Nacional, 2005.

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criollo” y del “criollo”, o lo que Adolfo Prieto ha denominado “imaginería criollista”, en la que paisajes y personajes se vuelven míticos, aunque paradójicamente se pueda convivir sin conflicto en un clima cosmopolita y europeizante.

El caso del movimiento “Martín Fierro” en la Argentina es un ejemplo de lo afirmado.5 Lo enunciado en el interior de este grupo vanguardista en torno al lenguaje también se enuncia en muchos otros grupos del vanguardismo hispanoamericano. El criollismo está identificado en muchos casos con mestizaje cultural y supone enunciaciones de carácter localista sin prescindir de lo cosmopolita. La articulación entre lo local o nacional y lo cosmopolita en torno a la búsqueda de un nuevo lenguaje es parte de las tensiones irresueltas en los grupos vanguardistas. Pero no sólo habría que señalar esta tensión, sino también la percepción de los propios jóvenes escritores respecto de ser los portadores de una “nueva sensibilidad” evidenciada en el campo artístico y, al mismo tiempo, excediendo ese mismo campo.

En este sentido, puede leerse la encuesta que la Revista Martín Fierro lanza en 1925 a los artistas, escritores e intelectuales preguntando acerca de la existencia de una “sensibilidad y mentalidad argentina” y las características que se le pudieran atribuir. A ella responden Leopoldo Lugones, Oliverio Girondo, Ricardo Rojas, Samuel Glusberg, Roberto Mariani y otros. El objetivo de estas interpelaciones se puede leer como modos de afirmación de estas jóvenes generaciones quienes se piensan como los nuevos sujetos portavoces en el campo de la cultura; pero también habría de leerse entremedio de los enunciados díscolos expresados insistentemente, los modos de legitimación elegidos en la interlocución realizada a intelectuales como Rojas o Lugones, quienes están enmarcados dentro de un nacionalismo cultural y en directa tensión hacia la construcción de una tradición nacional.

Asimismo, la encuesta mencionada puede vincularse con la llevada a cabo dos años antes por la revista Nosotros, en donde las preguntas son formuladas a los representantes de la nueva generación literaria; por eso, en general, quienes responden son autores menores de 30 años, entre ellos se encuentran muchos de los integrantes del staff de Martín Fierro y también los identificados con el grupo de Boedo. (Nosotros, 1923). La visita de Ortega y Gasset (Meditación del pueblo joven, 1958) en 1916 contribuyó

5 Se lo ha llamado movimiento en función de los alcances que tuvieron las tesis de renovación en el ámbito estético, prin-cipalmente en la poesía, que impulsaron sus integrantes: Oliverio Girondo, Jorge Luis Borges, Eduardo González Lanuza, Leopoldo Marechal, Macedonio Fernández y otros. La Revista Martín Fierro, que da nombre al movimiento, fue en parte respuesta al modernismo literario, con influencia del ultraísmo traído por Borges de Europa y del creacionismo, que tuvo al chileno Vicente Huidobro como uno de sus mentores. Cfr., “El movimiento Martín Fierro”, en Historia de la literatura argentina. Buenos Aires: Centro Editor de América Látina, Colección Capítulos nº 39 (el fascículo fue preparado por Carlos Mastronardi); “El periódico Martín Fierro”. Selección y prólogo de Adolfo Prieto. Buenos Aires: Editorial Galerna, 1968; El periódico Martín Fierro, Buenos Aires, 1949 (Memoria escrita por Oliverio Girondo y leída en un acto organizado por la Comisión Directiva de la Sociedad Argentina de Escritores). Existe una abundante bibliografía sobre el tema, sólo indicamos algunos trabajos orientativos.

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a advertir la importancia del rol de las nuevas generaciones en la construcción de un pensamiento propio, y al mismo tiempo universal, en la Argentina.

Si bien no se abordarán en este estudio las polémicas abiertas entre los grupos vanguardistas de Florida y Boedo, se puede decir que sus encuadres topográficos pueden servir para perfilar el lugar ocupado por el lenguaje en cada uno de ellos. La afirmación, sin embargo, podría estar viciada de reduccionismo a ciertas imágenes estereotipadas circuladas sobre los mismos. Estos grupos pueden caracterizarse por el perfil no homogéneo en el cual estaban integradas sus ideas. Si se procediera a desarrollar una caracterización, estaría llena de matices, e incluso sin límites puros en cuanto al encuadramiento de sus integrantes: parte de los escritores del grupo de Florida publicaban en revistas del grupo de Boedo y viceversa. No es aceptable la mirada que Borges realizará años más tarde, en donde reduce las diferencias a meras jugarretas ingeniosas de muchachos. Sin duda, el lenguaje ocupó para ambos grupos un lugar fundamental.

Para los boedistas el lenguaje era el instrumento necesario no sólo para la expresión artística, puesto que esas expresiones artísticas nacidas en los espacios de objetivación surgen en los marcos de contextos constituidos socialmente. En este sentido, se juega una especie de realismo crítico todavía no despegado de una tradición anterior más o menos inmediata. Se cuela, y esto será motivo de discusiones con el grupo de Florida, el mandato social del artista. Tópicos como “realismo de izquierda” o “realismo crítico”, y compromiso en el arte se oponen terminantemente a los juegos retóricos y disparatados de los martinfierristas, quienes parecieran ubicarse en la propuesta del “arte por el arte” o “arte puro”.

Ahora bien, ¿qué tipo de apuesta se juega en la renovación de los lenguajes propuesta por estos grupos vanguardistas y qué grado de filiación tiene este proyecto con la tradición nacional? Mientras para Boedo el lenguaje ocupa un lugar instrumental y es central en la medida que responda a la demandas impuestas por la “cuestión social”, el grupo de Florida opta por la experimentación extrema del lenguaje, desde el disparate lógico o revolucionario a la metáfora ultraísta, oponiéndose a todo realismo, ya sea de tipo social o artístico, y podríamos agregar filosófico, pues es Macedonio Fernández uno de los críticos más profundos del arte como mera copia de la realidad. Ahora bien, ninguno de los grupos se desentiende de lo nacional y de representar la voz nacional, aun cuando en los modos de expresión opten por canales diferentes.

Las apuestas al lenguaje en la Revista Martín Fierro son desiguales, suponen distintas formulaciones, aunque todas puedan situarse en el ámbito de lo experimental. Nos encontramos con planteos nacidos de una concepción purista del arte y con expresiones de lo que bien podríamos llamar “arte impuro”. La lógica parece atravesar a todas estas propuestas de vanguardia y se vincula, ciertamente,

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a la articulación entre cultura y poder, desembocando inevitablemente en la producción de políticas del lenguaje las cuales exceden el ámbito artístico.

Las vanguardias, como fenómenos culturales, expresan en sus discursos ciertas formas de ruptura con la institución artística y, en distintos grados, son respuestas al lugar que ocupan los bienes simbólicos dentro de una cultura. Son, por esto mismo, expresión y síntoma de la crisis de la modernidad, como también de los modos emergentes de subjetividad, y están indisolublemente ligadas a lo social y a la historia.

El proceso de urbanización moderno y la dinámica del capitalismo dan lugar a la constitución y articulación de la ciudad y el mercado, haciendo visible la emergencia de nuevos sujetos. Beatriz Sarlo analiza, precisamente, las condiciones necesarias para la aparición de estos movimientos:

[…] la vanguardia es posible cuando tanto el campo intelectual como el mercado de bienes simbólicos han alcanzado una fase de desarrollo relativamente generalizada y predominante. (1988).6

Esto no significa, sin embargo, que el proceso no se haya iniciado con anterioridad. Según Julio Ramos, a principios de siglo y en respuesta crítica a la racionalización gestándose en América Latina, también irá emergiendo un sujeto “que erige su voz por el reverso, su voz cargada de valor espiritual precisamente en un mundo desencantado y mercantilizado”. (Ramos, 1989). No se podría hablar, entonces, de una ruptura total entre el modernismo y el vanguardismo, pues ambos movimientos poseen signos críticos, aun cuando sus presupuestos sean distintos. Por su parte, Graciela Montaldo (1994) se refiere al modernismo como una “sensibilidad amenazada”, la cual a fin de siglo es una pluralidad de voces que interpelan la tradición y, al mismo tiempo, anticipan lo nuevo.

El papel de las revistas argentinas como empresas culturales e intelectuales ha sido señalado en distintos estudios. Se han profundizado aspectos de las publicaciones periódicas analizando el contexto de producción de las mismas, los itinerarios de recepción, los códigos internos que las rigen, etc. Se ha visto a las revistas como lugar de cruce de trayectorias sociales e intelectuales, como portavoces de los ideales y de las ilusiones de una generación; en suma, se está entendiendo a las publicaciones periódicas como una articulación entre la historia cultural y la historia política.7

6 La autora plantea, asimismo, ampliar el foco de estudio a la década del ‘30, rescatando proyectos editoriales vanguardis-tas, como es el caso de las Revistas Sur y Contra. De Macedonio Fernández le interesa rescatar su narrativa antirreferencial replegada en la ciudad y el descentramiento del “ser argentino”, donde también ubica a Güiraldes y a Borges en el criollismo gaucho y el urbano.7 Cfr., (Lafleur, et all, 1962); (Scrimaglio, 1974); (Girbal y Quatrocci-Woison, 1999); (Beigel, 2003).

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Pensar en términos de experiencia la vinculación de Macedonio Fernández con las vanguardias significa imprimir cierto carácter vital a su paso por revistas, a las relaciones mantenidas con esa generación de jóvenes, a los proyectos literarios, humorísticos y metafísicos nacidos en esa fructífera década del `20.

Macedonio Fernández es miembro fundador de la Revista Proa y la Revista Oral, además de colaborador de la Revista Martín Fierro. La primera y la última están fuertemente influidas por las ideas ultraístas, cuyos preceptos Borges había enunciado: reducción de la lírica a la metáfora, eliminación de frases, nexos y adjetivos inútiles, distanciamiento del confesionalismo y oscuridad rebuscada, y utilización de imágenes que den lugar a la sugerencia. Macedonio es tomado como un precursor del ultraísmo por Evar Méndez y es también considerado como el “filósofo” entre los jóvenes martinfierristas.

Las colaboraciones de Macedonio que aparecen en estas publicaciones son una mezcla de tópicos metafísicos y humorísticos.8 En Proa, sin embargo, habría un intento de desarrollar un proyecto estético, mientras que en Martín Fierro este proyecto está atravesado más por un deseo de experimentación, centrado en la actitud del artista y del escritor.

Dos libros aparecen en esta década, No toda es vigilia la de los ojos abiertos (1928), su primer publicado, a instancias de Raúl Scalabrini Ortiz, Leopoldo Marechal y Francisco Luis Bernárdez, y Papeles de Recienvenido (1929), versión ampliada en 1944. Hacia finales del ‘20, ya desaparecidas las revistas mencionadas, colaborará en la Gaceta del Sur, de Rosario, en Pulso y Carátula, de Buenos Aires, y en el único número de la revista Libra.9

En esta época, la gran apuesta de Macedonio ya está en germen. Nos referimos a la escritura de Museo de la novela de la Eterna, novela teórico-experimental que habrá de publicarse póstumamente en el año 1967 y de la cual habrá una breve anticipación en la Revista Libra (1929). La génesis de Museo es apasionante. El proyecto de esta novela atraviesa toda la vida del autor y desde fines de la década del ‘20 comienza a ser anunciada su aparición. Fue el proyecto más osado que empezara a gestarse en los años 20, si bien su publicación se hará muchos años más tarde. La experiencia vanguardista del autor excede la década del 20, aunque sería un exceso afiliarlo sin más al vanguardismo sin establecer

8 Las colaboraciones en la revista Proa (primera y segunda época) son: “Confesiones de un recién llegado al mundo literario”; “Desperezo en blanco”; “El recienvenido”; “La Metafísica, crítica del conocimiento. La Mística, Crítica del Ser”; “El capí-tulo siguiente de la autobiografía de Recienvenido”; “Evar Méndez”; “Carta a Ricardo Güiraldes”y “El capítulo siguiente y Sobreviene dicho capítulo”. Los textos aparecidos en Martín Fierro, siguiendo el espíritu de la revista, adoptarán una tónica humorística: “A propósito de los derrumbes”; “Un artículo que no colabora”; “Artículo diferente”, su poema “Suave encan-tamiento” con una introducción de Evar Méndez, “Carta argentino uruguaya”; “Brindis a Ricardo Güiraldes” y unas palabras para Ramón Gómez de la Serna. 9 La recepción de sus libros no coincidió con las expectativas que Macedonio tenía y esta situación provocará un paulatino aislamiento de los círculos que frecuentaba.

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ciertas mediaciones. Lo que sí se puede decir, sin ningún temor, es que Macedonio le saca provecho a las vanguardias.

Julio Prieto ha señalado el carácter ex-céntrico de Macedonio Fernández y Felisberto Hernández dentro de las vanguardias de su época. Sus escrituras, nos dice,

[…] representan a la vez una encarnación discursiva en cierto modo más fiel al ‘espíritu’ de vanguardia, en la radicalidad de su crítica de la tradición literaria, que la de sus contemporáneos rioplatenses, y relativamente infiel a las manifestaciones y manifiestos locales que detentan, como grupo, la bandera del vanguardismo y la llevan en una dirección ‘moderada’. (2002, p. 25).

Asimismo, esta infidelidad al arte burgués expresado por Prieto tiene como efecto que ninguno de los dos se haya insertado en los cánones literarios modernos. ¿Macedonio Fernández estuvo alguna vez en sintonía con las modas literarias o filosóficas imperantes? Su poema “Suave encantamiento”, publicado en 1904 por Ghiraldo en el primer Martín Fierro, fue rescatado en 1925 por Evar Méndez y calificado de anticipación del ultraísmo. Cuando el kantismo se está organizando en las universidades, Macedonio plantea “codear fuera a Kant”, casi simultáneamente a la creación del Instituto kantiano en 1929 en Buenos Aires. Cuando Lugones escribe sus Odas seculares (1910), en sintonía con el proceso de modernización del país, Macedonio ya había hablado de “desherencia”. Y así podríamos seguir con las enumeraciones, sólo en función de remarcar que se está en presencia de un pensador con un ejercicio crítico profundo a lo largo de toda su vida, ajeno a las academias y reticente a los circuitos del mercado.

Macedonio ingresa en las revistas Martín Fierro y Proa desde el humorismo, que —lejos de ser una eventual parodia o ironía— es un serio intento por dislocar una sintaxis gramatical y producir un corte en la lógica habitual del habla cotidiana. Humor puro, lo llamará unos años más tarde, junto con la novelística y la poesía constituirán su apuesta al arte no referencial.

La historia y explicación de la risa han merecido numerosos estudios. Pensemos tan sólo en los escritos de Aristóteles caracterizando al hombre, en sentido genérico, como el único ser viviente que ríe; pensemos en Hipócrates o Demócrito, en cuyas ideas se inspiraron numerosos pensadores; pensemos en la teoría de la risa elaborada en Schopenhauer, en Bergson, o el análisis del chiste y el humor en Freud; en el señero estudio de Bajtin sobre Rabelais, entre los más destacables. La risa parece contener desde propiedades divinas o demoníacas hasta terapéuticas. Se la estudia desde marcos psicológicos, fisiológicos, o se la trata desde la reflexión metafísica. La diversidad de enfoques señala que la risa ha tenido espacios de manifestación y de análisis diferentes a lo largo de la historia. La sátira, la parodia,

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la ironía han sido, asimismo, algunas de las formas en las cuales la risa se ha manifestado cumpliendo distintas funciones. Como lo ha señalado Bajtin, paralelo a la risa ha jugado también su papel “lo serio” con consecuencias visibles en el orden social, epistemológico y en la construcción de los saberes. (Bajtin, 1990).

Asimismo, se puede hablar de distintos tipos de “risas”. En el caso de Macedonio Fernández, él hace referencia fundamentalmente a dos tipos: la risa nacida desde un esquema realista y se refiere a los hechos, y la que de una “emoción aborigen”, relacionada con la posibilidad de reírse de sí mismo, risa con alcances ontológicos, en la medida que descentra al sujeto de su propio “yo” sin dañarlo. Esta es la risa que perseguirá Macedonio en su teoría humorística o —como él la llama— “humorística conceptual”, cuya capacidad es la creación de la “nada intelectual”, llamada también “Ilógica del Arte”.

La ironía —que caracteriza la impronta de sus escritos de fines del siglo XIX— no sería para el Macedonio pensador del humor en términos de una teoría, propiamente parte de la comicidad, en cuanto no está caracterizada por tener “alegría”, aun cuando posea otras notas afines. Para el autor es fundamental en el marco de su concepción en torno al humorismo, tanto en el género realista como conceptual, la alusión a la felicidad o a la condición hedónica. Este requisito propuesto lo ubica en posiciones discordantes a la de Bergson, Freud, Bain y otros autores que estudiaron el fenómeno de la risa. El motivo fundamental que lo aleja de esas posiciones está en su rechazo a toda risa que en su consecución produzca la “degradación” de la otra persona, o muestras de superioridad sobre el prójimo. Si en todo caso participamos de la risa en cuanto espectadores, esta tiene un carácter secundario en relación al alcance de la risa de sí mismo, pero aun esa “risa secundaria” debe estar caracterizada por ser “inofensiva”, no debe producir daño alguno.

La risa, entonces, en cuanto involucra a un sujeto, y a éste en relación con otros —es decir, en el marco de relaciones intersujetivas y, por lo tanto, inmersas en situaciones comunicativas— no puede quedar fuera del ámbito de lo social, de la discursividad social y cultural, como tampoco puede quedar ajena a los conflictos acontecidos en las sociedades a donde pertenecen los sujetos. En este sentido, la risa, el humor, la comicidad y todas las formas de humorismo se topan inevitablemente con el ámbito de las creencias y no pueden desentenderse de la cotidianidad. Creencia y cotidianidad, tal como lo señala Ana María Zubieta (1995), son campos de emergencia para su expresión.

El humorismo, en este sentido, no estará ajeno en los programas vanguardistas, ligado al espíritu creador del artista. Puede, asimismo, adquirir diversos sentidos: convertirse en irónica crítica de la vida moderna, o en una protesta contra el orden social, o también puede moverse dentro de los límites de la lógica del lenguaje. En todos los casos implica cierta idea de destrucción o un nuevo modo de creación

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negativa.

Dentro de las distintas formas del humorismo se encuentra el disparate o “dislate”, el cual —según el diccionario de Corominas— tiene relación con la “acción de disparar o arrojar algo”; también puede tener el sentido de “desbandada”, es decir, disparar y echar a correr. “Disparar” también significa “hacer y decir disparates”, “poner en movimiento un arma de lanzamiento”, “decir cosas detonantes, hacer actos violentos o desatentados”, etc. (Corominas y Pascual, 1984, pp. 504-505).

Antonio Vallejo, uno de los poetas colaboradores de Martín Fierro10, hará referencia al “disparate lírico” como la literaria “objetivación del exceso vital”; su práctica contempla dos condiciones: el entusiasmo y la seriedad.

Comprendemos la necesidad de hacer alguna cosa con este exceso de energía que nos empuja al borde de todos los excesos. Y esa cosquilla que nos ríe en las rótulas al entrar en un sitio de baile, esas ganas alegres de romper la mandíbula al primer botarate que pasa a nuestro lado, tienen su equivalencia intelectual: un afán dionisíaco de sincopar la lógica, de sustituir los puentes por el salto, soterrar veinte metros el sistema decimal y destruir la plaga de los considerandos que nos revisan el boleto a cada esquina. (Vallejo, 1926).

Asimismo, la seriedad, esa otra condición que menciona Vallejo, requiere talento a quien la practique. El “disparate puro” está supuesto en este texto, si bien no es desarrollado, pero —como podemos ver— su práctica excede un mero juego de humor. Para Carlos Mariátegui “El disparate puro, certifica la defunción del absoluto burgués”, y “es una de las tres categorías de la poesía contemporánea”. El filósofo peruano toma la poesía de Martín Adán como muestra de una “tradición invisible” afincada en el trabajo de “crear un orden nuevo”.

El disparate puro tiene una función revolucionaria porque cierra y extrema un proceso de disolución. No es un orden [...]; pero sí es el desorden, proclamado como única posibilidad artística. (Mariátegui, 1928).11

Habría entonces diversos modos de realizar disparates, pero al mismo tiempo habría un modo

10 Según la descripción de Enrique Amorím, Vallejo “era un muchacho lúcido, formado en los medios obreros, de donde viene con su tricota y su boina proletaria. Escritores comprometidos con el pueblo como Roberto Arlt y Roberto Mariani frecuentan las oficinas de Martín Fierro”, citado por Carlos Mastronardi.11 Esta defensa debe entenderse en el marco de un arte ligado a la realidad, a la vida y a la existencia, es decir, fuera de una “pureza” liberada de motivos. Cfr., (Roig, 2003).

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radical de su ejercicio: el disparate puro, que vendría a ser un modo de estar creando arte. Desde este aspecto podría plantearse: ¿qué sentidos adquieren los disparates macedonianos? ¿Qué teoría de la humorística es puesta en juego por el autor en estas colaboraciones en Martín Fierro?

En primera instancia cabe decir que en estos trabajos hay un manejo del lenguaje lógico, hay una especie de juego intelectual, el cual quiebra la sintaxis de las frases e inaugura una nueva sintaxis relacionada al concepto de disolución, definido por Mariátegui como la gestación de un orden nuevo. Sin embargo, la destrucción en Macedonio está encaminada a romper con todo orden referencial, evidenciando la condición trágica de la realidad y eligiendo el absurdo, el disparate, el “humor conceptual”, como la posibilidad de un instante de liberación de lo que el autor considera “una dogmática abrumadora de la ley universal de la racionalidad”. De lo que se trata en Mariátegui, al ponderar el disparate puro, es de señalar la emergencia de nuevos modos de sujetividad dentro de un horizonte donde articula vanguardia y revolución; mientras la tarea de Macedonio se mueve en la dislocación de los modos de construcción de la subjetividad, la indispensable, como diría Arturo Roig, para enfrentar la “moral de las instituciones, la eticidad”.12 Plantea Macedonio, entonces, formas de crítica relacionadas con una “subjetividad emergente” pero dentro de cierto esquema individualista.

Horacio González ha sabido leer con aguda inteligencia ciertos alcances del humorismo macedoniano tomando la figura del “Bobo” de Buenos Aires, creada por Macedonio y tomando algunos puntos de la “patafísica” y del marxismo.

Tal existencialsmo patafísico y crítica a la alienación del mundo cotidiano, como la de un marxista a contrapelo —o un marxista lírico que en vez de denunciar la cosificación, extrema la presencia de las cosas para homenajear la felicidad del valor de uso— implica alertar a los hombres a que la crítica de mundo no tiene fin y es sinónimo de risa […] La patafísica macedoniana puso a luz el ridículo para arrojar una mirada tierna sobre el mundo; su crítica a los objetos de la cultura técnica supuso un llamado a la reconciliación con el “valor de uso”, mientras maquinitas de afeitar, paraguas y zapallos se ponían a hablar o a pensar como almas emancipadas. Era una forma de advertir que ante tales “fetichismos”, los hombres deberían saber encontrar en la filosofía de la ciudad y de la naturaleza, una cota de disconformidad y beatitud. El nirvana de los objetos era un acto risueño y revolucionario. (González, 1999).

El humorismo, claro está, no es ajeno a las vanguardias y forma parte de esos diversos modos de experimentación artística puestos en juego en aquellos años. Pero el humor, la comicidad, la ironía,

12 Roig (1981 y 2002) se refiere con la noción de “sujetividad” a todo lo que hace al sujeto y es palabra que deriva de ésta. La sujetividad supone a la subjetividad necesariamente, pero no toda subjetividad es plenamente sujetividad.

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la paradoja, no nacen con las vanguardias, son mucho más antiguos. Asimismo, el humorismo tiene como función operar desestabilizando tanto los esquemas de la realidad cotidiana como los discursos que operan desde las academias. En este sentido, no es extraña su utilización en Eduardo Wilde, quien también ironizó y puso en juego el humor frente a los pensamientos y costumbres de su época. Con esto queremos decir que el humorismo macedoniano no nace sólo con las vanguardias y su apropiación forma parte de intereses teóricos vigentes aún después de la década del ‘20.

La búsqueda de un arte puro —no la pureza del arte— lo lleva a postular dos momentos “genuinamente artísticos”: el momento de la “nada conceptual” o “Ilógica del Arte”, y el momento de la “nada conciencial” o “novelística” (Fernández, 1997, pp. 259-308); o lo que Darío González llamó, al identificar algunos núcleos significativos en la humorística macedoniana, “la relación entre una lógica de lo ilógico y una ontología de lo real”. Ambos momentos mencionados implican la desestabilización del mundo conocido, sus tesis apuntan a la crítica del lugar del sujeto moderno y sus modos de representación. Asimismo, el autor no rechaza el lenguaje cotidiano, más bien parte de él para crear esto que llamamos una nueva sintaxis en sus escritos.

Volvamos ahora sobre uno de los jóvenes vanguardistas quien contribuyó a que el nombre de Macedonio Fernández haya tenido impacto público, nos referimos a Jorge Luis Borges. En abril del año 1921, él y su familia vuelven de su estancia por Europa, y Macedonio Fernández, amigo de la familia, los está esperando en el puerto. Este será el comienzo de la relación no siempre transparente entre el recién llegado, Jorge Luis Borges y el “recienvenido”, como le gustará llamarse Macedonio (1997) en esos años, como una especie de disculpa hacia el campo literario del cual formará parte.

Han sido numerosos los elogios por parte de Borges hacia Macedonio, a quien ha llamado su maestro. Y también le debemos, en parte, a esta relación que el nombre de Macedonio se haya ponderado en nuestros días. Sin embargo, las lecturas de Borges sobre su maestro, digamos que no contribuyeron a rescatar su escritura.13 Esto no debe entenderse como un desprecio de Borges respecto de las ideas de Macedonio. En cuatro textos borgianos de la década del ‘20 —Fervor de Buenos Aires (1923), Inquisiciones (1925), El tamaño de mi esperanza (1926) y El idioma de los argentinos (1928)—, Macedonio Fernández es nombrado, ya sea para señalar la influencia en sus escritos, o para incluirlo como un precursor, o simplemente puesto en algunas instantáneas de argentino prototípico. Sabemos

13 Cfr., Borges, (1952), (1961). Borges escribe un comentario sobre un poema de Macedonio y aprovecha para “para apunta-lar la visión que de él os quiero imponer para lisonjear vuestro bohemismo probable y para que le perdonéis su talento”, y en otra parte nos dice de él: “Hombre que prefiere desparramar su alma en la conversación a definirse en las cuartillas”. Entre otros trabajos recientes sobre la relación entre Jorge Luis Borges y Macedonio Fernández, véase: (García, 2000), este libro es la crónica de la relación entre Borges y Macedonio, aporta un importante material edito e inédito minuciosamente trabajado y nos devuelve una mirada menos transparente de la amistad entre ambos; (González, 1995), autor que muestra algunos de los mecanismos que pone en juego Borges en la interpretación de Macedonio Fernández; (Aimino, 2008).

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que estos textos fueron posteriormente repudiados por el mismo Borges, quien encontró abominables tanto los poemas surgidos a la luz de la revolución rusa como la problemática de lo nacional a través de la creación de un “idioma de los argentinos”. Podría decirse que la ideología criollista, acentuada después de un primer impulso ultraísta, circula plenamente en estos textos y en otros producidos por esta época. El regreso de Europa en 1921 agudiza un sentimiento de argentinidad del cual intentará expresar un habla particular, así como también irá encontrando los personajes para su relato.

Si se retoma la problemática del lenguaje con la que se inició esta parte del trabajo, se puede decir que Borges se asemeja a Sarmiento, está pensando en una renovación del castellano y, en este sentido, cobra especial valor la oralidad; pero no lo hace en los mismos términos sarmientinos. Volviendo sobre la recreación de la mitología gauchesca, para Borges ésta se plantea como posible en la medida en que el gaucho ya no existe, o su existencia pertenece más al universo de las letras y de las leyendas. En esta época el autor se mueve en la afirmación del carácter de lo argentino, y —en consecuencia— lo europeo o las ideas cosmopolitas son desplazadas por la temática nacional. Dentro de los personajes que Borges crea se encuentra “el criollo”, quien expresa en ese umbral de la “oralidá” —como le gustaba escribir— lo más genuinamente nuestro. Macedonio encarna ese personaje y Borges se encargará de enunciarlo, de “construirlo”.

Como se dijo, la idea no es restar valor al lugar que ocupó Macedonio Fernández para Jorge Luis Borges, sino mostrar que en las interpretaciones legadas sobre su maestro también se juega la distorsión, la invención, el espejo. Y en este caso, no escapa a sus propios parámetros ideológicos, pues si el criollo fue un espécimen prototípico de la Argentina a costa de negarle una voz propia y otorgarle una inventada, Macedonio, pieza de este mecanismo, sólo adquiere presencia en la rememoración borgiana y se declara imposible todo intento de inteligibilidad que recurra a sus textos. Sobre este silencio habrá de pasar el ensayo filosófico del autor de No toda es vigilia.

Macedonio, coetáneo de Lugones y de Ingenieros, les llevaba más de 20 años a los jóvenes vanguardistas con quienes comenzara a trabar amistad; no había realizado viajes iniciáticos al viejo continente como la mayoría de nuestros intelectuales y desde 1907 hasta el año ‘20 no había publicado ningún artículo ni libro. El autor encontrará, entre estos jóvenes, un espacio propicio para el diálogo y para desarrollar sus ideas; éstos, a su vez, tendrán en Macedonio un referente iconoclasta perteneciente a otra generación. Ricardo Güiraldes y Leopoldo Lugones tendrán, asimismo, un lugar en estos grupos vanguardistas, pero con distintos sentidos. El primero, con su libro El Cencerro de cristal (1915), será considerado un precursor de las vanguardias, y Lugones ocupará un lugar ambivalente, admirado y repudiado al mismo tiempo. Respecto de este último, su figura y la de Macedonio se jugarán en varias oportunidades como una especie de modelo y antimodelo en la época; uno representa al poeta de la

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cultura oficial y el otro personifica al crítico de la cultura.

Para concluir, se puede decir que el vanguardismo de Macedonio Fernández se constituyó en una experiencia vital en la medida en la cual ofreció resistencias a toda normatividad artística, filosófica, política, social y cultural. El malestar en la cultura presente en la época genera diversas respuestas en una sociedad atravesada por tensiones dentro de las cuales se construyen nuevas formas de subjetividad. Aparecen de este modo formas de resistencia a nociones unívocas de identidad, las cuales incorporan nuevas lógicas a las prácticas de los sujetos: el humor, la paradoja, la ironía, el disparate, el arte, en suma, la apertura a los diversos sentidos sobre los cuales es posible organizar las subjetividades.

Los movimientos de vanguardia, asimismo, no estuvieron ajenos a la dinámica del capitalismo, el cual atraviesa y alcanza el universo simbólico desde donde el sujeto organiza su mundo y las rela-ciones con ese mundo. En distintos grados estos grupos elaboraron respuestas críticas. Ya se señaló el horizonte revolucionario que tenía Mariátegui en su programa vanguardista y también analizamos la desestructuración del yo llevado adelante por Macedonio. Después de la década del ‘20 muchos de estos jóvenes iconoclastas volvieron a los caminos de la normalización artística; algunos, incluso, renegaron de su praxis combativa de esos años; Macedonio fue un crítico de la cultura hasta sus últimos días. Se podría decir, por qué no, que Macedonio le sacó provecho al vanguardismo en función de su propio proyecto estético-metafísico.

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Manuel Sanguily y Garrite ante la condicion humana

Pablo Guadarrama González

Resumen

El siguiente trabajo nos habla de la obra intelectual y política de Manuel Sanguily, pensador cubano, fuertemente comprometido con la lucha de independencia, primero contra España y posteriormente ante la voracidad del vecino país norteamericano. Su preocupación se dirige a temas históricos, políticos, literários, filosóficos, etc., todo aquello que pertenezca y contribuya en la discusión del planteamiento humanista del pensamento cubano. Este estúdio muestra a um ser humano profundamente comprometido com su contexto histórico en constante discusión con las ideas surgidas en otras latitudes. Activo protagonista de lo mejor de la vida política cubana tanto en el período de las luchas por la independencia como en el inicio de la vida republicana del país.

Palabras Clave: Condición humana, positivismo, ciencia, emancipación mental, guerra de independencia cubana.

Manuel Sanguily and Garrite to the human condition

Abstract

The following work speaks of the intellectual and political work of Manuel Sanguily , Cuban thinker, strongly committed to the struggle for independence, first against Spain and then to the voracity of the neighboring American country. His concernis directed to historical, political, literary, philosophical, etc., everything that belongs and contributes to the discussion of the Cuban humanist approach thinking. This study shows comum deeply committed human historical context in constant discussion with ideas arising elsewhere. Active protagonist of the best of Cuban political life both in the period of the struggle forin dependence and the beginning of the republican life of the country.

Keywords: Human condition, positivism, science, mental emancipation, Cuban independence.

La obra intelectual y política de Manuel Sanguily1 fue una digna expresión de la continuidad 1 Manuel Sanguily y Garrite (1848-1925). Inició estudios de Derecho en la Universidad de La Habana no concluidos por incorporarse en 1869, en Camagüey, al ejército libertador en el que alcanzó grados de coronel. Durante la Tregua Fecunda

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de la trayectoria humanista del pensamiento cubano y latinoamericano decimonónico2 al nutrirse de sus fuentes ilustradas de primera mano. Se formó en un ambiente cultural e ideológico muy progresista como el del Colegio El Salvador, por lo que es apreciable en su ideario una amplia y moderna perspectiva antropológica, en la que se combinan la indirecta huella de Félix Varela, a través del directo magisterio de José de la Luz y Caballero, a quien le sirvió como amanuense. Cultivó una sostenida amistad también con su maestro Enrique Piñeyro y con Enrique José Varona, a quien profundamente admiró.

En toda su obra se aprecia una profundidad de análisis en la que aflora con frecuencia el escarpelo filosófico, por el sistemático estudio que realizó de los clásicos de la filosofía universal, hecho que se revela, además de su sostenida labor política y jurídica, en su prolífica obra como profesor, ensayista, conferencista y crítico literario. Según Max Henríquez Ureña: “La crítica de Sanguily era, las más de las veces, crítica de ideas. Al enjuiciar una obra gustaba de penetrar en lo hondo del pensamiento del autor y apreciar cuál era su posición frente a los grandes problemas de la naturaleza y el destino”. (Henríquez, 1967, 52).

Aunque en algunos momentos de su obra se observan esporádicos análisis sobre la relación del hombre con la naturaleza, especialmente en el plano epistemológico, en verdad, este tema no constituyó un problema de frecuente atención en sus análisis.

Son muchos los conocedores de su pensamiento3 que enfatizan la preocupación por los profundos

(1879-1995) viajó a París y luego a Madrid, donde terminó sus estudios de Derecho. Se desempeñó como prestigioso abogado en La Habana. Vivió en Estados Unidos, donde colaboró activamente con la labor independentista junto a José Martí, recau-dando fondos en varios países. Martí supo oportunamente aquilatar sus méritos y en varias ocasiones se refirió a él muy elogiosamente al considerarle “un cubano de admirable mente”, “siempre de cara al enemigo y al debate, y con la palabra, como la cabellera, de oro”. Se destacó como un extraordinario orador y escritor que analizaba con suma elegancia, fluidez y erudición temas políticos, históricos y literarios. La mayor parte de sus trabajos se plasmaron en múltiples publicaciones, que promovió, coordinó y difundió como Hojas Literarias, revista fundada por él en 1892 “más con finalidad política que literaria” según había convenido con Martí, así como Patria y Libertad, La Discusión, etc. y como colaborador en El Triunfo, Heraldo de Cuba, La Habana Literaria, El País, Revista de Cuba y Revista Cubana. Su postura independentista frente a la intervención norteamericana en Cuba hizo que fuese considerado como uno de los más destacados representantes de la resistencia nacional-liberadora ante la dominación imperialista. Presidió el Senado de la República, y como Secretario de Estado (1910-1913) se destacó por su postura antiimperialista en defensa de la soberanía de Cuba. Representó al país el plano político e intelectual en múltiples congresos internacionales. Por sus méritos profesionales resultó elegido miembro del Tribunal Permanente Interna-cional de Arbitraje de La Haya, de la Academia de Historia de Cuba y Decano honorario de la Facultad de Letras y Ciencias de la Universidad de La Habana. Fue profesor de Retórica y Poética del Instituto de La Habana y director de las Escuelas Militares, así como inspector y Brigadier General de las Fuerza Armadas. Se mantuvo muy activo hasta sus últimos días y se convirtió en un referente imprescindible para la nueva generación cubana que en la “década crítica”, según Juan Marinello la de los años veinte, ya emprendía una digna labor continuadora de la anterior tanto en el plano político como intelectual. 2 Véase (Guadarrama, 2001a); Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Tunja. 2002; Universidad Nacional de Loja-Universidad de Cuenca-Casa de la Cultura Ecuatoriana, Loja, 2006; (Guadarrama, 2008, Ts. I-III).3 Entre ellos Cesar García Pons, sostiene que: “Amó, por lo mismo, la dignidad humana. Repudió, consecuentemente, la usur-pación, la dictadura y la tiranía. Hablo mucho de la libertad y del orden. Para él lo primero era la esencia de la vida y el único clima capaz de sostener el progreso y garantizar la convivencia civil”. (García, 1952, p. 420).

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problemas de dimensión filosófica, en especial aquellos que tuvieran que ver con la ética y el lugar del hombre en la sociedad que le orientaban en su praxis política.

En el caso de Manuel Sanguily se está en presencia de un intelectual orgánico profundamente comprometido con la lucha por la independencia y la soberanía nacional tanto frente a España como ante la voracidad del vecino país norteamericano. Por esa razón, “en sus discursos y ensayos hay siempre una prédica política, ya que en él, en definitiva, existía una unidad inquebrantable entre el estilo y el hombre”. (Instituto de Literatura y Lingüística de la Academia de Ciencias de Cuba, 1983, p. 420). De este significativo elemento de su obra nadie ha podido dudar.

En sus primeros trabajos se aprecia una preocupación por temas históricos vinculados a la génesis y conformación de los pueblos americanos, como puede apreciarse en Los caribes en Las Indias (1884) y El descubrimiento de América (1892), al tiempo que le dedica especial atención a la vida y obra de José de la Luz y Caballero (1890), “libro —como apunta Medardo Vitier— de frío examen de escuelas filosóficas y al mismo tiempo, de íntimo fervor, evidencia la cultura de Sanguily en filosofía, sin la cual ningún crítico puede estudiar el organismo intelectual de una época ni enjuiciar figuras en las que, como en Luz, el pensamiento es lo central”. (Vitier, 1970, 270).

El marcado compromiso de Sanguily con la liberación del pueblo cubano, tanto en el plano político, como social, cultural, científico-técnico, etc., desde su juventud se fue incrementando en la intensa trayectoria de su vida y estuvo siempre acompañado de la profunda reflexión teórica, en la que los temas epistemológicos se entrelazan con los axiológicos, tanto en su dimensión ética, jurídica, política y estética, como en el análisis de problemas y personalidades históricas.

La controvertible huella del positivismo sui generis, que afloró su época en el ámbito latinoamericano (Guadarrama, 2001b; 2004),de algún modo se puso de manifiesto en algunos momentos en la obra de esta destacada personalidad de nuestra historia (Guadarrama, l979, pp. 155-184), independientemente del hecho de que al igual que Varona y otros admiradores de esta postura filosófica, como José Martí,4 llegasen a distanciarse de ella, e incluso criticarla, lo que ha llevado a dudar a Enrique Ubieta “de su estricta filiación positivista” (2003, p. 83) cuando en verdad nunca la asumió en un sentido estrecho, aunque a través de su amplia obra, plasmada en sus conferencias, discursos, ensayos, reseñas, etc., en fin, como sostienen Isabel Monal y Olivia Miranda, (2002) “en la multifacética actividad de Manuel Sanguily es posible percibir el eco de algunas ideas propias de los sistemas positivistas” (p. 33) por lo que son muy evidentes los

4 “Martí tuvo la posibilidad, y hasta la alternativa, de haber formado parte de la generación del positivismo sui géneris la-tinoamericano de su época, pero, sabiamente, optó por la mejor opción de un hombre de su estirpe intelectual y humana al situarse por encima de los patronímicos, gentilicios y ortodoxias en cuanto a corrientes filosóficas y hacer de la lasfilosofíasy no de una filosofía en particular el inagotable arsenal para la compresión y transformación del mundo”. (Guadarrama, 2003, p. 92).

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frecuentes acercamientos a esta filosofía, así como algunos justificados distanciamientos críticos.

Una valoración del positivismo se percibe en su estudio sobre José de la Luz y Caballero, en el que lo considera como una especie de positivista autóctono, —como consideraría posteriormente Alejandro Korn, para el caso del positivismo en Argentina—5, pues según su criterio había llegado a compartir los principios de esta filosofía cuando ésta todavía no era la predominante en Europa. En el plano gnoseológico los puntos de contacto de Sanguily con el positivismo, especialmente spenceriano, fueron, sin dudas en algunos momentos, más evidentes que en otros6, pues el agnosticismo y el escepticismo le emparentaron en ocasiones de algún modo con dicha filosofía.

Desde muy joven puso de manifiesto en ocasiones algunas posturas escépticas como se apre-cia en esta carta de 1876 dirigida desde los campos de batalla a su maestro Enrique Piñeiro en la que le plantea: “¿para qué sirve en el mundo el que como yo quede con ansias, con hambre de saber […] en el ocaso de la juventud […] en la edad en que se van las ilusiones y se infiltran en el alma […] el escepticismo y el cálculo?”.7

Expresiones como estas pueden encontrarse esporádicamente expresadas en determinados momentos de su larga e intensa vida política, pero esto no debe conducir a caracterizarle como un escéptico8 o un agnóstico. Algunas de sus expresiones agnósticas justificarían sus criterios sobre la perpetuidad de las ideas religiosas, así como de la poesía. “Quizás los que esperan de la ciencia la última palabra sean víctimas de una ilusión generosa: Isis, señores, está siempre presente, y el hombre no puede descorrer nunca por completo el velo de las cosas; así mientras haya un misterio en cualquier rincón de lo infinito inexplorable, habrá siempre también poesía y religión”. (Sanguily, 1917, p. 52).

Para Sanguily existía siempre un insondable reino de lo desconocido. “Hoy mismo, por lo que vemos, puede afirmarse que la ciencia humana jamás penetra tan adentro de las cosas que no deje de ellas algún lado oscuro e inaveriguado”. (1917, p. 53).

5 “El positivismo argentino es de origen autóctono; sólo este hecho explica su arraigo. Fue expresión de una voluntad colec-tiva. Si con mayor claridad y eficacia le dio forma Alberdi, no fue su credo personal. Toda la emigración lo profesaba, todo el país lo aceptó”. (Korn, 1959, p. 30). 6 “Sólo en tres ocasiones ha visto la capital de Cuba la predicación de alguna doctrina de filosofía: hace unos diez años, cuando el señor don Enrique José Varona, hombre de vigorosa inteligencia e instrucción sólida, preparaba los espíritus para recibir la gran síntesis contemporánea de Herbert Spencer, en conferencias publicadas luego en tres libros, que son lo mejor en el ramo que se han producido en nuestros días dentro de los dominios de la lengua española”. El subrayado es nuestro. (Sanguily, 1962, p. 83). 7 Carta de Manuel Sanguily a Enrique Piñeiro fechada el 12 de agosto de 1876 en el Archivo de Manuel Sanguily. Biblioteca Nacional de Cuba.8 “Sanguily generalmente descreído, Sanguily casi siempre impregnado del escepticismo galano de Ernesto Renan”. (Rodrí-guez, 1926, p. 89).

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Según él, este lado desconocido era absolutamente inalcanzable y a lo más que pueden llegar las ciencias es a describir el cómo y no el por qué, pero en ningún caso a encontrar las verdaderas causas de los fenómenos, por eso llegaba a la siguiente conclusión:

Frente al universo que le envuelve y domina, el hombre —sólo y desamparado— niega o afirma, bien que al negar sea también afirmar, al menos afirmar lo contrario o lo diverso. Ante la inmensidad y sus misterios se deja el hombre, como dijo Claude Bernard, “mecer por el viento de lo desconocido, en las sublimidades de la ignorancia”; Hamlet le advertía a Horacio que en el cielo y en la tierra hay más cosas de las que sueña la filosofía; y un gran filósofo moderno, el insigne Herbert Spencer piensa que “el sabio sincero siente con más fuerza que cualquiera otra incomprensibilidad completa del hecho más sencillo considerado en sí mismo: sólo él ve que un conocimiento absoluto es verdaderamente imposible, y sólo él sabe que en el fondo de todas las cosas hay un impenetrable misterio”. (Sanguily, 1917, p. 55).

Este misterio era para Sanguily, a diferencia de Spencer, no sólo el punto de partida de la religión sino también de la metafísica y de la poesía. Pensaba que la filosofía, entendida como metafísica, no había muerto ni sería destruida por la ciencia como afirmaban el positivismo, sino que “los grandes problemas de la metafísica siempre serán una realidad”. (1917, pp. 54-55).

Aunque otorgó validez a la metafísica lo hizo sólo admitiendo su valor en su terreno propio, sin que por ello pudieran incluirse sus resultados dentro de las posibilidades de la ciencia.

La importancia que le atribuía a la filosofía del mismo modo que a la literatura y el arte en la conformación de la espiritualidad se correspondía con su postura humanista que traspasaba los marcos del andamiaje teórico para volcarse en un proceso de emancipación práctico revolucionario del pueblo cubano por su independencia y su dignidad.

Para él, “el mundo, el cosmos, es indefinido y complejo y que las potencias humanas son limitadas” (Sanguily 1918, p. 52), se planteaba ante sí un obstáculo para el conocimiento del mundo, en especial de la sociedad, porque se encuentra integrada por hombres y a su juicio: “Cada hombre es para los otros un enigma” (1950, p. 292). Reducía así, en cierto modo, la misión de la ciencia a cierto fenomenalismo y relativismo.

Consideraba que “en el mundo todo es relativo y todo es en el fondo insignificante” (Sanguily, 1949, p. 142) pero aun así es imprescindible partir de la experiencia para lograr el conocimiento científico. Siguiendo el método inductivo en toda su obra, —la cual fundamentalmente enjuicia los problemas sociales—, nunca tomó un principio general por cierto sin someterlo antes al proceso de

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análisis en cada uno de sus detalles en su concatenación con otros. ̈ Una idea fecunda —considera Rafael Cepeda (1988)—, está perfectamente clara en la mente de Sanguily, ya en su madurez: la conexión necesaria de todos los sucesos y fenómenos, y de su interdependencia causal. Ese determinismo no es mecanicista” (p. 25).

El movimiento de los acontecimientos históricos, para él, ni está predestinado y ni es invariable, por el contrario dependerá su desenvolvimiento en gran medida de la acción humana, así como de factores aleatorios imposibles de predecir de manera lineal y unilateral. A su juicio: “Es propio de la gente seria y de entendimiento sano enfadarse y escandalizar porque se discurra acerca de las contingencias futuras, o los futuros contingentes, de las posibilidades y aún probabilidades históricas, cuando la historia toda no es más que un panorama de variaciones, mudanzas y sorpresas”. (Sanguliy, 1893, p. 93).

El hecho que admitiese la existencia de tales factores casuales no significa en modo alguno que haya considerado a los acontecimientos históricos como un producto del azar, pues para él existían tendencias, regularidades e incluso leyes del desarrollo social y “leyes históricas” (Sanguily, 1979, p. 48), pero estas estaban articuladas en dinámica interacción con factores subjetivos y en definitiva lo decisivo la acción humana movida por grandes voluntades. Esos criterios los puso de manifiesto cuando exaltó el incuestionable mérito de José Martí, al haber impulsado de forma extraordinaria el papel de los factores subjetivos para conducir al pueblo cubano a su debida emancipación.

Porque, aun cuando él [Martí] no pudo producir y determinar la Revolución, su mérito indisputable consistió en haberla sentido palpitar en las entrañas de su pueblo, cuando los demás la creían vencida y muerta para siempre, en haber vivido en el alma del pueblo y de ahí su misión -la propaganda incansable de la buena nueva, para tenerle preparado el camino- y su verdadera, su grande obra de previsión y de patriotismo, la creación oportuna y organización del Partido Revolucionario. (Sanguily, 1948, p. 45).

De tal modo otorgaba merecido reconocimiento la labor revolucionaria del héroe nacional cubano, pero en sus justas proporciones, porque:

No parecía que Sanguily compartiera del todo el sentir de Carlyle en relación con la influencia de los grandes hombres en la historia del mundo, cuando había escrito que la evolución social —como la personal, como la universal— se efectúa sin nosotros, o a pesar o en contra de nosotros. Porque en el determinismo de las cosas nadie es indispensable. Así afirmaba “si Colón no topa con la América en 1492, Álvarez Cabral la hubiera encontrado ocho años

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más tarde como la descubrieron los piratas islándicos algunos siglos antes”. (Córdova, 1942, p. 151).

De manera que su concepción del desarrollo histórico le otorgaba especial significación a la existencia de un ideal que se impregnara en un grupo de hombres decididos a convertirlo en realidad. A su juicio:

Entre el privilegio que es la desigualdad, la tiranía que es un crimen, la esclavitud que es una infamia, el despojo que es una crueldad, el vasallaje oprobioso del débil por el fuerte que es un sacrilegio, y el derecho y la libertad y la igualdad que son la vida, la verdad y la ley, la lucha es larga, ha sido terrible y sin descanso, pero el resultado no puede ser dudoso. El pueblo que quiere triunfar de sus tiranos al fin conquista su libertad y su honor. Para eso no es necesario que todos los oprimidos “numéricamente todos“, se levanten y protesten. Para conmover todos la sociedad —ha dicho un ilustre e inconsecuente estadista español— no se necesita más que un punto de apoyo, que es una idea y una palanca, que es la voluntad enérgica de algunos hombres. (Sanguily, 1979, p. 48).

Sanguily, por lo regular consideró que existe en el desarrollo social una interconexión necesaria entre los factores objetivos y subjetivos, pero de forma muy relativa y de ninguna forma se debe absolutizar tal conexión.

Consideraba que aunque un determinado medio social o un momento histórico pueden favorecer determinadas actitudes, sin embargo este hecho no se produce de manera inexorable y ponía como ejemplo su propia opción política independentista al haber sido formado en aquel significativo Colegio de El Salvador y bajo influencia directa de tan célebre maestro, como Luz y Caballero, y sin embargo algunos de sus condiscípulos en lugar del separatismo, como en su caso, se opusieron a él u optaron por el autonomismo y hasta el anexionismo. Por lo que arribó a la conclusión de que: “El medio, en consecuencia es un factor de vario influjo; a veces de ninguno, al punto de que sea tanta verdad que el hombre reacciona sobre el medio y lo transforma, como lo contrario. La ciencia, la industria y el espíritu de empresa y lucro están continuamente reformando el planeta. Si hay un medio cubano ¿Por qué los cubanos, siquiera en su mayoría, no son o piensan y quieren lo mismo?” (Sanguily, 1930, pp. 190-191).

