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R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a

d e T e o l o g a

N m e r o 9

J u l i o - d i c i e m b r e 2 0 0 9

U n i v e r s i d a d I b e r o a m e r i c a n a

REVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGAREVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGAREVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGAREVISTA IBEROAMERICANA DE TEOLOGA

Publicacin semestral del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de Mxico, que pretende ser un foro

de reflexin y dilogo acadmico, especializado y plural, sobre diversas temticas teolgicas de actualidad, desde la perspectiva latinoamericana.

www.uia.mx/ribet Nm. 9, julio - diciembre, 2009

Comit EdiComit EdiComit EdiComit Editorial:torial:torial:torial:

Barbara Andrade, Eduardo Sota Garca, Miguel ngel Snchez Carlos, Jos de Jess Legorreta Zepeda,

Alexander Paul Zatyrka Pacheco, Javier Quezada del Ro.

Coordinador Editorial: Jos de Jess Legorreta Zepeda Secretario: Javier Quezada del Ro

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Contenido Contenido Contenido Contenido ARTCULOSARTCULOSARTCULOSARTCULOS

La Mistagoga ILa Mistagoga ILa Mistagoga ILa Mistagoga Ignacianagnacianagnacianagnaciana 7 VVVVctor Codinactor Codinactor Codinactor Codina ExperienciaExperienciaExperienciaExperiencia de Diosde Diosde Diosde Dios eeeen en en en el l l l eeeencuentro interreligiosoncuentro interreligiosoncuentro interreligiosoncuentro interreligioso 27 Michael AmaladossMichael AmaladossMichael AmaladossMichael Amaladoss Teologa y psicoanlisis de la experiencia relTeologa y psicoanlisis de la experiencia relTeologa y psicoanlisis de la experiencia relTeologa y psicoanlisis de la experiencia religiosaigiosaigiosaigiosa 45 Carlos Domnguez Carlos Domnguez Carlos Domnguez Carlos Domnguez La Bendicin de IsraelLa Bendicin de IsraelLa Bendicin de IsraelLa Bendicin de Israel, Egipto y Asiria: Is 19, 16, Egipto y Asiria: Is 19, 16, Egipto y Asiria: Is 19, 16, Egipto y Asiria: Is 19, 16----25252525 .... 71 Francesc Ramis Francesc Ramis Francesc Ramis Francesc Ramis

NNNNOTICIASOTICIASOTICIASOTICIAS

La participacin de los cristianos en el espacio pblicoLa participacin de los cristianos en el espacio pblicoLa participacin de los cristianos en el espacio pblicoLa participacin de los cristianos en el espacio pblico Coloquio del proyecto de investigaciColoquio del proyecto de investigaciColoquio del proyecto de investigaciColoquio del proyecto de investigacin n n n Pragmtica de la expPragmtica de la expPragmtica de la expPragmtica de la expeeeeriencia religiosa posmodernariencia religiosa posmodernariencia religiosa posmodernariencia religiosa posmoderna 95 Carlos MendozaCarlos MendozaCarlos MendozaCarlos Mendoza X Simposio Internacional de Teologa: X Simposio Internacional de Teologa: X Simposio Internacional de Teologa: X Simposio Internacional de Teologa: Mistagoga Mistagoga Mistagoga Mistagoga y Teologa. Cy Teologa. Cy Teologa. Cy Teologa. Caaaamino espiritual y discurso sobre Dios. mino espiritual y discurso sobre Dios. mino espiritual y discurso sobre Dios. mino espiritual y discurso sobre Dios. 99 Christa P. GodnezChrista P. GodnezChrista P. GodnezChrista P. Godnez Teologa de la Teologa de la Teologa de la Teologa de la literatura helenstica de los LXXliteratura helenstica de los LXXliteratura helenstica de los LXXliteratura helenstica de los LXX 105 Javier Quezada Javier Quezada Javier Quezada Javier Quezada

RESEARESEARESEARESEA

YOM TOV ASSIS, CYRIL ASLANOV Y YOM TOV ASSIS, CYRIL ASLANOV Y YOM TOV ASSIS, CYRIL ASLANOV Y YOM TOV ASSIS, CYRIL ASLANOV Y LEONARDO SENKMAN (eds.), LEONARDO SENKMAN (eds.), LEONARDO SENKMAN (eds.), LEONARDO SENKMAN (eds.), Encuentros culturales, Encuentros culturales, Encuentros culturales, Encuentros culturales, paganos, cripaganos, cripaganos, cripaganos, crisssstianos y musulmanes, vol. 1: El primer milenio: tianos y musulmanes, vol. 1: El primer milenio: tianos y musulmanes, vol. 1: El primer milenio: tianos y musulmanes, vol. 1: El primer milenio: Alejandra, Jerusalem, BAlejandra, Jerusalem, BAlejandra, Jerusalem, BAlejandra, Jerusalem, Babiloniaabiloniaabiloniaabilonia, Centro Internacional , Centro Internacional , Centro Internacional , Centro Internacional para la Enseanza Universitaria de la Cultura Juda para la Enseanza Universitaria de la Cultura Juda para la Enseanza Universitaria de la Cultura Juda para la Enseanza Universitaria de la Cultura Juda (Universidad Hebrea de Jerusaln) y Ediciones Lilmod, (Universidad Hebrea de Jerusaln) y Ediciones Lilmod, (Universidad Hebrea de Jerusaln) y Ediciones Lilmod, (Universidad Hebrea de Jerusaln) y Ediciones Lilmod, Bueno ABueno ABueno ABueno Aiiiires, 2009, 364 pp. ISBN 978res, 2009, 364 pp. ISBN 978res, 2009, 364 pp. ISBN 978res, 2009, 364 pp. ISBN 978----987987987987----1382138213821382----14141414----9999 109 Gonzalo BalderasGonzalo BalderasGonzalo BalderasGonzalo Balderas

CCCCOLABORADORES OLABORADORES OLABORADORES OLABORADORES EEEENNNN ESTE N ESTE N ESTE N ESTE NMEROMEROMEROMERO 115

NNNNORMAS PARA LA PRESENORMAS PARA LA PRESENORMAS PARA LA PRESENORMAS PARA LA PRESENTACIN DE ORIGINALESTACIN DE ORIGINALESTACIN DE ORIGINALESTACIN DE ORIGINALES 117

R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g a

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Vctor Codina

La Mistagoga Ignaciana La Mistagoga Ignaciana La Mistagoga Ignaciana La Mistagoga Ignaciana

Vctor Codina*Vctor Codina*Vctor Codina*Vctor Codina*

ResumenResumenResumenResumen La mistagoga es una estructura pedaggico-religiosa que consiste en una iniciacin al Misterio. Implica una ruptura de la vida anterior, una introduc-cin a los mitos de origen y una pruebas y ritos iniciticos que desembocan en un nuevo nacimiento. Esta estructura la vivi existencialmente Ignacio de Loyola en su proceso de conversin y entrega a Dios, sobre todo en Manresa. Esta mistagoga es la que se refleja en los Ejercicios espirituales que no son un adoctrinamiento ni un voluntarismo tico, sino una autntica mistagoga al Misterio fundante de la fe cristiana, el misterio pascual de Jess muerto y resucitado, al que el ejercitante se siente llamado a servir en la Iglesia de hoy. Esta mistagoga ignaciana es hoy sumamente actual para poder ser cristianos en el siglo XXI. Palabras clavePalabras clavePalabras clavePalabras clave: mistagoga, muerte inicitica, nuevo nacimiento, Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales.

* Catedrtico del Instituto Superior de Estudios Teolgicos (ISET) de la Universidad Catlica Boliviana de Cochabamba. Correspondencia: Casilla 2175, Cochabamba, Boli-via. Telfono: 591-4-424 10 41. Correo electrnico: [email protected]

Ribet / Vol. V / N 9. 2009Derechos reservados de la UIA, ISSN 1870316X

T e o l o g a y p s i c o a n l i s i s

L a M i s t a g o g a I g n a c i a n a

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Vctor Codina o

Ignatian MystagogyIgnatian MystagogyIgnatian MystagogyIgnatian Mystagogy

SummarySummarySummarySummary Mystagogy is a religious pedagogical structure that introduces into mystery. It implies a break with previous life experience, and an introduction into the myths of origen and initial rites which are the beginning of a new birth. Ignatius of Loyola experienced this structure in his process of conversion and of giving himself up to God, especially at Manresa. This mystagogy shows in the Spiritual Exercises, which are not a teaching, nor an act of ethical will, but rather lead into the founding mystery of Christian faith: the Easter mystery of the death and resurrection of Christ, which the person going through the exer-cises is called upon to serve in today's Church. The Ignatinan mystagogy is of special importance today, so that we can begin to be Christians in the XXIth century. Key Words:Key Words:Key Words:Key Words: mystagogy, initial death, new birth, Ignatius of Loyola, Spiritual Exercises.