Tal criterio ponía de manifiesto que en su consideración de la condición humana le otorgó a la

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libertad personal y a las decisiones individuales un significativo papel en el desenvolvimiento de los procesos sociales.

Rechazó todos los sistemas filosóficos cuyos puntos de partida fuesen la construcción de esquemas generales preconcebidos. De ese modo consideró a la filosofía clásica alemana, dentro del marco de la metafísica. El error fundamental del idealismo alemán radicaba, según él; en no haber partido de la experiencia, pues afirmaba que “la metafísica alemana, es decir, por las construcciones, si realmente soberbias y atrevidas más falsas y delirantes que puede levantar el pensamiento humano cuando se desentiende de la observación y de la experiencia” (Sanguily, 1962, pp. 138-139), sin percatarse, tal vez, que precisamente esta última había sido el pilar inicial de la teoría de la Crítica de la Razón Pura.

Sanguily (1968) consideraba la experiencia como el punto de partida necesario de toda ciencia y toda doctrina filosófica. Buscaba siempre el fundamento de la ciencia en el dato, en el fenómeno. En esto veía la diferencia entre la religión y la ciencia, “la primera busca la abstracción suprema; la segunda acaso va a parar allí, pero empieza siempre por el examen de lo concreto” (p. 47). Aunque consideraba que en definitiva la religión y la ciencia sólo se diferencian por los métodos que utilizan, pues las concebía con causas y objetivos comunes, pensaba que la experiencia, es un proceso de inducción que sirve a la explicación de los complejos procesos sociales. “No soy, pues, más que un observador que contempla a un pueblo en un momento dado, que no tiene otro deseo que ver con claridad; que sin odio ni interés mezquino, examina hechos sociales para comprenderlos y prever en lo posible sus consecuencias, por la investigación de sus orígenes o sus condiciones”. (Sanguily, 1968, p. 296).

Se enorgullecía de ser un buen observador de la realidad histórica, condición indispensable para ser un buen historiador. Pero ese empirismo en el análisis social no lo condujo a desconocer la existencia de leyes sociales. Para este pensador cubano la objetividad de las mismas era un hecho evidente y la tarea del investigador era descubrirlas para poder utilizarlas y así determinar el papel de la voluntad humana en su despliegue.

Sostuvo una concepción crítica sobre el posible destino en el desarrollo del individuo, “[…] porque nadie al menos que se sepa, trae misión alguna el venir al mundo” (Sanguily, 1968, p. 32), elemento este de importancia en cuanto a su consideración de la condición humana, aunque en su juventud cedió terreno a cierto enfoque teleológico de la historia y con ello, naturalmente, a la religión en detrimento de la propia filosofía, ya que por una parte reconocía la existencia de leyes en la historia, pero por otra, en algunos momentos, las consideró como un producto de la voluntad

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divina.

En plena época de la guerra de los Diez Años, tratando de argumentar su sólida posición independentista sostenía:

Las alternativas angustiosas que hemos experimentado y los acontecimientos que han venido sucediéndose, demuestran la, invencible vitalidad de nuestros principios regeneradores y ponen de manifiesto las leyes históricas. Los sorprendentes y magníficos pobladores del espacio no son los únicos seres que obedecen leyes reguladoras. Los sucesos que realizan los hombres también se desenvuelven conforme a una pauta; porque la providencia lo ha sometido todo a sus sabios decretos, desde el invisible grano de arena hasta la apartada nebulosa. (Sanguily, 1941, p. 82).

Para él, en una primera etapa de su evolución intelectual, Dios era el principio motriz general, la voluntad suprema ordenadora de todo lo existente y, por lo tanto, también del orden social; pero en 1893, cuando era ya inminente el advenimiento de una nueva guerra por la independencia, —vía que siempre consideró necesaria para la liberación nacional—, se percató de que sus anteriores criterios eran un arma de doble filo y podían servir a los españoles para justificar su dominio sobre la colonia como un designio divino. Por eso, tal vez rectificando su criterio anterior, precisó: “Ni Dios, ni nadie, ángel o demonio, interviene, ni ha intervenido nunca en las luchas de los pueblos, ni en el curso de la evolución de cada uno de ellos”. (Sanguily, 1941, p. 11). Mantuvo su fe religiosa, pero prefería eliminar este campo de acción a la voluntad divina y dejar que la sociedad se moviese por sus propios mecanismos, como era normalmente considerado por el deísmo, concepción que finalmente prevaleció en él.

Reconsidera su concepción sobre el desarrollo social y lo concibe entonces movido por sus propios resortes sin necesidad de la intervención divina, ampliando el margen de la actividad humana al darle mayor oportunidad a los hombres de decidir su propio destino. De ahí que afirmase: “toda sociedad cambia, lo mismo de ideas y sentimientos que de aspecto y organización a virtud de leyes que determina sus variaciones y destino en cada época de su vida”. (Sanguily, 1949, p. 3).

Sanguily consideraba (1970) que el carácter de las leyes sociales, precisamente por ser leyes, estaba marcado por su regularidad, por su funcionamiento estable, porque, para él, eran “iguales en todas las épocas y en todos los lugares las leyes que rigen la sociedad y determinan la naturaleza y la conducta de los individuos” (p. 141).

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Este criterio de Sanguily lo acercaba a una especie de concepción algo naturalista del hombre que se observa cuando afirmaba: “El hombre, en cuanto ser vivo, es como la montaña o el bosque, un producto natural, y por lo mismo nadie se siente contrariado porque haya seres imperfectos, o monstruosos, ni los aplaude o vitupera a título de tales, como tampoco porque entre las arenas del Mediterráneo haya ‘vestigios de detritus’”. (1930, p. 63). Sin embargo, esta concepción no presuponía que el intelectual cubano ignorase o subordinase a planos insignificantes el papel del ambiente social, familiar, cultural y educativo,9 que contribuyen a conformar la condición humana en una interdependencia a su juicio entre los factores subjetivos y objetivos.

Aunque en este análisis parece identificarse con una concepción multifactorial del desarrollo humano, sin embargo, la perspectiva naturalista siempre de un modo u otro estará muy presente en su visión del hombre y era propia del enfoque sociológico de esa época que también concebía la eternidad natural, y por tanto no histórica o transitoria, de las leyes sociales. Tales leyes de carácter físico, biológico o, en definitiva, “natural”, determinaban, según este criterio, los -procesos sociales. En verdad, de esa forma se aspiraba a encontrar una respuesta científica al problema del determinismo en la vida social.

Sin embargo, ese proceso de emancipación del ser humano de su raigambre natural y del salva-jismo era, para él, un proceso lento y tortuoso. Esto se aprecia cuando sostiene: “Pero ¡Ah! La civiliza-ción —si no es un privilegio, tiene desgraciadamente sus zonas, y no marcha siempre si no muy despa-cio. El hombre es un animal que se empeña generosamente en ir anulando la bestia que vive en el fondo de sus entrañas —. Algunas veces se eleva hasta la humanidad y la fraternidad; otra nos puede liberarse del bruto”. (Sanguily, 1927, pp. 107-108).

El objetivo principal de tal naturalismo sociológico era combatir cualquier concepción teleológica de la historia o intento de presentar el desenvolvimiento social como algo preconcebido de antemano. Este argumento era sobre todo muy válido en aquellos momentos en que se necesitaba

9 Esto se aprecia cuando plantea: “La historia no se comprende sin las fuerzas psíquicas, sin las fuerzas físicas, sin las fuerzas morales. La historia es un producto. Y lo mismo la sociedad, el hombre, las ideas, la palabra y el libro. Una oda, un epigrama, un libro sobre cualquier materia son hechos que tienen sus condiciones propias y sus naturales dependen-cias. Serían incomprensibles sin el conocimiento del autor; y el espíritu del autor no se explica sin el conocimiento de su familia y raza, sin la biografía, la herencia, la constitución personal; pero el autor, que vino al mundo con ciertas predisposiciones intelectuales y fisiológicas, recibe desde la cuna constantes y variadísimas influencias, de la casa, de los amigos, de las opiniones y caracteres de aquella y estos, de la situación pública, directamente o por intermediarios, y luego del colegio, de sus maestros y compañeros, de los libros, de las doctrinas y creencias, que en ellos corren o que le envuelven doquier, dejando retazos, filamentos perdidos que caen en su espíritu y van tejiendo su centón barroco; por lo que cada individuo se compone mentalmente de los mismos elementos suspendidos en el ambiente común, que se convienen y conforman diversamente, como los infinitos y diferentes corpúsculos y fragmentos de cada vuelta del kaleidoscopio. Cuanto haga un autor, libro, empresa, cuadro, sinfonía, será, pues, el producto de múltiples factores”.(Sanguily, 1930, pp. 14-15).

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arengar a una parte de los cubanos para dar el golpe definitivo sobre el colonialismo español. Por eso en 1893 escribía: “ningún pueblo, como ningún hombre, tiene misión predefinida en la historia”. (Sanguily, 1941, p. 45). Y en otro momento puntualizaba:

Yo creo en las fatalidades de la historia, en el determinismo de los sucesos, como creo en su desviación y encauzamiento en sentido diferente al que resultaría del azar o de abandonarse a las combinaciones naturales; pero vencer el determinismo, torcer, desviar el curso de los sucesos, abrir un cauce para que las aguas que vienen despeñadas desde el diluvio tomen una dirección prevista y calculada, es todo el contenido de la historia humana, el móvil, la causa de la lucha de clases, las razas, los partidos, del diario afán de los propagandistas y políticos, del martirio de las minorías mesiánicas, reformadoras y revolucionarias. (1941, p. 13).

Según este criterio, la acción de las leyes históricas no establecía un rígido cauce para los procesos sociales y, en su lugar, abrirían amplias posibilidades para el agente principal de la historia. Pero en verdad la concepción de Sanguily, en cierto modo, no dejaba de ser algo fatalista, no basada en una predicción divina de la historia, sino de otra índole, al no concebir adecuadamente el carácter de la evolución universal. Así concibe el desarrollo social, como todo el mundo en general, sometido a una férrea evolución que inexorablemente lo rige todo.

Resulta significativo que haya puesto su atención sobre la lucha de clases, si bien es cierto que parece equipararla a la “lucha” entre las razas y a la lucha política de las “minorías”.

En ocasiones consideraba que el movimiento social se hacía incomprensible, indescifrable y por tanto es inútil su interpretación científica. Por esa vía le abría las puertas a la religión, como se aprecia en 1894: “Blancos y negros estamos, hemos estado y estaremos perpetuamente sometidos a fuerzas superiores, misteriosas e incontrastables quizás y hemos andado desde las profundidades de los tiempos y andaremos en lo venidero empujados o arrastrados hacia fines desconocidos. No sabemos de dónde venimos; no sabemos tampoco a dónde vamos”. (Sanguily, 1941, p. 147).

Esta postura a la vez lo hacía volver en cierto modo a sus posiciones iniciales respecto a la incertidumbre del hombre ante el efecto de la creación divina. Y a la vez esto lo distanciaba, al menos temporalmente, de la concepción en las que trataba de fundamentar la historia como una ciencia con fines de carácter práctico.

Su ambigua posición en relación con la postura del hombre ante el desenvolvimiento de los acontecimientos históricos se plasma cuando a la vez su aspiración era analizar este asunto con

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objetividad y carácter científico en el que se destila incluso cierto matiz materialista. Esto se observa cuando trataba de demostrar el carácter necesario de la guerra por la independencia que se avecinaba y escribía: “Todo hecho, todo suceso, revelan un estado de espíritu, un estado de la opinión, es decir, de la conciencia y todo estado de la opinión y de la conciencia dependen de las condiciones sociales, y las condiciones sociales son siempre y en todas partes un resultado, obedecen a causas que las determinan y que son mediatas o próximas; pera que una vez originados actúan en el sentido de su dirección y de su fuerza”. (Sanguily, 141, p. 347).

Consideraba que se podrían juntar diez locos y planear cualquier acto, pero es muy difícil que se pusieran de acuerdo cientos, miles de locos para lograr una causa común como aquella guerra que se preparaba por todo el pueblo cubano, lo que significaba que este hecho no era fortuito ni producto de decisiones arbitrarias, sino de factores necesarios donde la acción social de un pueblo, y no de individuos aislados, era, en verdad, lo decisivo.

Aun cuando no planteaba con mayor claridad la objetividad de las condiciones sociales en el desenvolvimiento de la historia, pero señalaba su carácter necesario que las hace actuar con fuerza de ley y, en ese plano, destacaba el significativo papel de los ideales cuando se convierten en convicciones que impulsan la acción humana.

En ese sentido, al valorar el papel que desempeñaron las ideas de José de la Luz y Caballero y otros precursores de la nación cubana, como Félix Varela, José Antonio Saco y otros, en la gestación de las guerras por la independencia, señalaba: “Porque la verdad es que si no siempre una doctrina esgrime el acero, casi siempre una espada ensangrentada hasta el puño no es otra cosa en la historia humana que el buril inconsciente y tremendo que esculpe en la carne del mundo un ideal distinto concebido en la serenidad apacible del pensamiento”. (Sanguily, 1949, p. 158).

Consideraba que las ideas estaban sometidas a las mismas leyes necesarias que rigen toda la sociedad, por lo cual afirmaba “las grandes ideas se abren paso a través de los obstáculos y obedecen las leyes que regulan la marcha fatal de las agrupaciones humanas”. (Sanguily, 1941, p. 58). Y por otro lado, se oponía a todos los intentos por considerar a la historia solamente como un producto de la acción de las ideas o de determinadas teorías sociales.10

Este criterio no impidió que le otorgase un gran significado a valores como la justicia, la honra-10 “[...] aun cuando tienen las ideas influencia no escasa en nuestra vida, y como dice Fouillée, —cierta tendencia a realizarse, lo natural— corriente es que, si acaso, decidan nuestros actos —como afirma Taine—, así que se han con-vertido en preocupaciones. El hombre se mueve y procede a virtud de causas múltiples internas y exteriores, próximas y remotas; pero ni hombres ni pueblos se mueven y conforman en sus procedimientos por virtud de una teoría cual-quiera, y muchísimo menos de una o varias ‘novísimas teorías’. La especulación, la reflexión misma, tiene parvísima parte en la dirección de los actos individuales y en la marcha de los pueblos”. (Sanguily, 1941, pp. 172-173).

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dez, la igualdad —al menos en el plano jurídico—, la libertad, etc., en el desarrollo histórico lo cual se aprecia cuando sostiene: “Si la esperanza sigue al hombre, aun en el hueco del sepulcro, como el fuego fatuo de los cementerios, la justicia es en la tierra el vicario verdadero: un poco más de la Divinidad consolando y levantando el género humano”. (Sanguily, 1979, p. 61).

Concibe el desarrollo social determinado no por factores ideales, sino materiales; pero otorgándole primacía a los elementos de la naturaleza, tales como el medio geográfico y la condición biológica del hombre, por lo que inicialmente compartió las concepciones del darwinismo social como considerar “el hacinamiento de razas y subrazas atrasadas” (Sanguily, 1930, p. 72), junto a la incultura como factores retardatarios para el progreso en Cuba, hasta que se percató de las posibles consecuencias ideológicas negativas del mismo y abiertamente lo condenó por las connotaciones racistas que implicaba.

Resulta muy significativo que al constituirse la Asamblea de Guáimaro en los discursos oficiales nadie había hecho referencia a la participación de los negros en la lucha por la independencia. Al concluir el acto, su amigo, el mayor Ignacio Agramonte, le cedió la palabra a Manuel Sanguily, y este en una improvisada tribuna encima de una silla, fue el primero en destacar la histórica significación de la participación de los “hombre de color” en aquella gesta con palabras tan fraternales, con relación a aquellos compañeros suyos de batalla, quienes se habían emancipado al incorporarse al ejército libertador, que cuentan arrancó entre ellos emotivas lágrimas.

“La verdad era su divisa —con razón sostendría su hijo al editar sus obras—; así como también los individuos solo le merecían respeto y admiración o lástima y menosprecio por su carácter y por sus actos, y jamás ni por su origen, ni por su raza”. (Sanguily, 1930, p. 12).

Sanguily comprendía la imposibilidad de pasar por alto la materialidad del mundo, de desembarazarse de su objetividad, por esto tendría que tomar en cuenta necesariamente la acción de los elementos materiales que determinan el desarrollo de la sociedad,11 y trató afanosamente de encontrar alguna solución conciliatoria al problema de la relación del mundo material y de las

11 Al respecto pensaba que: “[…] desde cada descanso de nuestra marcha sin fin por la cuesta interminable de lo desconocido, parece estéril en definitiva el angustioso empeño de vencer la carne miserable, de arrancarnos victoriosamente a esa gravi-tación fatal que nos clava en la materia degradante, mientras se desvanecen a lo lejos, como visiones de la fiebre, los cielos mentirosos de nuestros afanes. Sin embargo, vivimos de ideas como vivimos de pan, y son a veces las ideas más poderosas palancas en la vida individual y en la historia, que los impulsos recónditos y ciegos de nuestro organismo y que las fuerzas misteriosas e inagotables del mundo físico; mas también suele ser irreparable desvarío, lastimosa equivocación, correr de-salados tras la quimera seductora; vivir únicamente de idealismo; contemplar tan sólo el aspecto superior, la faz ideal de la existencia, que es la mayor parte de las veces el espejismo de un error profundo, cuando no la visión maravillosa, la enfermiza alucinación que forma en el extraviado caminante del desierto la devoradora calentura”. (Sanguily, 1918, p. 241).

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ideas en la historia.12

Planteaba la interacción entre los factores externos e internos que inciden en la historia, pero se refiere a la existencia del “intelecto” de un país o a la “mente de un pueblo”, en una forma algo abstracta, sin explicar con mayor claridad a qué se refiere en cuestión. Esta vaguedad de los conceptos dificulta algo la interpretación de sus ideas.

Sanguily presenta la historia como reflejo de un estado social que a su vez es producto de un estado síquico —término este tomado de Spencer— y, por último, hace derivar mecánicamente dicho estado síquico de la naturaleza física. Al caer en manos de esa sociología orgánica no pudo menos que emplear la terminología biológica propia de esta tendencia, tales como el orden circulatorio, la transmisión a la descendencia, etc.

La tarea primordial, según él, de todo este movimiento en la sociedad es la creación de “hábitos” y de “asociaciones mentales”, los cuales se heredan y van conformando los diferentes grupos en su “especialización” en acuerdo con la teoría spenceriana de la diferenciación. Una vez, según él, que esto se ha logrado, todo se reduce a una lucha entre la imposición de los nuevos hábitos sobre los viejos, es decir, que el terreno de las transformaciones pasa a ser simplemente la conciencia y su sustrato, el funcionamiento cerebral.

De tal modo se desliza de nuevo en el idealismo, por cuanto la historia se reduce entonces para él a la sucesión de esos hábitos, y tendría que arribar en consecuencia, a la conclusión de que la tarea de una ciencia de la sociedad se torna inútil, ya que al depender la historia de ese elemento eminentemente subjetivo se hace tan complejo el objeto de la investigación histórica, que de hecho es incognoscible. De este modo confluyó con el agnosticismo que anteriormente había expresado en su gnoseología. 12 “[...] la historia en cada momento o, lo que equivale, los sucesos de todo orden que ocurren en un país influyen en su intelecto; pero también es claro que el intelecto influye en ellos, pues que la vida, individual y colectiva, consiste en un cambio continuo entre lo externo y lo interno, entre las acciones y sucesos, sociales o físicos, y las reacciones, individuales o colectivas, que provocan. Un hecho histórico es a la vez un resultado y una causa; es producido y luego influye como productor; pero en todo caso hay congruencia perfecta, de la mente de un pueblo y de su historia. La historia es un reflejo del estado social, el estado social del estado psíquico de la naturaleza física, y luego, lo que se produjo por un orden de circulación y de transformación de fuerza equivalente, vuelve por otro orden circulatorio y así se establecen corrientes que vienen y van, y que conservándose y perpetuándose el mismo ambiente, determina há-bitos o asociaciones mentales e individuales y costumbres o asociaciones, ajustes sociales, que modelan al individuo, el cual trasmite a su descendencia cualidades que se desenvuelven dentro de los mismos moldes que las originaron, y que, por trasmisiones sucesivas en el mismo pueblo, por tradición graban la especialidad de un grupo, de una raza, la cual adquiere así formas exteriores y formas interiores hasta llegar a ser tipos permanentes y característicos, ya muy resistentes a toda condición distinta de aquellas que las- fueron constituyendo y conformando, a toda idea que no se amolde a sus hábitos mentales, a su propio particular funcionamiento cerebral, a todo estado y situación que no convengan con su tradicional estado y su situación constante”. (Sanguily, 1941, pp. 291-292).

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Sanguily (1949), en ocasiones, redujo la tarea del historiador a la interpretación de los signos, de los símbolos emergidos de esa complejidad indescifrable que es, según él, la sociedad humana y, por consiguiente, el historiador e investigador de la sociedad, más que un científico, debe ser un artista que se imagina la historia y la presenta con su visión muy particular (pp. 81-82).13

Al principio su identificación había sido rotunda y muchas de las ideas que criticaría después habían sido sostenidas anteriormente por él mismo.14

Incluso al abordar la problemática colonial había empleado las tesis del socialdarwinismo para tratar de encontrar una explicación al porqué de la lucha de los cubanos por la independencia. Identificado con la sociología spenceriana consideraba a las sociedades como organismos cuyas funciones eran similares a las de los organismos biológicos en primer lugar sometidos a la ley de la lucha por la existencia y la selección natural.

En 1889 pensaba que “la historia moderna de Cuba no se compone de otra cosa que de las peripecias renovadas de esa continua lucha por la existencia” (Sanguily, 1941, p. 274), lucha entre españoles y cubanos por supervivir y destruir al más débil. Tratando de hacer un análisis “científico” sobre las posibilidades de éxito en la lucha de los cubanos por su liberación nacional, planteaba: “Averiguar si el organismo español que no se modificó oportunamente en la América continental y que, por consecuencia, fue destruido por otro más fuerte o en más favorables condiciones de vida, resistirá tenazmente en lo sucesivo, como ha resistido hasta ahora, y en tal caso si el organismo cubano es tan débil que haya de sucumbir o tiene fuerzas suficientes para someter o anular a su adversario”. (Sanguily, 1941, p. 274). De esta manera simplificaba a la lucha biológica por la existencia las causas de la lucha por su independencia de las colonias españolas

13 “En razón a que cabalmente es una empresa encontrar la verdad, así en la vida como en la historia, el historiador o el que escribe historia, o sobre asuntos sociales ya pasados, tiene que proceder con tiento y casi nunca llega sino a una aproxima-ción; interpreta los hechos después de ordenarlos; es un intérprete, lo que equivale a descifrador, a traductor de unos signos en otros o señales; necesita figurarse, reproducir por la fantasía los hombres y las cosas [...] El hombre conoce a otros hombres por dos medios indirectos -el lenguaje y los actos; por lo que hace o por lo que dice- gesticulando, hablando, escribiendo o de otro modo análogo; pero los actos realizados, y la expresión como quiera que ésta se muestre, símbolos y todo símbolo -y así por tanto lo expresado o actuado p o r e l h o m b re ( P. G . ) - requiere interpretación”. El subrayado es nuestro, pues, como se aprecia, no sólo lo expresado sino también lo “actuado” es considerado por él como simple símbolo. (Sanguily, 1949, pp. 81-82).14 Así, por ejemplo, en 1888 había escrito: “El estudio más completo de la realidad, el conocimiento más exacto de la humana historia que sólo nuestra centuria, siquiera en parte, ha podido realizar, parecen imponer como pavorosa inducción, como ley de bronce que rige en todos los ámbitos de la indefinida naturaleza, la guerra universal y eterna, la lucha incesante y encarnizada, el combate sin tregua, ya en la región inmensa de los espacios siderales como en los reducidos confines de la vida orgánica; y así, por ende, muy lejos están de realizarse los soñados milenios, las mesiánicas esperanzas; están muy distantes de la tierra los anhelados venturosos siglos de justicia y amor, mil veces concebidos y ansiados por la flaca y acongojada humanidad”. (Sanguily, 1918, p. 172).

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en América.

En algunas ocasiones puso también de manifiesto su enfoque darwinista social al analizar la especificidad de la situación cubana de dependencia colonial. En 1890, se cuestionaba si era posible en aquel momento revivir la llama de la guerra por la independencia tras aquel largo período de tregua y consideraba a la “realidad cubana” como “híbrido y monstruoso organismo que extenuado acaso por la reciente violenta conmoción no asciende bastante en vigor y salud para merecer vivir en el grado más selecto de la evolución social”. (Sanguily, 1918, p. 284).

Consideraba que estábamos en condiciones de alcanzar nuestra independencia porque mucho más “agotado” se encontraba el “organismo español”, que, según él, estaba seriamente golpeado por la enfermedad de la codicia, la cual había sido producida por factores de carácter geográfico que habían acumulado la miseria durante siglos en esa península.15

Inicialmente frecuentó el terreno del darwinismo social al sostener: “[...] porque —así como la función crea al órgano así la necesidad crea la función— los pueblos producen como sus monumentales obras, sus instituciones, y por ellas revelan su espíritu y su carácter”. (Sanguily, 1918, p. 307). Y revelaba cómo en Cuba, bajo el dominio español, no había podido desenvolverse libremente y crear sus instituciones para aumentar la cultura y el nivel de vida del pueblo cubano.

El darwinismo social implicaba también concebir a la sociedad en una eterna evolución. Sanguily (1949) concebía “el misterio de la evolución social” (p. 134) como un hecho irrefutable e incognoscible. Indagando sobre los orígenes de la concepción evolucionista decía que no había sido planteada por primera vez por Darwin, sino que ya había sido preformulada por Leibniz y por Hegel, desfigurando así la dialéctica de este último al considerar que sometía todo a un “fatalista devenir”.

Concebía la evolución producto de la acción de una lucha permanente que se desarrolla en el seno de la sociedad entre sus distintos componentes. “La evolución y mudanzas de las sociedades —afirmaba en 1899 en un discurso homenaje a Antonio Maceo—, las transformaciones violentas o serenas de cada pueblo, la realización de los principios y el triunfo de las ideas e intereses colectivos, se producen en lucha sorda o manifiesta, pero incesantes: se alimentan del dolor y se sostienen por el sacrificio de los individuos y las generaciones”. (Sanguily, 1949, p.

15 “Bien sé, —sostenía—, que el carácter español, antes que uniforme y simple, es —como tiene que ser— muy com-plicado; pero así como en un organismo hay siempre alguna víscera predominante, porque regula el orden u ocasiona el desorden, produciendo la armonía o la perturbación, la salud o la enfermedad, así en los individuos una cualidad principal subordina siempre a las demás, originando cierto modo particular de ajuste y funcionamiento que constituye el carácter personal y en los pueblos puede observarse también [...]”. (Sanguily, 1918, pp. 443-444).

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123).

Esta evolución, la veía no solo en un plano aislado e interno de cada pueblo, sino como producto de la interacción entre los factores internos y externos que consideraba como materiales, fundamentalmente el comercio. “La estructura actual del mundo —afirmaba— no consiente el aislamiento de ningún pueblo. Ninguno puede vivir en sí ni por sí solo, y la misma evolución interna de cada uno depende, en tanto grado por lo menos de los factores exteriores que Io envuelven y sobre él actúan, como de sus propios elementos interiores”. (Sanguily, 1919, p. 417).

El evolucionismo no se debía identificar con el darwinismo, pues aquel había surgido mucho antes que el célebre biólogo inglés y por eso se cuestionaba que pudiera considerarse al Conde de Pozos Dulces como un darwinista. “Sobre que no se necesitaba ser darwinista para aceptar la evolución de las cosas, la evolución de los pueblos; porque antes que Darwin, conocía la humanidad ilustrada el fatalista devenir, el perpetuo evolucionismo de la dialéctica de Hegel y antes que Hegel ya debía tener noticia de las ideas del célebre Leibniz sobre la serie, el desenvolvimiento continuo, el progreso histórico”. (Sanguily, 1979, p. 9).

Sanguily (1918) antepone la evolución de las ideas a la evolución del ser, “hemos ascendido, por consiguiente, en la evolución de la conciencia [...] mañana, más adelante, ascenderemos por fuerza, en la evolución de la historia” (p. 327). Esta concepción era similar al momento en que Sanguily abordó el problema de las revoluciones y su papel en el desarrollo social.

Concibió a la revolución como una forma de la evolución social, pero que se puede evitar si se producen las modificaciones que no la hagan necesaria, pues pensaba que: “[…] la historia es el esfuerzo del espíritu contra la forma, la reproducción eterna del ave que rompe el huevo solicitando mejor existencia, y son las instituciones moldes de las sociedades, que se endurecen y oprimen, que desfiguran y matan, que a veces resultan estrechas, porque envejecen mientras las sociedades se renuevan y que, por lo mismo, deben cambiar a compás de ellas, si se quiere evitar la violencia y el dolor; deben modificarse a tiempo para que no sean desbaratadas al estampido de la revolución”. (Sanguily, 1918, p. 323). Estas palabras de su discurso, pronunciado en 1891 en el teatro La Caridad de Santa Clara, y que denominó La situación, sus causas y sus remedios , constituían una clara referencia a nuestra condición colonial. Pensaba que si España otorgaba la independencia se evitaría la necesaria revolución que vendría a continuar Cuba como país colonizado y explotado indiscriminadamente por la metrópoli.

El veía venir por fuerza de ley una guerra definitiva contra el poder español en la que estaba seguro que los cubanos saldrían vencedores; sin embargo, pensaba que era posible evitarla, si España actuaba inteligentemente.

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Respecto a las guerras mantuvo el criterio que debían evitarse pues prefería ante todo la paz, pero cuando era necesaria una guerra justa, la propiciaba. En 1895 planteaba: “Yo he sido siempre un soñador de la paz […]” (Sanguily, 1895, p. 22), sin embargo consecuentemente había combatido en los campos de batalla durante casi una década y contribuyó a promover la nueva guerra por la independen-cia con la justificación siguiente: “Estamos destruyendo para edificar; combatimos por la vida, no por la muerte”. (Sanguily, 1979, p. 57).

En el caso de Cuba oponerse a la revolución, era traicionar en aquellos momentos las justas aspiraciones del pueblo cubano; por eso ni Sanguily, ni Varona, ni ninguno de los que identificados de algún modo con el evolucionismo positivista, pero que poseían una definida posición patriótica, pudieron negar la revolución como un método necesario para alcanzar la liberación nacional.

Así, cuando en 1893 las condiciones acercaban el momento de la nueva insurrección, Sanguily (1941) sostenía que “la revolución no se evita con un ejército y una escuadra permanentes” (p. 364), porque demostraba que era un hecho necesario e inevitable, una verdadera exigencia de la historia.16 Una vez que la guerra se desencadenó y nuestro pueblo dirigido por el Partido Revolucionario Cubano, forjado por Martí, empuñó de nuevo las armas, Sanguily desde los Estados Unidos defendía la causa cubana y encaraba a los autonomistas que aún pactaban con los colonizadores y se enfrentaban a la guerra. “La revolución —decía en 1896— que había sido, que era una necesidad, apareció desde entonces como un gran crimen. Empequeñecida y calumniada, se consideró como la obra enfermiza de visionarios y malvados y comprimida, falseada, negada durante dieciocho años, resurge más poderosa, más universal, como más sentida y necesaria [...]”. (Sanguily, 1918, p. 117).

La presentaba como un hecho natural, exigido por la historia y a la cual no se le podía dar marcha atrás, como el producto de la fuerza de la idea de libertad, orden, progreso, etc., los cuales no habían podido ser alcanzados bajo la férula española. En esto se distingue Sanguily del positivismo, en lo referente a la revolución, al considerarla como un factor imprescindible también en la evolución de la sociedad.

Otro punto de contacto del pensador con el darwinismo social fue su apreciación acerca de la existencia de “diferencias naturales” entre los hombres, al considerar que no todos se encuentran en los mismos grados de la evolución. Esto le llevó a aceptar la tesis sobre las diferencias raciales, con la gran diferencia que no tomó este hecho como un argumento para justificar la explotación de 16 A juicio de su hijo: “[…] no se limitó a profetizar. Se dedicó igualmente, en cuerpo y alma, a la enorme tarea, como lo había adelantado y se lo propuso, de ‘darle una conciencia nueva’ a los cubanos; de ‘levantar los espíritus de la abyección’ en que vivían; de ‘transformar las costumbres’ y ‘preparar’, en fin, los elementos de la revolución.” (San-guily, 1979, p. 28).

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una raza o un pueblo, por el contrario pensaba que debían pasarse por alto estas desigualdades y considerar la igualdad civil de todos los hombres.

Ese fue el criterio que mantuvo para enfrentarse a la esclavitud del hombre negro y luchar por la emancipación de esta raza, ya que “en la lucha por la vida ni el negro ni nadie puede subsistir despreciado y desamparado” (Sanguily, 1941, p. 134), puesto que según él, el hecho de que la naturaleza haga diferentes a los hombres no puede justificar que unos exploten a los demás y vivan sobre sus espaldas, la sociedad debe igualarlos y darle idénticas posibilidades. “Todos los hombres deben tener el mismo derecho y sin embargo, no todos los hombres son iguales, ni por el entendimiento, ni por la fortuna, ni las aptitudes, ni por las necesidades”. (Sanguily, 1941, p. 135). Esta situación era sumamente peligrosa para el futuro de la sociedad pues consideraba “que mientras el Mundo siga como va tendrá siempre la causa de los trabajadores razones profunda y proclama que la felicidad de ellos es respetable y sagrada”. (Sanguily, 1950, p. 103). Por lo que denunciaba “los lamentos y miserias del infeliz obrero” (Sanguily, 1918, p. 171) que quedaba ocultado bajo el éxito de la civilización capitalista y el desarrollo tecnológico.

Al igual que la mayor parte de los intelectuales de su generación consideraba que las diferencias naturales existentes entre los hombres se podían atenuar por medio de la educación y el desarrollo cultural, por eso se destacó también en la labor docente. Al inaugurar El Ateneo de La Habana en 1902 destacó la necesidad de inculcar en la naciente vida republicana el espíritu de reforma y progreso que ennoblecían a los pueblos y “colocaba a los intereses culturales como básicos para obtener un fecundo progreso colectivo”. (Ardura, 1950, p. 33).

A su juicio, la naturaleza debe ser vencida por la sociedad y no dejarnos arrastrar por sus leyes puesto que “ante la ley, en el derecho, todos los hombres deben ser iguales”. (Ardura, 1950, p. 335). De igual modo, consideró a los españoles, “como producto de razas inferiores, de semitas, de berberiscos y de negros. De ahí su despreocupación, su facilidad de aclimatación y asimismo su actual inferioridad política e intelectual” (Ardura, 1950, pp. 126-127), tratando de encontrar también alguna “explicación natural” a la obstinación de estos por mantener colonizado nuestro país.

Sin embargo, a pesar de que aceptaba las tesis de la frenología, tan en boga por aquellos años, que atribuía capacidad cerebral inferior a algunas razas, no aceptó la muy difundida teoría de la superioridad de la erróneamente llamada “raza sajona”. Incluso no vio muchas diferencias entre la crueldad e irracio-nal conducta de un salvaje aborigen y un conquistador colonial “[…] las extravagancias, los absurdos y la barbaridades de que está plagada la vida humana—desde la del asqueroso salvaje bosquimano hasta

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la del culto anglo sajón,— desde el acto característico de cierto estado social, de comerse un hombre a otro, hasta el acto característico de otro estado social, —como por ejemplo, echar abajo en unas cuantas horas a cañonazos, una ciudad atestada de gente, y en la cual, en forma de riqueza se ha acumulado un trabajo varias veces secular”. (Sanguily, 1927, p. 224). Lo mismo se podría sostener posteriormente al observar los bombardeos de Hiroshima y Nagasaki o en fechas más recientes el de Bagdad.

Siempre admiró las instituciones y el desarrollo socio-económico de los pueblos de Inglaterra y Estados Unidos, como expresión superior en aquellos momentos de la sociedad capitalista; pero comprendía que aceptar como cierta la teoría de la inferioridad de los latinos, era también un argumento de justificación a la penetración imperialista. “Rechazó de plano como un error injustificable que el pueblo americano, ni otro cualquier pueblo, sea ni mejor ni mucho menos superior al pueblo cubano”, afirmaba en 1907, cuando los anexionistas buscaban cualquier elemento para justificar sus aspiraciones apátridas.

Sin embargo, esto no puede negar el hecho de que el mismo hubiese compartido anteriormente esa doctrina al admitir “la superioridad de unos pueblos o razas sobre otros”. (Sanguily, 1970, p. 138). Esta era la consecuencia lógica de su identificación con las principales tesis de la filosofía positivista, lo que le había arrastrado a compartir esas ideas hasta que se percató de sus nefastas consecuencias para las aspiraciones independentistas de un pueblo.

El ideal sociopolítico de Sanguily se articulaba con el liberalismo decimonónico que tomaba distancia crítica tanto del socialismo y el anarquismo como del conservadurismo que trataba de mantener anquilosado el desarrollo socioeconómico y especialmente ideológico de los países latinoamericanos. Su máxima aspiración era lograr para Cuba un desarrollo capitalista industrial y agrario, en el que pequeños y medianos empresarios impulsaran la economía sobre la base de un presunto “mercado libre” de manera que cualquier tipo de monopolio o latifundio lo consideraba un poderoso obstáculo para la realización de su proyecto de desarrollo. Eso explica su radical postura tanto anticolonial como antiimperialista.17

Para el logro de ese objetivo sabía que había que contar con todos los elementos principales de la población cubana, por lo que estimulaba la participación no solo de obreros, empresarios, emplea-dos y campesinos, sino también de sectores regularmente marginados como la mujer y la juventud. Al mismo tiempo trataba que la población negra que había desempeñado un papel tan significativo en las luchas por la independencia ocupara un digno lugar en la vida republicana. A su juicio: “Dos cánceres horribles existían en la Isla de Cuba y aun hoy existen en una parte de ella, para mengua de muchos de

17 “Y Sanguily fue el primero en montar guardia permanente y salirle al encuentro a ese peligroso enemigo cada vez que se exteriorizaban sus aviesos propósitos de absorción y explotación de nuestra economía”. (Roig de Leuschering, 1977, p. 118).

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sus moradores y baldón del mundo moderno: la ignominiosa esclavitud del hombre blanco y la impía esclavitud del hombre negro”. (Sanguily, 1979, p. 55). Esta afirmación pone de manifiesto que su aguda crítica estaba dirigida a todo tipo de explotación del hombre por el hombre, más allá de la cuestión racial pues lo significativo era el aspecto social.

Cuando trató de presentar como una necesidad objetiva de que Cuba alcanzase la independencia apeló a estos argumentos: “La isla de Cuba, precisamente, es una unidad, una entidad, y la aspiración de los cubanos a la autonomía es legítima por razón de la historia y, al mismo tiempo, por razón de la naturaleza. Por eso, porque la naturaleza determinó y determina aquí, como en todas partes, el curso de los sucesos, es por lo que se impone la autonomía o la revolución, la armonía o la violencia, la concordia o la guerra”. (Sanguily, 1941, p. 190).

En esos años de “reposo turbulento”, Sanguily esgrimía las armas de las “leyes naturales” para justificar esa honesta aspiración del pueblo cubano. Pero a la vez se percató de que el darwinismo social se podía volver contra sus aspiraciones y convertirse, como de hecho lo era, en un instrumento de justificación del colonialismo y de la explotación de los pueblos. Por esta razón, en 1895 criticó abiertamente la tesis defendida por Luis Octavio Diviñó sobre los regímenes coloniales, en la que el autor apelaba al darwinismo social para explicar las causas y la “necesidad” de los mismos.

Sanguily, quien en sus momentos sostenía una profunda lucha ideológica contra el colonialismo español, no podía sostener aquellos criterios y por ello se enfrentó al fundamento de aquella teoría a pesar de que en muchas ocasiones le había servido y aún le seguiría sirviendo para tratar de explicar determinados fenómenos sociales. En esa ocasión expresaba (1941):

A mí me parece que después de tanto como se ha escrito, la doctrina darwiniana no es más que una comprensiva y magnífica hipótesis, y que el problema biológico cambia por completo al presentarse ante la inteligencia en la complejidad particular y peculiarísima de la sociedad humana. El hombre, por sus condiciones anatómicas y fisiológicas, en una palabra, por muchas de sus manifestaciones biológicas, es un animal, ni más ni menos que el mono o el tigre, pero por ninguna de sus manifestaciones podría jamás confundirse un tigre o un mono con un hombre. (p. 356).

Apoyaba sus argumentos en las diferencias existentes entre las distintas culturas humanas en diferentes épocas y aún en igual período en diferentes regiones del globo, mientras que los animales en todo momento, lugar mantenían inalterables sus condiciones. Sanguily (1941) puso

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su atención sobre otros aspectos y trató de encontrar la distinción humana en factores de carácter esencialmente ideales, como el hecho de lo que llama “La sublime, aunque dolorosa condición de obedecer las propias leyes de su espíritu, las leyes que nacen del concierto de los demás hombres, de vivir conforme a las prescripciones de su razón, de morir por su ideal”. (p. 358-359).

En su polémica con Diviñó, Sanguily critica al darwinismo por considerarlo antihumano, por enfrentar el hombre con el hombre y se le opone, incluso esgrimiendo algunas tesis spencerianas como la de la sociabilidad progresiva, la “ley de la solidaridad”, etc.18 A juicio de Octavio Costa: “Al definir las leyes del hombre, de la sociedad y de la Historia, se refiere a una sociabilidad, a una solidaridad y a una justicia progresiva, eternamente cambiante y eternamente ideales” (Costa, 1950, p. 154), lo cual implicaría un distanciamiento del biologismo descarnado.

Sin embargo, a pesar de que se opone a las consecuencias de esta errónea concepción socialdarwinista, de hecho la acepta al considerar como cierto que el fundamento de la sociedad sea la selección natural, quiere esto decir que no es capaz de emanciparse de los propios marcos del naturalismo, no obstante que éste choque evidentemente con los principios de su humanismo práctico.

El darwinismo social constituía un peligro para sus concepciones democráticas y liberales, especialmente en aquellos momentos en que el capitalismo se aprestaba a entrar en su fase imperialista que significaba la destrucción de sus aspiraciones liberales e independentistas.

La intervención del naciente imperialismo norteamericano en nuestra guerra y la dependencia que de ella se derivó, encontraron en Sanguily un serio opositor, se opuso a los intentos anexionistas del poderoso vecino, así como a la penetración norteamericana en la economía cubana, especialmente a través de la compra de tierras.

Dado que la injerencia imperialista encontraba resguardo tras el socialdarwinismo, arremetió de nuevo contra éste a fin de defender el derecho de Cuba a existir como nación independiente. Cuando se produjo la segunda intervención norteamericana en Cuba en 1906 y de nuevo asomó

18 “La ley suprema de la sociedad humana -afirmaba- no puede ser, por lo mismo la fuerza; y si la selección mortífera es condición de vida para el hombre. Como quiera que se mire, la ley del hombre racional es la sociabilidad progresiva, la ley social es la solidaridad progresiva, y la ley de la historia, la justicia progresiva. La naturaleza y el espíritu son rea-lidades compenetradas, es cierto, pero que se oponen a menudo en contradicción sustancial como en conflictos reales, y aunque sea fundamento del mundo la selección, nadie puede desconocer que el fin y la esencia de la sociedad es la defensa y la protección del hombre, contra todos los peligros, es decir, contra la naturaleza que le amenaza y asedia y destruye al fin y al cabo. En tal sentido el alma de la sociedad humana, muy al contrario de lo que pretende el audaz y crudo darwinismo, es efectivamente, es por definición y por necesidad ante los hechos y ante la razón, consuelo, amparo, amor y beneficencia y la única norma de las relaciones entre los hombres y entre los pueblos, es sobre todo la justicia; esto es la paz, la concordia, la fraternidad”. (Sanguily, 1949, pp. 359-360).

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el fantasma del anexionismo, en carta dirigida a los estudiantes de la Escuela Normal de Kansas, expresaba: “[...] La teoría darwiniana —que considera a las naciones capaces de desarrollarse como un organismo, y para ello necesita de alimentarse, al modo de los organismos reales, de la sustancia de otros pueblos, incorporándoselos en una especie de fagocitosis— y la doctrina derivada o paralela del ‘expansionismo’, no pueden aprobarse ni justificarse, sino a condición de aceptar la tesis que se atribuye a Bismarck, pero que es por desgracia tan vieja como errónea y lamentable, de que la force prime le droit y por consecuencia que la guerra y la conquista son divinas”. (Sanguily, 1970, p. 140).

Tal vez este fue el momento después de su crítica a sus implicaciones ideológicas de la inflexión definitiva y abandono de sus anteriores concepciones socialdarwinistas, para asumir ante ellas una actitud crítica. Así, con posterioridad mantuvo ciertos enfoques organicistas y sistémicos en el análisis de los problemas sociales en los que la visión biologizante no desapareció del todo.

El humanismo práctico que caracterizó el ideario y la actividad político-social de Sanguily lo hizo enfrentarse a concepciones racistas y misantrópicas, o cualquier concepción que minimizase los valores del ser humano o que estimulasen en él algún tipo de actitud inmoral o nefasta a su condición. A su juicio: “[…] la inmoralidad no es, ni puede ser, el fundamento y la razón de la historia. El maquiavelismo y el jesuitismo, aunque se practiquen todavía, están desacreditados ante la conciencia de la civilización. Jamás el crimen ha engendrado el bien, jamás, por lo mismo, ha sido tampoco verdad que el fin justifica los medios. No hay un solo pueblo que no pueda encontrar en su propio seno pruebas tremendas de la atroz falsedad de semejante doctrina”. (Citado por Córdova, 1942 p. 99).

Nada más ajeno a Sanguily que cualquier concepción o actitud que, distante al criterio kantiano, asumiese al hombre como medio en lugar de concebirlo como fin. Su ideario y su praxis sociopolítica estuvo auténticamente acoplada a lo mejor de la trayectoria humanista y desalienadora del pensamiento cubano y latinoamericano.

Sanguily, al igual que Martí, coincidiría con Spencer en cuanto a la oposición a un Estado omnipontente, al concebirle como maquinaria que estrangula la individualidad. Era razonable que un hombre de ideas liberales y democráticos se opusiera a todo tipo de dominio exagerado por parte del Estado sobre los ciudadanos. Se le enfrentó durante la época de la colonia cuando “el Estado se hace árbitro de la opinión y de la conciencia a ocasiones enemigo y tormento de la conciencia” (Sanguily, 1941, p. 28), estableciendo una rígida censura de prensa y de toda libertad de palabra; y luego cuando el Estado monopolista arrasa con el pequeño productor y los

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monopolios se convierten en los monarcas de la industria. Sanguily pensaba que “contra el Estado y corrigiendo y civilizando al Estado progresa la sociedad”. (Sanguily, 1918, p. 324).

Abogó, en correspondencia con su liberalismo, por formas de gobierno democráticas19 y por la separación de la Iglesia y el Estado, a pesar de que era creyente, defendió la libertad de enseñanza y el sufragio universal, medidas todas ellas indiscutiblemente muy progresistas para Cuba en aquellos momentos en que iniciaba su vida republicana. Su aspiración era que el Estado contribuyera a viabilizar las aspiraciones de los individuos y no que se convirtiera en su obstáculo.

Sanguily (1941) aspiró a una Cuba independiente y próspera en la que prevalecieran “esos principios fecundos de orden y progreso” (p. 193) tan propugnados por el positivismo y que le auguraban las condiciones indispensables para que el capitalismo, en su anhelada perspectiva premonopolista, se desarrollaran plenamente, luego de haberse liquidado el dominio español.

Pero pronto se percató que las intenciones imperialistas de los yanquis impedirían a toda costa el desarrollo independiente de Cuba, del mismo modo que el de Puerto Rico. Por eso hizo todo lo posible por evitar tal subordinación, por lo que incluso llegó a aceptar la Enmienda Platt como el mal menor y años después no se arrepentiría de que aquella postura impidió que Cuba se hubiese convertido en una neocolonia norteamericana, como lamentablemente lo había sido la otra hermana nación caribeña. Se percató muy tempranamente, junto a Martí y a Varona, de los voraces apetitos de los gobernantes y empresarios norteamericanos con relación no solo a estas dos pequeñas islas, sino a todo el Caribe y Suramérica. “Este soberbio análisis —destaca Jorge Ibarra— de la naturaleza del naciente imperialismo norteamericano nos señala a Sanguily como uno de los precursores del pensamiento antiimperialista en América”. (Ibarra, 1972, p. 212).

Siempre aspiró a que Cuba se integrase plenamente como país independiente al concierto de los países americanos. “Definió el americanismo, no como una tendencia racial, sino como un ideal de vida y de gobierno, cuyo término es la federación, cuya base es la autonomía, cuya forma es la república y cuya esencia es la democracia”. (Ardura, 1950, p. 39).

Fue un intelectual que brilló por su cultura y talento a la vez que un activo protagonista de lo mejor de la vida política cubana tanto en el período de las luchas por la independencia como en el inicio de la vida republicana del país.

La obra intelectual y política de Manuel Sanguily se inscribe dentro de la mejor tradición de 19 “[… ] los que penetramos en su vida y su ideación pudimos comprobar hasta donde respetó y pregonó la democracia; que sagrado concepto tenía de la dignidad humana”. (Carbonell, 1938, p. 10).

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la trayectoria humanista del pensamiento cubano heredero del siglo XX. Su amplia labor tanto en el terreno de la educación, el periodismo, la política, el derecho y la literatura lo sitúa en un lugar muy destacado en esa generación imprescindible de la consolidación de la nacionalidad cubana y de preparación para batallas superiores de emancipación social del pueblo cubano. Fue, sin dudas, una de las grandes personalidades políticas e intelectuales, que supo articular de manera brillante la lucidez teórica con la decidida postura revolucionaria20, y supo por eso dejar una profunda huella en el tránsito del siglo XIX al XX de la cultura y la nación cubana.

20 “No fue sólo Sanguily escritor de estilo inconfundible y vigoroso pensamiento, crítico de buidez y rigor poco comunes, tribuno de vuelo sostenido y lógica avasalladora e historiógrafo de juicio insobornable, puntillosidad extrema y magistrales esclarecimientos, Fue además por encima de todo, —síntesis perfecta de su personalidad multifacética— revolucionario ejemplar y fundador de la república. Pocos en este sentido, le aventajan en pasión, desinterés, gallardía, perseverancia, espí-ritu de sacrificio, pulcritud de conducta, claridad de fines, comprensión de su tiempo y amplitud de perspectiva. Supo siempre a dónde iba, lo que quería y cómo obtenerlo”. (Roa, 1964, T. II).

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A Dupla dimensão do movimento latino-americano de História das ideias1

Eugênio Rezende de Carvalho

Resumen

Este artículo tiene por objetivo ofrecer un análisis sobre la doble dimensión del movimiento intelectual de historia de las ideas, organizado en América Latina en torno a la década de 1940, bajo el liderazgo destacado del filósofo mexicano Leopoldo Zea (1912-2004). La primera dimensión, denominada “proyecto-disciplinario”, expresa los fundamentos de una historia de las ideas latinoamericanas en cuanto disciplina específica, y abarca los presupuestos filosóficos, epistemológicos, teóricos y metodológicos que la han sustentado. Por otra parte, la segunda dimensión, denominada “proyecto extra-disciplinario”, representa la función pragmática e identitaria atribuida por los líderes del movimiento a la historia de las ideas latinoamericana. La reflexión acerca de las íntimas relaciones entre esas dos dimensiones o proyectos, o sea, entre la disciplina historia de las ideas e sus funciones, constituye, en última instancia, el objetivo principal del presente texto.

Palabras Clave: Historia de las Ideas, Ideas filosóficas, Filosofía latinoamericana, Pensamiento latinoamericano, Movimiento intelectual, Identidad latinoamericana.

Dual dimension of the Latin American movement of the History of Ideas

Abstract

The goal of this article is to analyze the double dimension of the History of Ideas intellectual movement, organized in Latin America in the 1940’s, under the leadership of the prominent Mexican philosopher Leopoldo Zea (1912-2004). The first dimension, known as “disciplinary project,” sets the grounds for a history of ideas in Latin America as a specific subject, including the philosophical, epistemological, theoretical and methodological assumptions used as a foundation for his work. The second dimension, called “extra-disciplinary project,” is identified as a pragmatic and identity function assigned by the representatives of the Latin American history of ideas movement. Ultimately, the main objective of this work is to reflect upon the intimate relationship between these two dimensions or approaches, that is, between the history of ideas discipline and their functions.

Keywords: History of Ideas, Philosophical ideas, Latin America philosophy, Latin American thought, Intellectual movement, Latin American identity.

Este é o programa que a história de nossas ideias tornou expresso: um programa de desalienação, de descolonização, que vai implícito na tomada de consciência de como nossos povos, os povos desta América Latina, receberam e assimilaram as expressões de outras culturas.

Leopoldo Zea

1 El presente artículo se publicó em 2011 por primera vez en la Revista Brasileira de História, 31(61), Brasil.

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A produção e a publicação de estudos no campo da história das ideias têm sido abundantes no contexto dos países hispano-americanos e até mesmo em alguns centros europeus e estadunidenses, em que pese não se possa dizer o mesmo no âmbito do Brasil. Entretanto, poder-se-ia supor que pelo menos a expressiva tradição ou vertente latino-americana da história das ideias, por encontrar-se difundida por praticamente todo o continente americano a partir de meados do século XX e, sobretudo, por contar inclusive em seus primeiros momentos com a participação de alguns eminentes intelectuais brasileiros2, fosse mais conhecida nos meios acadêmicos do Brasil.

O historiador brasileiro Francisco Calazans Falcon, por exemplo, ofereceu-nos, em um trabalho publicado em 1997 —diga-se de passagem, de requintada erudição e inestimável valor enquanto síntese historiográfica—, uma “história” da história das ideias, destacando as diversas e principais fases e correntes desse campo complexo e diversificado do conhecimento. Entretanto, contemplou exclusivamente as correntes da história das ideias —ou que delas se aproximam— dos Estados Unidos e da Europa, sobretudo da França, não fazendo qualquer referência à corrente latino-americana.

Consideramos que mesmo as eventuais dificuldades de se situar a história das idéias latino-americana como um campo da disciplina histórica não justificam tal omissão no âmbito dos balanços historiográficos realizados no Brasil, e nem mesmo constituem um obstáculo ao seu estudo numa perspectiva historiográfica. Sobretudo se consideramos que o próprio movimento intelectual ao qual ela esteve vinculada já forma, por si só, um objeto legítimo da investigação histórica. Tal foi o contexto de inquietação e, ao mesmo tempo, de motivação, que marcaram nossa decisão e empenho em desenvolver uma pesquisa sobre o movimento latino-americano de história das ideias, da qual este artigo é um resultado parcial. (Rezende, 2009).

Apesar do seu pouco conhecimento no Brasil, essa vertente latino-americana de história das ideias —cujos principais expoentes foram os filósofos Leopoldo Zea (1912-2004), do México, Arturo Ardao (1912-2003), do Uruguai, e Arturo Andrés Roig (1922-2012), da Argentina— conta já com uma longa tradição, projeção e história. Na verdade, muito além de uma mera vertente particular da história das ideias, constituiu-se mesmo em um movimento3 organizado, que associou o seu projeto de uma história das ideias latino-americana a perspectivas de autoafirmação nacional e continental.

2 É o caso, por exemplo, do filósofo João Cruz Costa (1904-1978), que foi catedrático de filosofia da Universidade de São Paulo – USP e autor de vários trabalhos sobre a história das ideias no Brasil.3 Entende-se aqui por movimento um conjunto de ações articuladas por um grupo de intelectuais com o propósito de executar um plano ou um programa previamente acordado. Tais ações foram, por exemplo, fundar instituições – dentro e fora dos meios universitários – e produzir eventos e publicações. Tudo com o propósito de promover o intercâmbio dos pesquisado-res latino-americanos da história das ideias, bem como a própria disciplina, incluindo aquilo que ela reivindicava como sua função básica: divulgar um determinado projeto de identidade latino-americana.

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A emergência desse movimento pode ser situada na década de 1940, no contexto intelectual marcado por um acalorado debate filosófico. Sob a influência do historicismo, sobretudo na perspectiva do filósofo espanhol Ortega y Gasset, o impulso alcançado pelos estudos filosóficos na América Latina nesse período esteve vinculado à consolidação de uma consciência filosófica latino-americana que valorizou a reflexão sobre a sua própria produção intelectual em relação com as matrizes do pensamento filosófico europeu. (Ardao, 1991, p. IX-XXIX). Tal consciência filosófica esteve, por sua vez, acompanhada de um modo peculiar de entender a filosofia - marcadamente influenciada pela perspectiva apontada por Juan Bautista Alberdi (1810-1884) em meados do século XIX4 —como reflexão sobre os problemas concretos do contexto específico de quem a produz, em contraposição à concepção universalista abstrata preponderante na matriz filosófica europeia—.

Como parte desse processo —funcionando como pano de fundo, como um fator externo decisivo para o surgimento do movimento, interpelando e inquietando seus iniciadores e promotores—, encontrava-se uma velha polêmica bastante recorrente entre a intelectualidade hispano-americana, desde meados do século XIX. Tratava-se da tendência de opor o caráter “importado” ao caráter “autóctone” do pensamento e da produção intelectual latino-americana, buscando, para tal, especificidades, nacionais ou latino-americanas, em relação ao pensamento europeu. (Strozzi, 1999, p. 8). Nesse sentido, a história dessas ideias filosóficas era, no dizer de seus representantes, uma história de suas próprias ideias (latino-americanas), ou seja, daquelas que foram assimiladas externamente (da matriz filosófica europeia ou ocidental) pelos intelectuais latino-americanos e adaptadas à sua própria realidade.

Assim, partindo de uma peculiar definição de filosofia, os integrantes do movimento latino-americano de história das ideias passaram a defender não apenas a simples existência, mas também o caráter original de uma filosofia latino-americana, forjando uma consciência filosófica apoiada na elevação da autoestima e repelindo qualquer tese de inferioridade.5 Considerando a existência dessa filosofia latino-americana, ela poderia então ser historiada, e o objeto de tal história consistiria nas ideias expressas pelos pensadores —no caso, latino-americanos—, no processo de reflexão sobre a sua própria realidade social e histórica, com o propósito de apreendê-la e de dar solução aos seus problemas concretos.

4 Em seu ensaio intitulado “Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporânea”, publicado em Mon-tevidéu, em 1842, esse filósofo argentino declarou não haver filosofia universal, defendendo a existência de uma filosofia americana que tinha como função “resolver o problema dos destinos americanos”. Texto Disponível em <http://www.hacer.org/pdf/Ideas.pdf>. Acesso em 31 jul. 2006.5 Zea (2000) A propósito, o principal líder do movimento, escreveu: “A pergunta sobre a originalidade, o sentimento de inferioridade e outras expressões das reflexões do homem desta parte do mundo não era senão a expressão de uma realidade que, ao fazer-se consciente, mostraria a outros homens uma situação, um ponto de partida de um pensar distinto, mas nem por isso menos filosófico, menos expressão do humano por excelência”. p. 26. [Todas as citações neste artigo, originalmente escritas no idioma espanhol, foram traduzidas ao português pelo próprio autor].

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Tais foram em síntese, alguns dos pressupostos fundamentais que motivaram e orientaram, durante várias décadas, as ações do movimento latino-americano de história das ideias. Contudo, no âmbito deste artigo, não temos a pretensão de oferecer uma síntese histórica desse movimento, já bastante conhecido nos meios intelectuais mexicano e hispano-americano. Nosso objetivo aqui é analisar as articulações possíveis entre duas dimensões ou dois projetos inerentes a esse movimento intelectual.

Em primeiro lugar, nos propomos a explorar o que se denominou “projeto disciplinar” do movimento, ou seja, os fundamentos da proposta de uma história das ideias latino-americana como disciplina específica, abarcando os pressupostos filosóficos, epistemológicos, teóricos e metodológicos que lhe deram sustentação. Em segundo lugar, pretendemos analisar o que se rotulou de projeto “extradisciplinar”, ou seja, a função pragmática atribuída pelos seus próprios representantes à história das ideias latino-americanas. Evidentemente, as análises individuais de cada um desses projetos —“disciplinar” e “extra-disciplinar”— não podem prescindir de uma reflexão acerca de suas interconexões.

O projeto disciplinar

Para caracterizar o que neste texto se denomina projeto disciplinar do movimento latino-americano de história das ideias, torna-se necessário resgatar sumariamente alguns pressupostos teórico-metodológicos que lhe deram sustentação. Tais fundamentos epistemológicos devem ser buscados nos estudos empíricos realizados nesse campo pelos principais representantes do movimento, levando em conta as diferentes etapas das suas produções, com destaque não só para as obras de Leopoldo Zea, Arturo Ardao e Arturo Andrés Roig, mas também para alguns documentos programáticos e textos teóricos, produzidos individual ou coletivamente.

Consideramos que, ao menos até meados da década de 1970, tal projeto disciplinar esteve assentado basicamente sobre os seguintes pressupostos: 1) concepção de uma história das ideias entendida como historiadas ideiasfilosóficas, históriadopensamentofilosófico ou até mesmo, simplesmente, história da filosofia; 2) noção bastante historicizada, contextualizada, relativizada e pragmática dos conceitos de ideiafilosófica, pensamentofilosófico e filosofia; 3) adoção do circunstancialismo e do método generacional de Ortega y Gasset, bem como dos fundamentos do historicismo de Dilthey e da sociologia do conhecimento de Mannheim; 4) delimitação do seu objeto às ideias (ideias filosóficas, pensamento filosófico ou filosofia) especificamente latino-americanas; 5) eleição de certos pensadores ou intelectuais latino-americanos dos séculos XIX e XX (curiosamente em sua maioria não-filósofos) como os sujeitos enunciadores das ideias a serem historiadas.

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Para Roig, a história das ideias foi uma forma particular, latino-americana, de historiar a filosofia —ou o pensamento filosófico— da América Latina, em substituição à tradicional e acadêmica história da filosofia. (Roig, 1994, Tomo II, p. 128). Para Ardao, embora a história das ideias fosse mais ampla do que a história das ideias filosóficas —esta última vista como sinônimo de história da filosofia e como história de apenas um tipo de manifestação das ideias—, essa história das ideias filosóficas era o ponto de partida para uma história das ideias latino-americana e, assim, deveria ser privilegiada. (Ardao, 1984, p. 77). Para Zea, conforme se pode extrair de vários de seus textos, a história das ideias seria um campo disciplinar (historiográfico) voltado ao estudo do passado filosófico latino-americano, com uma dupla finalidade: por um lado, demonstrar a originalidade desse pensamento filosófico radicado no contexto particular da América Latina e, por outro, servir à reflexão sobre o sentido de tal passado, ou seja, servir a uma filosofia da história latino-americana.

Em suma, para os três principais representantes do movimento, considerando seus textos programáticos e suas pesquisas empíricas nesse campo (pelo menos na etapa inicial de sua produção, sobretudo no caso de Zea e Roig), a história das ideias latino-americana se identificava praticamente com uma história das ideias filosóficas, ou com uma história do pensamento filosófico, ou, enfim, com uma história da filosofia latino-americana, apesar de terem assumido, conforme veremos adiante, uma concepção bastante peculiar do que seriam ideias filosóficas, pensamento filosófico e filosofia.6

Como a disciplina história das ideias privilegiou, na América Latina, o estudo das ideias filosóficas, alguns autores consideram que, de forma geral, as denominações “história das ideias” e “história das ideias filosóficas” tendem mesmo a se sobrepor ou a se identificar, referindo-se ambas à mesma atividade historiográfica. Essa é a posição assumida, entre outros, pelo argentino-mexicano Horacio Cerutti Guldberg, para quem falar de filosofia latino-americana era algo praticamente inseparável das referências à história das ideias. (Cerutti y Magallón, 2003, p.36).7

Porém, muito embora a delimitação do território disciplinar da história das ideias vinculasse-a ao campo da filosofia, aquela não se confundiu totalmente com esta, porque a concepção de filosofia predominante no interior do movimento latino-americano de história das ideias era bastante peculiar,

6 Para outros representantes do movimento, como o peruano Miró Quesada, a história das ideias chegava a se constituir numa das correntes da filosofia latino-americana contemporânea (a ele), que se converte em uma matriz para outras tendências filosóficas de meados do século XX: a “filosofia do americano” e seus desdobramentos posteriores, sob a forma de uma “fi-losofia da libertação” ou de uma “filosofia terceiromundista” ou “filosofia da independência”. Tal movimento historiográfico seria assim, segundo Miró Quesada, uma das manifestações mais características do pensamento latino-americano. (Roig, 1984, p. IX).7 Em uma abordagem sobre tais questões terminológicas, Cerutti Guldberg (2003) considera ainda que, além da relação conceitual entre história das ideias e história das ideias filosóficas, no início dos anos 60, com o surgimento da filosofia da libertação, uma nova dificuldade veio a se juntar às já existentes: a identificação entre filosofia latino-americana, história das ideias e filosofia da libertação.

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sobretudo em razão de seu viés historicista ou orteguiano. Em outras palavras, não obstante ter sido realizada majoritariamente por filósofos, essa vertente da história das ideias na América Latina não se identificou com uma história das ideias restrita ao estudo do pensamento sistemático, ou seja, das ideias geralmente expostas em tratados filosóficos, conforme a tipologia de Robert Darnton (1900, p. 88).

Tal concepção particular de filosofia (ou de ideia ou pensamento filosóficos), à parte de sua função pragmática, apoiava-se fundamentalmente na defesa do caráter concreto, relativista, historicizado e contextualizado de toda produção filosófica, bem como, consequentemente, na crítica ao caráter universalista abstrato assumido pela filosofia ocidental de matriz europeia. Em 1983, no seu discurso no encerramento do XVII Congresso Mundial de Filosofia, em Montreal, Canadá, Zea relembrou, retomando a polêmica levantada por Alberdi no século anterior, como aquele evento reafirmara a inexistência de uma filosofia universal, ao proclamar “filosofias concretas que se universalizam à medida que são compreendidas por outros e que compreendem estes outros”. (Zea, 1993, p. 362). E concluiu afirmando que a filosofia não expressa mais do que um modo limitado de compreender o mundo e de resolver seus problemas, não podendo, pois, restringir-se apenas a uma determinada forma de expressão humana em detrimento de outras. (Zea, 1993, p. 379).

Em suma, esse modo peculiar de entender a filosofia marcou a relação que o movimento estabeleceu entre a história da filosofia e a história das ideias, ao fazer com que a história de sua filosofia (latino-americana) fosse compreendida como história das ideias, e não como a tradicional e acadêmica história da filosofia. (Roig, 1994, p.128).

No que diz respeito à definição e à delimitação do objeto “ideia”, oferecidas pelos principais representantes do movimento, devem-se considerar vários aspectos,8 sendo um deles a própria concepção de ideia, como objeto legitimamente historiável.9 De uma forma geral, a partir de uma concepção historicista desse objeto, as ideias historiáveis seriam apenas aquelas vinculadas à sua realidade histórico-social concreta, na medida em que estivessem desempenhando nela uma função social, política ou ideológica determinada. Como exemplos de ideias filosóficas que foram historiadas de

8 Há que se registrar aqui a importância do aporte de José Gaos com a sua categoria de pensamento, bastante empregada dentro do movimento como sinônimo de ideia, embora o filósofo espanhol considerasse a história das ideias como um campo mais amplo do que a história do pensamento, já que este último teria como sujeito apenas uma classe particular de indivíduos: a dos pensadores. (Gaos, 1952, p. 17).9 Para Arturo Ardao (1944), as únicas ideias historiáveis seriam as que ele chamou de “ideias-juízo” —pensamentos concre-tos, (re)ações humanas frente a situações ou circunstâncias determinadas, das quais tais ideias eram inseparáveis— em opo-sição às ideias puras e abstratas, vistas como esquemas abstratos de pensamento e, portanto, não historiáveis. Para Leopoldo Zea, seguindo a posição de José Gaos, conforme deixa explícito em seus estudos sobre o positivismo no México e na América Latina, as ideias, como objeto de estudo historiográfico, seriam aquelas expressões ou doutrinas filosóficas assimiladas ex-ternamente pelo pensamento latino-americano e adaptadas à sua realidade nacional ou regional concreta, transformadas em instrumentos originais para a solução de problemas específicos dessa mesma realidade. (Zea, 2000, p. 39-40).

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forma privilegiada dentro do movimento, sobretudo em suas etapas iniciais, destacam-se o positivismo, o liberalismo, o romantismo, o espiritualismo, o racionalismo, a escolástica, o ecleticismo, o krausismo, o historicismo, além de outras como o pan-americanismo, o latinismo, etc.

Já nas recomendações metodológicas de 197410, depara-se com uma significativa ampliação do objeto “ideias”, não mais restritas às expressões meramente filosóficas, abrangendo vivências, ideologias, concepções de mundo etc. Para Arturo Roig, o principal mentor intelectual dessas recomendações, a noção de ideia deveria ser ampliada de forma a abranger também as suas manifestações não filosóficas, no âmbito do discurso cotidiano e não acadêmico. (Roig, 1981, pp. 55-56). Evidentemente, essa proposta de ampliação significava uma revisão da forma restrita com que ele, Zea e Ardao vinham considerando esse objeto. Embora nunca tenham chegado a realizar uma história que não fosse das ideias filosóficas, admitiam em tese sua legitimidade. Outro aspecto relevante, ainda quanto à delimitação do objeto “ideias”, é que segundo o programa disciplinar do movimento tratava-se de uma história das ideias entendidas como ideias latino-americanas, formuladas por sujeitos latino-americanos, carregadas de um sentido de autenticidade e originalidade.11 Vinculado a esse aspecto, como mais uma característica da história das ideias na América Latina, foi a crescente preocupação em ampliar o seu campo de abrangência para a esfera regional ou continental, superando a tendência inicial de uma história das ideias de tipo nacional, no rumo de uma história das ideias efetivamente cada vez mais latino-americana.

Todas essas questões relacionadas à definição e delimitação do objeto “ideias” certamente pressupõem uma noção do sujeito histórico portador de ideias. Nos primeiros trabalhos de Roig e praticamente em toda a obra de Zea e Ardao, tais sujeitos são claramente identificados como pensadores ou representantes destacados do pensamento latino-americano. Entretanto, a partir da renovação metodológica da década de 1970, essa noção de sujeito histórico portador de ideias será revista e ampliada, não se restringindo mais aos —segundo Roig (1981, pp. 49-55)— heróis do pensamento, aos membros de uma elite intelectual, acadêmica ou universitária. Por outro lado, tais revisões e ampliações no âmbito do objeto e dos sujeitos portadores das ideias implicavam consequentemente uma necessidade de renovação e ampliação das fontes utilizadas.

Quanto aos pressupostos teórico-metodológicos mais gerais, além daqueles implícitos nas questões já aventadas, observa-se que o movimento de história das ideias assumiu distintas perspectivas

10 Recomendações que um grupo de especialistas em história das ideias latinoamericanas —todos representantes do que aqui denominamos movimento latino-americano de história das ideias—, convocados pela UNESCO, na cidade do México, em 1974, propôs como normas para a tarefa historiográfica dentro de seu campo de trabalho. (Roig, 1981, p. 33).11 Leopoldo Zea (1943), por exemplo, ao ressaltar que seu primeiro estudo sobre o positivismo era sobre o positivismo “no” México, queria dizer que tal doutrina deveria ser vista em uma relação muito particular com uma circunstância chamada México. Seu estudo visava assim identificar a forma peculiar e original —portanto mexicana— com que o positivismo foi assimilado e adaptado a essa realidade pelos pensadores mexicanos..(p. 17, 25.)

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conforme a etapa e os autores considerados. Na etapa inicial do movimento, levando-se em conta os primeiros trabalhos de Roig e os de Zea e Ardao, os estudos nesse campo foram realizados com base em fundamentos teórico-metodológicos derivados principalmente do historicismo de Dilthey, do circunstancialismo de Ortega e da sociologia do conhecimento de Mannheim. Com esses fundamentos teóricos, houve uma rejeição tanto a uma história das ideias descontextualizada quanto a uma pretensa história “objetiva” das ideias, nos moldes propostos pela Intellectual History norte-americana. De uma forma geral, tendeu-se a enfocar as ideias a partir de seus vínculos e condicionamentos em face dos seus contextos sociais de produção, enfatizando os seus usos e funções no plano social, político e ideológico.12

Mesmo assim, alguns dos pressupostos teórico-metodológicos que fundamentaram os primeiros trabalhos nesse campo de estudos na América Latina —em particular, o método generacional e o circunstancialismo de Ortega y Gasset— passaram por uma profunda revisão crítica a partir de meados da década de 1970, sobretudo através de Roig, que já os havia abandonado em sua prática historiográfica. De tais pressupostos talvez tenha permanecido apenas um novo enfoque historicista da história das ideias, de caráter retrospectivo, prospectivo e, principalmente, comprometido.

A partir de meados da década de 1970, o projeto disciplinar foi afetado pelo chamado “giro linguístico”, que trouxe para esse campo de estudos as complexas problemáticas da linguagem e do discurso. Embora, de certa forma, tal impacto tenha de ser relativizado em razão de que essas novas orientações não se converteram em uma renovação imediata das práticas historiográficas no campo das ideias. Entre os autores analisados neste trabalho, apenas Roig incorporou esses novos aportes em seus estudos posteriores e na fundamentação de sua prédica em favor da renovação metodológica da história das ideias latino-americana.

Diante do exposto, esse momento de renovação metodológica aberto nos meados da década de 1970 representou, do ponto de vista do projeto disciplinar da história das ideias latino-americanas, um momento bastante crítico em relação aos pressupostos teórico-metodológicos que teriam fundamentado a disciplina em suas etapas iniciais. Significou, em muitos aspectos, o rompimento com uma tradição historiográfica anterior, marcando uma nova etapa em seu desenvolvimento. Diante do baixo índice de reciclagem da maior parte dos integrantes do movimento, os novos apelos por uma renovação 12 Como bem salientou Roig, o projeto disciplinar do movimento não apontou para uma “história imanente das ideias”, dentro de uma tradição academicista, voltada para a mera investigação de ondas de influências ou à descrição de correntes filosóficas impulsionadas por uma lógica interna autônoma, muito embora alguns de seus representantes possam ter eventualmente se dedicado ao estudo de certas influências filosóficas europeias no pensamento latino-americano (talvez o próprio Roig em seus primeiros trabalhos). (Roig, p. 39). Por outro lado, o projeto disciplinar do movimento, em função de sua perspectiva historicista, também não apontou para uma história das ideias erudita, objetiva, empírica ou imparcial. Prova disso foram as polêmicas travadas com os representantes da Intellectual History norte-americana. É o caso do filósofo mexicano Abelardo Villegas —um discípulo de Zea—, que defendeu veementemente o caráter objetivo das ideias como objeto de investigação histórica.

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metodológica pouco repercutiram nas práticas historiográficas da velha geração de historiadores contemporâneos de Roig.

O Projectrojeto extradisciplinar

No âmbito deste estudo, denomina-se projeto extradisciplinar do movimento latino-americano de história das ideias o estabelecimento, explícito ou implícito, de certos princípios externos motivadores, legitimadores e reguladores da atividade historiográfica no campo das ideias, definindo as funções que essa disciplina deveria desempenhar. Esse projeto buscou, em última instância, dentro de um processo de autorreflexão teórica, filosófica e especulativa sobre essa prática historiográfica, dar-lhe um sentido no contexto mais amplo de um movimento intelectual latino-americano. Seguindo o mesmo caminho, para caracterizar esse projeto extradisciplinar, torna-se necessário também recapitular as suas evidências nas ações do movimento, nos documentos coletivos de caráter programático, assim como nos estudos empíricos e teóricos (incluindo os de autorreflexão) produzidos no campo da história das ideias pelos seus principais representantes, levando em conta as diferentes etapas percorridas pelo movimento.

As motivações em prol da emergência, articulação e organização continental desse movimento, a partir da década de 1940 —que integraram o seu projeto extradisciplinar desde a sua etapa inicial— compreendem um amplo leque de variáveis que tiveram como pano de fundo a consolidação de uma consciência e de uma demanda por autoafirmação identitária, tanto em nível nacional quanto continental. (Roig, 1984, p. I). Foi o processo ao qual Zea chamou de descobrimento latino-americano de sua própria personalidade cultural e espiritual. (Weinberg y Magallón, 1991, p. 76). Essa consciência deve ser compreendida dentro dos marcos de um nacionalismo e de um (latino-)americanismo cultural e filosófico forjados como reação às recorrentes imagens negativas da realidade e dos povos americanos elaboradas externamente e difundidas durante séculos.13 Essas imagens contribuíam para a internalização de certo sentimento de inferioridade que colocava em dúvida as possibilidades de uma cultura e de um pensamento próprio e original. Assim, o movimento emerge em um contexto de crise de identidade, no qual as representações eurocêntricas da realidade americana eram não só consideradas estranhas a essa mesma realidade, mas também legitimadoras das formas de alienação e dependência cultural.

A tomada de consciência desse complexo de inferioridade e a busca de meios para a sua superação se convertiam, naquele momento, nos grandes desafios do movimento.14 Essa tarefa passava pela

13 Essas imagens foram analisadas pelo historiador italiano das ideias, Antonello Gerbi, em seu livro clássico O Novo Mun-do: história de uma polêmica (1750-1900), uma obra aberta que alguns dos integrantes do movimento se propunham a dar continuidade. (Roig, p. XVII).14 Essa questão do “complexo de inferioridade” foi central, por exemplo, em Elperfildelhombreylaculturaen México, no

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afirmação da capacidade dos pensadores latino-americanos para o exercício da filosofia, entendida não como mera cópia dos sistemas filosóficos europeus, mas como expressão de um pensamento autóctone, distinto e original.15 Foi nesse contexto que teria se consolidado, segundo Ardao, uma consciência filosófica latino-americana, de marcado viés historicista, que valorizava a autorreflexão sobre a própria produção filosófica continental. (Ardao, 1991, p. XI). Essa consciência, ao superar todo tipo de complexo de inferioridade, impotência e incapacidade, visava revelar ao mundo, em busca de reconhecimento e legitimação, o que seriam as expressões autênticas e originais do pensamento filosófico latino-americano.

Apoiada na elevação da autoestima, essa consciência resultou na promoção da tarefa historiográfica de investigar o passado filosófico latino-americano, como passo prévio para o reconhecimento da sua existência e originalidade. O propósito era revelar os esforços empreendidos pelos pensadores da região para transformar as expressões filosóficas assimiladas externamente em instrumentos originais que solucionassem os problemas específicos da realidade latino-americana. (Zea, 2000, pp. 39-40). Partia-se então de uma peculiar concepção da filosofia, contextualizada e historicizada, que enfatizava sua função utilitária para a realidade social latino-americana. A originalidade desse pensamento seria, assim, buscada, sustentada e legitimada na e pela sua própria história. Ou seja, a formulação de um pensamento original na América Latina se basearia no conhecimento e na reflexão sobre o seu próprio passado filosófico. Essa seria a grande tarefa de uma história das ideias ou história do pensamento filosófico latino-americano —em suma, estariam nessa tarefa as motivações extradisciplinares da etapa da fundação do movimento—.

Com suas decisivas articulações nos campos organizacional e editorial, a partir das décadas de 1940 e 1950, o movimento passou por um amplo processo de consolidação, fazendo com que a história das ideias deixasse de se constituir numa mera forma de saber disciplinar. Tornou-se, enfim, segundo Roig, uma corrente de pensamento que teria preconizado uma historiografia —na qual a história das ideias filosóficas era predominante— comprometida com a realidade social e nacional latino-americana. Essa corrente estendia tal comprometimento tanto espacial (a partir do nacional em direção ao regional e continental) quanto cronologicamente (a partir do passado em direção ao seu presente). (Roig, 1984, p. VIII).

qual Samuel Ramos oferecia uma interpretação do mexicano e de sua cultura sob uma perspectiva psicológica. Não foi por acaso que esse livro de Ramos chamou a atenção de Gaos e de Zea.15 Isso explica, como já se viu, a retomada da polêmica levantada no século anterior por Alberdi sobre a existência de uma filosofia americana, bem como o fato de vários intelectuais latino-americanos se autoproclamarem continuadores do his-toricismo romântico iniciado por esse filósofo argentino. O exemplo clássico dentro do movimento acerca da retomada da polêmica alberdiana foi o debate travado no final dos anos 60 entre Zea e Salazar Bondy. Na base desse debate radicava a questão da possibilidade de uma história das ideias na ou da América Latina, entendidas já como autenticamente ideias latino-americanas, como expressões de um tipo peculiar do pensamento universal.

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Sobretudo na década de 1970, consolidou-se no seio do movimento um processo de generalização do caráter pragmático que deveria assumir a história das ideias na América Latina. Em face disso, essa disciplina se converteu, com seus produtos historiográficos, numa fonte que privilegiava a interpretação e a busca de sentido para a história latino-americana. Com isso, a tarefa disciplinar —ou historiográfica propriamente dita— da história das ideias se vinculava indissoluvelmente a uma tarefa extradisciplinar, de caráter eminentemente especulativo e teleológico. Mais do que um vínculo, a tarefa historiográfica se colocava a serviço da função filosófico-especulativa, de forma que a história das ideias assumia assim, em relação à filosofia da história, uma função eminentemente pragmática. Concentravam-se aí as linhas gerais desse processo de deslocamento do centro das preocupações dos principais representantes do movimento, de uma história das ideias em direção a uma filosofia da história latino-americana.16

Ciente da dependência —em vários níveis— dos povos latino-americanos, que dificultava a afirmação de suas próprias expressões culturais, esse processo vinculou a história das ideias a um programa extradisciplinar de autonomia e independência cultural, de desalienação e descolonização da América Latina. Esse programa culminaria, diante de uma filosofia (e de uma cultura) da dependência e da dominação historicamente impostas, no projeto de uma filosofia da libertação.17 Tal projeto extradisciplinar comum, partilhado por praticamente todos os participantes do movimento, foi decisivo para manter sua unidade de ação e organicidade, superando eventuais divergências internas tanto no campo filosófico quanto no metodológico.18 Esse projeto se fundou na ideia compartilhada de que a filosofia latino-americana e a história das ideias filosóficas, quanto à sua função, deveriam contribuir para a libertação da América Latina, em face de sua histórica condição de dependência.19

Os novos rumos da história das ideias tomados a partir das recomendações metodológicas de 1974 —que não se restringiram a meras questões de metodologia historiográfica— e o empenho de Roig pela renovação metodológica resultaram num processo de radicalização desse projeto extradisciplinar. As novas orientações visavam redefinir o status epistemológico da história das ideias latino-americana, 16 Tal processo torna-se evidente, a partir da análise da evolução biográfica intelectual de Zea, do campo historiográfico ao especulativo, em direção a uma filosofia da história latino-americana, principalmente depois da primeira edição de El pensa-miento latinoamericano (1968). Essa evolução foi claramente assumida pelo próprio Zea em De la historia de las ideas a la filosofíadelahistorialatinoamericana (1975), que revelou a impossibilidade de dissociação entre o filósofo e o historiador.17 As linhas gerais de tal projeto encontram-se delineadas na Declaración de Morelia. Nesse projeto, a filosofia na história (a filosofia como objeto de uma história das ideias filosóficas) era inseparável de uma história na filosofia (a história latino--americana como objeto da reflexão especulativa filosófica). (Ardao, 1991, p. XVIII).18 Assim, esse projeto colocou lado a lado Zea e Salazar Bondy, apesar de suas distintas perspectivas filosóficas, ou ainda Zea e Roig, mesmo com suas evidentes diferenças metodológicas acentuadas a partir da década de 1970.19 Muitas das críticas externas que o movimento latino-americano de história das ideias recebeu —principalmente de al-gumas correntes norte-americanas (como a da filosofia analítica e da Intellectual History)— se dirigiram especialmente ao projeto extradisciplinar ao qual a história das ideias encontrava-se umbilicalmente vinculada. A reação de Zea às críticas, por exemplo, serviu para explicitar os princípios não acadêmicos norteadores ou motivadores de sua produção filosófica e historiográfica.

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transformando-a numa “metadisciplina”, que deveria transcender os campos epistemológicos e disciplinares tradicionais, cuja função seria a de alimentá-la. Em tal deslocamento epistemológico, as funções da história das ideias seriam alargadas de forma a extrapolar a mera dimensão historiográfica propriamente dita, abarcando as esferas ideológicas, especulativas e teleológicas. Assim, esse enfoque da história das ideias reforçou ainda mais o seu valor funcional de fonte legitimadora tanto de uma filosofia da história como de uma filosofia da libertação latino-americanas. Reforçou ainda o seu valor funcional de compromisso com um projeto comum de libertação e de integração latino-americanas, enfim, com um projeto identitário regional, que superasse o que Roig chamou de “nacionalismo negativo” na historiografia das ideias. (Roig, 1981, p. 54).

A grande função da história das ideias passava a ser —a partir de uma nova perspectiva historicista— uma tarefa de autoconhecimento, de promoção de um novo saber historiográfico-filosófico sobre o pensamento latino-americano. Tratava-se de um saber latino-americano sobre a realidade da América Latina, mas, acima de tudo, um compromisso com a sua transformação, desalienação e libertação. Nessa dimensão extradisciplinar, a história das ideias na América Latina assumia definitivamente a forma de uma filosofia da libertação latino-americana, que logo se universalizaria como um movimento filosófico de libertação em escala global. As novas ações nos campos institucional e editorial do movimento, nas décadas de 1970 e 1980, passaram a servir muito mais a essa dimensão extradisciplinar da história das ideias, de natureza especulativo-funcional, respondendo às demandas cada vez mais crescentes de autoconhecimento, autonomia, integração e autoafirmação identitária latino-americana.

A partir da década de 1980, o movimento latino-americano de história das ideias viu-se diante de um forte dilema: como conciliar ambos os projetos —disciplinar e extradisciplinar— de forma equilibrada, sem que o estreito vínculo da história das ideias com uma filosofia da história e com uma filosofia da libertação significasse internamente um empobrecimento teórico-metodológico na sua prática especificamente historiográfica?20 Entre os principais representantes do movimento, talvez apenas Roig tenha se preocupado de forma mais efetiva com a manutenção desse equilíbrio. Se houve nas décadas seguintes uma continuidade do movimento de história das ideias, pode-se aventurar a dizer que o que passava a garantir a sua unidade programática foi muito menos o projeto disciplinar propriamente historiográfico e mais o que, neste artigo, se denomina projeto extradisciplinar, mesmo tendo em vista a indissociabilidade de ambos, sem a qual se torna impossível compreender o movimento como um todo.

20 Para alguns autores contemporâneos, sobretudo vinculados ao campo da história intelectual latino-americana, tal dilema teria gerado um profundo mal-estar entre os seus praticantes. Para eles, o futuro da história das ideias estaria na dependência talvez do rompimento definitivo entre tais projetos, bem como da libertação das pressões e demandas externas e estranhas ao seu âmbito particular, com a consequente reestruturação dos marcos teórico-metodológicos dentro dos quais ela teria se desenvolvido na América Latina. Ver, a propósito, (Palti, 2003, p. 160).

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Referencias

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Artesanas indígenas en ambiente urbano. Un espacio de representación

Silvia Soriano Hernández

Daniela Isabel Quintanar Pérez

Resumen

En este artículo reflexionamos en el espacio urbano como un sitio de constantes encuentros, confrontaciones y realizaciones. La ciudad de México, una urbe cuyo crecimiento rebasó cualquier expectativa, se encuentra plena de una diversidad de sujetos, entre otros, los indígenas inmigrantes y, con ellos, muchas mujeres que han hecho de la venta ambulante de artesanías su forma de vida, de lucha y de representación.

Palabras clave: mujeres, artesanías, espacio urbano, comercio ambulante.

Indigenous artisans in urban environment. A space of representation

Abstract

In this article we reflect on the urban space as a site of constant encounters, confrontations and achievements. The city of Mexico, a city whose growth exceeded any expectation, is full of a variety of subjects, among others, indigenous immigrants and with them, many women who have made the itinerant selling of handicrafts their way of life, struggle and representation.

Keywords: Women, crafts, urban space, street trading.

Presentación

Las grandes urbes del planeta son espacios de múltiples contrastes. Diversidad étnica, etárea y de género son algunas de las variantes que podemos observar en el mosaico abigarrado que es el paisaje urbano. Esta diversidad se acompaña de desigualdades, entre las más evidentes están las que se relacionan con la distribución de la riqueza, pero no son las únicas; son muchos los factores que dan forma a la

Sujetividades Emergentes

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sociedad inequitativa de nuestros días.

Una de las consecuencias de las políticas económicas instrumentadas en América Latina desde las últimas décadas son el incremento de la desigualdad social y el aumento del desempleo, los cuales traen como consecuencia que un número creciente de personas engrose, día con día, las filas del sector informal. Como la pobreza no pasa desapercibida, algunos organismos internacionales se abocan a proponer ciertos programas conducentes a tratar de disminuirla como “Los objetivos de desarrollo del milenio”,1 que por lo regular no se traducen en los beneficios pregonados. Esto es evidente si miramos los altos índices de pobreza aunados a los bajos niveles de educación y el limitado acceso a la salud en la región latinoamericana. México es uno de los países donde, posterior a la imposición del modelo neoliberal, sus efectos son evidentes: decrece la planta productiva y el bienestar social, aumentan la emigración rural-urbana y la internacional, así como la pobreza, sobre todo en los estados con mayor presencia indígena del país (Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas - Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo [CDI-PNUD], 2006). Esta situación ha llevado a que se incorpore un nuevo indicador para medir a los pobres, que ahora refiere ―como un eufemismo― a la pobreza extrema.

En este artículo nos interesa reflexionar en torno a un sujeto social que aparece como producto de las políticas económicas señaladas y cuenta con varios elementos de vulnerabilidad: mujeres indígenas que venden artesanía elaborada por ellas mismas, quienes se incorporan a la venta ambulante en la capital del país a la que llegaron empujadas por la pobreza. Son población vulnerable en la medida en que son portadoras de una serie de características que las estigmatizan, empezando por su físico y siguiendo con su deambular por las calles cargadas de mercancía las cuales ofertan con miedo, pues su trabajo forma parte de una economía que existe pero se trata de prohibir. Ellas han hecho de esta práctica económica un mecanismo para reivindicar su derecho a una ciudad que, día a día, les recuerda la segregación en la que históricamente se han desenvuelto y se entrelaza con su cotidiano.

Profundizaremos en las habilidades laborales que adoptan las indígenas artesanas que han hecho de la ciudad su espacio para coexistir, al adaptarse a un territorio a través de la venta ambulante, también contemplaremos su posterior lucha por la ocupación de predios para encontrar un sitio dónde vivir. Entendemos estas prácticas como mecanismos adoptados para resolver favorablemente las necesidades de empleo y de vivienda, pues de ellas emanan elementos reivindicativos de las sociedades

1 Proyecto ambicioso que entre sus metas incluye: erradicar la pobreza extrema y el hambre; asegurar la educación universal primaria para niños y niñas; eliminar la desigualdad entre los géneros primero en la enseñanza primaria y después en todos los niveles educativos; reducir la mortalidad infantil; reducir la mortalidad materna; combatir el VIH-SIDA, la malaria y otras enfermedades; garantizar la sostenibilidad del ambiente y fomentar una alianza mundial para el desarrollo. Puede con-sultarse toda la información en: http://www.un.org/spanish/millenniumgoals/index.shtml

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indígenas inmigrantes. En este sentido la ciudad adopta un cariz lleno de posibilidades reflejado en las propias construcciones que estas mujeres están elaborando en la búsqueda de sus derechos, proceso favorable que las indígenas desarrollan día a día en un amplio espacio de confrontación. Nos ceñiremos al ejemplo de las mujeres migrantes de Silacayoapan, en la mixteca oaxaqueña y mujeres ñäño de Santiago Mezquititlan, quienes vinieron desde Querétaro; con estas experiencias encontraremos que sus vivencias reflejan a un sector minoritario que habitualmente busca su sustento en las calles de la ciudad, adecuándose a un territorio en el cual no dejan de migrar, pues se mueven constantemente para evadir los conflictos que su oficio conlleva, mismos que han aprendido a sortear, a vencer y a vivir a diario con cierto temor pero con gran decisión. Por ello hablamos de la ubicuidad en la migración, porque ésta no terminó al dejar su comunidad para introducirse en la ciudad, puesto que en ésta la movilidad de un sitio a otro con su mercancía a cuestas es su cotidiano. Así también les sucedió con la vivienda, hubieron de moverse por muchos lugares hasta lograr finalmente contar con un techo.

Usamos como metodología la investigación cualitativa. Consideramos las voces de los sujetos que nos interesa recrear para, a partir de sus propias experiencias, comprender un proceso social que cuenta con un complejo entramado de representaciones que analizamos escuchando las propias palabras de mujeres ambulantes, indígenas y con un nivel de marginación muy alto. A partir de interpretar la “subjetividad de los sujetos” en su contexto particular (Szasz y Lerner, 1999) encontramos propuestas teóricas para reflexionar en el sentido que estas mujeres ambulantes y migrantes del campo a la ciudad y dentro de la misma ciudad, le otorgan a sus vivencias. Agradecemos la confianza brindada por las tres indígenas, que presentamos en este artículo, al compartirnos su cotidianidad y permitirnos conocer su dinámica diaria en la urbe, donde se les etiqueta como indígenas migrantes. Las tres pidieron que sus nombres reales aparecieran en el texto: Amalia y Luisa de 33 y 34 años, ñäños de Santiago Mezquititlán, Querétaro, y Jesusita, mixteca de Silacayoapan, Oaxaca, de 32 años.2

La trama de lo informal

En los albores del siglo XXI, el 60 por ciento de la población mexicana sufre de algún grado de pobreza y las ciudades no se salvan de este lastre. El nivel de escolaridad de los capitalinos va en descenso y los índices de desempleo son cada vez más altos. (Damián, 2004). Las personas excluidas de un ingreso fijo se incorporan al trabajo en las calles como única manera de sobrevivencia. El paisaje urbano se llena de niños y jóvenes de ambos sexos que limpian parabrisas, se disfrazan de “payasitos” o malabaristas y

2 Todas las entrevistas que se hicieron a las mujeres artesanas indígenas mientras ellas trabajaban en las calles, fueron rea-lizadas y transcritas a partir de 2007 por Daniela Quintanar, coautora de este texto. Parte de este proceso está vigente en un taller de bordados tradicionales otomíes en donde ellas, como maestras, comparten sus diseños, sus saberes comunitarios y otras valiosas enseñanzas. Véase http://bordadosotomis.blogspot.com/

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de ambulantes que venden un sinfín de artículos de manufactura variada. Los adultos mayores amplían este cuadro, pues la falta de programas hacia este sector les ha orillado a la mendicidad y el ambulantaje.

Conforme los vendedores ambulantes se van incrementando, la falta de una regulación hacia ese grupo se va haciendo evidente. Al colocarse en las calles para ofertar sus mercancías, se convierten en una competencia para los comercios establecidos, que en un primer momento no crea grandes conflictos, pero después de su crecimientos exponencial, las leyes prohibitivas y regulatorias a esta actividad económica generan una serie de medidas las cuales se traducen en acciones donde, más que considerar a los propios ambulantes, benefician a sectores allegados al poder gubernamental: afiliación obligatoria al partido oficial, pago de cuotas, compromiso de apoyar a algún candidato a cualquier puesto de elección o designación. Todos estos son aspectos que redundan en su control a cambio de usar el espacio público. Desde hace unas décadas, el gobierno del Distrito Federal ha impulsado ciertas estrategias, dice, con el fin de acabar con este fenómeno social. Sin embargo, según el reporte temático sobre comercio ambulante realizado por el Centro de Estudios Sociales y de Opinión Pública de la Cámara de Diputados (CESOP, 2005), entre 1995 y 2003 el número de ambulantes ascendió en un 53 por ciento; además de ser éste uno de los grupos que obtiene menores ingresos dentro del sector informal (en 2003 ganaba alrededor de 2.1 salarios mínimos al día), el reporte añade que algunos factores del incremento son el bajo crecimiento económico, la nula creación de empleos, la persistencia de la migración rural-urbana y los bajos salarios. Un ingrediente más que complica este horizonte es la relación del comercio ambulante con el gobierno en turno y los partidos políticos. (Silva, 2008).

La ciudad de México ha experimentado un crecimiento que puede medirse en relación al detrimento del campo. Si bien en los últimos años la emigración hacia Estados Unidos ha aumentado, ésta no ha borrado la tradicional corriente campo-ciudad. La población rural que migra a las ciudades puede ser de indígenas o mestizos, y éste es un primer filtro de discriminación para aquellos oriundos de una comunidad. Para los primeros, los obstáculos a superar son más difíciles que para los segundos. Otra segregación se relaciona con el sexo, no es igual ser hombre que mujer. Por lo regular las mujeres indígenas suelen ser monolingües a diferencia de los hombres, quienes en su gran mayoría aprenden el castellano desde jóvenes precisamente porque se incorporaron a una actividad económica fuera de su comunidad. Y si bien la ciudad ya no es el garante de una vida digna, sigue siendo, a pesar de sus múltiples problemas, un espacio para encontrar el ingreso económico del que se carece en el medio rural.

Aunque no se manejen cifras que den luz sobre las indígenas, en particular sobre aquellas que se dedican a la elaboración y venta ambulante de artesanías en el Distrito Federal, indudablemente estas mujeres son parte de la cotidianidad de la urbe aun cuando su presencia es en cierto modo clandestina

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y particularmente nómada, no sólo por la venta ambulante, sino porque diversas características de su oficio las obligan a un continuo desplazamiento, como veremos más adelante. El censo llevado a cabo por el Centro de Atención de Indígenas Migrantes CATIM (Albertani, 1999), reveló que existen orga-nizaciones indígenas que ya desde hace dos décadas intentan regularizar esta actividad; once eran de mazahuas, diez de otomís, nueve de triquis y cinco de náhuas.

Hay lugares como la Ciudadela, el Centro Histórico, la Alameda Central, las plazas delegacio-nales, los rumbos de San Ángel, alrededor de Ciudad Universitaria, afuera de las estaciones del metro, mercados como el de Sonora o la Merced y, en general, en varias de las vías concurridas, donde es común encontrarse con alguna indígena vendedora de bordados, tejidos, cestos o muñecas artesanales. Estas mujeres enfrentan una serie de obstáculos propios del comercio ambulante como el pago por el uso del suelo a las organizaciones de comerciantes, el hostigamiento de las autoridades vía la policía, las inclemencias del clima y las constantes muestras de racismo de la población urbana (Romer, 1998), situación que aunada a lo inestable de sus ingresos económicos hacen de la venta de sus artesanías una labor titánica.3 El proceso de ver a mujeres como vendedoras ambulantes en las calles de la ciudad de México no es nuevo, podemos decir que se intensificó en la década de los setenta. Desde entonces, aquellas oriundas del Altiplano Central, en su mayoría mazahuas, otomís y náhuas, vendían diferentes productos vestidas con los atuendos propios de su comunidad, lo que llamó la atención de algunos an-tropólogos así como de autoridades locales. (Arizpe, 1975).

Entre los millones de pobres concentrados en las delegaciones más pobladas del Distrito Federal, 172 558 hablan alguna de las 62 lenguas indígenas que se cuentan en México (INEGI, 2001); de este total de personas, más de la mitad son mujeres, quienes al igual que los hombres se insertan en la dinámica urbana de diferentes maneras, pero con la desventaja histórica de la marginación y el rezago producto de la tradicional política nacional respecto a los pueblos originarios. Muchas de estas mujeres indígenas se dedican a la mendicidad, al servicio doméstico, la prostitución, el comercio ambulante de diferentes artículos y a la producción y venta de artesanías. Estas últimas, en sus jornadas de trabajo invierten alrededor de quince horas diarias; el 70 por ciento vive en la pobreza y más del 90 no tiene acceso a la educación ni a los servicios de salud pública, cuestión que acentúa las condiciones de pobreza y marginalidad laboral en la cual se encuentran.

No sabemos la cantidad exacta de hombres y mujeres indígenas que habitan en la ciudad, en parte por la insuficiente y defectuosa captación de los datos estadísticos, lo que se comprueba con el sesgo en los resultados del censo de población y vivienda del año 2000, donde se registró que el 70 por 3 A pesar de que en la ciudad se han implementado leyes con el fin de atender las necesidades de la población indígena en el Distrito Federal a cargo de la Secretaría de Desarrollo Rural y Equidad para las Comunidades (Sederec), en materia laboral la situación no ha cambiado para ellos. (Gay y Almaraz, 2010).

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ciento de la población hablante de alguna lengua indígena no se considera como tal, así como el 38.02 por ciento que se identifica como indígena no habla ninguna lengua originaria.