Introduccin Introduccin Introduccin Introduccin Partiendo de que mistagoga es, etimolgicamente, iniciacin en el misterio (o misterios), podemos profundizar un poco ms sobre lo que se entiende por iniciacin. Iniciacin es una de las claves para la comprensin del fen-meno religioso, tanto para las grandes religiones de la humanidad como pa-ra las religiones llamadas originarias. Mircea Eliade, uno de los grandes especialistas en el tema, define la inicia-cin como un conjunto de ritos y enseanzas orales encaminadas a lograr una transformacin radical del estatus religioso y social del iniciado. Desde el punto de vista filosfico, la iniciacin equivale a una mutacin ontolgica existencial. Al final de las pruebas, el nefito goza de una existencia por completo diferente de la que posea antes: se ha transformado en otro.1

1 M. ELIADE, Naissances mystiques. Essai sur quelques types dinitiation, Gallimard, Pars 1959, 10.


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Debido a esto, en la historia de las religiones la iniciacin no tiene un sentido puramente pedaggico o cultural, sino profundamente religioso, pues en l-tima instancia es iniciacin en el misterio, es decir, mistagoga. A pesar de las diferentes formas de iniciacin que se encuentran en la histo-ria de las religiones, hay en todas ellas algunas constantes formales que se repiten siempre.2 Toda iniciacin implica: una ruptura o segregacin del mundo entonces conocido y habitado, lo cual supone una experiencia de soledad y desierto que anuncia una vuelta infor-mal al caos; una introduccin a los mitos de origen, a los misterios originales que explican lo que sucedi al comienzo de la historia, in illo tempore; una serie de pruebas y ritos que constituyen el corazn de la iniciacin y que im-plican una muerte inicitica, un descenso a los infiernos, una vuelta a los orgenes primordiales, una tabula rasa, el punto cero de la existencia y el cosmos; el nacimiento a una nueva existencia, la vuelta al mundo como un ser nuevo, otro, semilla, nefito, nio recin nacido; aadamos a todo lo anterior que este proceso de iniciacin supone el acom-paamiento de un anciano, un maestro espiritual, un experto, sin el cual no hay iniciacin posible. Nada tiene de extrao que la Iglesia primitiva, que ciertamente conoca las iniciaciones helnicas en torno al culto de Isis, Mater Magna, Mitra, Dioni-sos, Orfeo y otras divinidades, asumiera estructuras iniciticas para introdu-cir a los nuevos creyentes al misterio de la fe cristiana. Para evitar confusiones digamos desde el principio que misterio, esa reali-dad ltima y definitiva con la que nos encontramos, no es, para la fe cristia-na, simplemente algo oculto y oscuro, un enigma, algo que se esconde y aleja, sino algo que se nos ha acercado y revelado en Jess, el proyecto divi-no del Padre, proyecto de salvacin en Jesucristo y el Espritu ofrecido a to-dos los pueblos. En ltimo trmino, el Misterio es Cristo, un Misterio inefable de salvacin y amor (cf. Rm 16, 25; Ef 1, 9; 3, 3-9; Col 1, 26-27; 2, 2; 4, 3; 1 Tm 3, 16). Esto supuesto, la Iglesia primitiva y patrstica mantiene la estructura iniciti-ca en la organizacin del catecumenado que preparaba a los nuevos cristia-nos para los sacramentos de la iniciacin.3 En el catecumenado patrstico

2 Cf. V. CODINA / D. Irarrzaval, Sacramentos de iniciacin: agua y espritu de libertad, Paulinas, Madrid 1987, 44-47. 3 Ibid., 65-62.



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descubrimos tambin: una separacin o ruptura con el mundo anterior, lo cual implicaba un proceso de conversin, dejar anteriores oficios y situacio-nes de vida no correctas; una iniciacin en la historia de salvacin, la cual se concretaba en la entrega (traditio) y explicacin del Credo y el Padre nues-tro; una muerte inicitica por la participacin sacramental en la muerte y re-surreccin pascual de Jess, simbolizada por el descenso a las aguas bautismales y el ascenso del agua, la efusin del Espritu y la participacin en la eucarista comunitaria de la Iglesia. sta es la experiencia fundante del cristianismo; la transformacin en una nueva persona, un nuevo nacimiento, un nefito, quasi modo geniti infantes; a todo ello se aadan en muchos lu-gares las catequesis mistaggicas, es decir, la iniciacin ms profunda en los misterios recibidos, pues estaban convencidos los Padres de la Iglesia que hay cosas que slo pueden entenderse despus de haberlas experimentado;4 tambin en el catecumenado la iniciacin es realizada por expertos: dico-nos, presbteros, el obispo, con participacin de toda la comunidad cristiana. Este prembulo nos ayudar a introducirnos en la mistagoga ignaciana.

1. Dios trat a Ignacio como 1. Dios trat a Ignacio como 1. Dios trat a Ignacio como 1. Dios trat a Ignacio como un maestro de escuun maestro de escuun maestro de escuun maestro de escuela a un nioela a un nioela a un nioela a un nio

La historiografa ignaciana ha sealado y admirado con insistencia las gran-des dotes de organizacin y liderazgo de Ignacio de Loyola; su capacidad de gestin, su habilidad eclesial y poltica para tratar los ms diversos negocios con emperadores, prncipes y Papas; la prudencia en la legislacin de su or-den, la inmensa actividad apostlica y misionera que supo suscitar en la Iglesia de su tiempo, as como su fina captacin de los elementos de un mundo nuevo que surga en medio del ocaso de la edad media, etctera.

4 Cirilo de Jerusaln justifica haber dejado para despus de la experiencia bautismal la explicacin ms profunda del bautismo en las catequesis mistaggicas del siguiente modo: Hace ya tiempo que deseaba, hijos legtimos y queridsimos de la Iglesia, tra-tar con vosotros de estos espirituales y celestiales misterios. Mas como estaba plena-mente convencido de que la fe que entra por los ojos es mucho mayor que la que entra por los odos, he esperado hasta la presente ocasin para que, hallndolos mejor pre-parados por vuestra misma experiencia, os pudiese conducir ms fcilmente a este es-plendoroso y oloroso prado del paraso. CIRILO DE JERUSALN, Catequesis mistaggicas, I, De las ceremonias del bautismo, n 1.


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Todo esto es cierto, pero no logra penetrar en el corazn de Ignacio, en su fi-bra ms ntima, en su aporte ms original a la historia de la espiritualidad y de la Iglesia. Ignacio es ante todo y sobre todo un mstico, un hombre arreba-tado por el Seor, un hombre que ha sido iniciado por el Espritu en el Miste-rio de la Divina Majestad, de Nuestro Creador y Seor; alguien que ha experimentado, aunque sea de lejos, el fulgor de la gloria de Dios en el seno del Misterio trinitario. Ha vivido una experiencia fundante que ha transfor-mado toda su persona e iluminado toda la existencia. Su Diario espiritual nos revela la intimidad de su mstica trinitaria, que se parangona con la experien-cia de otros grandes msticos de la Iglesia, aunque su lenguaje no posea la poe-sa de Juan de la Cruz ni la soltura ni belleza literaria de Teresa de Jess.5 Precisamente por ello, como todo mstico que desea compartir su experiencia con otros e iniciarlos en esta experiencia fundante, Ignacio se convierte en un verdadero mistagogo, un sabio que inicia a otros en el Misterio de Jess, en la experiencia espiritual. Porque Ignacio ha sido iniciado, puede iniciar a otros, comunicar lo que l mismo ha experimentado. Tanto en su propia vida como en su enseanza a los dems veremos realizadas las estructuras inici-ticas que apenas hemos sealado.6 As, antes de explicar las lneas fundamentales de la iniciacin mistaggica ignaciana hemos de recorrer el proceso inicitico del propio Ignacio. Su Autobiografa nos ofrece los rasgos fundamentales del proceso mistaggi-co. Este relato, en el que Ignacio se autodenomina el peregrino, es un autn-tico relato inicitico y mistaggico sobre su itinerario espiritual hacia Dios. 1.1. Segregacin 1.1. Segregacin 1.1. Segregacin 1.1. Segregacin Ignacio de Loyola, quien llevaba una vida desgarrada y vana en medio de la corte y la milicia, experimenta una ruptura y segregacin repentina de su mundo caballeresco. Herido en una pierna mientras lucha contra los france-ses para defender Pamplona, es trasladado en una litera a su casa natal, torre

5 Cf. R. ZAS FRIZ, Mstica ignaciana, en AA. VV., Diccionario de espiritualidad ignacia-na, Mensajero Sal Terrae, Bilbao/Santander 2007, 1255-1265. 6 Cf. V. CODINA, Estructura inicitica de los Ejercicios, en Manresa 46 (1977) 291-307, y Claves para una hermenutica de los Ejercicios, en Teologa y experiencia espiritual, Mensa-jero Sal Terrae, Santander 1977 (publicado posteriormente por el Centro de Estudios Cristianisme i Justcia, Seminario de Ejercicios nm. 12, Barcelona 1993); asimismo, X. MELLONI, Mistagoga, en AA. VV., Diccionario de espiritualidad ignaciana, Mensajero Sal Terrae, Bilbao/Santander 2007, 1247-1250.