Los inmigrantes que ya han hecho de esta ciudad su hábitat, a diferencia de los emigrantes temporales que van y vienen, pueden conservar lazos con sus comunidades pero no volver con frecuencia o pueden también desvincularse por completo de ellas. En algunos casos la identidad indígena se conserva a través del uso de la lengua, del vestido tradicional y ciertos lazos arraigados con la comunidad, por ejemplo, la fiesta patronal que suele ser muy mencionada y a la cual tratan de asistir cuando les es posible. Por el contrario, en otros casos, se da una especie de rompimiento con el origen étnico, sobre todo para las nuevas generaciones que van perdiendo el conocimiento de la lengua; los valores culturales se mezclan creando nuevas identidades entre los jóvenes con descendencia indígena que generalmente habitan en zonas marginales de la ciudad y que bien vale la pena estudiar. (Gama, 2008).

Así, la mayor parte de los indígenas urbanos se ocupa en el sector informal, lo cual implica la ausencia de prestaciones laborales y trabajar en condiciones de riesgo e inseguridad. La venta ambulante se ajusta a las necesidades de las mujeres quienes frecuentemente son madres y requieren de tiempo para atender a sus hijos que, cuando son pequeños, por lo regular están a su lado, junto a las mercancías que ofertan. Muchas venden dulces de todo tipo en puestos semifijos o improvisados, además de caminando entre los automóviles, así como flores o plantas medicinales sobre las cuales tienen conocimiento; objetos elaborados manualmente con técnicas y diseños ancestrales que comparten comunitariamente y otros nuevos que se han relacionado con la cultura indígena, pero fabricados industrialmente (algunos son de origen chino y están desplazando a la producción nacional en el mercado, tanto por su menor costo como por su cantidad). Actualmente se les denomina neoartesanía, mexican curious o artesanía urbana. (Lazcano, 2004, p. 23).

Para aquellas que venden productos elaborados por ellas mismas, creados a partir de técnicas y diseños aprendidos en las comunidades de donde son originarias, y dado que los objetos a vender reproducen técnicas, diseños y en general una estética propia de sus culturas indígenas, vemos la nece-sidad de plantear una política que responda a las necesidades específicas de las ambulantes artesanas, pues no es igual vender estos objetos que implican cierto nexo comunitario a la llamada piratería, por ejemplo. Si a lo anterior añadimos que una gran cantidad de mexicanos se emplea vendiendo artículos de diversa naturaleza en las calles de la Ciudad de México, la lucha por los espacios es dura y constante. Muchos artesanos practican lo que se conoce como “torear”, es decir, tender una tela en el piso con las mercancías, fácil de recoger para evadir a las autoridades ya que, en caso de ser retenidos, la mercancía va a parar a la delegación de la demarcación correspondiente hasta que el dueño pague una multa, de lo

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contrario, ésta se pierde definitivamente. Otros trabajan en puestos los cuales, aunque continúan siendo ambulantes, están fijos o semifijos en ciertas zonas de la ciudad. Muchos pagan un permiso ante vía pública, pero otros pertenecen a una vasta red de comerciantes que ha tomado un indeterminado espacio y se rige por sus propias reglas de seguridad y negociación con el gobierno.

En tanto los artesanos no cejan en ganar el espacio, el gobierno capitalino continúa con su esfuerzo de desaparecer la venta ambulante, con tal fin ha decretado en varias ocasiones leyes con la pretensión de “limpiar” la ciudad de este tipo de vendedores. Una de ellas es la recién publicada “Ley de cultura cívica” en vigor desde 2004, misma que en varios de sus artículos menciona a la venta ambulante como punto en la mira, y el “Programa de reordenamiento del comercio en vía pública” emitido en 1998.4 Ambulantes y, en general, las poblaciones que salen del marco de la “regularidad”, son el blanco de las sanciones de ambas legislaciones.

A pesar de la cantidad de personas que venden artesanías elaboradas por ellos mismos, supues-tamente, el 12 de octubre del año de 2007 las calles del zócalo quedarían “limpias de ambulantes”. Mu-chos artesanos indígenas a los que no se les ofreció otra fuente de empleo, de alguna manera se reple-garon y buscaron la manera de continuar con esta actividad a la cual se persigue igual que al vendedor de piratería y otras mercancías ilegales; con esta medida “las calles vacías quedaron de puras piedras, el empedrado, las fachadas de las casas y no más [...] porque grises son las piedras, gris es el empedrado, la vida se ausentó”. (Lenkersdorf, 2008, p. 85).

Esta situación se denunció en particular por los pueblos triquis de San Juan Copala vendedores de artesanía en el centro histórico desde 1993, cuando a través del bando emitido por la entonces Asam-blea de Representantes del Distrito Federal, se prohibió la venta ambulante en ese lugar. Los triquis pidieron a esta Asamblea espacios adecuados para vender sus artesanías con base al decreto 11/98, en el marco del Programa de reordenamiento del comercio en vía pública emitido en 1998 por el Gobierno del Distrito Federal, el cual tuvo como objetivo mejorar el entorno urbano y la convivencia en la ciudad de México y ofrecer alternativas a la economía informal para su tránsito gradual a la economía formal. Esto se llevaría a cabo a través de la Secretaría de Desarrollo Económico que evaluaría la incorporación de los comerciantes en la vía pública al régimen fiscal y a la seguridad social. Como es evidente esta resolución está lejos de llevarse a cabo, la ocupación de las calles por vendedoras y vendedores ambu-lantes indígenas y mestizos es una realidad cotidiana que se manifiesta en la urbe.

4 Los artículos 24, 25 y 26 son los que atañen directamente a la venta ambulante llevada a cabo por las mujeres. En el artículo 26, IX, se estipula: “Son infracciones contra el entorno urbano de la Ciudad de México: Colocar en una acera o en el arroyo vehicular, enseres o cualquier elemento propio de un establecimiento mercantil, sin la autorización correspondiente.”

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La artesanía como opción

Bonfil y Del Pont (1995) señalan que uno de los rasgos distintivos y comunes de la mujer indígena es constituir el sector más “tradicional” de las comunidades, al ser depositarias y encargadas de revitalizar, transmitir y preservar el uso de la lengua, la indumentaria y los usos y costumbres en el ámbito doméstico, puesto que su cultura es básicamente de lo cotidiano. Dentro de estas características anotamos que muchas mujeres, al arribar a la ciudad y al ser monolingües, prefieren delegar la toma de decisiones a los varones del hogar.

Si bien existen mujeres que acuden a los tianguis a vender sus mercancías, la gran mayoría se ha colocado en puntos concurridos de la urbe. En todos los casos lo hacen de manera irregular, por lo que la actividad se vuelve nómada para evadir a la autoridad. Este continuo ir y venir también está relacionado con el tipo de mercancías ofertadas. Las artesanías no son artículos que se compren a diario por los clientes que puedan deambular por cierta zona y, como las mujeres vendedoras lo saben, el cambio de “plaza de venta” es obligatorio. Por tal razón, podemos afirmar que están presentes todos los días reproduciendo la identidad indígena en esos espacios de los cuales se apropian a través de destrezas empleadas de diversas maneras.

Estas mujeres que hacen del ambulantaje su actividad principal, cuentan con varias modalidades. Si bien la venta de dulces en un puesto semifijo puede ser favorable, lo cierto es que estar en un sólo lugar limita los ingresos garantizados por la búsqueda del posible comprador, en vez de esperarlo. Amalia, mujer ñañö, artesana oriunda de Santiago Mezquititlán, Querétaro, nos cuenta por qué cambió el puesto de dulces por la venta de artesanías, las cuales, por cierto, no elaboraba en su comunidad de origen, sino que las aprendió a hacer ya estando en la ciudad:5

Antes tenía un puesto de dulces ¡y yo sufría mucho! Cargaba a mis dos hijos, mis bultos de dulces, mis cajas de refrescos, mis cajas de frutsi y surtirlo todo yo sola. Traía cargando con un canguro enfrente a un niño y al otro jalándolo de la mano y las bolsas en un lado de mis hombros y así estuve trabajando en un puesto de dulces. Yo no sabía hacer muñecas en ese tiempo del 96… Antes estaba en el metro Chabacano, en la salida de la línea 8, ahí tenía mi puesto que era de metro y medio. Así cargaba yo mi diablo con tinas para el refresco, los tubos para armar el puesto, la lona, todo. A mis hijos los amarraba, Iván que estaba grandecito y David que todavía era un bebé. Yo lo que hacía es que me jalaba un paraguas y lo dejaba ahí en el pasto acostado y con la sombrilla lo tapaba del sol, al otro lo ponía en la andadera y lo amarraba para que no se bajara de la banqueta. Ahí los dejaba amarrados y armaba el puesto. Así estuve mucho tiempo.

5 La elaboración de las muñecas de listones, principal artículo que las mujeres ñañö ofrecen en sus puestos, surge en los Centros de capacitación mazahua-otomí, creados por el Departamento del Distrito Federal en 1970.

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Repetimos, estas palabras las enmarcamos en la idea de ser expresiones que se construyen y reconstruyen a partir de una práctica dada. Al escuchar las vivencias de Amalia podemos considerar el complejo escenario donde ella se va definiendo como mujer, como trabajadora, como madre, como vendedora, como alguien oriunda de una comunidad habitante en la gran ciudad a la que se trasladó acompañando a su esposo ante la falta de oportunidades en su lugar de origen. Su voz, traducción de sus ideas, es a su vez representación de su subjetividad, la cual nace correspondiendo a cierto momento relacionado a un proceso social que retrata a determinado sujeto.

Para Amalia el puesto “fijo” que ella misma instalaba, si bien le permitía el control de sus hijos al estar en su círculo de acción, atados, tanto el esfuerzo por lo transportado como el que los posibles compradores siguieran de largo, la hizo cambiar de “giro” y se volvió más errante. Optó por vender muñecas, mucho más ligeras que los refrescos, las cuales le enseñaron a elaborar aquí, en la capital y se movió de un lado a otro con su nueva mercancía así como con sus hijos.

Como lo mencionamos, el lazo con la comunidad suele conservarse en muchos casos y varias son las razones para ello. Por ejemplo, regresar cuando es la fiesta patronal, querer saber cómo se encuentran sus familiares que se quedaron, comprar material para la elaboración de las artesanías y, finalmente, conocedoras de la inseguridad vivida en la ciudad y repitiendo su propia historia, dejar a sus hijos al cuidado de los abuelos. Del mismo como lo hicieran sus padres con ella misma, Jesusita señala que son sus suegros quienes viven con cuatro de sus cinco hijos en su comunidad de Silacayoapan en Oaxaca, sólo conserva con ella al más pequeño porque todavía no tiene edad para ingresar a la escuela:

Los abuelos de mis hijos los cuidan muy bien, por eso no me preocupo por ellos, siempre les hablo por teléfono que si están bien y dicen que están bien, les hablo cada ocho días o dos semanas. Mis hijos hablan mixteco y español, como ellos están en la escuela y ahí van aprendiendo en español y cómo leer, eso mismo me pasó a mí, aprendí ahí pero pues ya también a veces platico un poco mejor, pero a veces se me traba la lengua en español pero en mixteco sí hablo muy bien. Mis hijos hablan muy bien porque como siempre los traía aquí y las personas siempre les platicaban en español y todo eso, ya se acostumbraron más el español y al mixteco también… Antes cuando estaba chica no le echaba muchas ganas de vender pero ora pues como tengo mis niños tengo que trabajar así duro, para que saco para su gasto. A mis niños siempre les mando, cada mes o cada quince días, les mando como mil pesos cada quince días porque como ahí tengo cuatro niños para que cuando vayan a la escuela les den diez pesos a cada uno, y aparte les mando a sus abuelos para que coman.

Esta mujer ya conocía la ciudad porque sus padres comenzaron a venir en ciertas épocas del

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año (migrantes temporales) a vender sus artesanías de palma a la capital. Ante esa experiencia de su niñez señala que en ese tiempo “no le echaba muchas ganas de vender”. La razón por la cual Jesusita vive y trabaja en la capital vendiendo artesanía es porque su familia, ante la falta de trabajo en su lugar de origen de Silacayoapan, en el estado de Oaxaca, optó por vivir en la ciudad para vender artesanías traídas desde su comunidad, luego decidió continuar en la ciudad con su esposo y cambió el cuidado de los pollos, hacer tortilla e ir al molino, por la mendicidad y después por la venta ambulante. Echa de menos la vida en la comunidad, pero también entiende que “no había de otra”. Jesusita ya sabía elaborar la artesanía que ahora vende; le enseñaron sus abuelos desde pequeña, también su esposo aprendió tiempo atrás. Ambos son artesanos y trabajan en la venta ambulante de artesanía de palma, cada uno camina su rumbo de forma independiente. Aquí incorporamos un elemento nuevo, ellos tejen palma para hacer canastos trenzados, consiguen el material en su comunidad, tanto la palma como los tintes para colorearla, pero este trabajo tradicional es más caro que si incorporan materiales sintéticos, efecto sintomático de la venta de artesanías en la Ciudad de México.

Mi marido como yo, trabaja en lo mismo. Tardamos como unas cuatro horas en una bolsa grande, el material lo traemos de allá, en mi pueblo siempre se da mucho la palma allí, cada quien en donde es su terreno sale eso, ahora lo tenemos que comprar, luego la pintamos con pintura anilina y de ahí hacemos las trencitas, a tejerlo, es hecho a mano, ya tiene muchos años que se trabaja así en mi pueblo, no sé decir hace cuánto. La rafia lo compramos aquí, las palmas la traemos de allá y traemos pero bien poquita aquí para hacer cosas chicas. Lo más barato son cajitas de diez, veinte pesos, lo más caro son las bolsas de ciento veinte pesos que tardamos unas cinco, seis horas lo más tardado, en las cajitas unas dos horas pero las personas de mi pueblo como ya ellos saben, más rápido lo hacen y se tardan menos… Me gusta la artesanía de mi pueblo, algunas personas que sí lo valoran y me dicen que son bonitas, otras siempre nos regatean dicen que la palma es barato y eso, pero eso no es cierto. La palma son unos árboles grandes y a veces chicos, pero de ahí sale la palma, lo cortamos, son verdes, lo secamos en el sol como dos días y luego se seca, lo limpiamos, lo pintamos, hacemos las trencitas, a veces es cocerlo así en máquina y otras son puras hechas a mano. Para pintarlo se hierve el agua, ya que está hervida el agua le meto la pintura y ahí meto mi palma seca y ahí agarra el color, después de como cinco o diez minutos. Por ejemplo ahora que me encargaron los monederos yo me puse a pintar la palma, aquí traje poca palma, pero casi no, más trabajamos con el material de aquí, que es plástico. Con ese mi esposo se pone a hacer sonajitas, aretes, bolsas, monedero, de todo hacemos.

Además de la adaptación del trabajo, el otro elemento a reflexionar es el hecho de tener a sus hijos con ella, solamente hasta tener la edad para empezar su educación primaria; es cuando los envía

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con sus abuelos a quienes mantiene con el ingreso de su trabajo ambulante. Asimismo, esto la liga con la comunidad y —de alguna manera— le aligera la responsabilidad del cuidado de sus hijos, pues lleva consigo a uno pequeño y no se ve obligada a volver a casa cuando termina el turno escolar.

Ganar el espacio con enjundia

El lugar para vivir, trabajar y pernoctar debe ganarse día a día. Primero al llegar a la ciudad, después para encontrar un techo donde dormir y luego para adaptar la actividad económica a los conocimientos que traen desde lejos. El proceso de emigración por lo regular requiere de redes. Si algún familiar o conocido ya emigró y se estableció en la ciudad, es un factor que facilita la inserción de otros. La mayoría de los indígenas migrantes en la Ciudad de México cuenta con familiares o con vecinos que les ayudaron a la difícil incorporación, desde buscar vivienda, espacios para la venta, en algunos casos escuela para los hijos y, cuando lo requirieron, servicios de salud. La vivienda, en tanto se carece de ella, es uno de los problemas que hace de la movilidad una constante. Hasta conseguir un lugar adecuado, los cambios son una realidad que les obliga a mudarse y conocer varios rumbos de la ciudad, pues para lograr un techo digno, muchos migrantes han tenido que valerse de diversos medios. Como lo recuerda Jesusita:

Cuando llegué a la ciudad me fui a rentar aquí por el Estadio Azteca porque ahí vivían mis papás, ahí rentaban y ahí nos quedamos hasta que ya no aguantaba lo que nos hacían los dueños de la casa que nos decían que gastábamos las luces, el agua y por eso nos tuvimos que ir allá arriba a cuidar terreno. Ahí construimos unas casitas de lámina y allí vivimos como unas diez, once familias. Vivimos así sin que nadie nos diga nada, ahí estamos bien aunque hace mucho frío pero ya nos acostumbramos, el agua sube con la pipa y luz, no tenemos luz, la luz es con velas.

Ella vive en la Colonia San Pedro Ajusco con más de diez familias provenientes de Silacayoapan, mixteca oaxaqueña. Igual que las mujeres ñañö, esta artesana mixteca cuenta con una importante red social que le permitió establecerse en la Ciudad de México. Un miembro de su familia consiguió cuidar el terreno que habitan en el Ajusco; ahí construyeron casas de lámina, las cuales no cuentan con los servicios básicos. Como ella nos dice, el agua se obtiene al comprarla en ‘pipas’ y la luz eléctrica se consigue si se “cuelgan”, de lo contario usan velas. Pese a que este grupo de familias mixtecas migrantes no ha tenido un proceso político organizativo como tal, sí conocen algunas agrupaciones campesinas oaxaqueñas que exigen ser reconocidas en la ciudad; además, estas familias se reúnen cotidianamente

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para resolver los problemas que surgen y para rotar las responsabilidades del espacio en el cual habitan.

Ella viaja eventualmente a su comunidad para visitar a cuatro de sus cinco hijos que ahí viven. Allá compra la mercancía que utiliza para la elaboración de objetos de palma y, si le es posible económicamente, viaja para estar presente en la fiesta del santo patrón y el día de muertos. Esto lo cuenta con nostalgia.

La movilidad en tanto se consigue una vivienda más estable les obliga a ir de un sitio a otro, su conocimiento del espacio urbano también es interesante porque se trata de zonas construidas a partir de la demanda poblacional en la ciudad, por lo regular son marginales y saturadas de pequeñas viviendas. Luisa, indígena ñañö dice sobre su experiencia:

Nosotros vivíamos primero allá en Atlatilco, creo que se llama, nos sacaron de ahí y nos fuimos a Santa Rosa, creo que es la colonia Santa Rosa. De Santa Rosa nos fuimos allá por San Rafael, por Independencia, Tenayuca algo así, de ahí nos fuimos ahora a donde está mi mamá en reclusorio norte. ¡Hasta arriba del cerro! Y ya ahí mi papá compró su terreno y ahí se quedaron. Ya después de que me junté con mi esposo ya me vine con él que vivía con sus papás ahí atrasito del cerro donde estaban mis papás, por el reclusorio, en San Lucas Patoni. Mi papá buscaba mudanza y ya con esa mudanza nos cambiábamos pero tenía que ir casa por casa por todas esas colonias, pasaba casa por casa y preguntaba a la gente que si tenían un cuarto así para rentar. No conocía a alguien pero sí le daban… yo vivía con mis suegros, ahí en San Lucas Patoni, que es por Chalma, por reclusorio norte, un poquito más para acá, ¡uy¡ yo conozco todo por Tlalnepantla, por Vallejo, yo anduve mucho por allá. De San Lucas Patoni, la señora que le rentaba el cuarto a mi suegra le dijo que se salieran de ahí, y entonces mi suegra dijo, no que nos vamos a ir, entonces acá en el metro Morelos, por canal del norte, consulado, estaba un campamento y ahí nos fuimos allá y ahí nos quedamos, le dieron un cachito a mi suegro y ahí hizo su casa de láminas de cartón y ya nos quedamos ahí, ya después de ahí se incendió el campamento… Yo entendí que una señora estaba haciendo su comida y o sea al tanque se le estaba escapando el gas, y me parece que estaba haciendo arroz, al echarle el jitomate al arroz se prendió y ya de ahí agarró y como las casas eran de lámina y de cartón, igual fue muy fácil que se prendieran. Fue como en el 92 o 93. Ahí eran como 150 personas, no todos eran indígenas. Algunas pero no todos.

Luisa vivió en dos ocasiones el incendio de su casa; la segunda vez le pareció un evento común. La precariedad de las viviendas y las carencias a las cuales se enfrentaban hicieron que así como habían conseguido un espacio para vivir, lo perdieran en unos minutos. Ante este panorama, organizaciones triquis, mazahuas y otomís estuvieron al frente de solicitudes hechas al Instituto de Vivienda del Distrito

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Federal (INVI) hace ya dos décadas, finalmente el gobierno comenzó a hablar de proyectos adicionales que fueron integrados al Programa de Vivienda en Predios de Alto Riesgo y, según esta instancia gubernamental, podrían concluir la primera década del siglo, junto con otras más. Son cerca de 20 las solicitudes de crédito registradas en años recientes por diferentes etnias en el INVI, dependiente de la Secretaría de Desarrollo Urbano y Vivienda. (Archundia, 2003). Este proceso institucional benefició a familias indígenas que inicialmente ocuparon algún terreno baldío por no tener un lugar en donde vivir. A partir de 1998 el gobierno comenzó a otorgar microcréditos para mejorar y/o ampliar las viviendas de las familias de bajos recursos y a los grupos vulnerables en donde se clasificó a la población indígena. Incluso se mencionó que por primera vez en la historia de la capital, se entregaba vivienda en conjunto a población indígena, tradicionalmente considerada como no sujeta a crédito, debido a que la mayoría se dedica al comercio informal.

Para Amalia esperar el otorgamiento de vivienda no era opción, así que la experiencia de unas familias ñäño quienes actualmente viven en la colonia Roma (en la calle de Guanajuato número 125, predio que fue la primera sede del Colegio de México y abandonado en 1976) es la siguiente:

Yo vivía en otra parte, ahí por el metro Cuatro Caminos, en el Toreo, más adelante, por Valle Dorado, está muy lejos. Ahí duramos como tres años y luego nos venimos para acá. De hecho pues tenemos familiares aquí, y ellos, la mayoría se quedaba a dormir en el metro insurgentes, por la glorieta de los insurgentes. Mi cuñada venía y vendía aquí en la zona rosa, todos nos traíamos a vender su muñequita de listones. En ese tiempo, cuando llegué, lo estaba vendiendo en la zona rosa, ahí fue cuando ya conocimos a la gente que llegó a este predio, nos avisó ella y nos venimos para acá... Fue un señor que invitó más gente y entonces, ella también se enteró de que estaba viviendo un buen de familia. Todos se conocieron en la zona rosa… La mayoría ahí se quedaba, ellos vendían sus artesanías y ahí mismo se quedaban, porque no tenían donde quedarse a dormir. De hecho yo creo que ellos preparaban de comer ahí en la glorieta insurgentes, a un lado de donde está la Farmacia Similares, por la calle de Oaxaca, ahí se turnaban para cocinar. Cocinaban con leñas, con madera de esas que encontraban en la basura preparaban de comer, ahí estuvieron mucho tiempo viviendo, hasta que un día pues conocieron el espacio de aquí, el predio, y el señor que tuvo el valor de buscar la forma para que sus hijos no se quedaran en la calle y dormirse entre la gente, porque ahí donde ellos trabajaban pasaba toda la gente y pues así ellos hablaron y dijeron que sí se iban a venir a estar aquí. Ese señor fue el que empezó.

Gracias a este proceso de conseguir una vivienda y a la lucha para tener un lugar más digno donde vivir, se comenzó un proceso de organización en el que participaron activamente las mujeres. En

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este caso se emprendió porque alguien sabe de un predio que se encuentra aparentemente abandonado (en el caso del Ajusco es curioso, porque la persona contratada para cuidar el terreno y evitar su invasión es la que promueve su ocupación) e invita a otros, igualmente sin techo, a unirse para ocupar ese terreno y comenzar a habilitar unas viviendas. Quienes podían construían con lámina, pero quienes no, con un simple plástico adecuaban su casa. Después vendría el momento de legalizar el espacio ya ocupado y de exigir a las autoridades que les apoyaran a construir verdaderas viviendas con servicios.

Del techo al derecho

Este grupo de indígenas que ya no vivía en su pueblo, trajo enseñanzas propias de la comunidad a la ciudad: realizaban asambleas para discutir cómo —después de tomar el predio— decidir los trabajos que debían realizarse; quién sería el encargado de gestionar ante las autoridades la regularización del predio y la edificación de las viviendas. No obstante, no todo lo que venía del pueblo resultaba positivo. Particularmente para ellas, las mujeres hubieron de hacer frente a “el costumbre”. Una enseñanza más, las propias mujeres comenzaron a hablar de derechos, palabra que no formaba parte de su vocabulario; también aprendieron a tomar parte en las decisiones importantes para el conjunto. Así lo vivió Amalia:

Es muy importante, para uno conocer cómo es el logro de todo lo que se hace y otro es perder el miedo y dejar el miedo a un lado, que nada más estar en la casa y ya, sino que uno tiene muchísimas cosas que hacer aparte de estar cuidando a los hijos, quehacer en la casa. Sí es un logro y nos ha costado muchísimo, ahora hablar de los señores del costumbre que trae el hombre, porque salir a junta y estar en reuniones, pues no, la mujer no es su lugar ni es su trabajo y cuando no es así, entonces así como mujeres a nosotras nos costó mucho trabajo para poder darle a entender a ellos que podemos hacer muchas cosas, que los hombres pueden hacer salir y ganar sus propios recursos y también nosotras como mujeres podemos hacerlo no nada más ellos… Además que ya habíamos hablado de que ya nos conocemos como somos, la gente de aquí es muy necia, los hombres son unos machistas celosos, y no por su culpa, de todo lo que él está haciendo y todo que ha hecho que seamos como mujeres que somos, que estamos aprendiendo, estamos avanzando y queremos salir adelante, aprender a negociar y a hacer las cosas por nosotras mismas, porque si no, lo que uno está haciendo se va para abajo, no lo vamos a permitir.

Muy significativas estas reflexiones. Las mujeres como las reproductoras de una cultura que les excluye, sin embargo, llegado cierto momento, en un espacio distinto se generan otras mujeres que construyen una nueva identidad con significados novedosos atrapados para formar parte de un nuevo

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cotidiano. Comenzar a tomar decisiones, a participar no era parte de las costumbres, pero el proceso organizativo hizo que las mujeres se mirasen a sí mismas de otra manera y se asumieran como diferentes. Si los hombres salían a trabajar todo el día y ellas se quedaban, debían actuar para proteger el espacio ocupado y que podían perder, fue entonces cuando participaron activamente en las asambleas; pero no se quedaron allí, pues a la par también llegaron a cuestionar la violencia al interior de sus familias. Amalia nos cuenta:

Ellos me conocieron como yo vivía con mi familia y entonces no se vale que yo, que me salí de la situación en la que estaba de golpes, gritos, insultos y todo eso, que yo no tenía derecho de hablar, ni de opinar, ni de negociar, ni de hacer las cosas y ahorita que él me lo eche a perder, yo le dije que somos cuatro mujeres que ya estamos saliendo y participando y nuestro voto se está contando, o sea yo le dije ¿Qué está pasando?, tú fuiste el que nos enseñó eso y no se vale que haga sus cosas aquí adentro, cuando tú nos decías: ustedes como mujeres pueden hacer las cosas. Ustedes como madres pueden trabajar y hacer todo lo que ustedes crean bueno para sus hijos, también ustedes pueden ganar para sus hijos, no sólo sus viejos puedes trabajar y traer el gasto para sus hijos. Y ahora que ya nosotros estamos haciendo, ¿en dónde está eso? Nosotras dejamos atrás los golpes y maltratos y todo eso, que éramos mujeres que sólo servíamos para hacer los quehaceres en nuestra casa, ahora somos mujeres que seguimos con nuestro trabajo en la casa y hacemos trabajo afuera y nuestros viejos están aprendiendo, y no se vale…

Se refiere al líder que promovió la toma del predio, quien además de conseguir las viviendas invitó a las mujeres, vivienda por vivienda, a interesarse en la participación y a cuestionar el maltrato. Posteriormente, este dirigente las decepcionó, por eso el tono con el que habla Amalia. El derecho de hablar es muy significativo; el uso de la palabra como escenario de resistencia y lucha constante —in-cluso al interior del hogar— de las asambleas con los vecinos, de hablar hasta para sí misma al irse descubriendo con capacidades creativas para aprender y enseñar. Muchos predios fueron ocupados por familias indígenas que al encontrarlos abandonados decidieron habilitarlos. La exigencia de construir y mejorar la habitación llegó a las instancias oficiales. No obstante sólo así, por medio de la ocupación del espacio, la lucha y la resistencia por mantenerlo, fue que se reconoció el derecho a la vivienda de esta comunidad en la ciudad.

En el predio del cual nos habla Amalia, se construyeron un total de 47 viviendas. Su proceso de regularización no fue fácil. La comunidad salió a las calles, gritó reivindicaciones y enfrentó a las autoridades hasta conseguir no ser desalojados. A la lucha por la legalización en las oficinas se unió la lucha en las calles con plantones, marchas y consignas para ver satisfechas sus demandas. El caso de

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Jesusita tiene sus analogías, pero también su peculiaridad, pues ocuparon un terreno que estaba vacío en el Ajusco donde alrededor de once familias levantaron viviendas improvisadas que poco a poco han me-jorado y, si bien no se observa un proceso organizativo, también han experimentado algunos cambios.

Cabe mencionar lo siguiente: el gobierno local acepta apoyar en la regularización del predio y en el mejoramiento de las viviendas, a través de algunas de sus dependencias (como el ya mencionado INVI, el otrora INI o el DIF, entre otros), busca incorporar algunos otros aspectos que se relacionen, por ejemplo, con la salud, el control de la natalidad, la educación y los derechos de las mujeres. Así lo cuenta Amalia, quien con sus palabras trasluce la poca sensibilidad de los funcionarios:

La licenciada del INI hizo pláticas con los padres de familia, supuestamente ahí tenían que participar hombres y mujeres. Ahorita ya menos, hay hombres machistas, pero antes no les importaba, agarraban a golpes a su esposa, a golpes ahí en el paso y así. La primera vez que nos dieron pláticas las señoras se espantaban porque hablaban del condón y todo eso. Muchas se fueron por el miedo de los esposos que se enojaban. También dieron la plática de todo lo que es de la violencia, de cómo se controla una mujer para no tener más hijos, pero las señoras no lo vieron bien para la familia, sino que pensaron que era malo. Después se fue esta señora y pensamos que ya no iba a regresar porque se ve que la gente se molesta. Así siguió hasta lo del incendio. Nosotras entramos en el 95 y ella llega como al medio año de que llegamos, nos da plática y salidas a los niños, eventos, y participábamos. Después del incendio ella nos apoyó con los trámites de los documentos que se nos quemaron y perdimos. A final de cuentas la gente cada quién fue a solicitar, así trabajamos y después se van al DIF. Solicitó unidades para darnos consultas médicas gratis para los niños. Después se juntó con un grupo de estudiantes y empiezan a becar a los jóvenes de secundaria, mensualidades que los apoyaba con pasajes y todo eso. De ahí tenían que ver los jóvenes que era a cambio de calificaciones y se los pedía cada mes y así trabajamos con ella hasta que un día se casa y nos dejó.

Finalmente queremos mencionar ciertas características definidas que han llamado nuestra atención. Un dato particular que nos lleva a una reflexión adicional, el cual vale la pena aludir, es la posibilidad de que personas del mismo grupo étnico, sin conocerse en sus lugares de origen, puedan encontrarse en una ciudad tan grande como la de México y se relacionen a partir del origen común. Luisa, quien llegó a la ciudad siendo muy pequeña (pues no recuerda cuándo, sólo que sus padres la trajeron), estaba con sus padres en la venta de dulces en un puesto en la estación del metro la Raza; allí pasó a comprar un joven, también se acercó otro día y así varios más, ambos se miraban pero no se hablaban. Después hablaron entre sí y comenzaron a salir, en una relación de noviazgo. Él, al igual que ella, es ñañö. Fue por la vestimenta de la madre de Luisa que él “supo que éramos paisanos”.

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Otro elemento anecdótico que también deseamos incorporar en estas líneas finales, es cuando Jesusita expresa su gusto por hablar en mixteco aquí en la ciudad “porque platico y así las personas no saben lo que estamos platicando” (cabe destacar los mecanismos de resistencia que se desprenden de esa frase). Para cerrar, otras expresiones que nos muestran la nostalgia a la par de estar aquí porque no hay de otra. En palabras de Jesusita:

pues es que la verdad extraño mi pueblo porque cuando voy allá hago mis memelitas, y todo eso, todo todo… pues se puede vivir en mi pueblo, pero toda la gente se sale y ganan más aquí en la ciudad. Todas las personas de mi pueblo se salen a trabajar, algunos vienen para acá algunos se migran a los Estados Unidos. Yo vine porque aquí empezaron mis familias a trabajar. Siempre me gustaba venir aquí porque ganamos un poco de dinero y compramos cosas de comer, por eso me gustaba venir de cuando era yo más jovencita y ahora ya no me gusta.

Similar a la experiencia de Amalia:

Pues sí, al principio como que no, pero ya, yo creo que me acostumbré, me estoy acostumbrando o sea de hecho ya se me hace que el tiempo de lo que ha pasado es muy poco. Se me hacía lento porque no me gustaba la ciudad, no me gustaba de todo, la gente, la comida, es muy diferente, toda la comida… o sea todo es diferente.

Reflexiónfinal

A partir de dimensionar la realidad de mujeres indígenas que han hecho de la venta ambulante su actividad laboral, interpretamos su experiencia vivida gracias a una investigación cualitativa, la cual privilegia al sujeto como portador de prácticas y enseñanzas que incluyen emociones, miedos, esperanzas y luchas traducidas en compromisos con ellas, con su entorno, con sus familias, con su diario vivir.

De esta manera, miramos la apropiación del espacio urbano que las mujeres indígenas han llevado a cabo como una actividad que, a pesar de considerarse prohibida, la ejercen en un cotidiano ir y venir. Entre la constante negociación y movilidad encuentran los ingresos económicos que las mantiene en la urbe, donde son artesanas no sólo de objetos variados y multicolores sino de su propia vida que se ha trasformado gracias a las experiencias adquiridas.

La venta de artesanías es una acción especialmente nómada por varias razones: la mercancía que ofertan no es un bien de uso corriente entre los habitantes de la ciudad, por lo cual los compradores deprecian el valor del objeto y las ganancias son muy pocas en relación al tiempo que se invierte en

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cada pieza, obligando a buscar “clientes” en sitios diferentes. Es decir, las artesanas no obtienen grandes ingresos por su trabajo y para conseguirlos deben sustituir material tradicional por otro de menor costo. También es nómada porque regularmente se busca vender en días específicos y en ciertos puntos donde puedan evadir la vigilancia y existan más posibilidades de vender. Si se quedan en el mismo lugar, además de ser blanco fácil de la policía que las extorsiona, la venta suele ser limitada.

Al incorporarse a las filas de los trabajadores citadinos, las mujeres indígenas se apropian de la calle como espacio laboral en donde amplían su lugar de reproducción identitaria. La calle se vuelve para ellas un sitio tan público como privado, pues ahí se da la lucha por la supervivencia, donde pasan mucho tiempo de su vida, de cada día: alimentan a sus hijos, continúan tejiendo en lo que llega la venta, conversan y se entretienen hora tras horas hasta que deben volver a su casa, donde la lucha toma otros matices. Mientras se comunican entre ellas con alguna lengua indígena y ofrecen mercancías elaboradas manualmente, deambulan con prendas tradicionales, con sus hijos en el regazo y se vuelven un referente más de la deuda histórica por el pleno reconocimiento de los pueblos indígenas. Esta presencia es parte del proceso de apropiación territorial y social indígena de la urbe en el cual la identidad se reafirma buscando lazos de ayuda mutua, que en muchos casos se vuelven enclaves étnicos, como el caso de las familias mixtecas asentadas en San Pedro, Ajusco, de ñäños en la Colonia Roma, de triquis y mazahuas en el centro de la ciudad y de otros muchos ejemplos. La re-indianización de la urbe es tangible.

Por último, planteamos que la resistencia de los pueblos originarios ha encontrado diversos modos de expresión que ha logrado pequeños y grandes efectos en la lucha por el reconocimiento de su identidad indígena, la autodeterminación y el respeto por el territorio que se apropian en esta gran ciudad. El lazo y el rompimiento con la comunidad queda evidente cuando, por ejemplo, los hijos viven allá y cuando el costumbre de golpes y no hablar también se quedan allende.

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Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la integración latinoamericana.El caso del Paraguay y la guerra de la triple alianza

Ismael Hernández Lujano

Resumen Suele decirse que la historia común de Latinoamérica es una base para la integración pero en ella encontramos hechos que más bien la obstaculizan, como la Guerra de la Triple Alianza. El olvido no es una opción, pues sería injusto con las víctimas. Si queremos una integración equitativa y justa, debemos reconocer el hecho, pero antes preguntarnos si verdaderamente pertenece al pasado. En este caso, la dominación que empezó con dicha guerra aún perdura. Para que la historia deje de ser un obstáculo para la integración, es preciso recuperar la memoria y la reparación material del daño en el terreno económico-político.Palabras clave: integración latinoamericana, Guerra de la Triple Alianza, historia, olvido, reparación, MERCO-SUR.On utility and Disadvantages of History for Latin American integration. The case of Paraguay and the Paraguayan WarAbstractUsually, it has been said that the common history of Latin America is a basis for integration but we find it in facts that block it, ie, the Triple Alliance War. Oblivion is not an option, as this is unfair to the victims. If we want an equitable and fair integration, we should recognise the fact as if this really belong to the past. In this case, the domination that started with the above mentioned War even lasts. For history to leave a barrier to integration, it will be necessary to recover the memory and repair the damaged material in the economic-politic field.Keywords: Latin American integration, Triple Alliance War, History, oblivion, reparation, MERCOSUR.

Y quienes dominan en cada caso son los herederos de todos aquellos que vencieron alguna vez. Por consiguiente la empatía con el vencedor sólo re-sulta en cada caso favorable para el dominador del momento. Todos aque-llos que se hicieron de la victoria hasta nuestros días marchan en el cortejo triunfal de los dominadores de hoy, que avanza por encima de aquellos que hoy yacen en el suelo. Y como ha sido siempre la costumbre, el botín de guerra es también conducido en el cortejo triunfal.

Walter Benjamín. —Tesis sobre la historia

Cuando se buscan asideros o recursos simbólicos de los cuáles echar mano para la integración latinoa-mericana, una de las primeras cosas que nos viene a la cabeza es la historia. Se suele decir que tenemos un pasado común, una historia compartida que puede despertar los más sutiles y firmes sentimientos:

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simpatía, identidad y cercanía. Hemos padecido las mismas tiranías e imperialismos, nuestras guerras de independencia fueron casi simultáneas y aún hoy compartimos los mismos anhelos de libertad y justicia. En suma, nuestros destinos han estado y, al parecer, seguirán estando unidos. Los más optimistas no sólo creen que tenemos una historia común sino que esa historia está llena de episodios de solidaridad y hermandad entre nuestros pueblos, lo cual sería un aliciente simbólico mucho más fuerte para despertar los sentimientos de unión.

No son pocos los que han cuestionado este relato de una historia común, pero nosotros lo dare-mos por bueno como hipótesis de trabajo. Supongamos que tenemos una historia común y en seguida veremos que lo más problemático es el segundo punto: el del carácter de las relaciones entre nuestros pueblos a lo largo de esa historia. Existen dos hechos particularmente bochornosos, dos heridas cuya memoria más que promover la integración y hermandad, despierta rencores y discordias: la Guerra del Pacífico (1879-1884) y la Guerra de la Triple Alianza (1864-1870). Dos guerras en las que países que se suponen hermanos se hicieron pedazos y despojaron unos a otros con tanta o más rabia como lo habría hecho una potencia europea. Aquí nos concentraremos en la segunda de estas guerras y sus implica-ciones para la integración. El recuerdo de este genocidio, quizá el más atroz que se ha dado en Nuestra América después de la conquista, parece más un obstáculo que un aliciente para el acercamiento entre los involucrados. ¿Cómo pedirles a los paraguayos que se integren con los argentinos, brasileños y uru-guayos sin que el rencor y la melancolía crezcan subterráneamente?

El gran problema es este: ¿qué hacer con la historia cuando no es útil para la integración? ¿Qué hacemos con afrentas entre hermanos como la Guerra de la Triple Alianza? Una primera opción sería olvidarlo todo. Si el pasado es un perjuicio para la posible unión del presente, hagámoslo a un lado, metamos debajo de la alfombra los hechos incómodos y sigamos adelante, como Lot, sin voltear atrás. Algunos dirían, basándose en Nietzsche, que el olvido es una condición para la felicidad, que el exceso de sentimiento histórico puede ahogar las energías vitales del presente. Este filósofo dijo que “en la más pequeña y en la más grande felicidad es siempre una cosa aquello por lo que la felicidad llega a ser feli-cidad: poder olvidar”, y después agrega:

[…] es posible vivir casi sin recuerdo, vivir felizmente como lo muestra el animal. O, para expresarme sobre mi tema todavía más simplemente: hay un grado de insomnio, de rumiar, de sentido histórico, en el que lo viviente se perjudica y finalmente sucumbe, ya se trate de una persona, ya de un pueblo, ya de una cultura. (Nietzsche, 1998, p. 31-32).

Se podría decir que no es propio de personas ni de naciones sanas el fascinarse con la rememora-ción de un hecho doloroso y trágico. Esto es lo que opina el pensador judío Isaac Meier de Ger:

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[…] el que de una cosa mala que hizo y reflexiona sobre ella, recuerda la vileza que perpetró, y uno está atrapado dentro de lo que recuerda, con toda el alma totalmente atrapada en lo que recuerda, y así estará atrapado aún en la vileza. Y seguramente no podrá cambiar, porque se hará tosco su espíritu y su corazón se corromperá, y además de esto, se apoderará de él un humor triste. ¿Qué queríais? Revolved inmundicia de esta o aquella manera y sigue siendo inmundicia. (Citado por Fromm, 1983, p. 152).

Meier se refiere a quien comete una injusticia pero sus ideas fácilmente pueden trasladarse al caso de quien la sufre: el que vive recordando una tragedia, sigue preso de ella.

Pese a todos estos argumentos, que en el terreno de lo personal son válidos, el olvido no me pa-rece convincente ni justo en el caso que nos ocupa, ya que la integración requiere de la formación de una identidad y para esto es imprescindible la historia; aún más, la formación de una identidad nuestroame-ricana pasa por la recuperación del sentimiento de dignidad y éste sólo se crece y se consolida mediante la memoria y reconocimiento de todos los hechos, por dolorosos que sean. Omitir los abusos, olvidar los atropellos y esconder los crímenes es una manera de avalarlos y perpetuarlos. Si, justamente, una de las demandas de los pueblos latinoamericanos es el reconocimiento del genocidio perpetrado por la España imperial, el derecho y la libertad de gritarlo a los cuatro vientos; mal haríamos en no reconocerle ese derecho a Paraguay en aras de la unión con sus hermanos.

El olvido no es justo con las víctimas. Lo único que puede rescatarlas del limbo y darle un poco de sentido a sus muertes es la memoria y la presentación de la pura y simple verdad. Junto con el techo, el pan, la salud y la educación; la memoria y la verdad se han convertido en demandas primordiales de todos los movimientos populares que se gestan en nuestro continente. Las Madres de Plaza de Mayo, los sobrevivientes del 68 mexicano, los familiares de las víctimas de Pinochet, los indígenas guatemal-tecos…, todos tienen un enemigo común: el olvido y, junto a él, la historia recortada que nos venden los intelectuales orgánicos de las élites. La lucha de los pueblos por una vida digna no se limita a reivin-dicaciones económicas o materiales, necesariamente incluye reclamos culturales y simbólicos como el respeto a la diversidad cultural, la memoria y la verdad sobre el propio pasado y el presente.

El olvido no es la salida. Lo que nos queda, entonces, es aprender de la historia para no repetir-la, pero antes que eso debemos preguntarnos si aquel suceso en verdad ha terminado, si el pasado, en efecto, ya pasó o sigue vivo. Como dice el paraguayo José Carlos Rodríguez refiriéndose a la guerra que devastó su país: “la historia no es tanto lo pasado como aquello que no pasó, sino que perdura, a través de sus huellas y la memoria”. (2001, p. 362)1. Si el pasado sigue vivo, si determina tendencias que hoy 1 Sin embargo, difiero del autor cuando afirma, líneas adelante, que “la mencionada conciencia histórica no determina la vida cotidiana de un país de frontera íntimamente vinculado a sus vecinos, pero sí coloca obstáculos mentales para pensar el ámbito internacional regional en términos de largo plazo y de solidaridades amplias” (subrayado mío). Como veremos enseguida, la Guerra del Paraguay y sus secuelas no sólo son un asunto de memoria que coloque obstáculos mentales a la integración, es más bien un proceso material que tiene líneas de continuidad en el presente y que levanta barreras muy

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se encuentran actuantes, entonces es preciso reparar el daño ya que sólo así se puede reiniciar el camino con la frente en alto. En estas ocasiones el pasado nos remite directamente al presente.

La Guerra de la Triple Alianza fue un atropello que aún no termina, el avasallamiento de Ar-gentina y Brasil sobre Paraguay no ha cesado en todos estos años. Probemos lo anterior. En 1973 los dictadores de Brasil y Paraguay firmaron el convenio que regula el funcionamiento y la repartición de ganancias de la presa de Itaipú, la más grande del mundo. Para comprobar el carácter ventajoso y abu-sivo del convenio basta mencionar que Paraguay sólo consume el cinco por ciento de la electricidad producida y “vende” a precio de costo el restante 95 por ciento a su socio. (Zibechi, 2008). De esta presa, Brasil obtiene el 20 por ciento de la energía que consume. El tamaño del despojo y las privaciones que este tratado acarrea para Paraguay se hacen evidentes si consideramos que “los 35 mil GW que se venden anualmente a Brasil tienen un precio de mercado no inferior a los 4 mil millones de dólares, algo así como dos tercios del producto interno bruto de Paraguay” (Zibechi, 2008), pero este país sólo recibe cerca de 300 millones de dólares al año, es decir, el 7.5 por ciento de lo que debería recibir. Una situación similar es la que se tiene con Argentina y la presa de Yaciretá. He aquí otro dato para calar la magnitud de semejante atraco: la deuda externa de Paraguay haciende a 2 mil doscientos millones de dólares (Silvero, 2008), la mitad de lo que se podría obtener de Itaipú en un solo año.

Otra muestra de que las botas de Mitre y Pedro II siguen sobre los paraguayos es el asunto de la soja. En muy pocos años, Paraguay se ha convertido en uno de los países con mayor concentración de tierra; ha dejado de ser un país selvático para convertirse en un inmenso sembradío de soja transgénica, cuyas ganancias y beneficios son inmediatamente transferidos al país de los propietarios de estos lati-fundios, Brasil, por supuesto. Los paraguayos ven que la riqueza producida sale como rayo y en su tierra se quedan la deforestación, la miseria y la inevitable migración hacia la ciudad2…, y no sólo a la cuidad, sino también la migración hacia Argentina y Brasil, donde los paraguayos (y los bolivianos también, valga recordarlo) son discriminados y explotados tanto o más que los mexicanos y centroamericanos en Estados Unidos.3

Por último habría que desmitificar el MERCOSUR, pues éste no se plantea superar ya no diga-mos las reglas del juego del capitalismo, ni siquiera se basa en un esquema no neoliberal. El MERCO-SUR no sólo refleja y reproduce todas las asimetrías entre los gigantes Brasil y Argentina y los socios materiales para una integración equitativa y justa.2 “[U]n análisis comparativo realizado entre el Censo de Población y Vivienda del año 2002 y la Encuesta Permanente de Hogares (EPH) del año 2005, muestra que, en ese corto periodo, 54 familias emigraban diariamente al Departamento Central, como resultado probable del desplazamiento de los campesinos por expansión de la soja en el campo” [Comité de Seguimien-to del conflicto social y la coyuntura latinoamericana de Paraguay en Riquelme, Quintín, (Coord.), Informe de coyuntura. Paraguay enero-febrero de 2008, S/l, Clacso/Osal, 2008. p. 2]. Cincuenta y cuatro familias diarias para un país que sólo tiene seis millones de habitantes, es una cantidad enorme.3 En una entrevista reciente, Lugo afirma: “Sin ninguna duda, nuestro principal reto es la generación de empleo y la lucha contra la emigración juvenil”. Serrano, P., La reforma agraria contempla conceder tierras y también asistencia a los campe-sinos. Entrevista con el presidente de Paraguay Fernando Lugo, recuperado en www.pascualserrano.net

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pobres (Paraguay y Uruguay), sino que las refuerza y profundiza. Las importaciones brasileñas están demoliendo la precaria industria paraguaya y, con ello, lanzando a miles de personas al desempleo, mis-mas que acrecientan la espiral de la migración.

De acuerdo con Claudio Katz:

El maltrato que impone el MERCOSUR a las economías más frágiles no es una perversión de este tratado. Es un típico efecto de los convenios de integración capitalista, que enriquecen a ciertas regiones y relegan a otras. Esta polarización se extiende también en el interior de los países […]Esta experiencia demuestra el carácter hipócrita del discurso de hermandad que preside el MERCOSUR. La retórica oficial complementa siempre las alusiones al destino compartido con la cruda reivindicación empresarial de la asociación en términos de costos y beneficios. Pero estas referencias a una identidad semejante, al pasado común y al porvenir asociado propagan una imagen mítica que oculta los conflictos generados por el modelo capitalista de integración. (2006, p. 45).

No quisiera excederme, creo que con esto basta para afirmar que el pasado no se ha ido y el ava-sallamiento del Paraguay aún no termina. Volvamos a nuestra pregunta ¿Qué hacer con el pasado, con la historia? El olvido no es una opción, por tanto el camino es recuperar la memoria pero esto no basta. La única manera de que el pasado no sea un obstáculo es redimiéndolo, reparando el daño. Si queremos una integración dentro de las reglas de la rapiña capitalista, bien podemos dejar las cosas como están pero, si queremos una integración justa y equitativa, reparar el daño es la única opción.

Un primer paso de la reparación es la propia memoria y el reconocimiento del hecho. En esto ya se han dado algunos pasos, sobre todo por parte de los argentinos. Perón, por ejemplo, devolvió a Para-guay los “trofeos” de la guerra y, mucho más recientemente, Cristina Fernández hizo algo insólito. El 29 de noviembre de 2007 la entonces Presidenta electa de Argentina visitó suelo paraguayo y ahí se refirió al Mariscal López como “ese gran patriota latinoamericano, humillado por lo que yo llamo la alianza de la triple traición a Latinoamérica”. Inmediatamente después dijo:

Quiero a nombre del pueblo argentino rendirle un homenaje, aquí, a ese gran patriota latinoa-mericano. […] Yo estoy segura que desde algún lugar el Mariscal Francisco Solano López, el general San Martín, también Artigas, allí en Uruguay, están sonriendo frente a esta nueva La-tinoamérica […] y también el general Bolívar […] creo que ellos soñaron esto, Latinoamérica unida para los latinoamericanos y para el mundo.4

4 Palabras de la presidenta electa, Dra. Cristina Fernández de Kirchner, durante la inauguración de las obras del canal de

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Los derechistas argentinos lanzaron todo tipo de críticas patrioteras contra su presidenta pero lo que realmente los enloqueció fue que, en septiembre del mismo año, el ejército argentino le puso como nombre “Mariscal Francisco Solano López” al Grupo de Artillería Blindada 2, de Rosario, Tala, Entre Ríos. Desde la editorial del diario fundado por Mitre, La Nación, se dejaron oír voces indignadas, de-cían que el ejército había reconocido “presuntos méritos extraordinarios a quien, como mandatario del Paraguay, dispuso, en 1865, la invasión de territorio argentino”. En la cúspide de la histeria afirman que “la denominación de Mariscal Francisco Solano López a una unidad militar de un país cuya bandera el dictador pisoteó es tan absurda como inadmisible sería que Francia y Polonia llamasen Adolf Hitler a uno de sus regimientos”.5 Por supuesto que los editorialistas pasan por alto que en esos tiempos Argen-tina no existía como tal y que la provincia Corrientes y Buenos Aires difícilmente podía pensarse como una sola entidad política, pasan por alto que Mitre usó como pretexto la penetración a suelo argentino de tropas paraguayas las cuales, no hay que olvidarlo, no tenían por objetivo quedarse ahí ni invadir el país sino llegar a Brasil. No obstante, sí permitió, sin el menor celo patriótico, que las tropas brasileñas hicieran lo mismo para llegar a Paraguay. ¿Por qué Mitre y sus defensores de hoy hablan de una “inva-sión” a Argentina por parte de los paraguayos pero no dicen nada del paso de las tropas brasileñas por el mismo suelo? Estos señores no miden con la misma vara, el mismo acto es invasión si lo realizan los paraguayos, pero no lo es si lo realizan los brasileños. Desde cualquier punto de vista, los juicios emiti-dos desde La Nación resultan absurdos.

Podemos alegrarnos de estas medidas simbólicas de reparación, sin embargo, para que no que-den ahí y no se conviertan en una burla cruel, es preciso pasar a la reparación política y económica. En este terreno, falta mucho por hacer y hasta ahora se ve poca disposición, sobre todo por parte de Bra-sil. Ante la exigencia del Presidente de Paraguay, Fernando Lugo, de renegociar el tratado que rige el funcionamiento de la presa de Itaipú, la más grande del mundo, la primera reacción de Lula fue insistir en que el acuerdo vence hasta el año dos mil veintitrés y no está dispuesto a negociarlo. Empero, días después su canciller matizó de la siguiente manera: “vamos a continuar discutiendo con Paraguay cómo puede obtener una remuneración adecuada por su energía”, y remató reglándonos un lapsus que quedará para la historia al afirmar que “Brasil no quiere ser visto como un país imperialista”. (Zibechi, 2008).6 Lugo tiene claro que la renegociación es un dolor de cabeza sólo para un sector de Brasil, “nosotros que-remos —dice— negociar con el pueblo brasileño que es consciente de que el tratado es injusto” y agrega que han pasado “34 años de entrega, de donación, reclamamos lo justo para el Paraguay, lo haremos así mañana, pasado”.7 Hasta el día de hoy, marzo de 2009, se han instalado tres mesas de negociación y sólo

desvío de las aguas del arroyo Aguapey en Paraguay. Recuperado en www.casarosada.gov.ar 5 Rescatado del periódico La Nación, (6 de diciembre de 2007).6 A esas palabras sólo queda responder con el famoso dicho “explicación no pedida, culpa asumida”.7 Citado por (Mongan, 2008).

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se han obtenido resultados en una de ellas.8 También está pendiente la renegociación del tratado que se tiene con Argentina sobre la presa de Yacyretá.

Lo deseable es que esta disposición se concrete y se termine con más de siglo y medio de opre-sión. Uno de los pasos para llegar a esa justa situación sería la conformación de un MERCOSUR “com-pleto” que esté dotado de mecanismos y fondos para compensar las disparidades entre sus socios, tal y como lo plantea Lugo.

Sólo con la justicia y la reparación el pasado terminará de pasar y la historia dejará de ser un perjuicio para la integración.

Referencias

• Fromm, E., (1983). El corazón del hombre. México: FCE/SEP.

• Katz, C., (2006). El rediseño de América Latina. ALCA, MERCOSUR, ALBA, Buenos Aíres: Luxemburg.

• Nietzsche, F., (1998). Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida, Córdoba: Alción.

• Rodríguez, J.C., (2001) Una ecuación irresuelta: Paraguay-Mercosur. En Sierra, G. (comp.), Los rostros del Mercosur. El difícil camino de lo comercial a lo societal, Buenos Aires: Clacso.

• Silvero Salgueiro, J. (mayo 2008). Paraguay, política y gobierno en el siglo XXI. Conferencia dictada en el Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe (CIALC) de la UNAM. (23 de mayo de 2008).

• Zibechi, R. (26 de abril 2008). Paraguay: el fin de la dictadura colorada. En periódico La jornada

Referencias Web

• Mongan, M., (4 de abril de 2008), El Ex obispo Fernando Lugo encabeza las encuestas para las elecciones presidenciales. Reclamamos lo justo para paraguay. Recuperado en http://www.rebelion.org

• www.casarosada.gov.ar

• www.pascualserrano.net

• www.rebelion.org

•

8 Ver Pascual Serrano, op. cit.

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Borges, Nietzsche y la sombra del nazismo9

Sergio Sánchez

Resumen

El siguiente trabajo analiza las coordenadas literarias, históricas y filosóficas en donde Jorge Luis Borges sitúa al filósofo alemán Friedrich Nietzsche. El interés de Borges radica en sacar a la luz un Nietzsche menos conocido pero más real, menos contaminado por las máscaras y los malentendidos impuestos por la fama y el personaje forjado por el filósofo: nos muestra un rostro humano. Borges estudia esa relación establecida por el nazismo y la obra de Nietzsche, sobre todo el sentido dado a la mala lectura y a la maquinaria ideológica de la postura del nazismo. La intención radica en advertir y valorar la singularidad y complejidad de las obras del filósofo alemán, a los ojos del lector Borges.

Palabras clave: Friedrich Nietzsche, nazismo, eterno retorno, Jorge Luis Borges, ética, crítica, ideología.

Borges, Nietzsche and shadow of Nazism

Abstract

The following paper analyzes the literary, historical and philosophical coordinates where Jorge Luis Borges puts the German philosopher Friedrich Nietzsche. Borges’s interest is in exposing a more realistic least known Nietzsche but less contaminated by masks and misunderstanding imposed by fame and character forged by the philosopher shows us a human face. Borges studied the relationship established by the Nazis and the work of Nietzsche, especially the meaning given to poor reading and ideological posture machinery of Nazism. The intention lies in note and evaluate the uniqueness and complexity of the works of the German philosopher, in the eyes of the reader Borges.

Keywords: Friedrich Nietzsche, Nazism, eternal return, Jorge Luis Borges, ethics, critique, ideology.

Sería ingenuo, más aún, antihistórico pretender negar que en

9 El presente artículo forma parte —con algunas variantes— del libro más reciente del autor: Sánchez, S., (2014), Borges lector de Nietzsche y Carlyle, Argentina: Universidad Nacional de Córdoba.

Poliangularidades

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los hechos existe un nexo profundo no sólo entre el “mito de Nietzsche” o el “Nietzsche mítico” y el suicidio de la cultura alemana, y la barbarie del nazismo, sino también entre ciertas crueldades intelectuales auténticamente nietzscheanas y su grosera simplificación en manos de los hitlerianos. (Montinari, 1996, p. 71).

Lo que Nietzsche ofrece es no sólo arte; también el leer a Nietzsche es un arte. Y aquí no es admisible ninguna simpleza. En la lectura de Nietzsche resultan necesarias todas las clases de astucia, de ironía, de reserva. (Mann, 1984, p. 164).

Dos son los ejes en torno a los cuales, a nuestro entender, cabe ordenar los textos de Borges en los que de una u otra manera está presente el filósofo alemán:

a.- el abordaje (ensayístico o narrativo) de temáticas filosóficas, especialmente metafísicas, como la naturaleza del tiempo, la relación entre el lenguaje y la realidad, la identidad personal, etc.

b.- el carácter, valor e influjo de las obras de Nietzsche ponderados desde la plena conciencia del contexto en el que son leídas y apreciadas cuando Borges se ocupa de ellas.

Ambos ejes están presentes tanto en ensayos como en narraciones. El primero ha sido explorado en considerable medida y, a nuestro entender, no ofrece mayor interés a la hora de precisar qué valoración merecía Nietzsche a los ojos de Borges. [Cfr., entre otros: (Schmitz-Emans, 2001, pp. 137-163); (Arana, 1994, pp.51-82); (Robles, J., 1980)]. En cambio el segundo eje nos parece aportar las coordenadas literarias, históricas y filosóficas en las que el escritor argentino sitúa críticamente al autor de Así habló Zarathustra. En lo que sigue, nos ocuparemos de un conjunto de textos ordenables según esta clave, que van de 1936 a 1946, período que incluye significativamente la segunda guerra mundial y el imperio del nazismo, dos eventos con importantes resonancias en la cultura argentina.10

I.- El primer texto que se ofrece a nuestra consideración es también el primero que Borges escribió sobre el autor del Zarathustra, si bien todo parece indicar que habría descubierto a Nietzsche mucho antes, en algún momento de su estadía en Ginebra (1916-1918) o en su año en Lugano (1919). Se trata de La doctrina de los ciclos originalmente publicado en «Sur» (Año VI, Nº 20, mayo de 1936) e incluido

10 Es útil tener presente que durante todo este período el nazismo fue una preocupación constante del escritor argentino, el cual tomó posición desde un principio pronunciándose en contra, sin ambages ni ambigüedades. En especial, debe atenderse al hecho de que Borges salió al paso de muchos germanófilos locales que tanto detestaban la Inglaterra de los aliados, asumiendo posiciones nacionalistas anticolonialistas, como idolatraban la Alemania del nacionalsocialismo, muchos de cuyos líderes encontrarían refugio en el sur patagónico durante la segunda mitad de los años cuarenta. Borges compartió la posición de la Revista “Sur”, comprometida en la lucha contra el nazismo, y entre 1937 y 1946 publicó en sus páginas seis artículos plasmando su posición sobre el nazismo y sobre sus ramificaciones y ecos en Argentina Cfr., Borges, J., (1999), Borges en Sur (1931-1980), Buenos Aires: Emecé.

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luego en Historia de la eternidad en la edición de Emecé 1936 (su composición, sin embargo, es anterior, ya que está fechado “Salto Oriental, 1934”). Aquí Borges acomete la discusión de la doctrina nietzscheana del eterno retorno, una de las “perplejidades” metafísicas que más le han interesado a lo largo de los años y sobre la que vuelve reiteradamente en su obra. No nos interesa la disputa filosófica especulativa en torno al tema y de la que Borges participa competentemente, por más que ello constituya el núcleo del texto en cuestión. Nos importa tomar nota de la actitud crítica que Borges asume frente al filósofo alemán, en la relación que éste mantiene con la literatura y con el lector y al efecto que previsiblemente busca tener sobre él.

Popularmente, el tema del eterno retorno aparecía en la época casi con exclusividad vinculado al nombre de Nietzsche y en particular a su obra más famosa, Así habló Zarathustra. Por esto resalta el hecho de que Borges inicie el ensayo desmintiendo la pretendida novedad de la doctrina, presentando a Nietzsche meramente como su ”más reciente inventor” (1974a; p. 358), sin más originalidad que la de haberle añadido dramaticidad y patetismo. Subraya el hecho desconcertante de que tal trillada novedad sea presentada por el filósofo como un descubrimiento extraordinario en el que no habría sido precedido por precursor alguno. Tras ensayar una refutación de la versión cosmológica de la doctrina, razonando a partir de las series infinitas de Georg Cantor — “Si el Universo consta de un número infinito de términos es rigurosamente capaz de un número infinito de combinaciones –y la necesidad de un Regreso queda vencida” (p. 387) — y recordando la versiones antiguas de la doctrina según los pitagóricos y los estoicos, que San Agustín se vio forzado a refutar, Borges se pregunta: ”Nietzsche, helenista, ¿pudo acaso ignorar a esos “precursores”? Nietzsche, el autor de los fragmentos sobre los presocráticos, ¿pudo no conocer una doctrina que los discípulos de Pitágoras aprendieron?” y añade: “Es difícil creerlo – e inúti” (p. 388).11 A continuación, repasa brevemente las expresiones grandilocuentes con que Nietzsche ha referido el singular instante [Unsterblich: inmortal12] y el transfigurado lugar —“a seis mil pies del hombre y del tiempo” (Nietzsche, 1967)13— en que “la idea de un eterno retorno lo visitó” y, no sin ironía, se apresura a desestimar fáciles vías inmediatas de interpretación: “[…]no debemos postular una sorprendente ignorancia, ni tampoco una confusión humana, harto humana, entre la inspiración y el recuerdo, ni tampoco un delito de vanidad”. (Borges, 1974a, p. 338). Su propuesta de interpretación es

11 Los fragmentos sobre los presocráticos, a que alude Borges, son los textos fragmentarios sobre los primeros filósofos que integran una parte de la sección titulada “Griechen” en la compilación de póstumos que Alfred Baeumler había publicado en dos tomos en 1931 en la casa Kröner de Leipzig con el título Die Unschuld des Werdens. Der Nachlass. Borges recurre aquí casi exclusivamente a esta edición y raramente indica el fragmento que transcribe. Nosotros hemos identificado las citas y consignado al pie las referencias correspondientes en todos los casos. A esta edición de los póstumos nos referimos con la sigla UW, seguida del número romano (I o II) que indica el tomo y del número de fragmento de que se trate, dando entre paréntesis la colocación del mismo en la Edición Colli-Montinari, según el modo convencional de referencias a ésta.12 UW, II, 1308 (NF 5 [1], 205, Juli 1882 bis Winter 1883-1884).13 Cfr., Ecce Homo, Also Sprach Zarathustra, Ein Buch für Alle und Keinen, 1. En (Nietzsche, 1967).

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fuertemente demitificadora de las pretensiones efectistas de Nietzsche; sugiere que éste, al optar por un estilo (el profético) acorde a ellas, se habría privado de los modestos recursos de los estudiosos que alegan fuentes, citan precursores, etc.

Mi clave es de carácter gramatical, casi diré sintáctico. Nietzsche sabía que el Eterno Recurso es de las fábulas o miedos o diversiones que recurren eternamente, pero también sabía que la más eficaz de las personas gramaticales es la primera. Para un profeta, cabe asegurar que es la única. Derivar su revelación de un epítome, o de la Historia philosophiae graecoromanae de los profesores suplentes Ritter y Preller, era imposible a Zarathustra, por razones de voz y de anacronismo –cuando no tipográficas. El estilo profético no permite el empleo de las comillas ni la erudita alegación de libros y autores […] (Borges, 1974a, pp. 388-389).

Ensimismado en su experiencia de solitario, a fuerza de rumiar largamente la doctrina del eterno retorno, el hombre Nietzsche, no su alter ego superhumano, habría terminado por hacerla propia, por asimilarla y creerla: “Si mi carne humana asimila carne brutal de ovejas —razona Borges— ¿quién impedirá que la mente humana asimile estados mentales humanos? De mucho repensarlo y de padecerlo el eterno regreso de las cosas es ya de Nietzsche y no de un muerto que es apenas un nombre griego”.14

En otras palabras, Nietzsche, el autor “humano, demasiado humano”, se habría asimilado fatalmente a su personaje Zarathustra. Borges pretende desenmascararlo y buscar en su condición y sus taras humanas los motivos que le dictaron su invención. Antes de devenir Zarathustra y en trance de serlo, Nietzsche habría soñado con “hombres capaces de aguantar la inmortalidad” como un vasto insomnio y en pos de ellos habría trabajado: “Antes de Nietzsche la inmortalidad personal era una mera equivocación de las esperanzas, un proyecto confuso. Nietzsche la propone como un deber y le confiere la lucidez atroz de un insomnio”. (La mención del insomnio como elemento atizador del peculiar “estilo del deseo”15

de Nietzsche, importa aquí en tanto es una experiencia que Borges comparte con el filósofo).16 Se trata 14 Probablemente Borges tiene aquí presente un fragmento del propio Nietzsche en el que éste pondera la asimilación (la palabra usada es “Einverleibung” = in-corporación) de la doctrina parangonándola por sus modos y efectos a la asimilación de alimentos: UW, II, 1336 (NF, 11 [143], Frühjahr 1881 bis Sommer 1882).15 “La eternidad es el estilo del deseo” leemos en las páginas de Historia de la eternidad (1974a, p. 365), expresión en la que Borges sintetiza su personal opinión sobre el tema del libro: ninguna prueba tenemos que avale las eternidades que han imaginado y razonado teólogos y filósofos; en cambio, es indudable nuestro anhelo de eternidad.16 En efecto, esto es lo que sabemos por su biógrafo y amigo E. Rodríguez Monegal. Cfr., (Rodríguez, 1978, pp. 244-254). El relato Funes el memorioso parece plasmar en la ficción aquel “ejemplo extremo” evocado por Nietzsche de quien, incapaz de olvidar, está “sentenciado a ver por todas partes un devenir” (inicio de la Segunda Intempestiva). Borges explora la pesa-dilla del “insomnio” que padece un hombre cuya sobrehumana memoria (nota de Übermenschlichkeit aludida con la caracterización del personaje como un “precursor de superhombres” y como un “Zarathustra cimarrón y vernáculo”) lo ha condenado a un universo superpoblado de seres y cosas cuyos rasgos singulares, intensificados y resaltados por la incapacidad de ceñirlos en conceptos universales, acabarán por aniquilarlo. Cfr.., (Borges, 1974c, pp. 485-490).

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de una solución desesperada a un estado desesperante y sin salida. En estas coordenadas de lucidez y patología encuentra Borges las fuentes de la doctrina nietzscheana:

El no dormir (leo en el antiguo tratado de Robert Burton) harto crucifica a los melancólicos, y nos consta que Nietzsche padeció esa crucifixión y tuvo que buscar salvamento en el amargo hidrato de cloral. Nietzsche quería ser Walt Whitman, quería minuciosamente enamorarse de su destino. Siguió un método heroico: desenterró la intolerable hipótesis griega de la eterna repetición y procuró educir de esa pesadilla mental una ocasión de júbilo. Buscó la idea más horrible del universo y la propuso a la delectación de los hombres. El optimista flojo suele imaginar que es nietzscheano; Nietzsche lo confronta con los círculos del eterno regreso y lo escupe así de su boca. (Borges, 1974a, p. 389).

Esta actitud la asume Borges como lector del Zarathustra (y de algunos textos del Nachlass contemporáneos de esta obra en la compilación de Baeumler), en su escrito más temprano sobre su autor: actitud hecha de distancia crítica y de un no disimulado disgusto frente a la voz y el tono de su obra más famosa. Disgusto que con altibajos irá in crescendo en los años sucesivos, atizado por el tono mayor y estridente del afianzamiento de los totalitarismos europeos, en especial el nacionalsocialismo.

II.- El 11 de febrero de 1940, Borges inicia su colaboración en La Nación, el más importante diario argentino de la época, con el texto Algunos pareceres de Nietzsche. (2001a, pp. 180-184). Como ningún otro de los trabajos en los que explícitamente se ocupa de Nietzsche, éste trasunta su valoración positiva del filósofo, una valoración con la cual se abre paso a través de las reservas ya comentadas que le inspiran el Zarathustra. Borges es plenamente consciente de la vigencia y actualidad, mientras escribe, de esa peculiar “asociación instintiva de ideas”, recordada por Montinari (1996b, p. 73), en donde el nombre de Nietzsche es comúnmente mentado en conjunción con la ideología del nacionalsocialismo. Así, la preocupación de fondo que dicta su juicio sobre el filósofo es la de mostrar cuánto la imagen que por entonces se ventilaba no ha podido gestarse más que a fuerza de simplificaciones, omisiones y ocultamientos. Borges la identifica con el precio colateral pagado por aquellos que alcanzan la gloria y, en ocasiones —precisa significativamente—, puede llegar a la “perversión” misma de los hechos:

Siempre la gloria es una simplificación y a veces una perversión de la realidad: no hay hombre a quien no lo calumnie un poco su gloria […] De Friedrich Nietzsche, discípulo rebelde de Schopenhauer, ya observó Bernard Shaw (Major Barbara, Londres, 1905) que era la víctima mundial de la frase “bestia rubia” y que todos atribuían su renombre y limitaban su gloria a un evangelio para matones. (Borges, 2001a, p.180).

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A continuación Borges subraya la vigencia actual de la observación de Shaw, pero la matiza aludiendo a la parte de responsabilidad que tocaría a Nietzsche por haber condescendido a un estilo pleno de énfasis y de heroicos furores que habría abonado esa fama: “A pesar de los años transcurridos la observación de Shaw no ha perdido en validez, si bien hay que admitir que Nietzsche ha consentido y tal vez ha cortejado ese equívoco. En sus años finales aspiró a la dignidad de profeta y sabía que ese ministerio es incompatible con un estilo razonable o explícito”. Nuevamente, el fruto del exceso aludido es el Zarathustra, “el más famoso (no el mejor) de sus libros”, al que ahora caracteriza significativamente con una expresión que para muchos debió sonar provocadora: “pastiche judeo-alemán”, insistiendo así en marcar el carácter y la forma “seudo-bíblicos” de dicha obra, acorde con su propósito megalómano y desmesurado, “un prophetic book más artificial y harto menos apasionado que los de Blake”. (Borges, 2001a, p.180).

Tras estas observaciones, Borges se centra en los textos póstumos de Nietzsche, escritos “paralelamente a la composición de su intencionada obra pública”, organizados y editados por Alfred Baeumler en 1931. Consigna la valoración que éste ofrece del legado póstumo contrapuesto en carácter y estilo a las obras publicadas, más sobrio e íntimo y menos condicionado por la polémica, como ha de serlo toda escritura que previsiblemente sólo ha de leer quien la compone:

En los libros publicados”, escribe el editor: “Nietzsche habla siempre ante un adversario, siempre con reticencias; en ellos predomina el primer plano, como lo ha declarado el mismo autor. En cambio, su obra inédita (que abarca de 1870 a 1888) registra el fondo de su pensamiento, y por eso no es obra secundaria, sino obra capital. (Borges, 2001a, p.180-181).17

De manera inequívoca, con los textos póstumos busca Borges sacar a luz un Nietzsche menos conocido pero a la vez más real en tanto menos contaminado por las máscaras y los malentendidos impuestos por la fama y el personaje mismo forjado por el filósofo: un Nietzsche, podría decirse, con rostro humano, en clara disonancia y hasta en contradicción con el difundido autor del Zarathustra. En efecto, el primer fragmento puesto por Borges a consideración del lector es “un testimonio patético de su soledad”, ahí el filósofo tiene en vista un propósito más modesto de su empresa de escritor. También la sombra de la ceguera que ya por entonces Borges conocía: “¿Qué hago al borronear estas páginas? Velar por mi vejez: registrar para el tiempo, cuando el alma no puede emprender nada nuevo, la historia de sus aventuras y de sus viajes de mar. Lo mismo que reservo la música para la edad en que esté ciego”. (Borges, 2001a, p.181).18 El método elegido para atacar (o fuertemente relativizar) la 17 La cita de Borges corresponde a UW I, “Zur Einführung», p. XII.18 UW I, 1072 (NF 7 [127], 1880 bis Frühjahr 1881).

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imagen mítica de Nietzsche, no es el de una exégesis de su filosofía que la contradiga y muestre su (al menos parcial) falsedad. Consiste, antes bien, en la transcripción de textos del filósofo que claramente se oponen a esa vulgata o bien la estorban y dificultan. Significativamente, ese criterio de selección de los textos de Nietzsche congrega sus opiniones antinacionalistas y antirracistas (especialmente las que expresan su rechazo del antisemitismo). Así, el texto que sigue al que antes consideráramos es introducido con la siguiente acotación que preanuncia y precisa su palmaria disonancia o contradicción con la difundida asimilación del pensamiento de Nietzsche al racismo en boga en la Alemania de 1940 y entre los germanófilos argentinos: “Es común identificar a Nietzsche con las intolerancias y agresiones del racismo y elevarlo (o denigrarlo) a precursor de esa pedantería sangrienta; veamos lo que Nietzsche –buen europeo, al fin– pensaba hacia 1880 de tales problemas”. A continuación Borges transcribe uno de los tantos textos en el que Nietzsche denuncia la calamidad nacionalista: “En Francia el nacionalismo ha pervertido el carácter, en Alemania el espíritu y el gusto: para soportar una gran derrota —en verdad, una definitiva— hay que ser más joven y más sano que el vencedor”. (2001a, p. 181).19

Las líneas finales de este fragmento podrían abonar en sus lectores la idea de que su autor, teniendo in mente la derrota francesa en la guerra franco prusiana, se regocijaba en algún grado de la juventud y salud del vencedor alemán, Borges se apresura a acotar: “La reserva final no debe impulsarnos a creer que las victorias de 1871 lo regocijaban con exceso”. Y transcribe como prueba un fragmento en donde la divisa nacionalista del himno alemán es fuertemente cuestionada por Nietzsche:

Para entusiasmarnos por el principio Alemania, Alemania por encima de todo, o por el imperio alemán, no somos lo bastante estúpidos […] Alemania, Alemania por encima de todo es quizá el lema más insensato que se haya propalado jamás. ¿Por qué Alemania –pregunto yo– si no quiere, si no representa, si no significa algo de más valor que lo representado por otras potencias anteriores? En sí es sólo un gran Estado más, una bobería más en la historia. (Borges, 2001a, p. 180).20

Borges, cuyas convicciones más persistentes en materia política se expresaban en el dictum anarquista, “that government is best which governs least”21, no podía no comulgar con la valoración del Estado expresada en la línea final; máxime en tiempos en los que el “monstruo más frío”22 hacía estragos

19 UW II, 1089 (NF 11 [200], Herbst 1887 bis März 1888).20 UW II, 1180 (NF 25 [251], Frühjahr bis Herbst 1884); UW II, 1178 (NF 25 [248], Frühjahr bis Herbst 1884).21 Cfr.: “Yo me veo siempre como un viejo anarquista […] Mi anarquismo es pacífico, a la manera de Spencer. La idea de un máximo de Individuo y de un mínimo de Estado es lo que desearía hoy”. Citado en Nogueira A., (2004), Jorge Luis Borges: La biblioteca, símboloyfiguradeluniverso, Madrid: Anthropos, p. 143.22 Cfr., Also Sprach Zarathustra, Vom neuen Götzen. En (Nietzsche, 1967).

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a ambos lados de los Urales. Tampoco podía abstenerse de citar in extenso las opiniones del filósofo sobre los judíos quien había atacado con irónica vehemencia y cáustico humor a los no pocos antisemitas locales, ya desde 1934:23

Encontrar un judío es un beneficio sobre todo cuando se vive entre alemanes. Los judíos son un antídoto contra el nacionalismo, esa última enfermedad de la razón europea… En la insegura Europa, son quizá la raza más fuerte: superan a todo el occidente de Europa por la duración de su proceso evolutivo. Su organización presupone un devenir más rico, un número mayor de etapas que el de los otros pueblos… […] La duración de su existencia indica la altura de su evolución: la raza más antigua debe ser también la más alta. En la Europa contemporánea los judíos han alcanzado la forma suprema de la espiritualidad: la bufonada genial […] Con Offenbach, con Enrique Heine, la potencia de la cultura europea ha sido superada: las otras razas no tienen la posibilidad de ser ingeniosas de esa manera [...]. En Europa son los judíos la raza más antigua y más pura. Por eso la belleza de la mujer judía, es la más alta. (Borges, 2001a, pp.181-182).24

Pero también aquí Borges advierte cierto sesgo de exageración o sobreactuación de Nietzsche en su vindicación de los judíos, esto lo llevaría a incurrir en una suerte de antinacionalismo nacionalista o nacionalismo de signo inverso del que ataca, para el escritor argentino esta actitud hace vulnerables sus aserciones:

Su propósito es refutar (o molestar) al nacionalismo alemán; su forma es una afirmación y una hipérbole del nacionalismo judío. Este nacionalismo es el más exorbitante de todos; pues la imposibilidad de invocar un país, un orden, una bandera, le impone un cesarismo intelectual que suele rebasar la verdad. El nazi niega la participación del judío en la cultura de Alemania; el judío, con injusticia igual, finge que la cultura de Alemania es cultura judía. (Borges, 2001a, p. 182).

La comprensiva justificación del énfasis (y de Nietzsche) que Borges alega quiere salvaguardar el pensamiento del filósofo más allá de su circunstancial expresión: “el pensamiento de Nietzsche –

23 De este año es Yo judío, artículo publicado por Borges en la Revista “Megáfono» [3, Nº 12, Buenos Aires, Abril de 1934. Recogido ahora en. (Borges, 2001, pp. 89-90)], en respuesta a un grupo de extrema derecha que lo había “acusado” desde las páginas de la Revista “Crisol» de ocultar su presunta ascendencia judía. La respuesta de Borges, de humor e ironía devastadores, sólo lamenta que esa posibilidad parezca estarle vedada o sea improbable.24 UW II, 1113; (NF 18 [3], Anfang 1888 bis Anfang Januar 1889); 1114 (NF 25 [234], Frühjahr bis Herbst 1884).

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conjetura– debe haber sido más imparcial que sus afirmaciones; sospecho que se dirigía, in mente, a alemanes incrédulos e indignables”. (2001a, p.182).

En tramos sucesivos, el escritor cita fragmentos a los que adjudica un valor profético (“[Nietzsche] escribe proféticamente”), porque denuncian cierto trasfondo idiosincrásico del que acaso mana entre los alemanes la barbarie actual: “Los alemanes creen que la fuerza debe manifestarse por el rigor y por la crueldad. Les cuesta creer que puede haber fuerza en la serenidad y en la quietud. Creen que Beethoven es más fuerte que Goethe; en eso se equivocan”. (Borges, 2001a, p.182)25. En similar sentido, presenta otro fragmento como no carente de “actualidad y aun de futuridad”. Tal fragmento asegura: “Todos los verdaderos germanos emigraron; la Alemania actual es un puesto avanzado de los eslavos y prepara el camino para la rusificación de la Europa”. (2001a, pp.182-183).26 Al comentarlo, Borges encuentra ocasión de manifestar su opinión fuertemente irónica y crítica sobre el presente europeo, en contra del pangermanismo en acto del régimen nazi el cual, apenas poco más de un año antes había sometido a Polonia y sólo dos meses después del momento en que Borges escribe anexionaría a Noruega:

Inútil agregar que esa doctrina puede congregar escasos prosélitos en la Alemania de hoy. El país está regido por germanistas que preconizan la anexión de ciertos vecinos porque son de raza germánica y de ciertos otros vecinos porque son de raza inferior. Esos peligrosos etnólogos afirman un predominio germánico en Escandinavia, en Inglaterra, en los Países Bajos, en Francia, en Lombardía y en Norteamérica: hipótesis que no les prohíbe atribuir a Alemania la exclusiva representación de esa ubicua raza. (2001a, p.183).

En la misma línea se manifiesta el escritor al comentar otro fragmento en el que Nietzsche ahonda en la provocadora observación antigermánica de que “la mejor sangre de Alemania” es la que aportaron las sucesivas inmigraciones, en especial la eslava. (Borges, 2001a, p.183).27 Destaca que “una de las capacidades geniales del intelectual alemán –no sé si del francés– es la de no ser accesible a las supersticiones del patriotismo” al punto de que “en trance de ser injusto, prefiere serlo con su propio país”. Este rasgo sería propio de Nietzsche, quien, afirma Borges, no obstante “su nombre polaco, era muy alemán”. Pero a continuación recuerda nuevamente el fragmento en el que el filósofo criticaba a los alemanes por confundir la fuerza con las formas más groseras y prepotentes de su manifestación y entiende que, confrontado con esa observación propia, Nietzsche habría incurrido en la inconsecuencia manifiesta de ser el autor del Zarathustra: “Una de las amonestaciones que hemos leído nos exhorta a no

25 UW II, 1130 (NF 7 [195], 1880 bis Frühjahr 1881).26 UW II, 1168 (NF 25 [419], Frühjahr bis Herbst 1884).27 UW II, 170 (NF 25 [268], Frühjahr bis Herbst 1884).

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confundir la mera violencia y la fuerza: así no hubiera hablado Zaratustra si hubiera tenido presente esa distinción”. (2001a, p.183).

Dos apreciaciones finales cierran el artículo. Una parte de recordar el juicio del “ruidoso y casi perfectamente olvidado volumen” de Max Nordau, Degeneración – sin otro valor, en su opinión, que el de ofrecer una “antología de los escritores que el autor quería denigrar”–, que “vio en el carácter fragmentario de las obras de Nietzsche una demostración de su incapacidad para componer” (Borges, 2001a, pp.183-184). Borges juzga que ese motivo, quizá innegable, es irrelevante y se apresura a subrayar en su lugar otro rasgo: “la vertiginosa riqueza mental de Nietzsche. Riqueza tanto más sorprendente si recordamos que en su casi totalidad versa sobre aquella materia en que los hombres se han mostrado más pobres y menos inventivos: la ética” (2001a, p.184).

La otra expresa la valoración tácita que lo ha llevado a escribir el texto que comentamos: la inusitada vigencia de los juicios de Nietzsche, capaces de conjugar el ardor de la polémica con la más refinada lucidez, en el contexto histórico actual, en que la barbarie y la penuria crítica parecen coincidir penosamente:

Excepto Samuel Butler, ningún autor del siglo XIX es tan contemporáneo nuestro como Friedrich Nietzsche. Muy poco ha envejecido en su obra –salvo, quizás, esa veneración humanista por la antigüedad clásica que Bernard Shaw fue el primero en vituperar. También cierta lucidez en el corazón mismo de las polémicas, cierta delicadeza de la invectiva, que nuestra época parece haber olvidado. (Borges, 2001a, p.184).

Este último juicio, que acaso trasunta el punto de personal congenialidad del escritor argentino con el filósofo (no es desatinado considerar al propio Borges como un maestro de ese arte delicado y sutil de la invectiva que destaca en el alemán) y que resume las opiniones positivas diseminadas en el texto, representa, como adelantáramos, el punto más alto de la estimación de Nietzsche en la obra del escritor.

III.- Nuevamente encontramos un trabajo de Borges expresamente dedicado a Nietzsche en el diario La Nación, en su edición del centenario del nacimiento del filósofo, el 15 de octubre de 1944. Se trata de El propósito de “Zarathustra”. (2001b, pp.211-216). Ninguna o casi ninguna novedad sustancial encontramos en este texto en materia de juicio sobre Nietzsche, a no ser el tono más decidido y el mayor acopio de citas y autoridades que acompañan su rechazo del que califica como “el más ilustre de los

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libros de Nietzsche -no el más complejo ni el mejor, ciertamente-”. (2001b, p.211). Nuevamente Borges protesta, con eficaz ironía, en contra de quienes, por no comprender el estilo y el propósito de esta obra, esperan de ella lo que no puede ni le corresponde aportar: argumentos, un tono apacible, una dicción directa y clara, etc. Su sorprendente factura, su bizarra dicción y estilo desbordado cesan de desconcertar “en cuanto recordamos el extraño género literario a que pertenece”.

¿Qué diríamos de alguien que reprobara una adivinanza porque es obscura, o la tragedia de Macbeth porque mueve a terror y a piedad? Diríamos que ignora qué cosa es una adivinanza o una tragedia. Nosotros, sin embargo, solemos incurrir ante Zarathustra en un error análogo. A veces lo juzgamos como si fuera un libro dialéctico; otras, como si fuera un poema, un ejercicio desdichado o feliz de noble prosa bíblica. Olvidamos, propendemos siempre a olvidar el enorme propósito del autor: la composición de un libro sagrado. Un evangelio que se leyera con la piedad con que los evangelios se leen. (Borges, 2001b, p. 215).

Los móviles que habrían llevado a Nietzsche a semejante creación y a su propósito habría que buscarlos, una vez más, en su manía megalómana, que ha hecho que increíblemente se quisiera fundador de una nueva religión:

Friedrich Wilhelm Nietzsche, antiguo profesor de filología en las aulas helvéticas, se creyó el apóstol, o fundador, de la religión del Retorno; esperó que el secreto porvenir la enriquecería de prodigios, de venturas, de adversidades, de mártires, de teólogos, de heresiarcas, de entusiasmos, de dogmas, de bibliotecas. […] Condescendió a un libro más pobre que él […]. (Borges, 2001b, p. 215).28

La afirmación de la última línea vuelve sobre la suposición de que Nietzsche, dueño de una compleja y “vertiginosa riqueza mental” habría traicionado tales dones al consentir –tal su imperdonable falta–, la forma simplificadora y enfática del Zarathustra, pasto de malos lectores, a quienes el énfasis y las simplificaciones impulsan a eludir los rigores de la crítica. Hiperbólica e irónicamente Borges entrevé un futuro en que esos malos lectores –lectores literales, capaces de una adhesión acrítica inmediata, y cuyo

28 Sandro Barbera ha destacado que la idea de que “el superhombre no tiene un correlato en la realidad”, que “la Führung se define en términos espirituales y Nietzsche es el profeta o el fundador de una nueva religión”, constituyó una doctrina fuerte-mente defendida por la hermana del filósofo, que el Archivo Nietzsche adoptó y profesó sin reticencias hasta mitad de los años veinte L’Archivio Nietzsche tra nazionalismo e cosmopolitismo en Barbera, S., (2010) Guarigioni, rinascite e metamorfosi. Studi su Goethe, Schopenhauer e Nietzsche, Firenze: Le Lettere, pp. 172-173]. No es de descartar que Borges viera avaladas sus intuiciones por esta imagen del filósofo, aspecto importante de la irradiación ideológica del Archivo antes de la década del treinta

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previsible gregarismo no les permitiría apreciar la exigente y dura “ética individual” de Nietzsche, y sólo verían en su lugar la bárbara ausencia de toda ética sin más– podrían encender otra contienda que acabara con todos los libros preservando sólo el Zarathustra, el cual fuera entonces promovido a libro sagrado:

El futuro es interminable. Quienes hablan de Nietzsche sin comprenderlo, quienes confunden su ética individual con la ninguna ética del nazismo, pueden encender otra guerra, en la que perezcan todos los libros del orbe occidental, salvo el enigmático Zarathustra, que fatalmente, quién sabe en qué naciones y en qué dialectos, ascenderá a libro sagrado. (Borges, 2001b, p. 215).

Claramente, Borges insinúa aquí la posibilidad aterradora y plausible de un triunfo final de la barbarie, prohijada por el culto de un verdadero “evangelio para matones”, como había llamado al Zarathustra en 1940. Un temor apenas exagerado, si se piensa en el irrazonable contexto histórico de la expansión del nazismo.

IV.- Llegamos ahora a la consideración de un texto cuya riqueza y complejidad ponen a prueba las artes del buen lector en un grado y una medida dignos de los textos del propio filósofo alemán. No se trata de una contribución ensayística, como ha sido el caso de los anteriores escritos examinados, sino de un texto de ficción de los más elaborados y logrados del escritor argentino, no obstante no contarse, extrañamente, entre los más estudiados. Nos referimos a Deutsches Requiem, publicado por primera vez en Sur (Año XV, Nº 136, febrero de 1946) e incluido luego en El Aleph en 1949. En el conjunto de la obra de Borges, puede ser considerado como la culminación de su reflexión sobre el nazismo y a la vez sobre el complejo nexo, “en los hechos”, entre el « “mito de Nietzsche” o el “Nietzsche mítico” » y el suicidio de Alemania a manos de Hitler y el nacionalsocialismo. (Montinari, 1996, p. 71).

Poco antes de ser ajusticiado por crímenes que hoy llamamos de lesa humanidad, el nazi Otto Dietrich zur Linde, subdirector del campo de concentración de Tarnowitz, escribe sus memorias con la voluntad de hacer explícitas las motivaciones y circunstancias que confirieron esa peculiar dirección y sentido a su vida.29 Se trata, claramente, de una justificación, tanto del individuo zur Linde,

29 Queremos llamar la atención aquí sobre una referencia oculta, hasta donde sabemos no advertida por la crítica. Albert Soergel, en su Dichtung und Dichter der Zeit. Eine Schilderung der deutschen Literatur der letzten jahrzehnte (Voigtländer, Leipzig, 1911), obra que, como veremos, ha sido leída por el protagonista y por el editor del relato de Borges, dedica sendas páginas al poeta Otto zur Linde (1873-1938), fundador con Rudolf Pannwitz (1881-1969) de la revista Charon (1904). Los poetas reunidos en torno a ésta comparten un vago credo poético y filosófico, de coloración y tonos zarathustrianos, anhelo místico y voluntad renovadora de la forma y el contenido de la poesía, que los hace precursores del expresionismo. En la primera edición (1911) —leída por Borges, ya que la cita una vez en “Nota sobre (hacia) Bernard Shaw” (Otras inquisiciones, OC, op. cit., p. 748-749)—, Soergel describe el programa de renovación radical, en que la lírica de Zur Linde y los carónticos se presenta equidistante del naturalismo de Arno Holz y de la poesía estetizante del George Kreis. De éste los separa, en particular, amén del rechazo de

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como de la vasta maquinaria de terror y muerte de la que fue parte: “No pretendo ser perdonado, porque no hay culpa en mí, pero quiero ser comprendido. Quienes sepan oírme, comprenderán la historia de Alemania y la futura historia del mundo”. (Borges, 1974e, p.576).30

En 1968, en sus conversaciones con Richard Burgin, Borges declaró que su propósito era el de retratar a un “nazi ideal” (“o la idea platónica de un nazi”). Esto es, a un hombre que fuera coherente con la ideología nazi hasta las últimas consecuencias como no estarían dispuestos a serlo muchos nazis que él había conocido (“nazis argentinos”), ni lo fueron muchos otros a quienes ganó la “autocompasión”, sentimiento incompatible con esa profesión de fe implacable y sangrienta.31

Fiel a este propósito, Borges da aquí la palabra a un nazi y nos propone oír de él la más acabada justificación de la que fuera capaz. Lo que nos pide atender es la lógica y la ideología (“la lógica de la idea”) nacional-socialistas. No hay ninguna voz que le replique o contradiga, salvo las exiguas acotaciones a pie de página del editor; acotaciones inscriptas en ese segundo plano que a ojos del lector precipitado -pensamos en los que han visto en este relato una adhesión de Borges al nazismo- adoptan fatalmente el aspecto de digresiones inesenciales. En un sentido decisivo que procuraremos hacer claro, Otto Dietrich zur Linde es un mal lector y su historia, narrada por la pluma de Borges, nos confronta a nosotros mismos con los dilemas de la lectura y la interpretación. Como veremos, Nietzsche ha sido leído por zur Linde

todo esteticismo, la orientación germanizante de su pensamiento: su “actitud auténticamente alemana” (echt deutsche Haltung, p. 700), particularmente neta y definida en zur Linde. Borges conocía igualmente la edición de 1925: su mención de Soergel en el “Prólogo” a Juárez y Maximiliano de Franz Werfel en 1946 —Emecé, Buenos Aires— remite sin dudas a esta edición, aunque sólo indica tomo y página. Se trata de una edición aumentada con una nueva parte dedicada al expresionismo, que contiene una descripción de las obras completas de zur Linde que comenzaron a publicarse en 1910. Para nuestro contexto, son relevantes las páginas dedicadas al libro de baladas del volumen VI, Charontischer Mythus (1913), su más importante y destacable obra como “poeta-pensador”, en la que se propone la creación de un nuevo mito nórdico, fundamento de una renovación cultural y ética general: “No son baladas en el antiguo sentido: son mitos de un poeta alemán pensante o de un pensador poetizante, de tendencia nórdica, que repudia como enfermizo todo lo clásico —lo griego tanto como lo romano” (Dichtung und Dichter der Zeit. Eine Schilderung der deutschen Literatur der letzten jahrzehnte. Neue Folge: Im Banne des Expressionismus, Voigtländer, Leipzig, 1925, p. 255)—. En ambas ediciones, Soergel enfatiza el hecho de que el programa de Charon era mucho más que el programa de una publicación periódica dedicada a la lírica, ya que apuntaba a modificar de raíz la entera “vida espiritual mod-erna” —“Monatschrift für modernes geistiges Leben” era el subtítulo— en procura de “una humanidad orgánica” animada de una “Ética plenamente viva”, que habrá superado las escisiones dicotómicas modernas: ciencia-poesía, conocimiento-religión, filosofía-mito, físico-psíquico, etc.30 Borges escribe y publica este relato cuando estaban en pleno desarrollo los procesos de Nuremberg en que se enjuició a la cúpula de Hitler, los cuales se extendieron del 25 de octubre de 1945 al 30 de septiembre de 1946.31 Burgin, R., (1968), Coversations with Jorge Luis Borges, New York: Holt, Rinehart & Winston, p. 46. Años más tarde, Borges vuelve sobre el tema en sus conversaciones con Osvaldo Ferrari: “[…] creo que hay personas acusadas ahora que piensan menos en asumir la responsabilidad que en buenos abogados defensores, ¿no? Creo que es bastante frecuente eso. Bueno en el juicio que se hizo en Nuremberg también ocurrió. Entonces yo, para redimir de algún modo a esos acusados, inventé un nazi perfecto; un hombre al que le parece que está bien que sean inexorables con él, ya que él ha sido inexorable con otros, y escribí ese cuento Deutsches Requiem que muchos interpretaron como una adhesión mía a la causa de Hitler. No, no es eso; yo traté de imaginar un nazi que lo fuera realmente, un nazi despiadado no sólo con los otros –lo cual es fácil– sino despiadado consigo mismo, y que acepta esa suerte como justa. Parece que en la realidad no se da eso, ¿eh?; parece que la gente tiende más bien a apiadarse de sí misma y no de los otros […]” (En diálogo, Vol. II, 2005, p. 186).

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y ha entrado en su vida, escribiéndola de algún modo. A nosotros toca, en tanto lectores de Borges y de Nietzsche, decidir qué tipo de lector del filósofo ha sido Borges mismo y de qué interpretación del nexo entre su obra y el nazismo ha sido capaz. Como se ve, la ironía de Borges plantea aquí un desafío sólo superable por el ejercicio de esos “procesos intelectuales” (los que coadyuvan al pensamiento imparcial y crítico, comprometido en comprender) cuya “extinción o abolición” había comprobado en 1939 que eran el “efecto inmediato” de la guerra en estas latitudes. (Borges, 1999, p. 28).

Consideremos con algún detalle la narración: zur Linde se presenta como el último eslabón de una larga cadena de héroes nacionales que han luchado por Prusia y Alemania en momentos decisivos de la historia, a través de generaciones cuyo común denominador ha sido el heroísmo y la inalterable vocación bélica:

Uno de mis antepasados, Christoph zur Linde, murió en la carga de caballería que decidió la victoria de Zorndorf. Mi bisabuelo materno, Ulrich Forkel, fue asesinado en la foresta de Marchenoir por francotiradores franceses, en los últimos días de 1870; el capitán Dietrich zur Linde, mi padre, se distinguió en el sitio de Namur, en 1914, y, dos años después, en la travesía del Danubio. En cuanto a mí, seré fusilado por torturador y asesino. (Borges, 1974b, p. 576).

Como natural punto de llegada de esa honrosa prosapia, zur Linde se incluye en la última línea nombrando los cargos por los que el tribunal lo ha condenado. No obstante haberse declarado culpable, nada indica que comparta con el tribunal la valoración de los mismos. Tampoco es de suponer que comprendería la posible perplejidad del lector ante el hecho de que se incluya sin más a sí mismo en esa inmaculada cadena de antepasados que ha presentado, no obstante la oscura mancha de tales cargos.

La subrepticia y puntual irrupción del editor se inicia con una nota a pie (colocada al concluir las referencias sobre el padre del narrador), que señala la omisión en la genealogía de zur Linde de un importante antepasado, cuyos rasgos principales ha de retener el lector, ya que a diferencia de los antepasados reconocidos por el protagonista, éste es un intelectual y no un hombre de armas, y es autor de obras que lo vinculan estrechamente a la tradición teológica judaica y a la cristología. Sorprende, asimismo, el contraste entre las señas singulares con que el editor presenta a este antepasado omitido y el modo sumario, más apto para la presentación de arquetipos, con que son presentados los antepasados militares:

Es significativa la omisión del antepasado más ilustre del narrador: el teólogo y hebraísta Johannes Forkel (1799–1846), que aplicó la dialéctica de Hegel a la cristología y cuya versión

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literal de algunos de los Libros Apócrifos mereció la censura de Hengstenberg y la aprobación de Thilo y Geseminus. (Borges, 1974b, p. 576).

Este primer contrapunto está llamado a despertar en el lector el sentido crítico y la distancia como componentes inseparables de la acogida del relato del verdugo nazi.

Es claro que toda narración histórica o biográfica comporta omisiones, énfasis que caen sobre ciertos hechos en detrimento de otros, etc. Ello forma parte de las condiciones mismas de nuestras interpretaciones, las que no se ven desviadas sin más por esos elementos “perspectivistas” y sus constitutivos prejuicios, salvo cuando no tenemos ninguna conciencia crítica de ellos, de modo que actúan causal e irreflexivamente sobre nosotros. Pero es precisamente esto lo que tenemos en el caso de zur Linde: sus omisiones e inclusiones, sus valoraciones y la organización misma de los hechos que narra son ideológicos, no sometidos a la reflexión crítica, sino disciplinados por ese automatismo que elude el examen reflexivo y caracteriza el proceder fanático, una suerte de voluntaria y semiconsciente ceguera. En efecto, no cabe atribuir a un excusable descuido la omisión de zur Linde, por la que un intelectual hebraísta con estudios sobre cristología es borrado de la historia personal y universal (dadas las premisas de su peculiar teleología de la historia, como veremos).

Al presentarse a sí mismo, el protagonista apunta lo esencial de sus Lehrjahren: “Dos pasiones, ahora casi olvidadas, me permitieron afrontar con valor y aun con felicidad muchos años infaustos: la música y la metafísica”. Como “bienhechores” en el cultivo de esa doble pasión nombra a Brahms y a Schopenhauer. (Borges, 1974b, p. 576) 32. Otros dos nombres de filósofos son recordados como hitos centrales de su historia personal: “Hacia 1927 entraron en mi vida Nietzsche y Spengler”. Del segundo, afirma: “rendí justicia […] a la sinceridad del filósofo de la historia, a su espíritu radicalmente alemán (kerndeutsch), militar. En 1929 entré en el Partido”. (Borges, 1974b, p. 576). (Ya veremos qué debe al autor del Zarathustra. Antes es preciso conocer más de su singular biografía). Es interesante notar que es un libro lo que precipita al protagonista a ingresar en el Partido, ámbito de la acción, y no otros hechos de acción o una clara vocación para ésta. Zur Linde es básicamente un lector. Y un lector crédulo o literal -tal vez estos calificativos son sinónimos- que, como Alonso Quijano, puede ser incitado a actuar por la lectura de libros.