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de Loyola, en medio de dolores fsicos y gran turbacin interior. Sus ilusio-nes y fantasas de joven caballero se esfuman, y experimenta soledad y des-concierto. Es en Loyola donde Ignacio tiene su primera experiencia intensa del Seor e inicia su conversin interior. Esta conversin desencadena un largo proceso de ruptura con su anterior mundo conocido: deja su familia, parte de Loyola, en una bsqueda todava muy incierta de algo nuevo. Su peregrinacin a Arnzazu y luego a Montserrat, su larga confesin en el mo-nasterio benedictino, la noche pasada ante Nuestra Seora en una vela de armas que deja atrs su vida de caballero mundano, su cambio de vestidos nobles por el pobre sayal del peregrino, no son ms que signos de esta se-gregacin interior que Ignacio experimenta. De Montserrat parte a Manresa por no ser conocido.7 Indudablemente, este apartarse del mundo anterior conocido no acaba en Manresa; su peregrinacin solo y a pie8 le llevar a Jerusaln, Barcelona, Alcal, Salamanca, Pars, Venecia y, finalmente, a Roma. Sin embargo cree-mos que Ignacio experimenta la ruptura fundamental en el paso de Loyola a Manresa, que ser el principal escenario de su muerte inicitica. 1.2. Iniciacin doctrinal1.2. Iniciacin doctrinal1.2. Iniciacin doctrinal1.2. Iniciacin doctrinal Ignacio era, en expresin de Jernimo de Nadal, un cristiano popular (popu-lariter chistianus); su fe era la tpica de la Cristiandad medieval, con cierto influjo de espiritualidad franciscana, pero no slo con gran incoherencia mo-ral y personal, sino con muy poca formacin bblica o teolgica. La iniciacin doctrinal de Ignacio se reduce a la lectura de la Vita Christi y el Flos Sancto-rum que en Loyola le ofreci su cuada Magdalena a falta de los libros de caballera que l le peda. Aadamos la posible lectura, en Montserrat, de al-guna obra espiritual de la Devotio moderna, en particular el Ejercitatorio de Garca de Cisneros, y comprenderemos que la iniciacin doctrinal que tuvo Ignacio fue ms bien pobre. Aqu nos hallamos ante un hecho singular que rompe los esquemas de las mistagogas: no hubo propiamente un acompaante o gua espiritual que iniciase a Ignacio, sino que fue Dios mismo quien lo gui de modo personal:

7 Autobiografa (AB) 18. 8 AB 73.


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En este tiempo le trataba Dios de la misma manera que trata un maestro de escuela a un nio, ensendole.9 Todas las experiencia espirituales de Ignacio en Manresa (y a lo largo de to-da su vida), sus visiones e iluminaciones,10 fueron el modo con el que Dios le inici, comunicndosele personalmente. Ignacio cree que si dudase en esto, pensaba ofender a su Divina Majestad.11 De ah que llegase a afirmar que estara dispuesto a morir por las verdades de la fe incluso si no hubiera Es-critura, pues l las haba experimentado de manera personal.12 Dios mismo fue su mistagogo. 1.3. Pruebas iniciticas1.3. Pruebas iniciticas1.3. Pruebas iniciticas1.3. Pruebas iniciticas Manresa fue para Ignacio un autntico escenario inicitico que le llev a ex-perimentar en su propia carne la muerte del hombre mundano anterior: ten-taciones, desolacin, escrpulos, deseos de suicidio, falsas visiones de una serpiente con ojos brillantes, enfermedades mortales, etctera.13 Fue un au-tntico descenso a los infiernos, al mundo catico de su psique humana; una muerte a su pasado triunfalista y glorioso, lleno del orgullo flico de los Lo-yola.14 Dejemos a psiquiatras y psicoanalistas el estudio profundizado de es-tas situaciones humanas complejas15 y contentmonos con afirmar que tambin para Ignacio la mistagoga tiene una dimensin de muerte y resu-rreccin, asociada al Misterio pascual de Jess. No basta una adhesin doc-trinal o incluso moral al Misterio del Seor; es necesaria una transformacin personal que lleve a una identificacin con Cristo. ste es el ncleo de la ex-periencia fundante cristiana, la experiencia pascual. Volveremos sobre ello al hablar de la mistagoga de los Ejercicios espirituales, sobre todo al tratar de la tercera y cuarta semanas.

9 AB 19. 10 Cf. AB 20. 11 AB 21. 12 Cf. AB 29. 13 Cf. AB 22. 14 La familia de los Loyola se senta muy orgullosa de su pasado, de su poder y, sobre todo, de las gloriosas hazaas de sus mayores. Este carcter prepotente y androcntri-co de los Loyola es calificado como orgullo flico por el psicoanalista jesuita W. W. MESSNER en su libro Ignatius of Loyola. The Psychology of a Saint, Yale University Press, Cambridge 1992, 3-17. 15 Cf. L. BEIRNAERT, Relire Ignace aprs Freud, Lacan et quelques autres, en Aux fron-tires de lacte analytique, Seuil, Pars 1987, 199-243.



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1.4. Un hombre nuevo1.4. Un hombre nuevo1.4. Un hombre nuevo1.4. Un hombre nuevo Manresa fue la Iglesia primitiva de Ignacio, el lugar de manifestacin del Re-sucitado y de su Espritu. De todas las numerosas visiones y experiencias espirituales destaca la ilustracin junto al ro Cardoner, que le abri los ojos a algo totalmente nuevo, al grado de que le paresca como si fuese otro hombre y tuviese otro intelecto que tena antes, y de que le parecan todas las cosas nuevas.16 Esta ilustracin, ms que ofrecerle a Ignacio contenidos nuevos concretos, fue como una fuente de luz que orden todo su caos interior en un orden nuevo, unos ojos nuevos, un don de discrecin que le permiti ir discernien-do la voluntad divina a travs de la realidad y llegar a concretar a lo largo de su vida su entrega y conversin a Dios, su servicio al Reino. Desde entonces Ignacio contemplar a Dios en el mundo, en la realidad, no al margen de ella; su mstica se volver mundana, la mstica de la Weltfreudigkeit, en expresin de Karl Rahner. No negamos que la experiencia espiritual ignaciana haya ido creciendo a lo largo de su vida. No podemos olvidar la clebre visin de La Storta, ni las experiencias msticas relatadas en su Diario espiritual. Lo que queremos subrayar es que todo su dinamismo espiritual parte de esta intensa expe-riencia mistaggica en Manresa. Al final de su Autobiografa, Ignacio afir-mar que desde su conversin dej de tener conciencia de pecado mortal, siempre creciendo en devocin, esto es, en facilidad de encontrar a Dios, y ahora ms que en toda su vida. Y siempre y a cualquier hora que quera en-contrar a Dios, lo encontraba.17 Este dinamismo surge a partir de Manresa. Las notas que Ignacio fue tomando en este largo proceso mistaggico consti-tuirn la base para su metodologa para iniciar a otros en la mistagoga en la que l mismo fue iniciado por el Seor. Los Ejercicios espirituales sern la formu-lacin de la mistagoga ignaciana para ayudar a los dems.

2. Los Ejercicios espirituales como mistagoga2. Los Ejercicios espirituales como mistagoga2. Los Ejercicios espirituales como mistagoga2. Los Ejercicios espirituales como mistagoga Se ha escrito tanto sobre los Ejercicios espirituales que es difcil aportar ele-mentos nuevos. Sin embargo, para el gran pblico, para muchos sectores de la Iglesia, para muchos autores de espiritualidad, los Ejercicios espirituales

16 AB 28. 17 AB 99.


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son algo realmente desconocido, pues la imagen que se tiene de ellos, la misma prctica que se ha experimentado, la opinin comn que tradicio-nalmente se conoce, son ms una caricatura que una aproximacin a la reali-dad del texto ignaciano.18 Tal como hemos visto que en muchos sectores ha prevalecido el Ignacio es-tratega y lder ms que el Ignacio mstico que derramaba lgrimas, cuyo ros-tro se encenda de emocin en la eucarista y de devocin rbea, en medio de misteriosas e inefables loquelas, asimismo ha prevalecido la idea de que los Ejercicios son un compendio de verdades eternas para lograr la conversin de los pecadores, un mtodo asctico para el autodominio personal, una forma de tomar decisiones con base en razones a favor y en contra, una norma para aceptar ciegamente el magisterio de la Iglesia jerrquica, una ayuda para la in-trospeccin psicolgica, un adoctrinamiento moral, un lavado de cerebro para conciencias tmidas, una forma de crear dependencia, etctera. Sin embargo, llama la atencin que las acusaciones que tuvieron que enfren-tar los jesuitas durante los comienzos de la vida de Ignacio y de la primitiva Compaa de Jess fueran totalmente otras: se acusaba a los Ejercicios de misticismo, iluminismo, subjetivismo y quietismo; de ser un mtodo pro-penso a las corrientes de los alumbrados; de confiar excesivamente en las inspiraciones del Espritu y generar gente crtica y poco obediente.19 Sin du-da, entre las intuiciones ignacianas de los Ejercicios y algunas expresiones de la reforma luterana, algunos vean ms de un parecido. Por todo ello, Ig-nacio no ces hasta que el Papa aprob el texto de los Ejercicios espirituales en 1548. Esto nos hace sospechar que la hermenutica que durante mucho tiempo se ha hecho de los Ejercicios no ha sido la correcta. Afirmamos que slo una aproximacin a los Ejercicios como mistagoga ignaciana nos puede devolver una lectura correcta del texto. Comencemos afirmando que los Ejercicios no son un libro para ser ledo, si-no para ser practicado; un libro que recoge la experiencia vivida por Ignacio

18 Cf. X. MELLONI, La mistagoga de los Ejercicios, Mensaje Sal Terrae, Bilbao/Santander 2001. 19 Cf. H. Rahner, Werdet kundige Geldwechsler. Zur Geschichte der Lehre des heili-gen Ignatius von der Unterscheidung der Geister, en F. WULF, Ignatius von Loyola. Seine geistiliche Gestalt und sein Vermchtnis, 1556-1956, Echter-Verlag, Wrzburg 1956, 301-341.



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fundamentalmente en Manresa.20 Es ms, no es un libro para entregar al ejercitante, sino uno para el que da los ejercicios, quien comunicar y transmitir a cada persona lo que juzgue conveniente, y que el ejercitante a su vez har suyo en la medida en que lo ejercite vital y personalmente. Te-nemos, pues, una variedad de niveles semiticos, como Roland Barthes ha reconocido: el texto literal para el que da los Ejercicios; el texto semntico, que es lo que comunica el que da los Ejercicios al ejercitante; el texto alegri-co, que es lo que el ejercitante ha de ejercitar, y el texto anaggico, el ms profundo, que es lo que Dios comunica al ejercitante.21 Las Anotaciones que preceden al desarrollo de la metodologa y las Adi-ciones para cada etapa nos sealan que se trata de un manual prctico, no de un libro sobre disquisiciones tericas. La misma advertencia de que el ejercitante no sepa lo que vendr luego, sino que siga el mtodo paso a pa-so,22 nos indica que estamos ante un proceso inicitico. Para confirmar nuestra hiptesis veamos si en los Ejercicios se encuentran, y de qu modo, las constantes formales de todo proceso mistaggico. No va-mos a centrarnos tanto en los contenidos teolgico y espirituales, cuanto en el proceso interno de su estructura mistaggica. 2.1. Segregacin y ruptura 2.1. Segregacin y ruptura 2.1. Segregacin y ruptura 2.1. Segregacin y ruptura No todo el mundo debe ser admitido a realizar este proceso; hay que discer-nir si la persona es apta para ello, si tiene subjecto.23 A esto se aade la reco-mendacin de dejar su lugar habitual de vida.24 Pero esta separacin local es slo un smbolo de que se va a comenzar algo nuevo y que rompe con lo vi-vido hasta ahora. Esto se realiza en la primera semana, cuando la considera-cin del pecado, tanto ajeno como personal, introduce al proceso inicitico un momento de clara ruptura: hay que descender a los propios infiernos,25

20 No queremos entrar aqu en el tema histrico-literario del gnesis y la composicin de los Ejercicios, pero todos los autores dan por supuesto que lo fundamental se debe a su tiempo en Manresa, aunque seguramente hubo complementaciones posteriores en Pars o incluso en Roma. Cf. X. MELLONI, Ejercicios espirituales. Gnesis del texto, en AA. VV., Diccionario de espiritualidad, 685-689. 21 R. BARTHES, Sade, Fourier, Loyola, Seuil, Pars 1971, 7-11. 22 Ejercicios espirituales (EE) 11. 23 Cf. EE 18-20. 24 Cf. EE 35-36. 25 Cf. EE 65-71.


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sentirse pecador, llaga y postema, pero al mismo tiempo sentirse salvado mise-ricordiosamente por el Crucificado, ante el cual se inicia un coloquio de misericordia, gratitud, perdn y entrega hacia el futuro.26 Se comienza por la negatividad, por el mal y el pecado, para ser dialcticamente superado. Evi-dentemente esta primera semana refleja la experiencia de la conversin de Ignacio desde Loyola a Montserrat y Manresa. Es lo que tradicionalmente se ha llamado la va purgativa.27 2.2. Contemplacin de la vida de Jess2.2. Contemplacin de la vida de Jess2.2. Contemplacin de la vida de Jess2.2. Contemplacin de la vida de Jess La iniciacin doctrinal en los mitos de origen, tpica de la mistagoga, se con-creta aqu en la contemplacin de la vida de Jess desde su encarnacin has-ta su ascensin gloriosa. sta es la materia de las semanas segunda, tercera y cuarta. En este sentido, los Ejercicios son una cristagoga,28 un dejarse moldear osmticamente por la figura de Jess de Nazaret, ncleo de la expe-riencia cristiana que nos abre al Padre en el Espritu. No se trata en los Ejer-cicios de ofrecer un estudio bblico ni una exgesis de los evangelios, sino de proponer una contemplacin partiendo de la historia o letra de la escritura recordada y propuesta brevemente. Ms an, la clebre segunda Anota-cin, donde se insiste en que no el mucho saber harta y satisface al alma sino el sentir y gustar de las cosas internamente,29 nos muestra claramente que no se trata de un adoctrinamiento intelectual sino de una autntica mis-tagoga, una iniciacin en la experiencia fundante del cristianismo. La deci-moquinta Anotacin recuerda al que da los Ejercicios que no interfiera y deje que el mismo Criador y Seor se comunique a la su nima devota, abrazndola en su amor y alabanza.30 Ahora bien, esta contemplacin de los misterios de la vida de Cristo tiene una orientacin especial, tpicamente ignaciana, que se distingue de la con-templacin de la Devotio moderna y de otras espiritualidades ms centradas en la dulcedo. La vida de Cristo es propuesta como un itinerario, como el conocimiento interno del Seor, mientras que el amor hacia l desemboca en

26 Cf. EE 61. 27 Cf. EE 10. 28 Cf. J. M. RAMBLA, Nuestra vida escondida con Cristo en Dios, Cristianisme i Justcia, Barcelona 2002, 91. 29 EE 2. 30 EE 15.