El ingreso al Partido dio comienzo a una ardua y larga iniciación. Importa reparar en las características religiosas con que zur Linde presenta su conversión y formación, comparadas con los

32 “Antes –agrega en la misma página– la teología me interesó, pero de esa fantástica disciplina (y de la fe cristiana) me desvió para siempre Schopenhauer, con razones directas; Shakespeare y Brahms, con la infinita variedad de su mundo”.

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momentos fundacionales -que son también los de mayor fervor- del Islam y el Cristianismo, transidos de la certeza de que se opera una verdadera transvaloración y transfiguración. Como elemento clave de la misma ideología, los individuos son reducidos a meros medios en vistas del “alto fin” para el que son convocados:

Fueron [años] más duros para mí que para muchos otros, ya que a pesar de no carecer de valor, me falta toda vocación de violencia. Comprendí, sin embargo, que estábamos al borde de un tiempo nuevo y que ese tiempo, comparable a las épocas iniciales del Islam o del Cristianismo, exigía hombres nuevos. Individualmente, mis camaradas me eran odiosos; en vano procuré razonar que para el alto fin que nos congregaba, no éramos individuos. (Borges, 1974b, p. 577).

Antes de proseguir, anotemos entre paréntesis que quienes han supuesto alguna simpatía del escritor con el nazismo debieron encontrar aquí un obstáculo formidable: el lector atento de Borges sabe que este solo párrafo, en particular su última línea, sintetiza las razones que siempre lo separaron de las ideologías totalitarias, no importa cuál fuera su signo. Pues descreía vivamente de toda configuración humana que pretendiera alguna precedencia o supremacía sobre el individuo, se tratara del estado, la sociedad, la masa, alguna etnia o cualquier otra instancia que se quisiera más elevada y lo doblegara a sus fines. Como veremos, este rasgo de la idiosincrasia borgeana será fuertemente subrayado en el relato que analizamos.

En adelante, con la coherencia del delirio o de las ideologías religiosas en boca de los fanáticos, zur Linde irá incluyendo las vicisitudes capitales de su vida en el marco de una vasta teleología que une su destino con el de Alemania y, finalmente, con el del mundo entero. Sabemos por su narración que inicialmente se quiso soldado, como sus ilustres antepasados; en el mundo de las armas y el ejercicio de la guerra encontraría su justificación: “Para cada hombre, esa justificación es distinta; yo esperaba la guerra inexorable que probaría nuestra fe. Me bastaba saber que yo sería un soldado de sus batallas”. (Borges, 1974b, p. 576). Pero ese anhelado destino no se cumplió. Es interesante y pleno de significación el relato del incidente que lo desvió para siempre del fragor de las batallas:

El azar, o el destino, tejió de otra manera mi porvenir: el primero de marzo de 1939, al oscurecer, hubo disturbios en Tilsit que los diarios no registraron; en la calle detrás de la sinagoga, dos balas me atravesaron la pierna, que fue necesario amputar. Días después, entraban en Bohemia nuestros ejércitos; cuando las sirenas lo proclamaron, yo estaba en el sedentario hospital, tratando de perderme y de olvidarme en los libros de Schopenhauer. Símbolo de mi vano destino, dormía en el reborde de la ventana un gato enorme y fofo. (Borges, 1974b, pp. 577-578).

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Dos artilugios narrativos completan con inequívoca sugerencia el retrato del protagonista: uno es la nota a pie del editor (colocada no bien se nos informa de la amputación de su pierna), la cual insidiosa y lacónicamente informa: “Se murmura que las consecuencias de esa herida fueron muy graves”. El otro, está dado por la línea final en que entra en escena el enigmático “gato enorme y fofo”. En ambos casos se alude a lo mismo: en el incidente, zur Linde habría perdido algo más que su pierna.

En el autor de los Parerga encontró las claves de un consuelo posible, el bálsamo de una certidumbre de inflexible destino. A su luz, pudo juzgar que su designio, si bien burlaba sus sueños de acción guerrera y valerosa, no carecía de una alta significación y de propósitos y tareas más arduos que cuantas empresas puede acometer el hombre de acción. No se puede ejemplificar mejor la situación de quien no acepta el azar de la propia suerte y, revistiéndolo con el ropaje de la necesidad y el sentido –tal el ardid de la voluntad o del deseo–, hace responsables (culpables) de ella a ignotas instancias superiores que de algún modo responden por él y le proveen de la significación que el simple azar no podría. Despojada de humana contingencia (y de libertad) la vida así interpretada y vivida se vuelve una suerte de impersonal automatismo y cabe presumir que depara el alivio de la irresponsabilidad.

En el primer volumen de Parerga und Paralipomena releí que todos los hechos que pueden ocurrirle a un hombre, desde el instante de su nacimiento hasta el de su muerte, han sido prefijados por él. Así, toda negligencia es deliberada, todo casual encuentro una cita, toda humillación una penitencia, todo fracaso una misteriosa victoria, toda muerte un suicidio. No hay consuelo más hábil que el pensamiento de que hemos elegido nuestras desdichas; esa teleología individual nos revela un orden secreto y prodigiosamente nos confunde con la divinidad. ¿Qué ignorado propósito (cavilé) me hizo buscar ese atardecer, esas balas y esa mutilación? No el temor de la guerra, yo lo sabía; algo más profundo. Al fin creí entender. Morir por una religión es más simple que vivirla con plenitud; batallar en Éfeso contra las fieras es menos duro (miles de mártires oscuros lo hicieron) que ser Pablo, siervo de Jesucristo; un acto es menos que todas las horas de un hombre. La batalla y la gloria son facilidades; más ardua que la empresa de Napoleón fue la de Raskolnikov. El siete de febrero de 1941 fui nombrado subdirector del campo de concentración de Tarnowitz. (Borges, 1974b, p. 578).

El desempeño del cargo lo confronta con sus propias reservas de dureza y lo pone a prueba. En el relato de zur Linde es significativa la equiparación de la cobardía con la misericordia y la piedad: una se delata en el fragor de la batalla, las otras al hacer frente al dolor ajeno. Dado su sino -no es inapropiada aquí esta palabra tan inequívocamente spengleriana-, el protagonista encontrará la más ardua tentación y

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el mayor peligro en la compasión, como el Zarathustra nietzscheano, cuyas complejas páginas habían sido amonedadas en slogans, fórmulas y gritos de guerra ya a partir de la contienda del catorce y exacerbadas durante el régimen nazi:

El cobarde se prueba entre las espadas; el misericordioso, el piadoso, busca el examen de las cárceles y del dolor ajeno. El nazismo, intrínsecamente, es un hecho moral, un despojarse del viejo hombre, que está viciado, para vestir el nuevo. En la batalla esa mutación es común, entre el clamor de los capitanes y el vocerío; no así en un torpe calabozo, donde nos tienta con antiguas ternuras la insidiosa piedad. No en vano escribo esa palabra; la piedad por el hombre superior es el último pecado de Zarathustra. Casi lo cometí (lo confieso) cuando nos remitieron de Breslau al insigne poeta David Jerusalem. (Borges, 1974b, p. 576).33

En la descripción del poeta hebreo, zur Linde subraya casi sólo peculiaridades, aspectos singularísimos de su persona y de su obra. Hay en ello la persistente inclinación borgeana a valorar (nominalistamente, podríamos decir) a los individuos por sobre toda instancia genérica, a la que juzga casi invariablemente de mera abstracción. A diferencia de su verdugo nazi, el poeta hebreo no está pertrechado de una maquinaria ideológica en donde su individualidad se diluye y desdibuja sacrificada a arquetípicas concatenaciones. Por el contrario, la descripción de zur Linde nos permite imaginar a David Jerusalem en la misma desguarnecida singularidad que caracteriza a Jaromir Hladík, el héroe hebreo de El milagro secreto. (Borges, 1974c, pp. 508-513). Igualmente central es el hecho, mencionado al inicio de la descripción, de que el poeta, tanto o más pobre en razones “objetivas” para celebrar la vida que zur Linde, se ha consagrado precisamente a ello, con fiel y denodado amor:

Era éste un hombre de cincuenta años. Pobre de bienes en este mundo, perseguido, negado, vituperado, había consagrado su genio a cantar la felicidad. Creo recordar que Albert Soergel, en la obra Dichtung der Zeit, lo equipara con Whitman. La comparación no es feliz; Whitman celebra el universo de un modo previo, general, casi indiferente; Jerusalem se alegra de cada cosa, con minucioso amor. No comete jamás enumeraciones, catálogos. Aún puedo repetir muchos hexámetros de aquel hondo poema que se titula Tse Yang, pintor de tigres, que está como rayado de tigres, que está como cargado y atravesado de tigres transversales y silenciosos. (Borges, 1974b, pp. 578-579).

33 La alusión a la última tentación de Zarathustra remite al capítulo de Así habló Zarathustra titulado El grito de socorro, en que el adivino llega ante Zarathustra para tentarlo a cometer su último pecado, que es precisamente la compasión por el hombre superior. Luego, en el último capítulo de la obra, titulado El signo Zarathustra se ha liberado definitivamente de esa tentación. La compasión es también tema del capítulo de El más feo de los hombres.

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En el camino de conquista de su impiadosa e inhumana dureza, zur Linde impone a Jerusalem una modalidad de tortura que, desconocida por nosotros en sus detalles -una nota del editor comunica que “ha sido inevitable, aquí, omitir unas líneas”. (Borges, 1974b, p. 579)-, nos hace pensar, empero, en la forma general del suplicio que padecía el protagonista de Funes el memorioso, entregado a los tormentos de una memoria desmesurada e insomne que lo confina en “un presente casi intolerable de tan rico y tan nítido”, un “abarrotado mundo” en el que “no había sino detalles, casi inmediatos” (Borges, 1974c, p. 490). De donde resulta que el suplicio que zur Linde impone al poeta hebreo comporta la forzada exacerbación y perversión del amoroso don de éste, capaz de captar y celebrar en su singularidad “cada cosa, con minucioso amor”:

Fui severo con él; no permití que me ablandaran ni la compasión ni su gloria. Yo había comprendido hace muchos años que no hay cosa en el mundo que no sea germen de un Infierno posible; un rostro, una palabra, una brújula, un aviso de cigarrillos, podrían enloquecer a una persona, si ésta no lograra olvidarlos. ¿No estaría loco un hombre que continuamente se figurara el mapa de Hungría? Determiné aplicar ese principio al régimen disciplinario de nuestra casa y... A fines de 1942, Jerusalem perdió la razón; el primero de marzo de 1943, logró darse muerte. (Borges, 1974b, p. 579).

Una nueva nota del editor, colocada inmediatamente después de la comunicación de la muerte de Jerusalem, refuerza cuanto hemos dicho sobre el inapreciable (por valioso y por inaprehensible) carácter individual del poeta hebreo:

Ni en los archivos ni en la obra de Soergel figura el nombre de Jerusalem. Tampoco lo registran las historias de la literatura alemana. No creo, sin embargo, que se trate de un personaje falso. Por orden de Otto Dietrich zur Linde fueron torturados en Tarnowitz muchos intelectuales judíos […] “David Jerusalem” es tal vez un símbolo de varios individuos. Nos dicen que murió el primero de marzo de 1943; el primero de marzo de 1939, el narrador fue herido en Tilsit. (Borges, 1974b, p. 579).

Que Jerusalem sea un símbolo de “varios individuos” ha de entenderse en el sentido de que lo es de “cada individuo singular” y no de la mera pluralidad aglutinada en una clase. Lo es también, entonces, de la propia singular individualidad soterrada y sepulta de zur Linde, humillada en el incidente de 1939 y aniquilada por él mismo en idéntica fecha cuatro años más tarde en la figura del poeta hebreo, como se sugiere en la última línea de la nota del editor recién citada, que el siguiente párrafo completa:

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Ignoro si Jerusalem comprendió que si yo lo destruí, fue para destruir mi piedad. Ante mis ojos, no era un hombre, ni siquiera un judío; se había transformado en el símbolo de una detestada zona de mi alma. Yo agonicé con él, yo de algún modo me he perdido con él, fui implacable. (Borges, 1974b, p. 579).

En la mente exaltada de zur Linde, la caída y ruina del Reich es objeto de la misma mitificadora y perversa operación interpretativa a que había sometido su personal experiencia de la desdicha después de Tilsit. En el paroxismo de su delirio fanático, según la misma lógica de necesaria teleología, encuentra un superior sentido del suicidio de Alemania, que es también la fuente de una oscura felicidad (“el misterioso y casi terrible sabor de la felicidad”) ligada a la conciencia de que ese ocaso alumbra una gloriosa y universal Umwertung: la final sustitución de “las serviles timideces cristianas” y la compasión evangélica, por el reinado de la pura e ilimitada violencia.

El mundo se moría de judaísmo y de esa enfermedad del judaísmo, que es la fe de Jesús; nosotros le enseñamos la violencia y la fe de la espada. Esa espada nos mata y somos comparables al hechicero que teje un laberinto y que se ve forzado a errar en él hasta el fin de sus días o a David que juzga a un desconocido y lo condena a muerte y oye después la revelación: “Tú eres aquel hombre”. Muchas cosas hay que destruir para edificar el nuevo orden; ahora sabemos que Alemania era una de esas cosas. Hemos dado algo más que nuestra vida, hemos dado la suerte de nuestro querido país. Que otros maldigan y otros lloren; a mí me regocija que nuestro don sea orbicular y perfecto.

Se cierne ahora sobre el mundo una época implacable. Nosotros la forjamos, nosotros que ya somos su víctima. ¿Qué importa que Inglaterra sea el martillo y nosotros el yunque? Lo importante es que rija la violencia, no las serviles timideces cristianas. Si la victoria y la injusticia y la felicidad no son para Alemania, que sean para otras naciones. Que el cielo exista, aunque nuestro lugar sea el infierno. (Borges, 1974b, p. 580).34

Borges cierra aquí su relato completando con despiadada claridad el retrato de zur Linde e iluminando el corazón mismo de la psicología del nazismo, en términos que ya había ensayado, con toda nitidez, en un texto de 1944:

El nazismo adolece de irrealidad, como los infiernos de Erígena. Es inhabitable: los hombres pueden morir por él, mentir por él, matar y ensangrentar por él. Nadie, en la soledad central de su yo, puede anhelar que triunfe. Arriesgo esta conjetura: Hitler quiere ser derrotado. Hitler, de un

34 Nótese las peculiares resonancias “nietzscheanas” en la primera línea de este párrafo y la no casual asimilación de Inglaterra al martillo como instrumento de la mencionada Umwertung.

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modo ciego, colabora con los inevitables ejércitos que lo aniquilarán, como los buitres de metal y el dragón (que no debieron de ignorar que eran monstruos) colaboraban, misteriosamente, con Hércules. (1974d, p. 728).

En 1947, en su ensayo LafilosofíadeNietzschealaluzdenuestraexperiencia, Thomas Mann, (cuya coincidencia con Borges en este punto, por lo demás, resulta asombrosa), teniendo presente el contexto del nazismo hacía poco derrotado, había anotado idéntico diagnóstico sobre el alma alemana apoyándose en la exactitud con que ya en su tiempo Nietzsche lo había precisado:

Nietzsche dijo que los vicios propios de los alemanes son la bebida y la inclinación al suicidio. Afirmó que el peligro de los alemanes está en todo aquello que ata las fuerzas del entendimiento y desencadena los afectos “pues el afecto alemán va dirigido contra el propio provecho y es autodestructor como el borracho”.(Mann, 1984 p. 167).35

Más de medio siglo después de la composición de Deutsches Requiem, el agudo ensayo de Hans Magnus Enzensberger sobre “el perdedor radical” confirma las intuiciones del escritor argentino sobre la psicología y la ideología del nazismo, precursoramente plasmadas en ese relato (2009) .

El “perdedor radical”, producto de contextos históricos como el del nazismo, es alguien derrotado y humillado, cuya bajísima autoestima y necesidad de reconocimiento, lo ciegan ante la posibilidad de asumir alguna responsabilidad en relación a sí, ya que es “incapaz de imaginarse” que la causa de su condición “quizá tenga que ver con él. Por eso tiene que encontrar a los culpables de su mala suerte”. (Enzensberger, 2009, p. 14). En la elaboración de su interpretación de sí y de su malestar, el “perdedor radical” “aprovecha el material que flota libremente en la sociedad” para localizar afuera a los enemigos causantes de su infelicidad, en una proyección que tanto puede identificar a los inmigrantes, a los comunistas, a los infieles como a los judíos, según hizo -no sólo- el nazismo. Pero tal proyección surte un efecto sólo temporal, ya que resulta “imposible disipar total y absolutamente la sospecha de que pueda haber una explicación más sencilla de su fracaso, a saber, que tenga que ver con él, que el humillado es culpable de su humillación, que no merezca en absoluto el respeto que reivindica y que su vida no valga nada”. Como para el perdedor radical protagonista de la narración borgeana, “la única salida a su dilema es la fusión de destrucción y autodestrucción, de agresión y autoagresión”. (Enzensberger, 2009, p. 16). Como Thomas Mann y Borges, también Enzensberger es de la opinión de que el nacionalsocialismo procuró un necesario “detonador ideológico” a amplios sectores de la 35 El texto de Nietzsche que cita Mann corresponde a Morgenröte 207.

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población alemana que hacia el final de la República de Weimar “se veían a sí mismos como perdedores”. A esos sectores, habló convincentemente una propaganda que apuntaba “al factor subjetivo: la ofensa narcisista infligida por la derrota de 1918 y el Tratado de Versalles”; la “conspiración mundial capitalista-bolchevique” y el eterno chivo expiatorio del judaísmo “hicieron de objetivos de proyección” (Enzensberger, 2009, pp. 24-25). Al igual que Borges, Enzensberger califica de “irreales” los objetivos del nazismo. Y al igual que Borges y Thomas Mann, encuentra que fueron medios con que procuraron oscuramente su propia destrucción: “Cabe la hipótesis de que Hitler y su séquito no buscaran la victoria, sino que quisieran radicalizar y eternizar el status de perdedores […] estaba muy lejos de ellos dejar a los alemanes a salvo […] Su verdadero objetivo no fue la victoria sino el exterminio, el hundimiento, el suicidio colectivo, el final terrible […] El propio Hitler confirmó este diagnóstico al decir que el pueblo alemán no merecía sobrevivir. A base de sacrificios inmensos consiguió lo que quería: perder”. (Enzensberger, 2009, pp. 25-26).

Nos hemos detenido en precisar la psicología del nazismo tal como es esbozada en la figura del protagonista del cuento de Borges, porque se trata de la psicología de un tipo de lector de Nietzsche que abundó en la primera mitad del s. XX, atizado por esas complejas circunstancias históricas y particularmente receptor del “mito Nietzsche” en cuya nazificación había trabajado, como se sabe, el filólogo Alfred Baeumler según propósitos definidos. Zur Linde es un lector de Nietzsche que se ha sentido autorizado por una vasta y simplificadora lectura de la historia a realizar las proyecciones que Enzensberger señala, identificando a sus enemigos y actuando con la consecuencia que esa misma lectura dictaba. El “mito Nietzsche” –la imagen glorificada de Nietzsche, que hacia 1940 Borges juzgaba como una simplificación y hasta una “perversión” (2001a, p. 180) –, era parte de esa gran maquinaria ideológica, en la que Zarathustra aparecía como el profeta o el evangelista del Übermensch, modelo de inhumana impiedad propuesto a la imitación de quien deseara “vestir el hombre nuevo”, como era el anhelo de zur Linde. Éste sería, pues, un mal lector de Nietzsche, en la medida en que lo ha leído ideológicamente, sin ninguna clase “de astucia, de ironía, de reserva” (Mann, 1984, p. 164), sin apartarse, en consecuencia, de la versión ideológica al alcance de cualquier lector pasivo contemporáneo suyo. Su lectura no ha sido capaz de advertir y valorar la singularidad y complejidad de las obras del filósofo alemán que, a los ojos del atento lector Borges, exclusión hecha del Zarathustra, eran fruto de “una vertiginosa riqueza mental”, capaces de acoger la mayor “lucidez en el corazón mismo de las polémicas” y “cierta delicadeza de la invectiva, que nuestra época parece haber olvidado”. (2001a, p. 184). Al leer el Zarathustra, zur Linde se habría comportado, ni más ni menos, como aquellos lectores deplorados por Borges porque “hablan de Nietzsche sin comprenderlo” y “confunden su ética individual con la ninguna ética del nazismo”. (2001b, p. 215).36 En efecto, cabe pensar que ese, “el más ilustre de los libros de Nietzsche (no el más complejo ni 36 Cfr., la coincidente valoración de un particular lector, el fiscal en jefe francés de los juicios de Nuremberg, François de Men-thon, quien en su discurso acusatorio dice: “La moral de la inmoralidad, la consecuencia de las doctrinas más puras de

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el mejor, ciertamente)” (2001b, p. 211) –el más “popular” de los libros de Nietzsche; pero ni de lejos, el mejor de ellos (Mann, 1984, p. 125) –, un “libro más pobre” que su autor (Borges, 2001b, p. 215), pudo ofrecer a la lectura literal de zur Linde “ciertas crueldades intelectuales auténticamente nietzscheanas” (Montinari, 1996, p. 71), como su combate contra la compasión, que contribuyeron a perderlo. Pues, en efecto, como ha escrito el autor de Doctor Faustus: “Quien tome a Nietzsche ‘en sentido propio’, quien tome a Nietzsche a la letra, quien le crea, está perdido” (Mann, 1984, p.164).

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¿Sociedad y/o civilización del espectáculo? Sobre dos planteamientos de Guy Debord y Mario Vargas Llosa1

David Sobrevilla

Resumen. Análisis y crítica de la expresión sociedad del espectáculo. En la primera parte de este trabajo deseamos recordar en forma somera la concepción de Debord sobre La sociedad del espectáculo y expondremos asimismo las ideas de Mario Vargas Llosa sobre “La civilización del espectáculo”. En la segunda parte, analizaremos críticamente los méritos y limitaciones del planteamiento debordiano, las ideas vargasllosianas y las salidas propuestas por ambos al problema que examinan. En la tercera parte, aplicaremos las ideas de Debord para enfocar el fenómeno de globalización actual.

Palabras claves: sociedad del espectáculo, civilización del espectáculo, cultura, espectáculo, globalización.

¿Company and/or civilization of the show ? About two approaches to Guy Debord and Mario Vargas Llosa

Abstract: Analysis and criticism of the expression society of the spectacle. In the first part of this paper we wish to remember briefly the concept of Debord’s Society of the spectacle and also we will discuss the ideas of Mario Vargas Llosa on “The civilization of the show”. In the second part, critically analyze the merits and limitations of Debordian approach, the vargasllosianas ideas and proposals on both outputs to the problem discussed. In the third part, we will apply the ideas of Debord to focus the phenomenon of globalization.

Keywords: society of the spectacle, civilization of the spectacle, culture, spectacle, globalization.

Introducción

“Sociedad del espectáculo” es una expresión puesta en circulación en 1967 por Guy Debord en su libro del mismo título. La revuelta estudiantil de 1968 proporcionó una recepción muy positiva al libro, luego cayó en un cierto olvido. En el último tiempo ha recuperado su actualidad, sobre todo debido al hecho de que su título pareciera captar un fenómeno fácilmente comprobable en el mundo de hoy. De hecho, otros autores se han servido posteriormente de la expresión de Debord o de un giro parecido para

1 Sobrevilla, D., (Septiembre, 2009), ¿Sociedad y/o civilización del espectáculo? Sobre dos planteamientos de Guy Debord y Mario Vargas Llosa. Congreso conmemorativo del Primer Congreso Nacional de Filosofía de la Argentina, Mendoza-Argentina.

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criticar fenómenos culturales contemporáneos, como Mario Vargas Llosa, quien recientemente (2008) ha hablado de una “civilización del espectáculo”.

En la primera parte de este trabajo deseamos recordar en forma somera la concepción de Debord sobre La sociedad del espectáculo y expondremos asimismo las ideas de Mario Vargas Llosa sobre “La civilización del espectáculo”. En la segunda parte, analizaremos críticamente los méritos y limitaciones del planteamiento debordiano, las ideas vargasllosianas y las salidas propuestas por ambos al problema que examinan. En la tercera parte, aplicaremos las ideas de Debord para enfocar el fenómeno de globalización actual.

I

1. La concepción de “la sociedad del espectáculo” de Guy Debord

El año 1957 Guy Debord (1931-1994) fundó en París la “Internacional Situacionista”, un grupo radical que pretendía renovar el potencial revolucionario del marxismo venido a menos. Diez años después publicó La sociedad del espectáculo como una manera de proporcionar al grupo un sustento teórico. El año 1972 el autor disolvió la “Internacional Situacionista”. Unos años después, en 1988, escribió unos Comentarios sobre la sociedad del espectáculo donde reivindicaba la corrección básica de sus planteamientos de 1967, a la vez que los actualizaba. Quisiéramos referirnos ahora brevemente a ambos trabajos.

La sociedad del espectáculo consta de 221 tesis clasificadas en nueve secciones. En ellas el autor examina la vida de las sociedades actuales donde imperan las condiciones de producción modernas que se anuncian como una inmensa acumulación de espectáculos. Donde afirma: en estas sociedades todo lo que antes era vivido directamente se ha convertido en una mera representación (1ª tesis). Si la primera forma de la dominación de la economía sobre la vida social produjo una evidente degradación del ser en un tener con respecto a toda valoración humana, en la fase actual el tener ha caído en un parecer: todo tener efectivo extrae su prestigio inmediato y su función última de un parecer. Al mismo tiempo, toda realidad individual se ha hecho social, es decir, directamente dependiente del poder social, elaborada por él. Sólo aparece como representada y no como vivida (tesis 17).

Nos referiremos a continuación a las tres primeras secciones del libro. La primera se titula “La separación perfecta”. Para el autor las imágenes desprendidas de cada aspecto de la experiencia vital se fusionan en una corriente común en la cual resulta imposible restablecer la unidad de la vida vivida. Se constituye así un seudomundo aparente, separado, objeto de la mera contemplación. El espectáculo en

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general, en tanto inversión concreta de la vida vivida, es el movimiento autónomo de lo no vivido (tesis 2). La vida concreta se degrada convirtiéndose en un universo especulativo (tesis 19). En este mundo realmente invertido, lo verdadero se transforma en un momento de lo falso (tesis 9).

No debe concebirse el espectáculo meramente como un conjunto de imágenes, sino como una relación social entre personas mediada por las imágenes (tesis 4); y tampoco debe entendérselo como el engaño de un mundo visual, sino como una visión del mundo que se ha convertido en objetiva. Esta visión surge de una decisión previa ya tomada en el mundo de la producción y de su consumo consecuente. La forma y el contenido del espectáculo son, del mismo modo, la justificación total de las condiciones y los fines del sistema económico existente (tesis 6). La separación entre la vida vivida y la vida representada en imágenes, en tanto espectáculo, forma parte en cuanto tal de la unidad del mundo, de la praxis social global, escindida en realidad e imagen. Esta escisión mutila la totalidad hasta el punto de presentar al espectáculo como si fuera su finalidad (tesis 7).

Las raíces del espectáculo se hunden en la especialización social del poder. En la sociedad arcaica también había un espectáculo constituido por el orden mítico, el cual establecía lo que no se puede hacer. En cambio, el espectáculo moderno expresa lo que la sociedad puede hacer, aunque aquí lo que está permitido sea lo absolutamente contrario de lo posible. Esta forma de espectáculo mantiene en efecto la inconciencia sobre la posibilidad de transformación práctica de las condiciones de existencia. Toda comunidad y todo sentido crítico han quedado aquí disueltas (tesis 25). La unidad y la comunicación pasan a ser ahora un atributo exclusivo de la dirección del sistema (tesis 26).

Pudiera pensarse que el éxito de la producción separada en las sociedades modernas, como conlleva un mayor tiempo de ocio, dé lugar a una liberación del trabajador, pero no es así. Lo que en verdad sucede es la inactividad, da lugar a una sumisión atenta y estupefacta a las necesidades de la producción imponiendo al trabajador su racionalidad. Por lo demás, el mayor tiempo de ocio existente se lo experimenta dentro del aislamiento al que habitúa el proceso técnico: bienes como el automóvil o la televisión —hoy habría que añadir la computadora— han sido seleccionados por el sistema espectacular para reforzar constantemente las condiciones de aislamiento (tesis 28).

La abstracción de todo trabajo particular y la abstracción generalizada de la producción global se hallan perfectamente traducidas en el espectáculo, cuyo modo concreto de ser es precisamente la abstracción. En el espectáculo, una parte del mundo se representa ante el mundo apareciendo como algo superior al mundo. El espectáculo reúne lo separado, pero lo reúne como separado (tesis 29).

La alienación del espectador en favor del objeto contemplado se expresa de este modo: cuanto más contempla, menos ve; cuanto más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de la necesidad,

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menos comprende su propia existencia y su propio deseo porque sus propios gestos dejan de ser suyos para convertirse en los gestos de otro que los representa para él. El espectáculo no está en ninguna parte porque está en todas partes (tesis 30).

El espectáculo constituye así la producción concreta de la alienación en la sociedad. La expansión económica es, ante todo, la expansión de la producción industrial concreta. De allí que en ella aumente la abstracción: el hombre separado de su producto produce, cada vez con más potencia, todos los detalles del mundo y cada vez más se separa de su mundo; quiere producir más su vida y se separa cada vez más de ella (tesis 33).

El espectáculo es el capital en un grado tal de acumulación que se ha convertido en imagen.

La segunda sección del libro se titula “La mercancía como espectáculo”. Según Debord, el principio del fetichismo de la mercancía —la dominación de la sociedad por cosas suprasensibles y sensibles— se realiza en el espectáculo, por el cual el mundo sensible es sustituido por una selección de imágenes que existen por encima de él y aparecen como lo sensible por excelencia. El espectáculo hace visible el mundo de la mercancía que domina toda nuestra vivencia. “De este modo, el mundo de la mercancía se muestra tal y como es, pues su movimiento se identifica con el distanciamiento de los hombres entre sí y con respecto a la producción global” (tesis 37).2

La forma mercancía que es enteramente igual a sí misma permite comprender la preeminencia de lo cuantitativo y la pérdida de lo cualitativo en el mundo contemporáneo. Actualmente la economía en su totalidad se ha convertido en un proceso de desarrollo cuantitativo. El espectáculo es el momento en el cual la mercancía alcanza la ocupación total de la vida social (tesis 42). La producción económica moderna amplía su dictadura en extensión y en intensidad, llegando hasta las zonas menos industrializadas mediante la presencia de algunos productos estrella.

En esta parte de la segunda revolución industrial, a la producción alienada se suma el consumo alienado. Mientras en la fase primitiva de la acumulación capitalista la economía política veía en el proletario al obrero, en la etapa actual ve al consumidor.

El autor sostiene que el espectáculo libra una permanente guerra de opio, cuyo objetivo es conseguir la aceptación de identificar los bienes con mercancías y la satisfacción de las necesidades y la supervivencia ampliada conforme a las leyes de la mercancía.

La automatización elimina objetivamente el trabajo, pero conserva con todo el carácter alienado

2 Empleamos la siguiente traducción: La sociedad del espectáculo. Valencia: Pre-textos, 1999; tenemos en cuenta las atin-gencias que se ha hecho a esta traducción.

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del trabajo como mercancía.

En la fase de la abundancia económica actual, el resultado concentrado del trabajo social se torna apariencia y somete toda realidad a la apariencia que ahora es su producto. En esta fase las fuerzas mecanizadas suprimen la necesidad económica que fue la base del sustento de todas las sociedades antiguas. Lo que ahora existe es la necesidad de un desarrollo económico infinito, el cual suplanta la satisfacción de las necesidades humanas primarias por una producción ininterrumpida de seudonecesidades remitentes a la gran seudonecesidad del mantenimiento de su imperio (tesis 51).

La tercera sección del libro lleva por título “Unidad y división en la apariencia”. Debord sostiene al igual que la sociedad moderna, también el espectáculo está unido y dividido. Por una parte, el espectáculo domina no sólo las sociedades desarrolladas sino también las subdesarrolladas y es allí donde falta un sustento material. La sociedad moderna ha invadido espectacularmente la superficie de todos los continentes, definiendo el programa de sus clases dirigentes y supervisando su constitución. Pero por otra parte, existe lo que bien podríamos llamar una división mundial del trabajo espectacular (tesis 57).

La sociedad moderna está dominada mundialmente por un movimiento de banalización, el cual, se extiende asimismo a todos aquellos puntos en los que el consumo desarrollado de mercancías ha multiplicado las funciones y los objetos elegibles. La representación espectacular del ser humano aglutina toda esta banalidad al concentrar en sí la imagen de un posible papel a representar: el de una estrella (tesis 60), quien ha renunciado a toda realidad autónoma para identificarse con la ley general de la obediencia al curso establecido de las cosas (tesis 62).

Las oposiciones dentro del espectáculo ocultan la unidad de la miseria. Se trata de distintas formas de la misma alienación que combaten bajo la máscara de la alienación total y se establecen ocultando las contradicciones reales (tesis 63).

El espectáculo puede darse en forma concentrada o difusa. Lo espectacular concentrado pertenece esencialmente al capitalismo burocrático. El burócrata individual se relaciona con la posesión de la economía global sólo en tanto miembro de la comunidad burocrática. En este caso la producción de mercancías es menos desarrollada y se presenta en forma concentrada: como el trabajo social total. No hay aquí ningún margen significativo de elección y todo el mundo debe identificarse con la estrella del espectáculo o su Amo. Lo espectacular difuso es en cambio propio del capitalismo moderno. Aquí la producción de mercancías es abundante, hay distintas mercancías estrellas en pugna entre sí, diversos proyectos de sociedad y una satisfacción aparente de las necesidades pero que en realidad está orientada hacia el consumo de la totalidad de las mercancías, aunque sólo se puede acceder a fragmentos de

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felicidad mercantil, pues el todo se nos escapa siempre.

En su libro de 1967 Debord ponía como alternativa a la sociedad del espectáculo la revolución que debía liquidar al capitalismo y sustituir al Estado por un gobierno formado por soviets. En 1968 la rebelión de los estudiantes pareció por un momento despertar a los obreros, pero esta posibilidad se desvaneció muy pronto. La teoría situacionista no pudo realizarse en la realidad, siendo ésta la causa más probable para que el autor disolviera en 1972 la “Internacional Situacionista”.

En sus Comentarios a la sociedad del espectáculo de 1988, Debord sostenía que en su libro de 1967 había demostrado lo esencial del espectáculo moderno: “el dominio autocrático de la economía mercantil que había alcanzado un status de soberanía irresponsable y el conjunto de las nuevas técnicas de gobierno que acompañan su dominio”. (Debord, 1988, p. 14). Entretanto, manifestaba, el espectáculo se había hecho indudablemente más poderoso de lo que era antes. Sería en su opinión un error atribuir este mayor poder a excesos de los media. En efecto, es la lógica del espectáculo la que domina por todas partes la creciente diversidad de las extravagancias mediáticas.

El cambio más importante ocurrido en los últimos años, sostenía Debord, era la propia continuidad del espectáculo. Su trascendencia no se debería al perfeccionamiento de la instrumentación mediática, ya antes había alcanzado un estadio de desarrollo muy avanzado, sino a que la dominación espectacular había logrado criar a una generación sometida a sus leyes.

Aunque seguía sosteniendo la corrección de las tesis básicas de La sociedad del espectáculo, el autor admitió que debía agregar un detalle de mucho peso. Antes había afirmado que en el mundo actual había una división mundial del trabajo espectacular: dos formas sucesivas y rivales del poder espectacular, la concentrada y la difusa, como vimos. Pues bien, a partir de 1967 se habría venido constituyendo una tercera forma, la de lo espectacular integrado, Debord encontraba que hacia 1988 tendía a imponerse en todo el mundo, y estaba caracterizada por la combinación equilibrada de los rasgos de las otras dos formas y por el triunfo de la forma difusa, la cual se había mostrado como la más fuerte.

Lo espectacular integrado se manifiesta a la vez como concentrado y difuso, utilizando ambos tipos de espectacularidad. En cuanto al lado concentrado, el centro dirigente habría pasado a permanecer oculto: no lo ocupa ya un jefe conocido ni una ideología clara, y por lo que respecta al lado difuso, la influencia espectacular marca hasta el extremo la casi totalidad de las conductas y los objetos producidos. El sentido final de lo espectacular integrado se habría incorporado a la realidad misma a medida que hablaba de ella y la habría reconstruido tal y como ella habla.

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La sociedad modernizada hasta llegar al estadio de lo espectacular integrado se caracterizaría por el efecto conjunto de cinco rasgos principales: la innovación tecnológica incesante, la fusión de la economía y el Estado, el secreto generalizado, la falsedad sin respuesta y el presente perpetuo.

La innovación tecnológica incesante refuerza con más eficacia la autoridad espectacular, ya que como resultado de tanta innovación se descubriría que uno está totalmente entregado al conjunto de los especialistas, sus cálculos y sus juicios.

La fusión entre la economía y el Estado se ha convertido en el motor del desarrollo económico más reciente. Se trataría de una alianza defensiva y ofensiva, la cual ha sido favorable para el desarrollo de la dominación espectacular.

De la dominación espectacular se derivan los tres últimos rasgos de lo espectacular integrado. El secreto generalizado está detrás del espectáculo como un complemento decisivo de lo que muestra y como su operación más importante. La falsedad sin respuesta ha dado lugar a la inexistencia de lo verdadero o lo ha limitado a una hipótesis indemostrable y ha hecho desaparecer la opinión pública, incapaz de hacerse oír y hasta de poder formarse. Lo espectacular integrado se halla caracterizado por un presente perpetuo que quiere hacer olvidar el pasado y no parece creer en un porvenir. Las mismas informaciones en circulación se repiten una y otra vez, en tanto casi nunca se trasmiten las informaciones verdaderamente importantes sobre lo que cambia efectivamente. Estas noticias se refieren siempre a la condena que este mundo parece haber dictado contra su propia existencia, a la espera de su autodestrucción programada.

2. Las ideas sobre “La civilización del espectáculo” de Mario Vargas Llosa

El año 2008 Mario Vargas Llosa pronunció una conferencia en España sobre “La civilización del espectáculo” publicada en Arkinka. Revista de Arquitectura, Diseño y Construcción (2009, pp. 12-19). En opinión del autor, hablar de una “civilización del espectáculo” es “la mejor manera de definir la civilización de nuestro tiempo que comparten los países occidentales, los que, sin duda, han alcanzado altos niveles de desarrollo en Asia y muchos del llamado Tercer Mundo” (12). De acuerdo con lo anterior habría que entender actualmente una civilización: 1- como el conjunto de manifestaciones culturales y vitales de una época, 2- que comparten: a) los países occidentales, b) los países no occidentales, asiáticos, que han logrado altos niveles de desarrollo, y c) muchos países del llamado Tercer Mundo.

Por una “civilización del espectáculo” entiende Vargas Llosa “la de un mundo en la que el primer lugar en la tabla de valores lo ocupa el entretenimiento, donde divertirse, escapar del aburrimiento, es

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la pasión universal” (12). La idea de que la vida moderna se encuentra dominada por el aburrimiento y, por ello, los seres humanos buscan divertirse, ha sido percibida y enunciada hace mucho tiempo y la hallamos por ejemplo en las Reflexionscritiquessurlapoesieetsurlapeinture (París, 1719) del Abate Jean-Baptiste Du Bos. Vargas Llosa encuentra que este ideal de vida es perfectamente legítimo, pero convertirlo en un valor supremo tiene consecuencias inesperadas, entre ellas la de la banalización de la cultura, la generalización de la frivolidad y, en el campo específico de la información, la proliferación de un periodismo irresponsable alimentado de la chismografía y el escándalo.

A continuación se pregunta: ¿a qué se debe que el Occidente haya ido deslizándose hacia la civilización del espectáculo? Un factor es el bienestar posterior a los años de privaciones de la Segunda Guerra Mundial y la escasez de los primeros años de la posguerra, los cuales intensificaron la movilidad social y produjo a la vez una notable apertura de los parámetros morales, todo lo cual estimuló la proliferación de las industrias del entretenimiento promovidas por la publicidad. Otro factor habría sido la democratización de la cultura que ha producido el indeseado efecto de la expansión de la cultura popular y, en correspondencia, la desaparición de la alta cultura. O, en todo caso, la cultura se ha convertido en una amalgama donde se ha perdido la idea de los estándares de calidad. La música de Wagner y la de los Stones, la filosofía de Kant y una función del Cirque du Soleil son para la civilización del espectáculo realidades equivalentes.

Las consecuencias son que se haya generado una literatura light, un cine light, un arte light como manifestaciones representativas de nuestra época, y la crítica es casi inexistente en los medios de información y se haya refugiada en los Departamentos universitarios de filología donde sólo es accesible a los especialistas. Y en dichos medios las secciones antes dedicadas a la cultura estén ahora destinadas a informaciones sobre los “chefs” y los “modistos”.

Vargas Llosa sostiene: el vacío dejado por la desaparición de la crítica ha sido insensiblemente llenado por la publicidad, convirtiéndose ésta en nuestros días en el vector determinante de la vida cultural, perfil que antes lo tenían los sistemas filosóficos, creencias religiosas, ideologías, doctrinas y mentores de la época.

Uno de los resultados es la frivolización de la cultura de nuestra época en que los grandes conciertos populares desindividualizan al individuo y lo masifican haciéndolo regresar de manera inconciente a los tiempos primitivos de la magia y la tribu. Por frivolización entiende la inversión o el desequilibrio de los valores.

En consecuencia, otro resultado es la masificación de la cultura. En nuestros días se lo advierte en los partidos de fútbol en que el cultivo del cuerpo se ha divorciado del cultivo del espíritu y lleva a

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gregarizar al individuo, conduce al desahogo de lo irracional. Con el fenómeno de la masificación corre a la par la extensión del consumo de drogas en todos los niveles de la pirámide social. No se trata de un consumo que tienda a explorar nuevas sensaciones o sea una manifestación de rebeldía, sino responde a la búsqueda de placeres fáciles y al deseo de huir de la angustia provocada por la obligación de tomar decisiones como sobre qué hacer de sí mismo y del mundo que nos rodea. Esto atiza la necesidad de distracción, el cual es el motor de nuestra civilización actual.

En ella se ha producido una secularización de la vida, la libertad es ahora más profunda pues no la asfixian los dogmas y censuras eclesiásticas. Pero esto no significa que haya desparecido la religión de los sectores ganados al laicismo, sino ahora proliferan toda clase de sectas y cultos. Ello se debe a que sólo grupos muy reducidos de seres humanos pueden prescindir de la religión: a la inmensa mayoría ella les hace falta a fin de procurarles seguridad.

Actualmente, los cantantes de rock y actores de cine han ganado un notable protagonismo como líderes de opinión debido a su presencia mediática y a sus aptitudes histriónicas. A su vez ha perdido su papel conductor en la sociedad el intelectual, lo cual se debe en parte al descrédito traído por haber colaborado con regímenes envilecedores de la condición humana, pero sobre todo a la ínfima vigencia que en la civilización del espectáculo tiene el pensamiento. En efecto, en ella las imágenes tienen una primacía sobre los valores, el ingenio sobre la inteligencia, el humor sobre la gravedad, la banalidad sobre lo profundo y lo frívolo sobre lo serio. Esto explica que el día de hoy casi sólo se produzca películas de entretenimiento, una pintura se ha convertido en mercancía y un teatro de calado menor.

La banalización que aqueja a la política es todavía más significativa: sea actores transformados en presidentes o en gobernadores, las campañas electorales se han transformado en shows mediáticos, o los guerrilleros hagan un uso desembozado de estrategias de mercado. Esta banalización desemboca en la insensibilidad moral cuando grandes tragedias son experimentadas sólo como espectáculos que son pronto olvidados por la sucesión de otras imágenes en la televisión.

Vargas Llosa encuentra que también la experiencia del sexo ha sufrido una gran transformación debido al carácter espectacular de nuestra época. Se ha producido una gran liberación y emancipación, pero a la vez una banalización del acto sexual, ha aparecido un sexo light: un sexo sin amor, ni imaginación, puramente instintivo y animal; el erotismo ha desparecido.

Capital le parece al autor la cuestión de la manera en que el periodismo ha influido en la civilización del espectáculo y ésta en aquél. Una de las consecuencias de convertir el entretenimiento y la diversión en el valor supremo de nuestra época, es en el campo de la información donde produce un trastorno recóndito de las prioridades. Las noticias dejan de ser importantes o secundarias no por su

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significación económica, política, cultural y social sino por su carácter novedoso, sorprendente, insólito, escandaloso y espectacular. Así se ha producido una prensa también light: ligera, amena, superficial y entretenida. De su lado, esta prensa ha contribuido como pocos factores a trivializar y banalizar la realidad.

II

1.MéritoseinsuficienciasdelastesisdeDebordyVargasLlosa

Las tesis de Debord sobre la sociedad del espectáculo y de Vargas Llosa sobre la civilización del espectáculo parecen ser de inmediato comprobables: existen en el mundo occidental contemporáneo, en efecto, muchas manifestaciones de la sociedad o civilización actual que se presentan como espectáculos en donde lo determinante es la mera apariencia.

Importante es que tanto Debord como Vargas Llosa permanecen no en un plano meramente descriptivo sino intentan ofrecer una explicación sobre el carácter espectacular de la existencia occidental contemporánea. Sus argumentaciones respectivas establecen las diferencias entre sus tesis. El intelectual francés da una explicación de carácter sociológico-político: es el capitalismo contemporáneo el que da origen a la sociedad del espectáculo, crea el mundo aparte de lo representado, genera el fetichismo de la mercancía en tanto espectáculo y se presenta como unitario —se muestra tanto en las sociedades del capitalismo real existente como en las sociedades socialistas, en las desarrolladas como en las subdesarrolladas— y como escindido —aparece como lo espectacular condensado, difuso e integrado—. El escritor peruano elige de su lado una explicación sociológico-psicológica: el aburrimiento imperante en la civilización contemporánea lleva a una búsqueda desenfrenada de diversión, lo que trae como consecuencia la banalización de la cultura, generalización de la frivolidad y proliferación de un periodismo irresponsable nutrido de la chismografía y el escándalo. La tesis de Debord nos parece tener una mayor capacidad explicativa, pero no juzgamos desdeñable la de Vargas Llosa que expone casos fácticos muy impactantes para corroborar su tesis.

Encontramos especialmente esclarecedor en el enfoque debordiano su afirmación de que es el capitalismo contemporáneo el creador de la sociedad del espectáculo. Apelando a las categorías del marxismo clásico diríamos que es la estructura de la formación económica actual: el capitalismo global, la cual produce como superestructura la cultura y política del espectáculo. Volveremos sobre este punto en la tercera parte de este texto.

Sin duda, el libro de Debord La sociedad del espectáculo muestra diversos problemas. Ante

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todo, su forma oracular. En lugar de construir una teoría sólidamente pertrechada de los hechos en que se apoya, el autor prefiere hacer simplemente breves enunciados dejando al lector la tarea de confirmarlos en la realidad. Por otro lado, la ausencia de claridad, según Debord el capitalismo mercantil al que se refiere se habría dado hacia 1967, tanto en los países del capitalismo real existente como en los socialistas, en las sociedades desarrolladas como en las subdesarrolladas. La misma denominación que emplea, “capitalismo mercantil”, es equívoca; tampoco la desarrolla en detalle y no explica cómo en un género tan amplio puedan caber variantes que se muestran tan disímiles, como el capitalismo real existente, el socialismo y los países subdesarrollados. A lo anterior se agrega la falta de una clara determinación de las tesis centrales y la ausencia de cualquier tipo de procedimiento de verificación o falsación. Por último, es negativa en el libro la pretensión heredada de una cierta tradición hegeliano-marxista, si la teoría no coincide con los hechos tanto peor para los hechos: mencionamos, cuando pasada la rebelión de los estudiantes de 1968 las previsiones del autor no parecieron cumplirse. Éste afirmaba en 1988 que sus tesis de 1967 eran básicamente correctas y no precisaba de rectificarse. Y, sin embargo, sus Consideraciones sobre la sociedad del espectáculo representan en gran parte una rectificación. En efecto, cuando allí afirma lo espectacular integrado —término empleado con la misma imprecisión que otros de su libro previo— tiende a imponerse en el mundo entero, está dejando atrás y reemplazando su análisis anterior según el cual lo espectacular se habría escindido en el mundo contemporáneo entre lo concentrado y lo difuso. Así es, la noción de lo espectacular integrado no es simplemente un desarrollo procedente de la combinación de los conceptos de lo espectacular concentrado y difuso, como se observa al notar los cinco rasgos que lo distinguen, no tienen mayores equivalentes en el libro de 1967.

A las críticas anteriores se debe añadir otra que atañe tanto el planteamiento de Debord como al de Vargas Llosa: ambos hablan de la sociedad del espectáculo o de la civilización del espectáculo teniendo en cuenta sólo a la civilización occidental. Es cierto, Debord habla también de las sociedades subdesarrolladas, pero sostiene a la vez que también en ellas ha penetrado la sociedad del espectáculo; y Vargas Llosa se refiere al comienzo de su artículo a civilizaciones no occidentales, asiáticas, las cuales han alcanzado altos niveles de desarrollo y a muchos países del llamado Tercer Mundo, luego en el cuerpo principal de su texto es bastante claro que tiene en cuenta sólo a la civilización occidental. Por lo tanto, se trata de dos planteamientos claramente etnocéntricos, y más precisamente occidentalocéntricos.

2. Las posibilidades de cambio de la civilización y sociedad del espectáculo según Vargas Llosa y Debord

Mario Vargas Llosa extrae al final de su artículo una conclusión pesimista. Señala que no está en poder

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del periodismo “por sí solo” cambiar la civilización del espectáculo a la que ha contribuido parcialmente a forjar —no aclara si podría hacerlo con ayuda de otras instancias—. Añade que la civilización del espectáculo es una realidad enraizada en nuestro tiempo y la partida de nacimiento de las nuevas generaciones.

Sorprende que el autor sostiene el surgimiento de la civilización del espectáculo como consecuencia de la búsqueda de diversión y ésta a su vez del afán de escapar del aburrimiento, pero no se pregunta de dónde nace el aburrimiento el cual parece ser una Stimmung (estado de ánimo) típicamente moderna y cuáles pudieran ser los antídotos contra el aburrimiento, o cuáles pudieran ser las formas alternativas de comportarse frente a este estado de ánimo —además del afán frenético de divertirse—.