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el seguimiento, un seguimiento que desde la Contemplacin del Rey eter-nal31 marcar todo el proceso de los Ejercicios. El seguimiento es la respuesta generosa y agradecida del pecador perdonado. Ignacio nos ofrece una her-menutica de los evangelios desde la clave del seguimiento de Jess. Pero este seguimiento de Jess en su llamada hacia el Reino ciertamente no es una mera imitacin, aunque tampoco un seguimiento simplemente tico o moralista, pues Jess no es un simple maestro ni un profeta, tampoco el fun-dador de una religin. El seguimiento que nos propone Ignacio es algo ms profundo, mstico; es identificacin con Cristo, la vida en Cristo, la transfor-macin de la propia existencia por el Espritu de Jess; es transfiguracin del mismo ser, poder participar por medio de la fe en el Misterio trinitario del Padre y el Espritu por el Hijo encarnado. El seguimiento no es jesusologa, ni je-suanismo, sino mistagoga, participacin en la autocomunicacin del Misterio trinitario de Dios en Cristo y el Espritu. Ignacio quiere iniciar en los miste-rios que l mismo experiment en Manresa, y que culminaron en su mstica trinitaria de Roma. As, el desarrollo de la contemplacin de la vida de Cristo no es homogneo. Si la segunda semana corresponde a la llamada va iluminativa,32 las contempla-ciones de la pasin durante la tercera semana y de la resurreccin en la cuarta tienen otra densidad. De acuerdo con algunos, si bien Ignacio no habla de ello, las semanas tercera y cuarta corresponden a la va unitiva. Sea cual sea el nombre que le demos, lo cierto es que en estas dos ltimas semanas el segui-miento culmina en una peticin de identificacin con el Misterio de la cruz y la resurreccin, con el Cristo doloroso y el Cristo glorioso. Este seguimiento es siempre una gracia que hay que pedir, no una conquista voluntariosa. 2.3. Muerte inicitica: la eleccin2.3. Muerte inicitica: la eleccin2.3. Muerte inicitica: la eleccin2.3. Muerte inicitica: la eleccin Como hemos dicho antes, la contemplacin de la vida de Cristo tiene una ce-sura que marca el paso de la segunda semana a la tercera y la cuarta. Esta identificacin con Cristo en las dos ltimas semanas est ntimamente vincu-lada al proceso de eleccin en el que culmina la segunda semana. Este proceso eleccionario est muy cuidadosamente preparado por Ignacio, lo cual no se explicara si la eleccin se limitase a una simple decisin intelec-

31 Cf. EE 98-100. 32 Cf. EE 10.


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tual basada en una valoracin de los pros y los contras. La eleccin es un momento muy delicado, el momento del parto como afirman algunos Direc-torios de Ejercicios. La ruptura inicial, el descenso a los propios infiernos de la primera semana culmina en este trance inicitico: es el paso de la muerte a la vida; es morir al propio amor e inters33 para nacer a algo nuevo y desco-nocido que el Espritu est engendrando en nosotros. As, no es extrao que en este tiempo el ejercitante se sienta turbado y agitado, como lo estuvo Ig-nacio en Manresa. Por esto se le dice al que da los Ejercicios que si el ejerci-tante no se siente agitado y conmovido, inquiera bien si est realizando con seriedad el proceso.34 Los Ejercicios no son un simple retiro espiritual que ayude a la devocin; son una mistagoga. La llamada jornada ignaciana resume toda esta preparacin para la elec-cin. En primer lugar, en la meditacin de Dos banderas, Ignacio propone los criterios evanglicos para una eleccin, para no ser engaados por el mal caudillo: frente a la codicia de riquezas, vano honor del mundo y soberbia, Cristo Nuestro Seor nos presenta su programa de pobreza espiritual e in-cluso real, deseo de oprobios y menosprecios, y de humildad.35 A travs de este programa, Jess nos revela el Misterio ltimo del Padre, que es entrega amorosa, vaciamiento humilde, el poder de la ternura y la misericordia. Pero Ignacio, como buen maestro de la sospecha, no da por supuesto que el ejerci-tante realmente tenga una voluntad decidida a buscar lo mejor y, por lo tan-to, propone la meditacin de tres grupos de hombres, Tres binarios,36 quienes tienen diversas disposiciones ante una opcin posible. Para saber cul es su disposicin real, el ejercitante debe mirarse en ellos como ante un espejo. Pero, adems, Ignacio apela a los sentimientos ms profundos del co-razn al proponer en las Tres maneras de humildad,37 el deseo de identifi-carse con el Cristo pobre y estimado por loco, ms que el desear riqueza y honores. Es una locura evanglica, necedad para el mundo, pero sabidura de Dios.

33 Cf. EE 189. 34 Cf. EE 6-7. 35 Cf. EE 137-148. 36 EE 150-157. 37 EE 165-167.



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En el contexto de la eleccin se sitan las reglas para discernir espritus,38 con la idea de que el ejercitante elija su modo de vida, movido por la conso-lacin divina, fruto del buen Espritu, que produce aumento de fe, esperanza y amor, gozo interno y paz profunda. La buena y sana eleccin puede hacer-se de tres formas: bajo el impulso divino que mueve a la voluntad de modo cierto e indudable; en clima de discernimiento de consolaciones y desolacio-nes, y, finalmente, en una situacin tranquila, considerando el origen y el destino humano.39 Estamos muy lejos de un racionalismo fro y calculador; nos encontramos ms bien en un clido ambiente espiritual de oracin, mo-ciones internas del Espritu y gozo interior. Elegir es gracia. El Seor es quien nos elige y escoge, y nos pone en el corazn lo que hemos de elegir. Este delicado proceso eleccionario es lo que hace pasar de una simple contem-placin y seguimiento de Jess a una identificacin con l, pues por la eleccin hemos sido introducidos al misterio ms profundo del Seor, a la vida en Cris-to. As, no es casual que la tercera semana se inicie con la contemplacin de la ltima cena, donde el ejercitante que ha elegido el camino del Seor se identi-fica con el Cristo que va a la pasin, y que en el pan y el vino entregados sim-boliza realmente la entrega de toda su vida. En este pan y vino se unen la eleccin y la ofrenda del ejercitante, su vida al servicio del Reino. Por esto, tanto la tercera como la cuarta semana, aunque tengan un clima distinto (cruz y gloria), integran al ejercitante al Misterio pascual: el ejerci-tante muere en y con Cristo para resucitar con l a una vida nueva. 2.2.2.2.4. Una vida nueva4. Una vida nueva4. Una vida nueva4. Una vida nueva La Contemplacin para alcanzar amor, propuesta al final de los Ejerci-cios,40 es algo ms que un puente entre stos y la vida ordinaria. Es una pro-longacin de la cuarta semana; es comenzar a vivir la vida nueva del Resucitado, la vida segn el Espritu, pues hemos muerto y resucitado con l en la prueba inicitica de la eleccin que nos ha introducido al Misterio pas-cual. Ahora podemos amar y servir a su Divina Majestad en todo.41 Es revi-vir la experiencia fundante de Ignacio en el Cardoner, cuando se sinti un hombre nuevo y todo le pareci diferente. Se trata de la facilidad de poder

38 Cf. EE 313-336. 39 Cf. EE 175-188. 40 EE 230-237. 41 Cf. EE 233.


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encontrar siempre a Dios, algo que Ignacio vivi intensamente en los ltimos aos de su vida, es decir, poder hallar a Dios en todas las cosas, no slo en la oracin, sino en el trabajo, en el compromiso por el Reino, en el sufrimiento y en el gozo. La expresin de Nadal, contemplativos en la accin, expresa de forma ms tcnica lo que Ignacio formula de modo ms sencillo: familia-ridad con Dios en todo. Indudablemente, esta nueva vivencia presupone todo el proceso inicitico anteriormente recorrido: ir rompiendo con el mundo del pecado, la contem-placin transformadora de la vida del Jess histrico, la eleccin conforme al designio de Dios experimentado interiormente y la asimilacin al Misterio pascual. Es el final de la mistagoga; hemos sido introducidos al Misterio, que no es otro que el Misterio de Cristo muerto y resucitado, que nos abre el ca-mino al Padre y nos derrama su Espritu. Ignacio habla de la Divina Majes-tad, de Nuestro Criador y Seor, habla del buen espritu porque teme ser tenido por iluminado o alumbrado si menciona al Espritu Santo. Pero con su len-guaje tosco de vasco, con su teologa todava medieval, con su cultura de noble caballero, nos transmite su experiencia mstica y nos inicia en el Miste-rio. Por esto Ignacio, tan parco en sus palabras y menos an en alabanza propia, llegar a decir que los Ejercicios son todo mejor que yo en esta vida puedo pensar, sentir y entender, as para el hombre poderse aprovechar a s mesmo, como para poder fructificar, ayudar y aprovechar a otros muchos.42 2.5. El iniciador: el que da los Ejercicios2.5. El iniciador: el que da los Ejercicios2.5. El iniciador: el que da los Ejercicios2.5. El iniciador: el que da los Ejercicios Como todo proceso mistaggico, los Ejercicios no se conciben sin un acom-paante o iniciador. Ignacio jams llama director al que orienta este proceso, sino que simplemente y de un modo muy funcional habla de el que da los ejercicios. No es un lder que mueve, no es un maestro en teologa ni un confesor que absuelve pecados,43 sino una persona que inicia, un mistagogo que ha sido previamente iniciado en esta experiencia. Su figura recuerda a la de los padres espirituales de la monstica primitiva, personas con conoci-mientos de las cosas divinas y con el don de discrecin; personas capaces de

42 Carta de Ignacio enviada al P. Manuel Miona desde Venecia, fechada el 16 de no-viembre de 1536, en Obras completas de San Ignacio de Loyola, Biblioteca de Autores Cris-tianos, Madrid 1991, 736. 43 Cf. EE 15, 2 y 17 respectivamente.