Pero sorprende asimismo que Vargas Llosa no haya hurgado en la numerosa bibliografía existente sobre el aburrimiento3. Si lo hubiera hecho, hubiera podido comprobar que, no obstante el aburrimiento como fenómeno de época apareció sin duda antes del romanticismo, fue con este movimiento donde logró la importancia alcanzada en el mundo occidental actual. Por lo tanto, una opción para luchar a largo plazo contra él es combatir el culto romántico del yo y de sus preferencias personales, de modo que futuras generaciones no sucumban tan fácilmente a dicho estado de ánimo. Y hubiera hallado asimismo que entre los remedios inmediatos recomendados contra el tedio se hallan las experiencias religiosa y estética, el sueño, sumergirse en la realidad y llevar la experiencia del aburrimiento hasta el final (Svendson, 178).

Por otra parte, tenemos la impresión del aburrimiento como un fenómeno de gran relatividad. Sospechamos que el éxito tenido en el Occidente en los últimos tiempos se ha debido en mucho a que dicha región ha solucionado en gran parte las necesidades humanas más básicas. Ello ha posibilitado que para evitar el tedio se haya buscado un escape de la realidad mediante el recurso a la diversión —fue Pascal quien indicó que el recurso a la diversión para evitar el aburrimiento significa una huida frente a la realidad—. Pero reaparecidas las necesidades primarias en Occidente con la última crisis económica y financiera, el aburrimiento pareciera haber sido reemplazado en el Primer Mundo por otros estados de ánimo, como la preocupación por la situación económica. Y por cierto que en el Tercer Mundo, donde la necesidades básicas siguen estando lejos de haber sido satisfechas, es muy difícil que el aburrimiento tenga muchas posibilidades de desarrollarse como un fenómeno de grandes mayorías ─lo hace sólo a minorías satisfechas que pueden darse el lujo de escapar de la realidad acudiendo a la diversión desenfrenada-.

Por su parte Debord era partidario en La sociedad del espectáculo de cancelar el capitalismo mercantil y con él la cultura espectacular mediante el tercer asalto de la revolución proletaria —juzgaba 3 Ver por ejemplo: (Svendsen, 2006 ) ─libro donde se cita mucha literatura al respecto—.

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que los otros dos habrían sido, el primero el de las revoluciones del siglo XIX, y el segundo el de la revolución rusa—. En la fase postrevolucionaria el poder debería estar en manos de los Consejos. Únicamente entonces, pensaba el autor, la negación espectacular de la vida podría ser a su vez negada (tesis 117). En el Prólogo a la cuarta edición italiana de su libro de 1967 (prólogo escrito en 1979), Debord sostenía que la revolución puede comenzar donde sea existan unas asambleas proletarias autónomas las cuales vayan a abolir la separación de los individuos, la economía mercantil, el Estado; con ello se operaría “la caída inevitable de todas las ciudades de la ilusión”. (Debord, 1999, pp. 126-127). En suma, Debord sostenía que se podía cambiar el carácter espectacular de la sociedad occidental actual cancelando mediante la revolución la economía mercantil donde está su origen. Sin embargo, como ya hemos indicado, el intento hecho por el situacionismo por convertir la rebelión de los estudiantes en una genuina revolución fracasó y la perspectiva revolucionaria parece hoy hallarse más lejos que nunca.

III

1. El capitalismo global y la civilización del espectáculo

No obstante, el planteamiento de Debord nos parece enormemente útil para enfocar el proceso actual de la globalización. El día de hoy habitualmente se describe a la globalización como un proceso de carácter económico y político, aunque se sabe también involucra aspectos humanos y culturales extraordinariamente importantes. A fin de destacar los aspectos culturales de la globalización, el culturólogo brasileño Renato Ortiz ha hecho la propuesta sensata de distinguir entre los términos “global” y “mundial” dentro de la globalización: “Empleo el primero [lo global] cuando me refiero a procesos económicos y tecnológicos, pero reservo la idea de la mundialización para el dominio específico de la cultura”. (Ortiz, 1997, p. 45). Valiosa como es la propuesta de Ortiz, adolece del defecto de no dar cuenta de la relación existente entre lo global y lo mundial, dejando esta cuestión básica inaclarada. En cambio, una concepción como la de Debord nos permitiría explicar esta relación: según ella hay sin duda una primacía del capitalismo global como estructura, que produce como hemos indicado la civilización del espectáculo como superestructura. En este sentido, el cambio del carácter espectacular de la cultura occidental actual exigiría la cancelación del capitalismo global contemporáneo. Pero si esto no parece hoy viable, ¿es posible al menos el cambio del capitalismo global?.

Entre los críticos de la globalización actual sobresale sin duda Joseph E. Stiglitz. Quien comprende la globalización sobre todo bajo su aspecto económico, la entiende básicamente como la supresión de las barreras al libre comercio y la mayor integración de las economías nacionales. A su juicio, la globalización es en el período actual un proceso inevitable que en sí no es ni bueno ni malo,

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sino sus resultados dependen de cómo sea gestionado. La globalización ha traído un enorme bienestar a los países del Este asiático que lo adoptaron bajo sus propias condiciones y a su propio ritmo, pero en cambio en muchísimos países del Tercer Mundo no cumplió con sus promesas de beneficio económico y contribuyó al aumento de la pobreza, pese al crecimiento de la renta mundial, debido a que dichos países se sometieron a los dictados del neoliberalismo.

En su libro El malestar en la globalización (2002) el autor sostiene que el descontento con este fenómeno surge no sólo de la aparente primacía de la economía sobre todo lo demás, sino sobre todo de una visión de la economía la cual apuesta por el fundamentalismo del mercado sin querer tomar en cuenta las alternativas y el sentido común. En contra de esta visión, Stiglitz propone una globalización con un rostro más humano y sostiene la necesidad de introducir las siguientes reformas en el sistema financiero: 1- la admisión de los peligros de la liberación de los mercados de capitales. 2- Reformas sobre quiebras y moratorias. 3- Menos recurso a los salvamentos. 4- La mejora de la regulación bancaria —tanto en el diseño como en la implementación— en los países desarrollados y subdesarrollados. 5- Una mejor gestión de riesgo. 6- Mejores redes de seguridad. Y, 7- mejores respuestas a la crisis. En su libro posterior Cómo hacer que funcione la globalización (2006) el autor ha articulado su propuesta en forma sistemática.

Por lo tanto, cambiar el carácter económico de la globalización actual parece ser viable dando lugar a una globalización económica con un rostro más humano, la cual no produciría la cultura espectacular actual. Examinemos ahora la situación de la cultura producida por la globalización realmente existente.

Una de las consecuencias del capitalismo global ha sido el advenimiento de una cultura mundial de dos niveles. En el nivel de la así llamada alta cultura se ha producido un proceso de occidentalización de la cultura y en el nivel de la cultura de masas una americanización de la cultura. Denominamos occidentalización de la cultura al proceso por el cual las creaciones de la alta cultura occidental se difunden por todas partes. El día de hoy asistimos en este sentido a un enorme proceso de aculturación occidental, en el que la cultura occidental se mezcla con otras culturas en tanto la dominante, siendo las otras culturas las dominadas. Que esto es así lo muestra la enorme expansión por todas partes de la técnica, la ciencia, el arte y las instituciones occidentales. A este respecto sostiene con pertinencia el filósofo alemán Otfried Höffe que la moderna civilización europea —la civilización occidental— se ha transformado a través de sus logros en algo así como en una civilización global. Estos logros se pueden resumir según Höffe en la acción conjunta de cinco factores: 1- el complejo formado por las ciencias naturales, la medicina y la técnica, 2- la administración racional, 3- la tríada formada por la democracia, los derechos humanos y la división de poderes, 4- cuando menos algunos intentos de lograr un Estado social, y 5- una red global de medios y de cultura mundial. (Höffe, 2000: 62 ss).

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Pero a la vez se ha gestado una cultura de masas mundial: la cultura norteamericana de masas —a la que los culturólogos norteamericanos denominan “cultura popular”— se ha transformado en una cultura de masas global. Para acreditarlo podemos citar algunas cifras, así a comienzos de los años ’90 un 79% de las exportaciones mundiales de films y programaciones de televisión procedían de los Estados Unidos; o indicar impresionistamente la enorme recepción global de la música rap, rock y la de Madona, los films de Tarantino, las series de televisión, el footing, el new age, los best sellers manufacturados en serie, los westerns, el fase food de los blue jeans, los videos y las revistas soft porno.

Este proceso de mundialización de la cultura occidental de dos niveles: la occidentalización de la alta cultura occidental y la americanización de la cultura popular, ha sido objeto de numerosas críticas. Una de ellas sostiene que conduce a la homogeneización cultural y a una homogeneización del consumo. Otra crítica afirma que la cultura global lleva al etnocidio: al Apocalipsis de las tradiciones culturales locales deteriorando todos los aspectos de las prácticas culturales autóctonas. Una tercera crítica se refiere a que la mundialización de la cultura genera una gran inseguridad en la identidad cultural, en especial si se considera a la lengua y cultura en el corazón mismo del fenómeno de la identidad. Y una última crítica, la que nos interesa, es la cultura mundial producto del capitalismo global, lleva a la mercantilización de la cultura, sobre todo a nivel de la cultura de masas, pero afectando a la larga también a la cultura de élites.

Recordemos lo que a este respecto sostenía Debord. Él afirmaba, el capitalismo global lleva a considerar la cultura como una mercancía, lo cual conduce a su vez a verla como un espectáculo. En efecto, el espectáculo no es meramente un conjunto de imágenes, sino más bien la relación social mediada por las imágenes. Es ver un baile tradicional, una costumbre antigua, una creación popular, un cuadro, un libro, una edificación no desde nuestra experiencia inmediata sino como imágenes que existen por encima de nuestro mundo sensible y por encima de él, y las cuales se establecen como lo sensible por excelencia. Este proceso sería decidido por la lógica del capital. En la experiencia espectacular los productos culturales se separan de sus productores y de su mundo y se integran en el mundo del mercado provocando una alienación múltiple: del productor con respecto a su producto y a su mundo real, del productor frente al consumidor y de los hombres entre sí. La mercancía instaura el reino de lo especulativo, de lo abstracto, de lo cuantitativo y ocupa todo el ámbito de la vida social.

Como el capitalismo occidental ha penetrado por todas partes mundializando la alta cultura occidental y la cultura popular norteamericana, va difundiendo el reino de lo espectacular. Al hacerlo avasalla a las otras civilizaciones, ¿qué pueden éstas hacer?

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2. Las opciones de los países subdesarrollados frente al capitalismo global y a la civilización del espectáculo

Stiglitz tiene razón cuando sostiene que la globalización económica no constituye en sí misma un fenómeno negativo: en algunos casos ha traído incontables beneficios, pero en cambio en muchos otros no ha llenado la promesa de disminución de la pobreza hecha. ¿Cuál es la clave para que las civilizaciones del Tercer Mundo obtengan el mayor provecho posible de la globalización y no contabilicen simplemente pérdidas?

En su libro Comercio justo para todos. Cómo el comercio puede promover el desarrollo (2005), Stiglitz pone en duda el supuesto teórico de que la liberalización del comercio aumente, en general, el bienestar social, pues cuestiona las condiciones y bases de la afirmación. Contrapone el éxito del comercio libre para desarrollar los países del Este asiático y los magros resultados alcanzados en América Latina. Países como China y la India, escribe, se han integrado con éxito en el sistema mundial de comercio haciendo valer sus intereses y no siguiendo las políticas comerciales e industriales ortodoxas. En cambio, Argentina o México quienes cumplieron las recetas ortodoxas, no consiguieron elevar el nivel de vida de las clases medias y bajas de la sociedad. Stiglitz no es partidario de posiciones extremas: no aboga simplemente por el libre comercio, ni rechaza la globalización, sino que prefiere buscar una posición intermedia investigando los efectos de los fallos del mercado en las experiencias con la liberalización de diferentes países. Según el autor, los países en desarrollo deberían intentar favorecer el desarrollo corrigiendo estos fallos mediante políticas de intervención, y deberían ejecutar políticas comerciales si, y sólo si, constituyen el mejor instrumento a su disposición.

No es este el lugar adecuado para discutir la propuesta económica de Stiglitz, ni tenemos nosotros la competencia para hacerlo. En cambio, quisiéramos extraer una conclusión para el plano cultural derivado de sus consideraciones: los países del Tercer Mundo deben asumir la globalización, pero hay dos maneras de hacerlo. Una mediante la aculturación, es decir, aceptando pasivamente la forma actual de la civilización occidental: el capitalismo global, con lo cual les llegaría también el estilo de vida espectacular. Y la segunda mediante la transculturación: asumiendo cada pueblo creadoramente desde su propia matriz civilizatoria lo que considera apropiado para sus propios fines e intereses. Países como Japón, China y la India han asumido la globalización occidental de esta manera, con lo cual tienen la opción de tomar distancia de lo que aceptan, criticarlo y eventualmente rechazarlo. Con ello tienen también la posibilidad de rechazar el estilo de vida espectacular.

Quisiera aclarar esto último recurriendo a un par de ejemplos tomados del libro de Dipesh Chakrabarty Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference (2000).

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Chakrabarty es un pensador indio postcolonial de orientación marxista consciente de que la India debe asumir la modernidad occidental –la globalización es una de sus consecuencias-, pero piensa que al hacerlo se debe tomar en cuenta la realidad económica y cultural de la India sin descalificarla de antemano por ser atrasada o por no corresponder a criterios occidentales. Esto no significa, por cierto, aceptar acríticamente la visión india simplemente por serlo.

Veamos ante todo un caso en que Chakrabarty toma distancia de una apresurada consideración negativa de una forma de ver india. El autor recurre a un ejemplo propuesto por Ranahit Guha, el gran teórico del pensamiento postcolonial. Los santul, un grupo rebelde en Bengala y Bihar, afirman que una rebelión protagonizada en 1855 fue un acto con una agencia sobrenatural: la rebelión habría sido impulsada por el dios santul Thakur. Esta versión puede ser descalificada de inmediato aplicándose criterios occidentales: la agencia religiosa está fuera de lugar en los eventos históricos, los cuales son de carácter secular y mundano. No obstante, cabe tomar en cuenta la versión mencionada reinterpretándola. Es una visión donde se asigna a lo sobrenatural un lugar en el sistema de creencias o en las prácticas rituales de una persona o de un grupo. Si se entendiera esta visión así, se lograría comprender la lógica de la conciencia de un campesino rebelde en tanto miembro de una clase subalterna, con lo cual se incorporaría esta versión a la corriente dominante del discurso histórico y se enriquecería este mismo. (Chakrabarty, 2000, pp. 148 ss).

Pero la asunción transculturadora de los elementos de la civilización occidental por parte de las otras civilizaciones puede no sólo hacer valer los propios puntos de vista sino llegar hasta a impugnar los criterios occidentales dominantes —con ayuda incluso de ideas occidentales—, con lo cual se posibilitaría una visión histórica distinta. Chakrabarty impugna por ejemplo el planteamiento central del historicismo empleando ideas heideggerianas y enlaza los resultados donde llega con la concepción de la historia cotidiana en la India. Entiende por historicismo la forma de pensar la historia como un proceso evolutivo, en el cual lo posible se convierte en actual tendiendo a un futuro único. Vista desde la perspectiva historicista, la historia de todas las civilizaciones propendería, por lo tanto a convertirse en variaciones de un relato maestro al cual se puede denominar “la historia de Europa”. Se trata de una historia universal y necesaria, la cual Marx asociaba con la historia del capital. En este sentido, la historia de la India ocuparía una posición subalterna frente a la de Europa y su sujeto sería sin duda un sujeto subalterno.

Para criticar la visión del historicismo, Chakrabarty se sirve de las ideas heideggerianas sobre la temporalidad en la Segunda Sección de Ser y Tiempo. Las interpreta como un rechazar la consideración de lo posible como lo actual no realizado. En verdad, habría que ver al presente más bien como radicalmente no unitario y, por lo tanto, como plural. Si es así, habría que ver el “ahora” del

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presente como un estado de apertura (discloseness) de posibilidades, sin dejarse sugestionar o seducir por la promesa de principio alguno (sea el dhama, el capital o la ciudadanía) que nos lleve a invalidar esta heterogeneidad o incompletitud y eventualmente nos conduzca a constituir una totalidad. Por lo tanto, no cabe considerar las posibilidades plurales como si estuvieran meramente esperando a ser actualizadas en un cierto sentido prefijado, ni tampoco cabe captarlas mediante la idea de una “carencia” o “incompletitud” donde se asuma una visión aditiva de la totalidad.

Si lo anterior es correcto, no es legítimo presentar la historia india como una “transición incompleta” al capitalismo y la modernidad, como sucede en muchas versiones marxistas.

Chakrabarty también menciona las ideas heideggerianas sobre el pasado y señala que éste no puede desvincularse del futuro: el ser humano no puede evitar estar orientado hacia el futuro. En este sentido, todos nuestros pasados son futurales en su orientación, por lo cual no cabe ningún “deseo de retorno” o una nostalgia “patológica” carente de referencia al futuro.

Por otra parte, el autor sostiene que Marx hablaba de historia no sólo en el sentido de la historia del capital —Chakrabarty lo denomina Historia 1—, sino también en el de las relaciones no reproductoras de la lógica del capital, como los usos tradicionales e incluso como el dinero y la mercancía que son relaciones no originadas necesariamente por el capital. Son formas de sociedades anteriores, vestigios de ellas —el autor habla aquí de Historia 2—.

Chakrabary afirma que en el caso de la India se debe tener en cuenta sin duda la Historia 1, es decir, la historia del capital ligada al desarrollo y al afán de justicia; pero no se debe omitir la Historia 2; y ello no por un afán pasadista, sino porque estas relaciones constituyen futuros que ya están ahí en el gesto, las prácticas, la educación cultural recibidas por los sentidos durante generaciones. Es obvio que estos pasados fragmentarios complementan la lógica del capital, han de impedir someterse ciegamente a ella, y ofrecerán una resistencia enorme al primado del capitalismo global, el cual impone la ilusión unidimensional de la mercancía como espectáculo.

Consideraciónfinal

Luego de exponer los planteamientos de Guy Debord sobre la sociedad del espectáculo y de Mario Vargas Llosa sobre la civilización del espectáculo, evaluamos sus méritos y limitaciones, y presentamos las salidas (o falta de salidas) consideradas. Vimos que mientras Vargas Llosa es pesimista con respecto a lo posible por hacer (por parte del periodismo), Debord planteaba en su libro La sociedad del espectáculo de 1967 una salida alternativa por medio de la revolución la cual no se realizó y, al parecer, el pensador

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francés abandonó.

En la parte final del texto recogimos la concepción básica de Debord: el capitalismo global como estructura produce la civilización del espectáculo como superestructura y la aplicamos para apreciar la globalización actual. En nuestra opinión, la globalización es un proceso multidimensional en el que destacan el capitalismo global y la civilización del espectáculo producida. En sí misma, la globalización es un proceso, en su forma predominante actual no ha cumplido con la promesa de reducir la pobreza en el mundo. No obstante, es posible cambiar este proceso y, como sostienen algunos autores, darle un rostro más humano.

La globalización tiene un origen occidental, pero con el movimiento del capital se ha extendido a todo el mundo. Los países subdesarrollados deberían asumirla pero no aculturándose sino mediante un proceso de transculturación: a partir de sus propios fines e intereses y desde su propia matriz cultural. En este último caso, la globalización contribuirá al desarrollo y permitirá evitar un carácter espectacular de la vida.

Referencias

• Chakrabarty, D., (2000), Privincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Differ-ence, Princeton/New York: Princeton University.

• Debord, G., (1999), Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, Barcelona: Anagrama.

• Debord, G., (1999), La sociedad del espectáculo, Valencia: Pre-textos.

• Höffe, O., (2000), Derecho intercultural, Barcelona: Gedisa.

• Ortiz, R., (1997), Mundialización y cultura, Buenos Aires: Alianza.

• Svendsen, L., (2006), Filosofía del tedio, Barcelona: Tusquets.

• Vargas Llosa, M., (2009). La civilización del espectáculo., Arkinka. Revista de Arquitectura, Diseño y Construcción. (160), (12-19). Lima: Arkinka.

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Tender puentes entre narrativas: análisis comparativo entre la literatura chicana y la literatura fronteriza1

Roxana Rodríguez

Resumen

Establecer las diferencias y similitudes estilísticas, conceptuales, temáticas, etcétera, entre la literatura chicana y la literatura fronteriza a partir de los procesos de formación identitaria en la que incurren los sujetos de ambos lados de la frontera México-Estados Unidos y de la representación que los/las escritores hacen de sí mismos y del otro en función de sus imaginarios fronterizos.

Palabras clave: literatura chicana, literatura fronteriza, cultura, identidad, representación, México, Estados Unidos.

Bridging narratives: Comparative analysis of Chicano literature and border literature

Abstract: Set stylistic differences and similarities, conceptual, thematic, etc., between chicano literature and border literature from the processes of identity formation in which subjects incur both sides of the US-Mexico border and the representation that/those writers make themselves and the other based its imaginary border.

Keywords: chicano literatura, border literatura, culture, identity, representation, Mexico, US.

¿Es posible pensar la frontera México-Estados Unidos en función de sus narrativas? ¿Es posible pensar que las relaciones fronterizas pueden ser y darse de forma diferente a como se han dado, dejando fuera concepciones como “relaciones transnacionales”, “metrópolis transfronterizas” o “espacio binacional”, que inhiben el desarrollo regional pues no toman en consideración ambos lados de la frontera ni los procesos de conformación y transformación identitaria, cultural y artística en que incurre cada comunidad? ¿Es posible ceñir la literatura fronteriza a un fenómeno regional o a una problemática particular?

1 El texto que presento es la síntesis de mi tesis doctoral titulada “Alegoría de la frontera México-Estados Unidos: análisis comparativo entre dos escrituras colindantes”.

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Desde mi perspectiva considero que es posible deconstruir el concepto frontera para plantear diferentes enfoques epistemológicos-narrativos de la frontera México-Estados Unidos en/desde sus propios procesos de conformación cultural, identitaria y de representación —y no sólo de sus relaciones comerciales o de su conformación urbana—, desde diferentes niveles de aproximación teórica, como pueden ser la teoría literaria, la literatura comparada y la filosofía de la cultura, puesto que, con base en ellas, es posible hablar de la estética formal de la narrativa de fronteras para establecer los puentes entre la realidad fronteriza y los imaginarios sociales con la intención de promover prácticas culturales heterogéneas, en lugar de darle continuidad a un discurso monocultural. Deconstruir dicha articulación dominante supone cuestionar los procesos a partir de los cuales se establecen ciertas prácticas argumentativas que privilegian un determinado orden simbólico alienante que se traduce en un deber ser más que un ser en-sí-mismo.

En función de lo anterior he dividido el presente texto en dos apartados: el primero se refiere al resultado que obtuve comparando ambas narrativas; mientras que el segundo consiste en identificar las características mencionadas en el primer punto en las narrativas de dos escritoras, Sandra Cisneros y Rosario Sanmiguel, una de cada lado de la frontera México-Estados Unidos.

Tender puentes entre la literatura chicana y la literatura fronteriza

El presente texto intenta resumir las similitudes y diferencias entre la literatura chicana y la literatura fronteriza con la intención de tender puentes entre ambas a partir de identificar sus características y tomando en consideración la representación de los sujetos que habitan la frontera, ya sea como un producto de un discurso dominante o como el resultado de la transgresión fronteriza. Es decir, no podemos hablar de literatura fronteriza “border literature” en general, es necesario identificar si nos referimos a la literatura del sur de Estados Unidos (literatura chicana) o a la literatura del norte de México (literatura fronteriza). Para eso se deben analizar cada una por separado y después afirmar que la literatura chicana es producto de un discurso dominante; mientras que la literatura fronteriza es resultado de la transgresión fronteriza.

Para llegar a esta conclusión tomé en consideración las siguientes variables para analizar la escritura chicana: aquéllas que se relacionan con la construcción del sujeto chicano y con los procesos psicosociales y lingüísticos que repercuten en la forma como se representan ante el otro. Una representación que incluso llega a ser teatral, pues el sujeto chicano tiene la particularidad de ser concebido a través del insulto, la violencia, la opresión y la dominación cultural.2 Mientras que el

2 En este punto aplico la teoría de la performatividad discursiva a la que se refiere Judith Butler (1997) cuando afirma que

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sujeto transfronterizo —el sujeto que habita el norte de México y constantemente transita entre uno y otro país, ya sea para trabajar, estudiar, ir de compras, entre otras actividades— no incurre en procesos de formación identitaria tan complejos, por lo que las variables a analizar en la escritura fronteriza se refieren principalmente al fenómeno urbano, las características del espacio liminal, la reconfiguración social de la mujer y la materialidad de su cuerpo como agente activo de la economía.

La literatura chicana de los estados fronterizos de Estados Unidos se conoce como border literature o border writting, según afirma Tabuenca (1997) “debido a que la mayoría de las veces se refiere más a conceptos que a una región geográfica”. (p. 87). Es una literatura producida, principalmente, por escritores/as chicanos/as, que ha provocado cambios sustanciales en la articulación social de sus comunidades dentro de la sociedad estadounidense, gracias a un esfuerzo por preservar sus orígenes, a una necesidad por denunciar las actitudes xenófobas de las que son víctimas, y para forjar un espacio de igualdad y de respeto dentro de su comunidad. Por su parte, la literatura de la frontera surge y se consolida en los años setenta, sobre todo en las ciudades fronterizas más importantes —Tijuana, Mexicali y Ciudad Juárez—. La escritura fronteriza participa en la conformación cultural del norte y da fe del desarrollo histórico de la zona, de ahí que exista una relación directa entre lo que el artista genera y la región donde vive —no necesariamente tiene que ser la región donde nació—. En este sentido, el/la escritor/a reinventa cada espacio y momento de la vida regional y “privilegia la recreación de la cotidianidad, sin caer en el costumbrismo provinciano de épocas pasadas” (Tabuenca, 2003 p. 414), mediante la figuración de sus experiencias diarias y de la forma en cómo las manifiesta e interpreta.

No es casualidad que la escritura chicana esté cimentada en el espacio ideológico, pues en éste es posible construir identidades que poco a poco, ya sea por usos y costumbres, van haciendo suyas los/las chicanos/as. La performatividad de estas identidades sistemáticamente recurre al uso de los recuerdos, los lugares míticos, las tradiciones y costumbres heredadas de su mexicanidad para enarbolar un discurso ideológico que haga patente su presencia como comunidad minoritaria al interior de la sociedad estadounidense. Por el contrario, si bien es cierto que los estados fronterizos también son parte de las minorías por el excesivo centralismo que nos aqueja, el espacio de escritura que sus artistas enarbolan es el urbano, pues en éste construyen las denuncias para evidenciar el inusitado desarrollo económico de la frontera norte de México —y las consecuencias que éste trae consigo—; en este caso la performatividad de su discurso no se complace en evocar un paraíso perdido, sino en hacer patente las con la locución se violenta e insulta a un tercero, ya sean mujeres, homosexuales o transexuales, pero es precisamente esa locución la que permite que dichos sujetos se hagan presentes y se puedan representar al interior de la comunidad que los excluye: “el habla puede ser ‘devuelta’ al hablante de una forma diferente, que puede citarse contra sus propósitos originales y producir una inversión de sus efectos”. (Butler: 1997, p. 35). En este sentido, aplico la misma metodología de Butler a la comunidad chicana, pues observo dicha performatividad en acto tomando en consideración la evolución del término chicano y sus repercusiones sociohistóricas en la conformación de la frontera. Otros teóricos que también hablan de la locución como forma de violencia son Derrida y Lévinas.

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condiciones de vida infrahumanas en las que se encuentran gran cantidad de personas que emigran de sus lugares de orígenes en búsqueda del “sueño americano”, pero se quedan en la frontera para trabajar en las maquiladoras o en los bares, prostíbulos, restaurantes, entre otros lugares de paso.

De esta manera, obviar evita acercarnos a las diferentes manifestaciones artísticas que se desarrollan a lo largo y ancho de cualquier frontera, no necesariamente de la frontera México-Estados Unidos, por eso es un error tratar de meter en un cajón de sastre las posturas disímiles que existen entre sujetos colindantes, en tanto no todos tienen las mismas necesidades. Las diferencias entre la escritura chicana y la escritura fronteriza son considerables, ya que no solamente se refieren a la forma de acercarse a la literatura, sus objetivos y sus alcances, sino a la cosmología de cada escritor/a. En ningún momento el propósito de esta investigación ha sido “calificar” el trabajo literario de la literatura fronteriza en general, sino de deconstruir por separado tanto la escritura chicana como la escritura fronteriza para encontrar las características que las hacen únicas, como son el espacio de escritura, el estilo narrativo o la caracterización de sus personajes.

Los/las escritores/as chicanos/as enarbolan un discurso ideológico con el que intentan hacerse escuchar y, algunos de ellos/as, tender puentes entre culturas con la intención de no perder los lazos costumbristas de su herencia mexicana y todas la voces que papalotean en sus historias a manera de recuerdos repletos de imágenes policromas. Mientras que los/las escritores/as fronterizos/as hacen de la denuncia una forma de discurso, en la mayoría de los casos, irónico, con el afán de enfatizar el estado de ingobernabilidad en el que se encuentra la frontera, y con la intención de construir una propia cultura que se distancie del centro del país. De tal suerte, los/las escritores/as fronterizos/as empiezan a hacerse de una voz en el centro del país que remite a una mirada diferente en la forma de abordar la frontera; ya no es lugar inhóspito donde los narcos asesinan a saco, es un lugar de una riqueza inigualable, donde sólo aquél que con tiento se detiene a observar su espectáculo es capaz de representarlo, no sólo con la literatura, también con la pintura y otras expresiones artísticas.

En el aspecto estilístico, tanto los textos de los/las escritores/as chicanos/as como fronterizos/as, están plagados de elementos retóricos que hacen plausible la sensación de interactuar con las texturas, colores, sabores e imágenes que impregnan cada una de sus obras. La diferencia radica en la forma de abordarlos: los chicanos, por su parte, hacen acopio de las teorías de la crítica contemporánea, como la teoría feminista, los estudios poscoloniales, el discurso de las minorías o la queer theory, para sustentar la representación de su discurso y para hacer más evidente la significación simbólica de su postura política en el interior de la academia y del sistema literario estadounidense. Es decir, si bien es cierto que los/as escritores/as chicanos/as viven al margen de su propia identidad, pues han encontrado en la indefinición cierta complacencia exterior, también lo es el hecho que esa falta de identidad es sólo el

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recurso retórico del que se valen para enarbolar un discurso propio, cargado de elementos simbólicos que entreabren la puerta a su mexicanidad, disfrazada de costumbrismo, a partir de la cual construyen un espacio de escritura ideológico. Esto provoca que los/las escritores/as chicanos/as, aunque buscan en sus orígenes mexicanos la identidad que le dé sentido a sus tradiciones o a la lengua materna que poco a poco han ido olvidando, no logran la fluidez de los/las escritores/as fronterizos/as porque están más preocupados/as por construir un discurso antiracial o feminista que no les permite consolidar un estilo único.

Por otro lado, los/las escritores/as fronterizos/as, al vivir en ciudades construidas al vapor, recrean las arbitrariedades a las que cotidianamente se exponen, consolidando un discurso irónico que trasciende las fronteras de la realidad mexicana. Aunque, si bien es cierto que también es notable cierta influencia de la teoría crítica contemporánea, especialmente de los estudios de género, ésta no afecta la contundencia interpretativa porque sólo representa una postura personal del escritor/a y no un movimiento social de una comunidad minoritaria. Quizá el talón de Aquiles más evidente de la escritura fronteriza recae en la inmersión posmoderna de su estilo, pues en el intento de resquebrajar las fronteras, incluso las de género literario, el/la escritor/a lleva por caminos inusitados al lector donde él/ella mismo/a se pierde en la intersección de los diálogos o en la yuxtaposición de acciones que conforman la narración, por lo que la ruta inicial queda débilmente transgredida, provocando la ausencia de sentido en el empleo de ciertas fórmulas retóricas, incluso, tipográficas.

Con respecto al perfil psicológico de los personajes, los/las escritores/as chicanos/as son exageradamente meticulosos debido a la necesidad de construirse como sujetos con voz y voto dentro de una sociedad que desde siempre los ha insultado y los ha explotado. Esto conlleva, por un lado, a recuperar constantemente los orígenes indígenas mexicanos, e incluso ciertos mitos y tradiciones, que no necesariamente son suyos, pero han aprendido a insertarlos en su idiosincrasia para erigirse como una comunidad análoga dentro de la sociedad estadounidense. Por otro lado, a enriquecer su cultura mediante la creación de una nueva lengua, como sería el spanglish, que les permite identificarse con una lengua propia de su lucha política. Una lengua que también enarbolan los/las escritores/as fronterizos/as con la intención de subvertir su propia creación, pero cuya intención no es más que el reflejo de los usos y costumbres de los sujetos transfronterizos que a diario transitan entre dos idiomas.

La caracterización de estos personajes también está perfectamente trazada por los/las escritores/as fronterizos/as, quienes no se complacen en construir perfiles arquetípicos, sino en representar una cultura posmoderna que está al margen de lo políticamente correcto y cuya presencia en el sistema literario se instala como posnacional, precisamente por el distanciamiento costumbrista y cultural que impera en sus textos. En este sentido, el espacio urbano no sólo es la escenografía de los relatos en

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muchos de los cuentos, incluso en los poemas de Caballero, también es un personaje más que interviene en la recreación figurativa de este espacio-tiempo posmoderno en el que están inmersos los/las escritores/as fronterizos/as.

En definitiva, es insostenible hablar de literatura fronteriza en general. Es necesario enfatizar la labor que se hace desde cada lado de la trinchera tomando en consideración diferentes variables para el análisis literario que privilegien las circunstancias históricas, sociales y culturales de quien realiza la selección, porque, como se ha visto hasta ahora, son dos literaturas colindantes que comparten ciertos rasgos —el idioma, los lugares, las tradiciones—, pero que difieren en la posición política, cultural, identitaria y estilística desde la que los/las escritores/as construyen sus textos.

En este sentido, la importancia de elaborar una investigación de este tipo radica en hacer plausibles las oposiciones estilísticas entre la escritura chicana y la escritura fronteriza, pues como se dijo al principio de este trabajo, el análisis comparativo es producto de una problemática en particular que consiste en cuestionar ciertas prácticas colonizadoras que anulan las expresiones artísticas e ideológicas de las comunidades minoritarias. Situación que abre el debate a nuevas formas de abordar las fronteras, y la concepción que se tiene de ellas en otras latitudes, con la intención de estudiar los complejos procesos de reconfiguración social, de identidad y representación del imaginario social en los que incurren actualmente los sujetos que habitan la frontera; así como las problemáticas migratorias que aquejan a un gran número de países que no han sabido resarcir las prácticas dominantes al interior de sus comunidades porque siguen privilegiando la sistematicidad del estado-nación, de la identidad individual y nacional, en lugar de hacerse responsables del compromiso que tienen para instaurar mecanismos políticos, económicos, sociales y educativos que privilegien las relaciones interculturales, donde las diferencias no exacerben la exclusión, sino que enriquezcan y retroalimenten la comunión.

Narrativas del imaginario social en la frontera

Para este segundo apartado del texto que consiste en ejemplificar lo anterior, he seleccionado a dos escritoras fronterizas, una de cada lado: Sandra Cisneros y Rosario Sanmiguel quienes, además de ser contemporáneas, son las escritoras más representativas de la literatura fronteriza en la actualidad, no sólo por la extensión de su obra —sobretodo en el caso de Cisneros—, sino también por el trabajo literario que hace cada una desde su trinchera. En función de ello, analizaré sólo un cuento de cada una para poder apreciar cómo incurren en su narrativa la representación de sus imaginarios fronterizos.

Sandra Cisneros: referentes intertextuales en la construcción identitaria del sujeto mexicoamericano.

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Tratar de abarcar toda la obra de Cisneros me llevaría más de un artículo, pues las aristas desde donde se puede abordar su escritura son infinitas, por lo que sólo utilizaré “Mericanos”, un relato de su libro Woman Hollering Creek and Other Stories.3 “Mericanos” es un cuento narrado por una niña chicana que está de visita en México y que, junto con sus dos hermanos, acompañan a su abuela a misa; es un relato que sucede de forma lineal en menos de lo que dura la ceremonia en la Basílica de Guadalupe. Este es un relato breve que basa su contundencia en el desenlace, en una simple frase infantil que dice mucho de la identidad de un sujeto que inconscientemente experimenta la ambivalencia de crecer en la frontera sur de Estados Unidos y ser hijo de inmigrantes mexicanos: “Somos mericanos, somos mericanos y allá la abuela enojona reza”. ( pp. 21-22).

“Mericanos” puede ser la contracción de “mexicoamericano”, y la evolución del término chicano. En la forma como ellos mismos se denominan va implícito el proceso de construcción identitaria, y el reflejo del desarrollo que han alcanzado dentro de la sociedad estadounidense, logrando cada vez mejores oportunidades de desarrollo, gracias a la movilidad social y política. Es de admirar, en muchos casos, como esta biculturalidad le ha permitido a la comunidad mexicoamericana encontrar eco a sus demandas sociales y políticas en ciertas expresiones artísticas, como la literatura, pues los artistas y escritores/as mexicoamericanos/as están conscientes del compromiso social que tienen con su gente, con su comunidad y con sus orígenes.

Así, la misma forma de autonombrarse hace plausible hablar de una literatura rica en contenidos intertextuales que fungen como los eslabones que unen las dos culturas a las que pertenecen y veneran: la mexicana —de sus padres y abuelos— y la estadounidense— de su día a día—. Esta situación es menos evidente en los escritores/as mexicanos/as pues no tienen necesidad de establecer vínculos con ninguna comunidad. Si bien es cierto que algunos de ellos/ellas también son portavoces de los maltratos a los que se enfrentan los inmigrantes, los eslabones que tienden son con un futuro inmediato, propio de la globalización, y no con un pasado cercano porque muchas de las ciudades fronterizas son tan jóvenes que no tienen historia —como tampoco tenemos memoria los mexicanos en general—, apenas empiezan

3 Cisneros, S., (1996), El arroyo de la llorona y otros cuentos, (trad. de Liliana Valenzuela), Nueva York: Vintage español. Ésta es la edición de la que parto para elaborar el análisis. Para fines prácticos de esta investigación sólo pondré entre parén-tesis la página en donde se puede consultar la cita. He decidido utilizar la traducción de Valenzuela porque es la versión que pude conseguir. Trataré de respetar el cambio de código que Cisneros constantemente utiliza en su escritura para evidenciar el sentimiento de pertenencia a un grupo particular, para jugar con la lengua o como un estilo propio; sin embargo, como bien dice Valenzuela, al traducir cualquier expresión original compuesta por inglés y español, el efecto deseado se desvanece; por lo que la traductora decidió buscar otros lugares en el cuento “donde pudiera insertar una combinación español-inglés que comunicara al lector que se trataba de un personaje bilingüe o que sugiriera este tipo de humor o ironía”. (Cisneros, 1996). En este sentido, estoy consciente que trabajar con la traducción coarta mucho el margen de acción porque ya existe un filtro previo que matiza determinados giros lingüísticos que pueden ser contundentes en el texto; sin embargo, como la intención de esta investigación es analizar el espacio, es posible realizar un estudio exhaustivo de éste en el texto traducido, como se verá a continuación.

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a escribirla.

“Mericanos” tiene una gran variedad de elementos simbólicos y de imágenes que enriquecen contundentemente el trabajo narrativo; las descripciones de la protagonista son tan detalladas y casi todas incurren en el modelo sensorial,4 donde los mismos verbos cobran significación, pues casi todos aluden, por lo menos en el interior de la iglesia a actitudes de los devotos, como se puede observar en el primer párrafo del cuento: “Encendiendo una veladora e hincándose, encendiendo e hincándose. Persinándose y besándose el pulgar. Pasando, pasando el rosario de cristal entre sus dedos. Murmurando, murmurando, murmurando”. (p. 18). El gerundio de los verbos da la sensación de indefinición en varias acciones como rezar el rosario. Para Micaela, la protagonista, es una actividad que nuca termina porque está consciente que la abuela le pide a Dios por toda la familia: “Hay tantas oraciones y promesas, tantas gracias-a-Dios que dar en el nombre del esposo, de los hijos y de la única hija que tuvo que nunca van a misa”; por lo que, debe pasar más tiempo concentrada en la suplicas que realiza por los suyos, pues la abuela, a diferencia de Micaela, cree fielmente que puede interceder por ellos, como lo hizo la Virgen de Guadalupe por su hijo.

Para darle continuidad al espacio en el que está narrado el relato, la protagonista alude a los comics de La Familia Burrón. Tira cómica creada por Gabriel Figueroa que surge a finales de los años cuarenta y que representa a las familias mexicanas de clase baja que luchan por sobrevivir ante la debacle económica de su familia y de su comunidad, por lo que constantemente se enfrentan a situaciones chuscas o cómicas, sobre todo Borola, la esposa de don Ramón, un hombre honesto y trabajador que recurre a ciertas artimañas femeninas para evitar que los desalojen de su casa.5 La Familia Burrón es un referente obligado para todos aquéllos que estamos inmersos en la Ciudad de México, pues representa,

4 El modelo descriptivo sensorial es uno de los modelos organizativos suplementarios de los que se vale un narrador para ge-nerar la ilusión de que los objetos descritos, incluyendo los espacios, están delimitados por ciertas características o cualidades tangibles o intangibles (cuando en realidad siguen la organización lógica de quien escribe), como puede ser un espacio físico, el interior de un cuarto o, en este caso, el interior de la iglesia; así como un espacio abstracto, como el espacio de fe que ocupa los pensamientos de la abuela o de Micaela. Los diferentes tipos de modelos descriptivos que menciona Luz Aurora Pimentel en su libro Elespacioenlaficción, abarcan descripciones tan simples como las dimensionales (arriba/abajo, adentro/afuera, de este lado/del otro lado), a situaciones más complejas que se relacionan con los espacios de la consciencia y que se ven reflejados en las figuras retóricas como metáforas, analogías, comparaciones, entre otras. 5 La Familia Burrón es una parodia de la familia mexicana de clase baja que está compuesta por varios hijos, y todos viven bajo un mismo techo, como todavía se acostumbra; es la representación de la familia “muegano”, donde el padre bonachón y mandilón cumple los deseos de su esposa mandona y clasista, así como de sus tres hijos. Estos personajes dan vida a una historieta de más de tres mil episodios que se publicó por primera vez en 1948: “Don Regino, hombre de nobles sentimientos, sumamente responsable y muy serio, dueño de la peluquería ‘El Rizo de Oro’; doña Borola Tacuche, dicharachera y fiestera, que se pavonea ante los demás, como si fuera de la alta sociedad; sus hijos el Tejocote, Macuca y Foforito, hijo del pepenador Susano Cantarranas, quien fue tomado en adopción por los Burrón. Todos ellos habitantes del callejón del Cuajo, número chorrocientos chochenta y chocho, vivienda que en su momento estuvo a punto de ser derrumbada y que fue defendida, a capa y espada, por la noble y aguerrida familia”. Para más información, consultar la entrevista, “Casi un siglo con Gabriel Vargas”, que le hizo el periodista Jorge Pulido al caricaturista. (Pulido, 2007).

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satíricamente, la realidad de quienes habitamos esta ciudad. En este sentido, no resulta extraño que Cisneros recurra a estos referentes intertextuales —como lo hace en su momento Rosario Sanmiguel en su cuento “Paisaje en verano”, cuando se refiere a Kalimán— para ubicar la historia en el tiempo real, así como ciertas peculiaridades de la familia mexicana que los chicanos sólo conocen por medio de las historietas y, en este caso, se erigen como un lazo simbólico con el paraíso perdido de sus padres.

Hasta ahora son varios los indicios que hacen pensar el tiempo en el cual puede estar narrada la acción; sin embargo, existen otras dos referencias intertextuales que le dan contundencia al tiempo en el que se desarrolla, y se encuentran en párrafos posteriores: la primera, es la alusión que hace el hermano menor a un súper héroe estadounidense: “Soy Flash Gordon. Tú [Micaela] eres Ming el Despiadado y las Gentes de Lodo”. (p. 20). Esto me permite afirmar que el cuento se desarrolla en los años ochenta, pues si bien es cierto que Flash Gordon surge en 1934, no es hasta 1979 cuando se lleva a la pantalla chica la serie de este súper héroe cuya misión consiste en salvar a la “Tierra del mal”.6 La segunda es la referencia que Micaela hace del Llanero Solitario (Lone Ranger), una alusión también espacial, porque las hazañas de este personaje se desarrollan en Texas: “Dejo a Kiks corriendo en círculos —Soy Lone Ranger y tú eres Tonto—. Dejo a Junior acuclillado y voy a buscar a la abuela enojona”. (p. 20). Si bien el Llanero Solitario surge en 1933, no es hasta 1966 que se emite una serie de dibujos animados, y en 1980 una película más de este afamando personaje y su compañero Tonto.7 La alusión a estos dos personajes o héroes estadounidenses no sólo tiene una relevancia temporal, sino también como constructo identitario, en tanto delimita las influencias a la que están expuestos los hijos de migrantes y, simbólicamente, cada una de las tiras cómicas antes mencionadas representan la supremacía del poder, los súper héroes y la conquista del “bien” sobre el “mal” en nombre de la verdad (cualquier parecido con la realidad es coincidencia). Mientras que la Familia Burrón, simboliza lo mexicano, la fe y la solidaridad familiar.

A simple vista, las características de estos referentes parecen disímiles entre los dos países, sin embargo, con el uso de estas referencias intertextuales, Cisneros encuentra una forma de tender puentes entre ambas culturas, identificando de forma ficticia los puntos desde donde parten cada una de las influencias que han delimitado la ideología de la comunidad mexicoamericana; dibuja un mapa figurativo y poliédrico de los centros de acción desde donde se puede abordar su escritura. Por otro lado, el uso de referentes intertextuales también es una forma de poner distancia entre el narrador y el relato, y lograr un efecto irónico en el discurso mediante el que puede denunciar, de forma velada, ciertos comportamientos sociales e ideológicos, tanto de un lado como del otro de la frontera.

6 Para más información sobre Flash Gordon, consultar la página: http://flashgordon.cinecin.com/index.htm (fecha de con-sulta, 10 de diciembre de 2007).7 Para más información sobre el Lone Ranger: http://www.endeavorcomics.com/largent/lr1.html (Recuperado el 10 de diciembre de 2007).

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El resto de la descripción que se puede observar en el relato se basa en el modelo dimensional (arriba/abajo, adelante/atrás, derecha/izquierda), pues es el que permite ubicar el templo donde se desarrolla la acción. Ya sabemos que la iglesia a la cual se refiere Micaela está en la ciudad de México, y ciertos indicios clave aluden a que ésta puede ser la Basílica de Guadalupe, como “los caballitos de madera”, donde los turistas posan con un sombrero de charro y un jorongo para tomarse la foto del recuerdo son propios del bosque de Chapultepec o de la Basílica —anteriormente también se encontraban en el zócalo—. No obstante, el elemento determinante de espacialidad está dado cuando la protagonista menciona el no poder subir por “los escalones del cerro” que están “detrás de la iglesia”. El cerro mítico al que se refiere es al Tepeyac —cerro que da vida al milagro religioso donde la Virgen de Guadalupe se le aparece a Juan Diego (1531) y su imagen queda plasmada en el manto de rosas que el indígena llevaba consigo, como una insignia de la aparición que debía mostrar a los sacerdotes de ese tiempo para que erigieran el templo católico en ese preciso lugar—, ubicado al norte de la ciudad de México.

Más adelante existe otro elemento temporal que le da contundencia al espacio diegético referido, pues mientras los tres hermanos esperan afuera, Kiks juega a volar y Micaela cree que su hermano “se está imaginando que es uno de los voladores de Papantla, como los que vimos desprenderse, con sus plumas de colores, girando y girando desde un bien alto palo el día del Happy Birthay de la Virgen”. (p. 19). Celebración realizada cada 12 de diciembre en la Basílica, día que fue inaugurado el recinto; una fiesta de culto nacional donde se dan cita millones de peregrinos quienes vienen desde diferentes partes del país y del extranjero; se realizan diferentes actividades de sincretismo religioso, como sucede con la presentación de danzantes aztecas o de los voladores de Papantla, o danza de los pájaros.8

Llama la atención un dato curioso: que Cisneros decida recrear sus historias entre San Antonio, Texas y la Ciudad de México, especialmente, como también lo hacen otros escritores chicanos. Contrario a las descripciones de los escritores fronterizos, quienes hacen más evidente el constante cruce entre uno y otro país, y su modelo dimensional más sobresaliente es el que descrito de este lado y/o del otro lado de la frontera; en ningún momento hacen alusión al centro de la República Mexicana y mucho menos a la Ciudad de México. Los mexicoamericanos casi nunca se refieren a los estados fronterizos del norte de México, pero sí al Distrito Federal, quizá porque es el lugar donde se encuentra centralizada la cultura y

8 El rito de los voladores de Papantla consiste en que cuatro hombres se dejen caer de un poste que los sostiene gracias a una cuerda amarrada a su cuerpo y envuelta alrededor del palo. La cuerda se desenvuelve poco a poco conforme los voladores descienden. El número de vueltas realizadas por los cuatro hombres en torno al poste es de cincuenta y dos (trece vueltas por cada uno). El número trece corresponde al número de meses en el calendario Maya y el número cincuenta y dos es el número de semanas en un año. Una quinta persona, el músico (o cabo), está sentado en la cumbre del poste sobre una estrecha plataforma en madera, y juega del tambor y el surco. La plataforma gira también, así el cabo puede señalar los cuatro puntos cardinales. Esta danza espectacular es una ceremonia espiritual antigua que se puede observar en algunos lugares de la Ciu-dad de México como la Basílica o el Museo de Antropología e Historia, así como en su lugar de origen, Papantla (Tajín), en el estado de Veracruz. El significado de esta ceremonia totonaca se cree alude a un rito de fertilidad.

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los lugares de culto, no sólo de la iglesia católica, también de la cultura Azteca, comunidad prehispánica de la que los escritores chicanos y la comunidad chicana en general, hacen suyos ciertos elementos míticos para construir su identidad y ubicar sus orígenes, principalmente, en Aztlán.