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ayudar y engendrar un hijo de Dios adulto y libre.44 Su funcin no es docto-ral ni meramente psicolgica, sino pneumtica, sin pretender avanzarse a la gracia ni sustituir la accin directa de Dios, sobre todo en el momento deli-cado de la eleccin. Evidentemente, contra esta exposicin de la dimensin mistaggica de los Ejercicios, se puede objetar con razn que durante muchos aos ni la teora ni la prctica de los Ejercicios han ido por tal camino. Aunque Ignacio pro-pone varias formas de adaptacin de los Ejercicios,45 la prctica habitual du-rante muchos aos ha sido muy diferente de la perspectiva mistaggica original ignaciana: Ejercicios masivos casi sin acompaamiento personal; Ejercicios nicamente para la primera semana con meditaciones a veces te-rrorficas sobre las verdades eternas y con el fin de obtener una buena confesin; Ejercicios convertidos en adoctrinamiento espiritual o teolgico; Ejercicios encaminados a propsitos voluntaristas sin ninguna enseanza de reglas de discernimiento; Ejercicios repetidos cada ao, con lo cual pierden su carcter originario de experiencia inicitica; Ejercicios reducidos a unos pocos das, etctera. Ha sido la vuelta a los orgenes ms autnticos de la vida y espiritualidad ignaciana la que nos ha permitido redescubrir esta dimensin autnticamen-te mistaggica de los Ejercicios. La seriedad con la que Ignacio dio los Ejerci-cios a sus primeros compaeros en Pars (Fabro, Xavier) y la seriedad con la que stos los llevaron a cabo, son ambas muestras de que eran algo ms que simples plticas espirituales piadosas. Cuando Ignacio funda la Compaa de Jess, los Ejercicios sern una de las experiencias o probaciones (pruebas) que habrn de practicarse en el noviciado,46 de modo que lo que Ignacio ex-periment en su vida pueda servir para iniciar a los nuevos compaeros, pues la Compaa no es una empresa ni una organizacin apostlica, sino ante todo un camino hacia Dios (via quaedam ad Dominum),47 una mista-goga que participa de la experiencia fundante de Ignacio de Loyola.

44 Cf. I. HAUSHERR, Direction spirituelle en Orient autrefois, Orientalia Christiana Analec-ta 144, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1955. 45 Cf. Anotaciones 18-20. 46 Cf. Constituciones 65. 47 Frmula de la Compaa de Jess aprobada por Julio III en 1550, 1.


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3. Actu3. Actu3. Actu3. Actualidad y perspectivasalidad y perspectivasalidad y perspectivasalidad y perspectivas 3.1. Ignacio como reformador3.1. Ignacio como reformador3.1. Ignacio como reformador3.1. Ignacio como reformador Ordinariamente se suele decir que frente a la Reforma luterana el Seor sus-cit la Contrarreforma catlica y, entre otros, a Ignacio de Loyola. Hoy da se est revisando esta posicin excesivamente simplista y cada vez se est ms de acuerdo en que la Reforma fue un movimiento espiritual que abarc a to-da la Iglesia, movimiento que deseaba volver al evangelio de forma radical, volver a la experiencia espiritual, a la pobreza y humildad de Jess de Naza-ret, a la cruz, al Espritu. En este sentido, la propuesta de Ignacio, como la de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, es de una verdadera Reforma, aunque con el correr de los tiempos y los acontecimientos se asumiera, sobre todo despus de Trento, una postura polmica y apologtica, que dara pie a la denominacin de Contrarreforma catlica. Con esto queremos significar que Ignacio de algn modo intuy que la Igle-sia no poda seguir siendo una institucin meramente cultural, donde todos eran cristianos por la tradicin bautismal y el esquema de la Cristiandad. Ig-nacio, en el fondo, quiso retomar la estructura inicitica de la Iglesia primiti-va y dar al catecumenado antiguo una profundizacin personal. Una institucin religiosa que no conduzca a su experiencia fundante est conde-nada al fracaso. Si la Iglesia no es una mistagoga hacia la experiencia pas-cual, no puede ser la Iglesia de Jess. A partir de su experiencia mstica, la cual le hizo pasar de cristiano popu-lar a seguidor de Jess y servidor de la Iglesia, Ignacio intuye la necesidad de que el mayor nmero de cristianos sea iniciado en la fe a travs de un proceso mistaggico por el que, de hecho recorriendo las grandes etapas del catecumenado patrstico, viva en el plano existencial lo que recibi sacra-mentalmente durante la infancia. Por esto, los Ejercicios recorren tambin las grandes etapas de la iniciacin cristiana catecumenal: conversin, iniciacin en los misterios de la fe con una adhesin personal a Cristo, iniciacin en la oracin y el discernimiento, muerte existencial al pecado y resurreccin a una vida nueva desde la asimilacin vital del Misterio pascual, simbolizado sacramentalmente en el bautismo. Frente a una Iglesia de Cristiandad sumamente jerarquizada y mundaniza-da, Ignacio propone volver a la radicalidad del evangelio del Jess pobre y humilde, y a una vida al servicio del Reino. Y todo ello bajo la fuerte expe-



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riencia del Espritu, aunque Ignacio silencie su nombre por prudencia. Dicho de otro modo, a partir de su propia experiencia, Ignacio desea ser el mista-gogo que inicie en una vida cristiana verdadera, en el Misterio del Dios vivo y verdadero que se nos ha revelado en el Jess kentico de Nazaret, en la experiencia fundante de la fe cristiana. sta es su contribucin mayor no slo a la Iglesia de su tiempo sino a toda la historia de la espiritualidad. 3.2. Actualidad de la mistagoga ignaciana 3.2. Actualidad de la mistagoga ignaciana 3.2. Actualidad de la mistagoga ignaciana 3.2. Actualidad de la mistagoga ignaciana Han pasado varios siglos, la Cristiandad hoy est agonizando o ya est muerta en muchos lugares;48 vivimos en un mundo secular, pluralista, glo-balizado, materializado, que ya ni siquiera profesa los grandes atesmos del siglo XIX, sino que en muchos sectores respira simplemente indiferencia re-ligiosa o agnosticismo. La huella de Dios parece haber desaparecido de la vida pblica de muchos pases; se afirma que finaliza la poca religiosa axial que surgi hace miles de aos y que entramos en un nuevo paradigma espi-ritual. No podemos caer en simplismos y acusar a la sociedad moderna y postmoderna de esta crisis de fe, sino preguntarnos si la Iglesia como institu-cin religiosa ha sido capaz de iniciar a la generacin de hoy en la experien-cia fundante del cristianismo. La clebre frase de Karl Rahner de que el cristiano del futuro ser un mstico o no ser cristiano tiene hoy plena actua-lidad. Pero estas palabras de Rahner hay que situarlas en su contexto origi-nal, que es el de la urgencia de una mistagoga: Se necesita una mistagoga o iniciacin a la experiencia religiosa que muchos estiman no poder encontrar en s mismos, una mistagoga de tal especie que uno mismo pueda llegar a ser su propio mistagogo [] Porque la espiritua-lidad del futuro no se apoyar ya en una conviccin unnime, evidente y pblica, ni en un ambiente religioso generalizado, previos a la experiencia y a la decisin personales. La educacin religiosa usual hasta ahora podr ser en adelante solamente un adiestramiento muy secundario para la vida reli-giosa institucionalizada. La mistagoga es la que habr de proporcionar la verdadera idea de Dios partiendo de la experiencia de que la base del hombre es el abismo, de que Dios es esencialmente el Incomprensible, de que su incomprensiblidad, en lugar de disminuir, aumenta a medida que se