Espacio de la memoria: el recuerdo del lugar perdido en Rosario Sanmiguel. Una característica significativa de la escritura de Rosario Sanmiguel es la definición de los espacios en los que se enmarca la acción narrativa, espacios ficcionales que se construyen a imagen y semejanza del espacio urbano de Ciudad Juárez: una zona maquiladora, mayoritariamente femenina, circunscrita por la explotación, la violencia y el acoso sexual perpetrado, principalmente, a mujeres jóvenes; una zona de tránsito donde se comercia con el cuerpo, con los sentimientos y con los sueños; una zona emancipada de la añoranza del pasado, pues los que ahí habitan sólo regresan a sus orígenes para tomar vuelo y seguir adelante, nunca para lamentarse por el tiempo perdido. Finalmente, una zona rica en expresiones artísticas gracias a la diversidad de su gente, como se observa en “Bajo el puente” un cuento de Callejón Sucre y otros relatos.9 (Sanmiguel, 1994).

“Bajo el puente” aborda la experiencia transfronteriza de un “pasamojados”, Martín, vista con los ojos de su novia, Mónica, mesera de un restaurante de paso que se ubica en el malecón de Juárez, muy cerca del Río Bravo. Esta historia, escrita sin pausas, salvo por las comas que dejan respirar al lector, transcurre en menos de 24 horas, teniendo como desenlace el asesinato de Martín a manos de la migra.

El cuento escrito en primera persona permite interpretar, a través de las evocaciones que constantemente interrumpen el fluir de la conciencia de la protagonista, varios factores de los ya mencionados en el primer capítulo, aquellos que se refieren a la convivencia con el país vecino: el racismo, el sentimiento de impotencia que enfrentan miles de migrantes que pierden a su familia cuando intentan cruzar la frontera, la corrupción en la que está inmiscuida tanto la patrulla fronteriza como la policía local para dejar pasar cierta cantidad de “mojados” a cambio de dinero, entre otros. También aborda la desintegración que sufren las familias de los migrantes cuando alguno de los integrantes de la familia se desplaza a otros territorios en busca de trabajo, como sucede con el padre de Mónica quien, de un día para otro, las abandonó, a ella y a su madre para conseguir trabajo en el otro lado.10 Mientras, el incremento en la demanda laboral femenina, tanto en la industria manufacturera como de servicios,

9 Para fines prácticos de esta investigación sólo pondré entre paréntesis el número de página donde se puede consultar la cita. 10 Muchas veces el migrante no regresa debido a que muere al intentar cruzar la frontera, es atrapado por la migra, o reha-ce su vida en otro lado. Un factor alarmante de la desintegración familiar es el aumento de la mortalidad provocado por enfermedades sexuales, principalmente el SIDA, que afecta a miles de migrantes y, en muchos casos, a sus esposas, pues contraen la enfermedad en la frontera (Tijuana es el estado con mayor índice de infectados con SIDA debido al aumento en la prostitución como forma de sobrevivencia). Cuando regresan a su estado de origen, ya sea de vacaciones o definitivamente, contagian a sus mujeres e incluso a sus hijos.

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provoca que la madre de la protagonista pronto consiga trabajo en una de las tantas maquiladoras,11 tal como se muestra en el siguiente fragmento:

[…] la verdad yo no quería viajar escondida en un vagón como seguramente lo hizo mi papá a los pocos días que llegamos aquí, mi mamá se acomodó pronto en una maquila, en cambio mi papá se quejaba de no encontrar trabajo, hasta que llegó el día que se desesperó, nos dijo que se iría más al norte, era domingo cuando se levantó decidido a irse. (p. 46).

Indiscutiblemente, “Bajo el puente” es un cuento donde el narrador conoce la conciencia de su personaje de manera intuitiva y se enfrenta al problema de mostrar la vida interior del personaje mediante frases psíquicas que son propias del pensamiento y las traslada a un lenguaje discursivo. El trabajo subjetivo de la narración se hace evidente gracias al uso de los signos de puntuación, en este caso, como ya se mencionó, es un cuento escrito sólo con comas, recurso que se utiliza para hacer creer al lector que se enfrenta a un desordenado fluir psíquico, donde un pensamiento interrumpe a otro, no sólo entre las voces de la protagonista, también entre las voces de los otros personajes. En este sentido, el fluir psicológico está representado de manera analógica entre el cauce del río (Bravo) y el cauce de la conciencia, donde las imágenes, las impresiones y las expresiones de Mónica están constantemente transpuestas por las que se establecen entre el narrador protagonista y los otros personajes, incluso los anónimos, de forma indirecta (oblicua), como se observa en el siguiente ejemplo:

[…] fue la última vez que lo vimos [al padre de Mónica], nomás de acordarme deso me puse triste, me dieron ganas de besarle a Martín las lagrimitas tatuadas que tenía junto al ojo izquierdo, una es de la primera vez que me trampó la ley, la otra de cuando murió mi jefa, me dijo una noche que estuvimos juntos, […] cuando abrió los ojos yo tenía tanto pensamiento revuelto en la cabeza que volvía preguntarle por el de la migra, al principio me dijo que no tenía importancia, pero le insistí mucho y acabó contándome, ese verde se llama Harris, me dijo, […] (p. 46).

Un elemento determinante en un cuento subjetivo como éste es que el tiempo de la acción debe ser breve para evidenciar el monólogo interior de la protagonista, ese diálogo que establece consigo

11 Lamentablemente las mujeres son el sector más desprotegido de las zonas fronterizas, pues carecen de seguridad social en la mayoría de los empleos y son víctimas de abusos sexuales, vejaciones y asesinatos por parte de sus patrones, novios o familiares, ya que no existe un estado de seguridad que garantice la regulación de sus prestaciones laborales ni de su bien-estar. Por todo eso, las mujeres se emplean fácilmente a un alto costo personal, debido al constante tránsito de personas que van a buscar diversión en la frontera a un menor precio (comparado con Estados Unidos) y a una mayor laxitud en las leyes mexicanas que permiten el uso indiscriminado de drogas y alcohol.

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misma en un afán de entender u ordenar los sucesos en su mente, por lo que el acto de narrar es ulterior a la acción narrada. De tal forma, en la isocronía dominante las acciones ocurren entre las siete de la tarde del lunes y las tres de la tarde del martes de un mes estival; mientras que el tiempo de la narración es discontinuo y adquiere ritmo gracias al uso de la pausa descriptiva, la elipsis temporal, la escena dramática y la retrospección, recursos que permiten expandir ciertos instantes significativos que dan luz al lector sobre el conflicto de la protagonista: oponerse al otro para no traicionarse a sí misma. En este caso, la exposición del conflicto sirve como iluminación de lo que será el desenlace del cuento: la inminente y sorpresiva muerte de Martín a manos del agente migratorio con el cual ya había tenido problemas por cuestiones de dinero:

[…] a pesar del miedo que llevaba me ilusionó pensar que allá nos quedaríamos el resto del día, que íbamos a caminar por las calles de una ciudad desconocida para mí, eso me entusiasmó, miré el cielo azul, la montaña Franklin, los edificios de colores, un cartel enorme de cigarros camel y más abajo los vagones del tren, en ese momento escuché un disparo, ya habíamos llegado a la otra orilla, alcancé a ver que un hombre se ocultaba entre los vagones, era un hombre con el inconfundible uniforme verde, ¿qué pasa Martín? La pregunté paniqueada, ¡agáchate!, gritó al mismo tiempo que se ocultaba tras el tubo, se oyó otro disparo, busqué auxilio con la mirada, ya no había ni un alma bajo el puente, tampoco arriba, por ningún lado […] (p. 48).

En “Bajo el puente”, el modelo de los sentidos “miré el cielo azul”, “escuché un disparo”, “se oyó otro disparo”, “busque auxilio con la mirada”, es esencial para brindarle unidad tonal y temática al relato, porque los sentidos saturan el relato a través de su unificación y generan un efecto de sinestesia, algunas veces más complejo que en otras, “era un hombre con el inconfundible uniforme verde”, debido a la significación simbólica de cada oración en relación con el resto “el inconfundible uniforme verde” es una antífrasis del sujeto que, respaldado por la ley, tiene derecho a matar a los migrantes. En este fragmento se puede observar que los sentidos más evidentes son la vista y el oído, por lo que la isotopía dominante también ofrece una mayor contundencia en el efecto producido por los sentidos.

El modelo de las dimensiones espaciales (arriba/abajo, dentro/fuera, aquí/allá), a pesar de la aparente contradicción existente entre estos binomios, permite darle continuidad al espacio diegético en una narración fuertemente localizada que muestra modos de vida transfronterizos. En este cuento, el mismo título es contundente porque se refiere a los sujetos transfronterizos en una posición de subsuelo, prohibición, transgresión, ilegalidad. Las configuraciones descriptivas que se establecen intertextualmente se refieren a textos religiosos donde existe, por un lado, la tierra prometida, en este

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caso sería Estados Unidos; por otro, el paraíso perdido, el lugar mítico de la tierra abandonada, el lugar de origen; finalmente, un espacio infernal o diabólico donde las almas errantes se enfrentan con el “agua oscura” del río, y sólo se conforman con el azul del cielo que ven más allá de la frontera. Adjetivos atribuidos al México del otro lado de la frontera y que, como en los otros cuentos, es el espacio sucio, burdo, desmantelado, caótico; en contraste con los rascacielos de las ciudades limpias y trazadas de Estados Unidos: “miré el cielo azul, la montaña Franklin, los edificios de colores, un cartel enorme de cigarros camel y más abajo los vagones del tren”.

En este espacio intermedio, que se erige entre la tierra prometida y el paraíso perdido —si se observa desde una perspectiva horizontal y no vertical—, se establecen diferentes relaciones que lo definen, muchas de las cuales tienden a desarticular su esencia en binomios debido a la posición que ocupan en el espacio sideral: arriba está la vida y la felicidad, abajo está la muerte, la penuria, la abnegación; arriba está la luz brillante del sol, abajo el agua oscura; arriba están las montañas fértiles, los edificios de colores, los carteles de una ciudad desconocida y añorada, abajo los vagones del tren que esconden a los migrantes que esperan la noche para cruzar el río y llegar a la tierra prometida. Ahora bien, si hablamos en cuestión de tiempo, el espacio mítico se refiere al pasado del paraíso perdido, mientras el espacio del presente alude al infierno de quienes habitan el subsuelo, por lo que también existe una alusión al espacio de la memoria delimitada entre el espacio utópico y el espacio real referido.

Otro modelo que organiza la dimensión espacial de la memoria es el de los cuatro elementos: agua, aire, fuego y tierra, pues al estar presentes en todo el relato permiten una constante interacción de los espacios urbanos referidos. El agua cobra especial importancia en el río porque tiene una relación analógica con el fluir de la conciencia de la protagonista, representado por la cadencia del ritmo, la armonía del discurso y la sonoridad de los recuerdos que fluyen en el texto sin detenerse, como tampoco se detiene el río. Ambos siguen su curso y desembocan en algún punto, en el caso del cuento en “el silencio que arrastra el río”; el silencio de quienes se mueren o desaparecen y nunca se vuelve a escuchar su voz más que a través de los recuerdos. El aire es el que mueve las nubes, agita los recuerdos, los silencios y la muerte que arrastra el río. El fuego alude al clima árido de Juárez y también es el sol que quema las ilusiones y seca las heridas; la protagonista se refiere a éste de manera metafórica para expresar el desasosiego que le causa la muerte de Martín: “sentí un ardor intenso en los ojos, es el sol de agosto pensé”. La tierra es un punto de referencia, de fertilidad, de abundancia, de representatividad icónica, como en el caso de la Montaña Franklin.

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Re-imaginar la frontera

A manera de conclusión, me interesa precisar que las diferencias y similitudes que he encontrado al analizar ambas comunidades fronterizas “desde lo cultural y literario”, abren el debate a nuevos planteamientos sobre la frontera, tanto a nivel conceptual como a nivel práctico, pues en un espacio geográfico delimitado confluyen diferentes propuestas metodológicas y epistemológicas que hacen inacabable el análisis. Lo importante, en este caso, es dejar precedentes de lo estudiado hasta ahora de la frontera México-Estados Unidos y yuxtaponer las diferentes posturas y disciplinas para entender las problemáticas actuales de la(s) frontera(s), esto es, con la intención de deconstruir los discursos dominantes y evitar los fenómenos históricos que pudieran motivar las agresiones (racistas) o la homo-hegemonía monocultural en la frontera, pues, como menciona Kymlicka (2006) “[e]xisten numerosas relaciones de interdependencia y un entendimiento común con respecto a la justicia a través de las fronteras, y aunque no las hubiera, no existe justificación para sostener un esquema de fronteras que condenara a algunas personas a la pobreza más abyecta al tiempo que permitiera a otras vivir en opulencia”. (p. 71). En este sentido, es necesario re-imaginar el concepto de frontera, hablar de los propios límites y, a partir de ellos, reestructurar las nociones que han permeado la discusión contemporánea de las fronteras —cualesquiera que éstas sean—. Desde esta perspectiva, es conveniente desarrollar nuevos modelos de aproximación y conceptualización en los que, por un lado, guíen las acciones y toma de decisiones de los sujetos fronterizos en beneficio de sus comunidades; por el otro, permitan un enfoque epistemológico de la frontera en/desde sus propios procesos de conformación cultural e identitaria.

Referencias

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• Sanmiguel, R., (1994), Callejón Sucre y otros relatos, México: El Colegio de la Frontera Norte/Center for Latin American and border Studies/New México State University/Universidad Autónoma de Ciudad Juárez/ Ediciones y Gráficos Eón.

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• __________., (2003). Las literaturas de las fronteras. En Valenzuela, J., (coord.), Por las fronte-ras del norte. Una aproximación cultural a la frontera México-Estados Unidos, México: Colef.

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Memoria Escrita

Gómez Arredondo, D., (2014), Calibán en cuestión. Aproximaciones teóricas y filosóficasdesdenuestraAmérica, Colombia: Ed. Desde abajo. 105 pags.

Erick Rodolfo Cortés Peña

La presente obra, escrita por el Maestro David Gómez Arredondo, es parte de la colección de textos Filosofando desde Nuestra América para el mundo, coordinada por el Doctor Horacio Cerutti-Guldberg, quien realiza un prólogo sugerente y motivador para profundizar en la lectura —y posteriores relecturas— de este texto.

La estructura del libro se conforma de diez ensayos con los cuales se obtienen referencias fundamentales para conocer las problemáticas espacio-temporales de América Latina y el Caribe. Gómez Arredondo analiza a distintos autores y teorías concernientes a los procesos de dominación política, económica y cultural, junto con las configuraciones filosóficas que se han gestado para explicar y solucionar —o en algunos casos negar— dichos procesos. Los argumentos expuestos en cada ensayo conforman en conjunto un análisis crítico del pensamiento poscolonial para comprender sus alcances y limitaciones teóricas referentes al estudio de la región.

Como sugerencia para una primera lectura, se puede comenzar con algunas preguntas capaces de ofrecer un acercamiento a la temática: ¿todavía está vigente el vínculo conceptual entre Calibán y Nuestra América?; ¿cuáles son los aspectos desde los que se parte para analizar la condición colonial de Latinoamérica y el Caribe?; ¿los pendientes teóricos de la condición colonial han quedado resueltos y superados?, ¿es correcto hablar de teorías poscoloniales en este territorio? o ¿es mejor olvidar todo el bagaje de la producción intelectual latinoamericana y empezar desde cero? En nuestros días, ¿existe un método para obtener aproximaciones teóricas y filosóficas con las cuales podamos comprender nuestra región?

Los cuestionamientos escritos aquí a modo de ejemplos pueden funcionar como un ejercicio didáctico para comprender la propuesta teórica de Gómez Arredondo. Ofrezcamos todavía más puntos

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para comprender Calibán en cuestión: sabemos que en 1611 William Shakespeare escribió La Tempestad. Próspero, el protagonista de la obra, es expulsado de su tierra y subido a una barca para morir en el mar. Por “suerte”, arribó a una isla que se convirtió en su nueva tierra. En el desarrollo de la historia conoce a Calibán, habitante del lugar quien es descrito como un ser antropomorfo deforme y salvaje. Finalmente, éste se convertirá en el siervo-esclavo de Próspero. Calibán, sin más, es la metáfora del dominado. Próspero realiza un ejercicio de apropiación de el otro por motivos de sus diferencias culturales y raciales.

Del análisis conceptual de Calibán se desprende el libro Todo Calibán (1971) de Roberto Fernández Retamar. En dicho texto, la condición del personaje se transformó en un ícono para comprender la situación histórica y cultural de América Latina y el Caribe. El punto de referencia para comprender esto, en palabras de Gómez Arredondo, es el siguiente: “En una ocasión, Calibán busca conspirar contra Próspero y en un momento de la obra maldice a su dominador en su misma lengua; se trata de la escena que le imprimió motivo al pensamiento latinoamericano, que según cierta lectura cuestiona a las metrópolis recurriendo a su misma tradición cultural”. (p. 39).

A los trazos marcados por Fernández Retamar, se suma la teoría psicoanalítica de otredad negra y dominación blanca descrita por Frantz Fanon en Piel negra, mascaras blancas (1952), junto con el análisis cultural de Fernando Ortiz en Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940). Cabe recordar que los tres autores son de origen insular caribeño, por lo tanto no resulta tan casual que Gómez Arredondo proponga una “metodología calibanesca” con la cual se pueda abordar las problemáticas de la dominación, colonización, el racismo y la poscolonialidad en Nuestra América.

Una vez vislumbrado el esbozo del modus operandi desde el cual procederá Gómez Arredondo en su labor problematizadora, analicemos el punto neurálgico de su libro. A lo largo de la historia nuestroamericana han existido diversas figuras opresoras que representan a Próspero el colonizador: desde la llegada de los conquistadores europeos hasta el uso de la fuerza del imperialismo yankee. Todos ellos han ejercido su poder en lo económico, político, cultural, etc. Sin embargo, los rasgos simbólicos de Calibán han estado presentes en las resistencias indígenas ante los mecanismos epistemológicos de la dominación colonial —dicho análisis es realizado por Gómez Arredondo con respecto a los escritos de Walter Mignolo— llegando a los postulados de la teología de la liberación sustentados por Ignacio Ellacuría.

El status questionis de los estudios poscoloniales es analizado por nuestro autor en sus aportaciones y limitantes teóricas. Hacia la década de 1970, bajo la perspectiva económica, el orbe estaba dividido en tres concepciones globalizantes: el Primer Mundo capitalista, el Segundo Mundo socialista y el Tercer Mundo compuesto por regiones no alineadas a una ‘economía ortodoxa’. Dentro de

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estos últimos, América Latina fue encasillada como una región tercermundista “en vías de desarrollo”.

La referencia teórica de los estudios poscoloniales, surgidos por la experiencia colonial europea en Asia, se mostró como una posible alternativa para retomar y aplicar en Latinoamérica y el Caribe un medio de resistencia ante el embate del emergente estado keynesiano de bienestar. Sin embargo, Gómez Arredondo puntualiza algunas limitantes conceptuales surgidas en el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos:

En el marco de la hegemonía aplastante de la discursividad ultraliberal en la escena política latinoamericana, los estudios culturales, poscoloniales y subalternos parecían una alternativa teórica, que sin embargo asumía mayoritariamente como dato la defunción del marxismo en cualquiera de sus formas. En una de sus nociones fundamentales se encuentran resonancias de la puesta en cuestión de un concepto clave de la crítica de la economía política; al reemplazar el análisis de las clases sociales por el de la subalternidad, aparentemente se reconocían dimensiones del poder y la dominación no comprensibles desde aproximaciones marxistas. (p.14).

Los conflictos por los cuales la generación del capital en este territorio iba en detrimento se achacaban a los indebidos manejos de la producción económica, la cual comenzaba a ser dominada por intereses extranjeros. Gómez Arredondo añade la reflexión de Aníbal Quijano sobre los legados coloniales a través de la “división racial del trabajo”: los negros como esclavos, los indios como siervos y los blancos como sujetos asalariados. La búsqueda de paradigmas no concordantes con la realidad e impuestos por las naciones hegemónicas capitalistas impedían un correcto crecimiento económico a costa del beneficio de los sectores burgueses del Primer Mundo. Por lo tanto, la muerte del marxismo no es un argumento válido.

Ante los retos de la realidad latinoaméricana y caribeña, surgió el desconcertante estudio de Santiago Castro-Gómez. El texto Crítica de la razón latinoamericana (1996) “declaraba enterradas las temáticas filosóficas que habían cultivado previamente los representantes de distintas variantes de la filosofía de la liberación” (p. 15). La muerte de la filosofía de la liberación y la filosofía de la historia era decretada por Castro-Gómez porque desde su lectura, simple y sencillamente, éstas servían a intereses europeos por consecuencia de su metodología. Ante esto, Gómez Arredondo argumenta lo siguiente: “En buena medida, se podría afirmar que aunque Castro-Gómez pretende dar por sentada una crítica del eurocentrismo al apropiarse de varios motivos del pensamiento poscolonial de Gayatri Spivak o Edward Said, en realidad su distanciamiento de la filosofía de la historia latinoamericana depende por completo de la historia filosófica europea”. (p. 17).

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Las críticas realizadas líneas arriba por Gómez Arredondo contribuyen a vislumbrar con mayor precisión las categorías conceptuales que se necesitan para delimitar adecuadamente los distintos procesos de dominación ejercidos en América Latina y el Caribe. El ordenamiento teórico y los momentos históricos descritos en los diez ensayos se convierten en una referencia necesaria, con la cual se contribuye a reforzar la Historia de las Ideas filosóficas.

Finalmente, este texto es una obra fundamental para comprender la situación contemporánea de Nuestra América, el cual está realizado sin negación o menosprecio de elementos teóricos. El pensador insular, José Martí, expresó que “pensar es servir”. Retomando esta premisa y partiendo de ella para conformar un juego de palabras, el texto del Maestro Gómez Arredondo es, sin duda alguna, una herramienta fundamental al servicio del pensamiento nuestroamericano. Sus “calibanescas” reflexiones son un referente indispensable para comprender los aspectos de dominación, colonización, racismo, usos indebidos del poder en la economía, política y cultura; todos ellos gestados en nuestra región desde el pasado hasta nuestros días. La confrontación de las coyunturas teóricas con la realidad, a través de una sistematización rigurosa y de carácter crítico —a pesar del enfoque particular en América Latina—, son reflexiones que pueden tener cabida en otras regiones, siempre y cuando sean adaptadas a sus respectivos contextos.

Rojas Osorio, C., (2013), Estética Filosófica en Latinoamérica, San Juan: Penélope Academic Press, 447 pags.

Laura Vargas Mendoza

La obra se encuentra dividida en 36 secciones, las cuales hacen un desarrollo histórico de la estética en Latinoamérica, desde la época de las independencias hasta la actual. Es importante remarcar que la historia de la estética planteada por el autor se refiere a estética filosófica, es decir, escrita por filósofos en el amplio sentido del término. Son diversos los países de la región estudiados a través de autores y obras, aunque el autor mismo advierte al lector sobre las ausencias, así como de la existencia de otro libro complementario cuyo título es Corrientes estéticas Latinoamericanas. La obra es una visión amplia y general de la estética, necesaria en la biblioteca de cualquier estudioso de la región. Es ella, un paso muy importante hacia la integración del pensamiento filosófico de carácter estético en Latinoamérica. La

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postura del autor se hace presente en diversos momentos, por ejemplo cuando considera que los valores estéticos no son superiores a los éticos. Los autores son analizados desde las corrientes filosóficas, función social, las ideas de Bien, Verdad y Belleza; su contraposición a corrientes y/o la búsqueda de lo propio, lo universal y lo particular; sus relaciones con la vida, la religión, la filosofía del lenguaje, el proceso creativo y la libertad. Por ello, el análisis muestra la postura del autor, donde la producción latinoamericana converge y diverge con la producción europea. Algunos análisis se encuentran imbricados con los modos en que se ha recuperado el pensamiento europeo; en otros, con la propuesta divergente de Rojas Osorio y, en otros más, con los aportes y contrastes de los autores expuestos. Son análisis sintéticos, algunos desde diversas obras, otros desde una sóla o por medio de análisis realizados por otros autores, lo cual da más mérito al trabajo por la síntesis, la humildad y honestidad del Rojas Osorio. Entre los diversos autores tratados encontramos a: Andrés Bello, Alejandro Tapia y Rivera, José Martí, Eugenio María de Hostos, Enrique José Varona, Pedro de Graça Arahna, Oswald Andrade, Alejandro Deústua, José Carlos Mariátegui, Antonio Caso, Alfonso Reyes, Samuel Ramos, Miguel Bueno, Luis Juan Guerrero, Emilio Estiú, Jacono Kogan, René Menil, Esteban Tollinchi, Pedro ENriqeuz Ureña, Roberto Breners Mesén, Moisés Vicenzi, Abelardo Bonilla, Rafale Ángel Herra, Alvaro Zamora, Carla Cordua, Alba Lucía Gutiérrez, Jorge Mario Mejía,Carlos Másmela, Carlos Arturo Fenández, Lucy Carrillo Castillo, Lisímaco Parra París, Laura Quintana, María del Rosario Acosta, Javier Domínguez Hernández, Adolfo Sánchez Vázquez, Francisco José Ramos, Carlos Vásquez Tamayo, Marta Zátonyi y Sonia Torres.

Fabiola Escárzaga, Raquel Gutiérrez, Juan José Carrillo, Eva Capece y Börries Nehe (coords.), (2014), Movimiento indígena en América Latina: resistencia y transformación social, México: UAM/CEAM/BUAP/CIESAS, 678 pags.

César Antonio Popoca.

Antes que nada, el mero título es ya fuente de discusión: ¿podemos hablar de un “movimiento indígena”?, ¿son las condiciones actuales tales que todos los procesos, luchas y resistencias se engloben bajo esta idea de movimiento? Podría parecer que al hacerlo así, se está menoscabando una diversidad que es reivindicada por casi cada uno de estos grupos, pero es ahí mismo donde está la pertinencia.

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Según las palabras de la introducción, lo que se pretende es “reconocer que el conjunto de variados movimientos indígenas locales, a lo largo de más de veinte años ha ido, desde su diferencia, desplegando rasgos compartidos y comparables en sus prácticas y formas de lucha” (p. 15); es decir, no se pretende unificar un gran movimiento indígena, sino reconocer las similitudes y los colores que atraviesan a la gente a lo largo de toda nuestra América. Esto con el afán de no caer en los simplismos de la diversidad discursiva que no reconocen sino diferencias y escisiones. Dirán los autores que esta llamada por la diversidad, cuando es acrítica, presenta el riesgo de hacernos caer en una especie de “fragmentación inducida de las luchas por parte del capital” (p. 16); lo que se pretende es tejer los hilos que las conectan y no poner la mayor atención en lo que los separa.

Movimiento indígena en América Latina es la reunión de los trabajos y ponencias expuestos durante las III Jornadas andino-mesoamericanas en la Ciudad de México, por lo que gran parte del contenido refiere a este país. En consonancia con lo antedicho, se trata de pensar los casos como espejos de lo que se repite en toda nuestra América. Y es que América Latina es una región convulsa, que parece estarse destruyendo a sí misma; pero una de las respuestas más contundentes a este desarrollismo es la que dan los pueblos originarios de todo el continente. Son luchas y resistencias que no apelan al progreso, sino al buen vivir; que no buscan prebendas, sino autonomía; que sí luchan por sus tradiciones pero también las critican.

Este libro recoge las voces de quienes caminan con ese movimiento indígena y lo conforman; se trata de voces que reflejan la vida, la lucha y, en algún caso, la muerte de los participantes. “A veces los textos son elaboraciones individuales y otras lo son de las organizaciones y su expositor viene en representación de ella” (p. 26), y también hay las que son interpretaciones de académicos, por lo que el resultado final es el producto de un dialogo que no se limita a los libros, sino que se vuelca como memorias y vivencias compartidas.

Así es como viene trabajando el equipo que dio forma a este proyecto. No busca adecuar objetos a su análisis, sino proponer estrategias teóricas que nos abran la posibilidad de pensar y actuar desde horizontes epistemológicos distintos. Su postura es clara:

La reflexión y el debate teórico no debe ser un ejercicio académico vacío de contenido político: en nuestro afán de reunir, conocer y comparar lo que sucede en distintos países de América Latina buscamos participar en la confrontación por asignar sentido a la historia y contribuir a la construcción colectiva de esquemas de intelección que nos permitan reconocernos en los esfuerzos realizados por otros (p. 37).

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En ese sentido, lo que se presenta no es un libro colectivo para el que los autores envían un artículo con características determinadas por los coordinadores, sino un trabajo elaborado desde una apuesta metodológica y epistémica disidente. Parafraseando la introducción, en el libro no se busca instalar categorías universales dentro de las cuales los “casos” estudiados y documentados pudieran caber (p. 15), sino producir hilos de sentido que permitan entretejer una visión de eso a lo que se llama movimiento indígena.

El libro se organiza según dos estrategias: primero, un recorrido por los países del área en el que se presentan las situaciones, algunas salidas y muchos problemas. Hay un espacio para México, otro para los países andinos y otro para Colombia y Chile; después, una exposición de carácter temático que se despliega como territorio, migración, autonomía, containsurgencia, tensiones entre los gobiernos y el movimiento indígena y el lugar de las mujeres en lo dicho. Así, el carácter del libro se da en un flujo donde intervienen las voces académicas que preguntan, por ejemplo, por las relaciones entre el estado y lo común, para luego aterrizar en las experiencias de los cocaleros de Bolivia y su vida desde los allus que ellos mismos relatan.

Son los propios actores de los procesos quienes describen y comparten. Así, Cirino Plácido, representante de la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias de Guerrero, nos dice: “Por eso, la solución de todo ese problema para nosotros es la organización, no tan solo de nosotros los indígenas, sino también de la sociedad […]; para nosotros no importa tanto la palabra, sino lo que somos capaces de hacer” (p. 58). Vemos que desde esa praxis que tanto se anuncia en la academia, se interpela realmente nuestro quehacer. Pedro Leyva, asesinado por paramilitares menos de un mes después de las jornadas que dieron pie al libro, nos gritaba: “Basta de ese miedo […] si verdaderamente estamos puestos en la lucha, pues ¡vámonos a la lucha!” (7p. 9-80).

En la segunda sección del libro hay conflictos con los Estados “progresistas” encabezados por Evo Morales y su neoliberalismo con rostro quechua; hay migraciones y contrainsurgencia. Pero también hay una recuperación desde los propios pueblos que se reconocen sujetos de sí mismos. Frida Rojas, migrante quechua en Buenos Aires dice: “Nosotros queremos, desde nosotros, desde adentro, escribir nuestra propia historia y nuestra propia realidad”. (587, el resalte es nuestro).

Algo que queda muy claro, después de las exposiciones es que “defender la dignidad es algo peligroso en el México actual” (p. 239) y en toda la región. La lucha por la dignidad es algo que aún hoy se defiende con fusil; pero también es algo que parece no ser tan importante para los Estados de la región.

Estamos ante un trabajo de memoria, de crítica, de relato de la praxis. Siempre en contrapunteo

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con un proyecto que se cristaliza en los rostros del “color de la tierra”. Para eso, es necesario “tener claridad de hacia dónde vamos”. Tener claridad de qué es lo que hacemos. Sólo así podremos procurar no dar pasos en falso. (p. 79).

Así, según el relato del exiliado colombiano Emmanuel Rozental, tenemos una paráfrasis y ampliación del dictum kantiano, enunciada por el Pueblo Nasa, en la que se nos dice:

Las palabras sin acción son vacías. La acción sin palabras es ciega. Las palabras y la acción, por fuera del espíritu de la comunidad, son la muerte. (p. 159).

Gandler, S. (2013), El discreto encanto de la modernidad. Ideologías contemporáneas y su crítica, México, Universidad Autónoma de Querétaro/Siglo XXI, 137 págs.

Ramiro Gogna

El ejercicio político-intelectual que Stefan Gandler realiza en El discreto encanto de la modernidad es atípico, arriesgado y penetra en regiones de la historiografía latinoamericana y europea tan apasionantes como esquivas. Desde las “palabras preliminares” queda marcada la tónica del discurso que se va a construir y aporta una clave de lectura. Se tratan, afirma el autor, de textos “escritos dentro de un campo de fuerzas”, surcados por una “tensión germano-mexicana”. (p. 10). Cada capítulo del libro establece relaciones tensionantes con el siguiente o el anterior, a la vez que los capítulos, por sí mismos, expresan ese contrapunto entre tradiciones de pensamiento, historias político-sociales y debates en Alemania y México contemporáneos

Las relaciones que estos polos opuestos tienen entre sí permiten, a cada uno de ellos, iluminar un aspecto que le escapa al otro o visibilizar cuestiones que sin esta oposición no se reconocerían. Es interesante que, aunque el autor propone un reagrupamiento específico de estos contrastes, el lector podrá hacer sus propios ensambles que le permitan una inteligibilidad más profunda de las problemáticas

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desarrolladas en el texto. Este campo de tensiones adquiere su punto de densidad en torno de la discusión de la Modernidad o, para ser más preciso, de la dialéctica de la Modernidad en Alemania y en México.

Si agrupamos el capítulo 1 “Shoah en Alemania”y el capítulo 3 “Alemania y la unificación turbada” por un lado, en contraste con el capítulo 2 “México y la modernidad universal” y el capítulo 4 “Universalismo periférico”, aquel campo de fuerza se hace visible. Es interesante notar que México opera como un espejo en el cual Alemania se refleja y gracias a ello se logra una comprensión crítica de ésta, que busca romper la inercia social y cultural de este país desde la posguerra a la actualidad.

En el capítulo primero, Gandler indaga sobrela situación de la Alemania post-nacionalsocialista hasta el proceso de unificación nacional que siguió a la caída del muro de Berlín. Entre la reconstrucción de la experiencia personal y el activismo político-intelectual, el autor va perfilando el “clima ideológico” de esa época en la República Federal Alemana. Asediados por el fantasma del nazismo se trataba, para la generación que nació después de la guerra, de un fenómeno que se presentaba como “distante de nuestra realidad”, arrojado en una “exterritorialidad” (p. 17) que sólo conducía a asegurar el olvido. Gandler señala un acontecimiento que viene a “romper el continumm de la historia” (p. 23): la película Shoah de Claude Lanzmann estrenada en 1987. En ese film, sostiene el autor, quedaba claro lo que implicó el proyecto de la “destrucción de los judíos europeos”, su realidad, al mismo tiempo que revelaba de modo palpable aquello que en la década de los ‘40 ya denunciaban Max Horkheimer y Theodor Adorno en Dialéctica de la Ilustración: “la ruptura de civilización”. El poder ruptural de la película Shoah reside en que “permite confrontar un momento del pasado de manera inmediata”, es decir, reactiva la memoria. La memoria “fisura la maquina del tiempo”, “hace emerger del olvido” aquello sobre lo que se quería poner punto final y permite emerger un “espacio de libertad” que la RFA quería controlar y mantener.

Hay una cierta continuidad entre este capítulo y el tercero. Allí se analiza el proceso de unificación nacional alemán que siguió a la caída del muro de Berlín. El derrotero del “nacionalismo” alemán no puede ser estudiado, según Gandler, al margen del desarrollo capitalista y del hecho nacionalsocialista. El autor llama la atención sobre el modo en que operó el nacionalismo en el país europeo, a diferencia del llamado “Tercer mundo”: en estos países, en México en particular, los movimientos revolucionarios construyeron un concepto incluyente “nación” (p. 66); el nacionalismo alemán, por contrapartida, fue agresivo y excluyente respecto de los otros. La unificación germana buscada tras el desmoronamiento del bloque socialista, repite o replica, sostiene el autor, aquella marca de nacimiento del nacionalismo en ese país: el ocultamiento de la existencia de explotadores y explotados por un lado y, por otro, el olvido de la aniquilación de los judíos por el hecho de ser diferentes. (p. 58).

El capítulo 2, dedicado a la modernidad en la experiencia política de Benito Juárez, clarifica,

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según razona Gandler, sobre la modernidad de la historia alemana comentada en los capítulo 1 y 3. El liberalismo político de Juárez habría implicado un verdadero “proyecto de modernidad universal” (p. 29) que no se verifica en la Europa del siglo XIX, todavía “feudal”, encarnizada en una reacción antiliberal contra los efectos de la Revolución Francesa. El liberalismo político mexicano era moderno y fiel a los ideales de aquella revolución; además, en tanto proyecto “americano” implicó simultáneamente una articulación con luchas anti-coloniales y anti-racistas. Mientras que en América el proyecto político liberal, a caballo del concepto de igualdad, implico una fuerza liberadora, en Europa –afirma el autor- se constituyó en “falsa universalidad” (p. 32).

Este contrapunto geohistórico de la dialéctica de la modernidad en Europa y en América, tiene su corolario en el capítulo 4. Allí se abordan temas relativos a las relaciones entre “universalismo” y “modernidad” desde el problema general de cómo “reconstituir la teoría crítica” (p. 71). Gandler apuesta a que ello no pude ocurrir sin “incorporar la crítica al eurocentrismo filosófico” (p. 72). El eurocentrismo, afirma el autor, produce efectos que limitan “hacia adentro y hacia afuera” la autocomprensión de la realidad europea. El descubrimiento de la imbricación de la barbarie en el propio concepto de ilustración, materializada en la experiencia nacionalsocialista y descrita teóricamente por la llamada Escuela de Frankfurt, pone en crisis el universalismo de la modernidad europea. Sin embargo, a este falso universalismo debe oponerse y construirse un “universalismo concreto” que sólo “desde la periferia va a poder ser reconstruido” (p. 79).

Pueden leerse los capítulos del 5 al 8 atravesados por el problema de lo que Gandler llama el “universalismo periférico”. Allí reconstruye distintas configuraciones polémicas y estudios de filósofos que han pensado desde América Latina, quienes construyen un universalismo sin pedido de disculpas. En los capítulos 6 (“Reconocimiento versus ethos”) y 7 (“¿Un filósofo latinoamericano?”) la figura expuesta es Bolívar Echeverría. Es interesante la contraposición que hace en el sexto capítulo entre el filósofo ecuatoriano y quien se reconocería como un representante de la cuarta generación de la Escuela de Frankfurt, Axel Honneth. Aquí, Gandler reactiva el campo de tensión como principio de inteligibilidad para comprender la “situación de la teoría crítica en el tercer milenio” (p. 97). Honneth sería un ejemplo claro de lo que le ocurre a la teoría crítica cuando se la concibe y practica como una “teoría de la civilización europea”, esto es, “pierde todo sentido” (p. 81).

En los capítulos 5 (“Ideología y conocimiento”) y 8 (“Rebelión, antifascismo y esperanza”) se refiere a las aportaciones críticas del filósofo español Adolfo Sánchez Vázquez. Gandler insiste en este quinto capítulo sobre lo que es un hilo conductor de todo el texto: la historia del siglo XX, de su violencia técnicamente organizada y dirigida, no deriva de la construcción de los grandes relatos de la racionalidad moderna, sino de lo que puede llamarse el gesto ideológico por excelencia, es decir,

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la “reducción de los seres humanos a sus condiciones ‘esenciales’” (género, origen nacional, lengua materna, color de piel, religión de los abuelos) y “a pura presencia física” (p. 81). Este procedimiento permitió al nacionalsocialismo y a los movimientos contrarrevolucionarios del siglo XX “despolitizar los conflictos sociales, desideologizar las diferencias de ideas” (p. 82)

En definitiva, según Gandler, “la reideologización de los conflictos sociales, es decir, la reconstruida capacidad de percibirlas como tales, será el primer paso para poder parar la actual ola de violencia criminal, es decir apolítica, que está dañando a los habitantes de México y del mundo en general” (p. 83). El debate entre SánchezVázquez y Luis Villoro en torno al concepto de “ideología”, así como la ponderación del pensamiento crítico de Bolívar Echeverría, tiene aquella problemática por condición.

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Pensares y Quehaceres incluirá artículos sobre diversos aspectos de la Filosofía Latinoamericana y de la Historia de las Ideas, además de ensayos, entrevistas y reseñas bibliográficas. Se invita a los integrantes de la comunidad académica e intelectual, nacional e internacional, a enviar colaboraciones. Estas serán parte fundamental de la revista. Estas deberán estar escritas en un lenguaje claro, riguroso y que resulteaccesible también para un público no especialista. Las colaboraciones propuestas serán dictaminadas por especialistas en la materia. En los casos de textos que necesiten alguna corrección o modificación ─de acuerdo con las observaciones hechas por los dictaminadores─, los autores podrán enviar una nue-va versión corregida en la que plasmen las modificaciones sugeridas en la dictaminación.

Los textos deberán cumplir con los siguientes requisitos:-Se deberá entregar una impresión del trabajo así como un archivo digital en formato de Word. Escritos en español, portugués, italiano, inglés o francés.-Extensión mínima de 10 cuartillas tamaño carta y máximo de 20, incluida la bibliografía. El interlinea-do deberá ser a doble espacio y con márgenes de 2.5 cm por los cuatro lados. Todas las páginas deberán estar numeradas.-Un resumen del artículo en no más de 10 líneas y un máximo de 6 palabras claves. En español einglés.-Datos personales del autor, incluyendo institución o lugar de trabajo, dirección, teléfono, y correo(s)electrónico(s).-Una síntesis curricular del autor de no más de 10 líneas, con los siguientes datos: nombre, nacionalidad, títulos (estudios), adscripción, distinciones más relevantes y publicaciones (título y año).

Al final del trabajo se incluirá una lista bibliográfica ordenada alfabéticamente siguiendo normas inter-nacionales APA. Los elementos generales son: Citas de referencias en el textoEste método de citar por autor - fecha (apellido y fecha de publicación) permite al lector localizar lafuente de información en orden alfabético, en la lista de referencias al final del trabajo.

Los siguientes elementos se aplican en la preparación de fichas bibliográficas:La lista bibliográfica se titulará: referencias.La lista tiene un orden alfabético por apellido del autor y se incluye con las iniciales de sus nombres

CRITERIOS DE COLABORACIÓN

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de pila. La lista se escribe a doble espacio.Se resaltan los títulos de revistas o de libros. En el caso de revistas, el subrayado comprende desde el título de la revista hasta el número del volumen (subraye las comas antes y después del número del volumen).

Sólo se recibirán trabajos que cumplan con los anteriores requisitos. Los trabajos impresos y su archivo digital deberán enviarse a la siguiente dirección y notificar del envío a nuestro correoelectrónico:

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Cedriani Juan Pablo. es profesor y licenciado en filosofía por la Universidad Nacional de Río Cuarto (Argentina). Es a además becario de CONICET y desarrolla su Doctorado en Estudios Sociales de Amé-rica Latina en el Centro de Estudios Avanzados, dependiente de la Universidad Nacional de Córdoba. Investiga los conceptos de “desviación existencial” y “psicología de la opresión” en la obra de FrantzFa-non. Posee además publicaciones y antecedentes en esta línea temática.

Clara Alicia Jalif. Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina). Investigadora en la misma y en CONICET, dirige el Instituto de Filosofía Argentina y Americana y la revista Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana en la mencionada Casa de Estudios. Autora de libros, capítulos y artículos, ha participado en calidad de expositora, conferencista y panelista en di-versos congresos. Asimismo es directora de proyectos de investigación en su especialidad

Marisa Muñoz. Profesora y Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional de Cuyo. Docente Aso-ciada de la cátedra Historia de la Filosofía Argentina, Facultad de Filosofía y Letras e Investigadora Independiente de CONICET. Directora del Proyecto Bienal de investigación de la SCTyP-UNCuyo: “Políticas de la sujetividad. Amor, cuerpos y escrituras en la cultura contemporánea” (primera y segunda parte 2011-2013 y 2013-2015). Trabaja temas vinculados a la filosofía argentina y latinoamericana. Ha publicado numerosos artículos en revistas y capítulos de libros. Editora y coordinadora de los libros: Repensando el siglo XIX desde América Latina y Francia. (Buenos Aires, Colihue, 2009; Filosofías de las Constituciones en América Latina. Derecho emergencia social (2015, en prensa) y Sujeto, crítica y utopía. Diálogos inacabados con Arturo A. Roig (2015, en prensa). Autora de Macedonio Fernández philosophe. Le sujet, l’expérience et l’amour (Paris, L´Harmattan, 2012) y de la versión en español en Ediciones Corregidor, 2013. Editora del libro Afecciones, cuerpos y escrituras. Políticas y poéticas de la sujetividad, Mendoza, IFFA, 2013.

Pablo Manuel Guadarrama González. Académico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba. Doc-tor en Ciencias (Cuba) y Doctor en Filosofía (Leipzig). Profesor Titular de la Cátedra de Pensamiento Latinoamericano de la Universidad Central de Las Villas, Santa Clara. Autor de varios libros sobre problemas de la cultura y el pensamiento filosófico latinoamericanos, así como numerosos artículos pu-blicados en Cuba y en otros países. Ha dirigido varios proyectos de investigación y tesis doctorales en su país y en el exterior. Ponente en múltiples congresos nacionales e internacionales. Ha impartido cur-sos de postgrado y conferencias en varias universidades latinoamericanas, de España, Estados Unidos, Rusia y Alemania. Ha obtenido varios premios y distinciones por su labor intelectual. Publicaciones: Valoracionessobreelpensamientofilosóficocubanoylatinoamericano, ElpensamientofilosóficodeEnrique José Varona.

EugênioRezende de Carvalho. Doctor en Historia por la Universidade de Brasília (UnB) yprofesor investigador de la Universidade Federalde Goiás (UFG), Brasil, donde se dedica desde hace años al es-tudio de temas de Historia deAmérica Latina y Caribe, sobre todo en el campode la Historia de las Ideas y/ o Historia IntelectualLatinoamericana

COLABORAN EN ESTE NÚMERO

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Silvia Soriano Hernandez. Doctora en estudios latinoamericanos. Libros más representativos: como autora Mujeres y guerra en Guatemala y Chiapas, como editora Los indígenas y su caminar por la au-tonomía y Testimonios indígenas de autonomía y resistencia. Investigadora del CIALC, profesora del posgrado y la licenciatura en estudios latinoamericanos de la UNAM. Líneas de investigación: movi-mientos sociales, cuestión indígena, perspectiva de género, memoria y testimonio en las luchas sociales en Latinoamérica

Daniela Isabel Quintanar Pérez. Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, asistente de investiga-ción en el Instituto de Investigaciones Históricas Dr. José María Luis Mora. Integrante del seminario de investigación “La invensión de fronteras. Diferencia y derechos colectivos desde una perspectiva latinoamericana”coordinado por Silvia Soriano del Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe de la UNAM, Torre II de Humanidades, piso 8, Ciudad Universitaria. [email protected]

Sergio Sánchez. Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba (Argentina), Doctor en Ciencias de la Cultura la Scuola Internazionale di Alti Studi della Fondazione Collegio San Carlo di Modena-Università degli Studi di Modena (Italia). Ha publicado: “Borges ovvero la docta ignorantia della nostra identità”, conferencia dictada en el Centro Culturale della Cità di Cuneo (Italia) el día 16 de noviembre de 2007, a publicarse próximamente en Angelus Novus, publicación anual de dicha Institu-ción. 2- “Pasión y conocimiento”, en Daimón, Revista de filosofía, Murcia, España, noviembre 2010. 3- “Strawson e lo scettico tradizionale: considerazioni in merito al rapporto tra scetticismo e naturalismo” en Annuario Filosofico, Milano, noviembre de 2010. 4- “Reyles Auseinandersetzung mit Nietzsche”, en Nietzsche-Studien, XXXVII, 2011. 5- “Nietzsche y el fenómeno del sueño”, en Estudios Nietzsche, Málaga, España, 2010.

David Sobrevilla. (1938-2014). Ha ejercido la docencia en la UNMSM en el grado de profesor princi-pal hasta 1995. Profesor visitante de la Universidad de Wisconsin, Madison en 1991. Fue agraciado con becas del Servicio Alemán de Intercambio Académico y de la Fundación Humboldt. Profesor principal en la Universidad de Lima. Profesor del Doctorado de Derecho por la Universidad de San Martín de Po-rres. Ha publicado entre otros libros, LafilosofíadelderechoenelPerú(2013), Historiadelafilosofíadel derecho I (2012) y Escritos mariateguianos.

Roxana Rodríguez. Doctora en Teoría de la Literatura y Literatura Comparada por la Universidad Au-tónoma de Barcelona. Actualmente trabaja como profesora-investigadora en la Academia de Filosofía e Historia de las Ideas, de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Sus áreas de investigación consisten en: estudios fronterizos, estudios culturales, filosofía de la cultura y teoría literaria. Ha pu-blicado en revistas como Andamios, Antíteses, Revista de Literatura Mexicana Contemporánea, Punto de Partida, entre otras. También ha participado en diferentes libros colectivos como: Las muchas Iden-tidades. De nacionalidades migrantes, disidentes y géneros. México: Editorial Quimera, 2004. Hacer ciudad. Poder y cultura, memoria y espacio en las metrópolis. México: ULB-UACM.

Erick Rodolfo Cortés Peña. Licenciado en Estudios Latinoamericanos con Mención Honorífica por la FFyL-UNAM. En el año 2012 se incorporó a los trabajos del Seminario Nuestroamericano coordinado por el Doctor Horacio Cerutti-Guldberg en donde sigue participando activamente. Desde 2013 a la fecha

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ha impartido las materias de Filosofía, Lógica, Historia de México, Introducción a las Ciencias Sociales, Estructura Socio-económica de México y Métodos de Investigación en el Colegio Oliverio Cromwell a nivel Bachillerato Tecnológico.

Laura Vargas Mendoza. Maestra en Estudios Latinoamericanos, doctorante en el Posgrado de Estu-dios Latinoamericanos, UNAM Licenciada en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, Maestra con mención honorífica por la misma en Estudios Latinoamericanos y actualmente cursa el Doctorado en Estudios Latinoamericanos. Entre sus artículos publicados se encuentra: “La inteligencia y de por Arturo Ardao” en Historiografía crítica y visiones del mundo latinoamericano, UNAM, México, 2011. En 2012, publica el libro La categoría de inteligencia. Relaciones onto-gnoseológicas en la obra del filósofo Arturo Ardao, ISBN: 978-3-8484-5567-6. Miembro del Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía. Profesora del área de filosofía en el Seminario Conciliar de México.

César Antonio Popoca Gómez. Pasante de la carrera de filosofía en la UNAM y estudiante de la Fa-cultad de Artes Musicales, actualmente trabaja el tema de la espacialidad desde una perspectiva nues-troamericana. Colabora en el equipo editorial de la revista Pensares y quehaceres en su novísima época. También, forma parte del grupo que continúa con la clase de Lengua y cultura maya-tojolabal hoy que impartiera Carlos Lenkersdorf, y que ha tenido participación en congresos internacionales, coloquios y seminarios, además de la recuperación del trabajo de Lenkersdorf. Se ha publicado un texto suyo en coautoría con Daniela Álvarez en el libro colectivo ¿Cuerpos recibidos o re-construidos? publicado por la UNAM a través del CIALC.

Ramiro Gogna. Licenciado en filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba, Maestro en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Actualmente realiza un doctorado en filosofía en la UNAM. Realiza trabajos de extensión universitaria y trabaja en el comité editorial de las revistas Pensares y Quehaceres (México) e Intersticios (Argentina).

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