48 Cf. V. CODINA, La agona de la Cristiandad, en Cuarto intermedio 89 (diciembre 2008) 81-94.


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le va conociendo mejor, a medida que Dios se acerca a nosotros en su amor, en el que se da a s mismo.49 El mismo Benedicto XVI en su primera encclica, Dios es amor, escribe: No se comienza a ser cristiano por una decisin tica o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida, y con ello, una orientacin decisiva.50 Con otras palabras, es hoy necesaria una mistagoga que nos haga acceder a la experiencia del encuentro con el Misterio personal del Seor. Para esta ta-rea los Ejercicios ignacianos pueden ser un instrumento muy til y muy actual para adentrarnos, con la ayuda de la gracia del Espritu, en la experiencia fundante del cristianismo. Por otra parte, la mistagoga ignaciana no es una mistagoga confesional ca-tlica, sino que es un proceso que hace ms profunda la esencia del evange-lio de Jess, ms all de todas las diferencias confesionales. Cualquier cristiano puede recorrer este camino mistaggico, que hoy est abierto al ecumenismo. Ms an, el esquema mistaggico formal ignaciano puede ser seguido por el creyente de cualquier religin, en la medida que nos abre al Misterio ltimo y absoluto, a la Realidad definitiva, sea cual sea el nombre que le demos. Como hemos visto, la iniciacin es una categora comn a la historia de to-das las religiones, aunque sus contenidos puedan ser diferentes y el Misterio cristiano tenga una dimensin de acercamiento encarnatorio en Cristo, di-mensin ausente en otras religiones. Sin morir a una vida inautntica y mundana, no puede el ser humano abrirse al Misterio y nacer a una vida nueva. La mistagoga ignaciana se puede abrir al dilogo entre las religiones. 3.3. Mistagoga ignaciana y teologa3.3. Mistagoga ignaciana y teologa3.3. Mistagoga ignaciana y teologa3.3. Mistagoga ignaciana y teologa No queremos acabar sin hacer, aunque sea brevemente, una alusin a la co-nexin entre la mistagoga ignaciana y la teologa. Si toda reflexin teolgica parte de una experiencia espiritual, la mistagoga ignaciana se puede convertir en fuente de una teologa original, que respon-da tanto a los procesos personales como a las exigencias del tiempo que nos toca vivir. Aunque se puede encontrar cierto aire de familia en todas las teo-

49 Cf. K. RAHNER, Espiritualidad antigua y nueva, en Escritos de teologa, VII, Edicio-nes Cristiandad, Madrid 1967, 25-26. 50 BENEDICTO XVI, Dios es amor, n 1.



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logas que brotan de la mistagoga ignaciana, sin embargo, la apertura al Misterio del Seor y la bsqueda heurstica constante de su voluntad a tra-vs del discernimiento, propias de los Ejercicios, han originado teologas di-ferentes, de acuerdo a los diferentes signos de los tiempos: las teologas clsicas barrocas preocupadas por la reivindicacin de la libertad humana tanto personal como social en Surez, Mariana y Molina; la preocupacin por la inculturacin en Ricci y De Nobili; modernamente, el acento en la au-tocomunicacin (Selbstmitteilung) del Misterio de Dios a la criatura en Karl Rahner; una teologa esttica y teodramtica en Hans Urs von Balthasar; la teologa del catolicismo y de las paradojas de la Iglesia en De Lubac; el sen-tido de la liturgia en Jungmann; el dinamismo evolutivo de toda la creacin hacia el punto Omega en Teilhard de Chardin; la libertad religiosa en Mu-rria; la preocupacin por la liberacin de los pobres y crucificados de este mundo en Ellacura, Sobrino, J. L. Segundo, Gonzlez Faus, Libanio y A. Pie-ris; una teologa desde la mujer en Mara Clara L. Bingemer; la apertura al dilogo entre las religiones en Du Puis, Melloni, De Mello, Amaladoss, etc-tera. Sin duda el camino queda abierto a otras configuraciones teolgicas y a otros agentes.

ConclusionesConclusionesConclusionesConclusiones Ms all de las diversas conceptualizaciones, la experiencia mstica nos her-mana a todos. Los msticos vuelven hoy a ser actuales y, frente a un mundo secularizado, nos ayudan a dar sentido a nuestra existencia, al cosmos, a la vida y la muerte. La mistagoga es hoy ms necesaria que nunca. Ignacio de Loyola nos ofrece un camino inicitico, el que l como peregrino sigui hasta llegar al Seor. La mistagoga ignaciana es un don y una oferta abierta a to-dos. No es la nica, ni es algo sagrado e intocable; puede y debe adaptarse y actualizarse, pero no deja de ser un camino abierto hacia el encuentro con el Seor que puede darle un nuevo horizonte y una orientacin decisiva a nuestra vida de peregrinos hacia el Seor. El peregrino de Loyola se ha con-vertido en un mistagogo para el presente.


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Michael Amaladoss

Experiencia de Dios Experiencia de Dios Experiencia de Dios Experiencia de Dios en el encuentro interrelen el encuentro interrelen el encuentro interrelen el encuentro interreliiiigiosogiosogiosogioso

Michael AmaladossMichael AmaladossMichael AmaladossMichael Amaladoss****

ResumenResumenResumenResumen India ha sido y es un pas multirreligioso. Conserva una tradicin de tolerancia religiosa que se remonta al emperador budista Ashoka, a la tradicin hind representada por el Bhagavad Gita y otros textos, y al emperador musulmn Akbar. Dicha tradicin fue continuada en la poca moderna por Ramakrishna y Mahatma Gandhi. Hacia finales del siglo XIX, mientras algunos hindes consideraban a Jess como su gur, algunos cristianos pensaban que el cristia-nismo completaba o daba cumplimiento al hinduismo. Telogos cristianos indios consideran que las escrituras de otras religiones estn inspiradas anal-gicamente y se muestran abiertos a compartir el culto. Figuras como Abhishik-tananda y Panikkar se consideran a s mismos hind-cristianos. El encuentro hind-cristiano nos ayuda a experimentar la relatividad de las religiones en re-lacin con el nico Dios Absoluto: el Padre, inmanente y trascendente, Jesu-cristo, el misterio csmico y el Espritu universal. Palabras clave:Palabras clave:Palabras clave:Palabras clave: tolerancia religiosa, doble identidad religiosa, el Dios Absoluto y la relatividad de religiones, encuentro interreligioso

* Institute of Dialogue with Cultures and Religions, Loyola College, Nungambakkam, Chennai - 600 034, India. Tel: 91-44-2817 8271; Cell: 91-94444 60119. Correo electrnico: [email protected]

Ribet / Vol. V / N 9. 2009Derechos reservados de la UIA, ISSN 1870316X

E x p e r i e n c i a d e D i o s

e n e l e n c u e n t r o i n t e r r e l i g i o s o

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Experiencing God in Experiencing God in Experiencing God in Experiencing God in InterInterInterInter----religious Encoreligious Encoreligious Encoreligious Encouuuunnnnterterterter

SummarySummarySummarySummary India has been and is a multi-religious country. It has a tradition of religious tolerance that goes back to the Buddhist emperor Ashoka, to the Hindu tra-dition as represented by the Bhagavad Gita and other texts, and to the Muslim emperor Akbar. This tradition was continued in modern times by Rama-krishna and Mahatma Gandhi. At the end of the 19th century, while some Hindus considered Jesus as their Guru, some Christians thought that Christianity fulfilled Hinduism. Indian Christian theologians consider other religious scriptures as inspired analogically and are open to sharing wor-ship. Figures like Abhishiktananda and Panikkar consider themselves Hindu-Christians. The Hindu-Christian encounter helps us to experience the relativity of the religions in relation to the One Absolute God: the Father, immanent and transcendent, Jesus Christ, the cosmic mystery and the universal Spirit. Key words:Key words:Key words:Key words: religious tolerance, double religious identity, the Absolute God and the relativity of religions, inter-religious encounter

IntroductionIntroductionIntroductionIntroduction India is a land of many religions. It has given birth to Hinduism, Buddhism, Jainism, and Sikhism. It has been host to Christianity from its beginnings, since we claim the tomb of St. Thomas in Chennai. Islam also has been pre-sent there from the 8th century onwards. The co-existence of religions has not always been without tensions. Some of these tensions still continue, though more for political than for religious reasons, partly due to situations outside the country. However, on the whole these religions have lived together and interacted in a peaceful way. This has affected their God-experience too in important ways. I think the best way of showing this is to take a historical approach. This is true of Christianitys own experience in India. After that, a synthetic look at Christianity may be possible and significant. Without his-tory, or without the experience, any synthesis can only be rootless.


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1. A Tolerant Tradition1. A Tolerant Tradition1. A Tolerant Tradition1. A Tolerant Tradition More than 3000 years ago the sages of the Rig Veda said famously: Reality or Truth is one: the sages call it by various names.1 This may have been a key moment in the transition from polytheism to monotheism, though with-out abandoning the pluralism at the level of experience and expression. About 300 years before Christ the Buddhist emperor Ashoka, a convert from Hinduism, after witnessing the violence of war, appointed a special minister to look after the welfare of all monks of whatever religious tradition, Bud-dhist, Hindu, Jain, or other. In one of his rock-cut edicts he said:

King Priyadarsi honours men of all faiths, members of religious orders, and laymen alike, with gifts and various marks of esteem [...] The faith of others all deserve to be honoured for one reason or another. By honour-ing them, one exalts ones own faith and at the same time performs a service to the faith of others [...] Concord alone is commendable, for through concord men may learn and respect the conception of Dharma accepted by others.2

In the Bhagavad Gita, one of the most important Hindu Scriptures, probably from around the time of Christ, Lord Krishna, a divine avatar, tells Arjuna: In whatever way men approach me, in the same way they receive their re-ward.3 Kabir (1440-1518), born a Muslim but guided by a Hindu guru, sought to promote fellowship between religions. He sings: O servant, whe-re does thou seek Me? Lo! I am beside thee. I am neither in temple nor in mosque. I am neither in Kaaba nor in Kailash. Neither am I in rites and ce-remonies, nor in Yoga and renunciation.4 The Muslim emperor Akbar (1543-1605) invited to his court experts from all religions and promoted the dialogue between them. Three Jesuits represented Christianity at various ti-mes.5 He sought to establish a new religion Din-i-llahi combining all that he considered good in the various religions. Islam is said to have spread in

1 Rig Veda 1.161.46. 2 Rock Edict XII in N. A. NIKAM / R. MCKEON (eds.), The Edicts of Ashoka, University of Chicago Press, Chicago 1959, 49-50. 3 Bhagavad Gita 4.11. 4 R. TAGORE (trad.), One Hundred Poems of Kabir, Macmillan, London 1915, n.1. 5 Rudolf Acquaviva, Francis Henriques, and Antony Monserrate.



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India mostly thanks to Sufism. The tombs of Sufi saints are still honoured across India and draw also Hindu pilgrims. The Sufis were known to have had a positive view of other religions. Jalal ad-Din Rumi (1207-73) said: Though the ways are various, the goal is one. Do you not see that there are many roads to the Kaaba?6 Guru Nanaks Sikhism was an attempt at an integration of Islam and Hindu-ism. It has no idols. Its scripture is a collection of devotional poems drawn from Hindu and Muslim saints. Ramakrishna, the Hindu saint of the 19th century, said:

God himself has provided different forms of worship. He who is the Lord of the universe has arranged all these forms to suit different men in differ-ent stages of knowledge [...] God can be realized through all paths. All re-ligions are true. The important thing is to reach the roof. You can reach it by stone stairs or wooden stairs or by bamboo steps or by a rope.7

Mahatma Gandhi made the collaboration of members of all religions a key-stone of his political programme. In his ashrams, where he trained his politi-cal volunteers, inter-religious prayer services were routine. He used them also to promote peace during the Hindu-Muslim violence after independ-ence. In fact, he was killed on his way to one such service. His popular bhajan (devotional song) goes: Praise to you, O Ram! (Hindu) Ishwar (Christian) and Allah (Muslim) are your names!

2. Ear2. Ear2. Ear2. Early Hinduly Hinduly Hinduly Hindu----Christian EncounterChristian EncounterChristian EncounterChristian Encounter When the Hindu believers and the Christian missionaries encountered each other during British colonialism, there was a movement of Hindus in Bengal (east of India) who were very much attracted to Christ, but not to the church represented by and identified with the missionaries.8 Keshub Chandra Sen (1838-84) considered Christ as his guru. His group said that Christ was really

6 Quoted in S. HOSSAIN NASR, Sufi Essays, Shocken, New York 1977, 149. 7 S. NIKHILANANDA (ed.), The Gospel of Sri Ramakrisha, Ramakrishna Math, Chennai 1942, 5, 39. 8 See S. VALLAVARAJ PILLAI, Christ Lives among Non-Christians. I Met Him, Carmel Pub-lications, Tiruchirapalli 1996.


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an oriental. P. C. Mazumdar wrote a book: The Oriental Christ.9 Brahma-bandab Upadhyaya (1867-1901), one of the prominent converts to Christian-ity, proclaimed that he was Christian by religion, but Hindu by social culture. He tried to show how the philosophy of St. Thomas completes the Hindu philosophical quest for the Absolute.10 In this same spirit a protestant missionary, J. N. Farquahar, wrote the book The Crown of Hinduism.11 The reference, of course, was to Christianity. A Bel-gian Jesuit, Pierre Johanns, wrote a series of booklets: To Christ through the Vedanta.12 The Vedanta represents an important school of Hindu philoso-phers from the 8th to the 14th centuries. He tried to show how their quest for the Absolute, if continued, would lead them to Christ. An Indian Anglican Bishop, A. J. Appasamy, made a collection of Hindu texts for reflection and prayer: Temple Bells.13 In 1950 Abbe Monchanin and Dom Henri Le Saux, later known as Swami Abhishiktananda, founded an ashram, an Indian Benedictine monastery. Their aim was to introduce India to the contemplative and mystical tradition of Christianity hoping that the Indians, with their own rich mystical tradi-tion, will be attracted by it and find fulfilment in it. In the 1960s, a Swiss Ambassador to India, Jacques Albert Cuttat, brought together a group of Hindu and Christian intellectuals to read together Hindu and Christian scriptural texts in a dialogical perspective. Abhishiktanandas The Hindu-Christian Meeting Point (1969) reports some of the discussions at these meet-ings. The Hindu advaita or non-duality the Absolute and the world are not-two seemed to be in tune with some of the I am sayings in St. Johns gospel. Finally, the Second Vatican Council has contributed to these attempts at inter-religious dialogue by encouraging the wider Christian community to engage in dialogue with the other religions.

9 G. H. Ellis, Boston 1883. 10 S. PAINADATH / J. PARAPPALLY (eds.), A Hindu-Catholic. Brahmabandab Upadhyayas Significance for Indian Christian Theology, ATC, Bangalore 2008. 11 Oxford University Press, London 1913. 12 P. JOHANNS, To Christ through the Vedanta, 2 vols., UTC, Bangalore 1996. 13 YMCA, Calcutta 1930.



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2.1. Swami Abhishiktananda2.1. Swami Abhishiktananda2.1. Swami Abhishiktananda2.1. Swami Abhishiktananda But before I go on exploring the impact of the Council upon the inter-religious encounter in India, I should briefly narrate the story of Swami Ab-hishiktananda, who not only straddled the Council and post-Council period, but also took the Hindu-Christian encounter in directions and to an extent in which the wider Christian community in India has not yet followed.14 Swa-mi Abhishiktananda came to India to lead it to Christ, if not to Christianity. That is why he started the ashram. Trying to understand ashram life in India he visited various Hindu ashrams. One such visit brought him face to face with Ramana Maharishi, an advaitic mystic at Thiruvannamalai. He was lit-erally blown over by this encounter and started searching for a similar ex-perience. He started an intensive reading of and reflection on the Upanishads, which are reflective discourses on the Hindu experience that date from 6th to 3rd centuries before Christ. He began a serious search for this experience through Hindu meditation under the direction of Hindu gurus. The Indian meditation consists basically in emptying the mind and the spirit of every idea and attachment so that the light of the Absolute can shine. This may happen suddenly as in the life of Ramana or take a lifetime as in the case of Abhishiktananda. He lost all interest in the Indian Benedictine ashram, to which moreover there were no Indian vocations as he had expected, and ga-ve it over to Bede Griffiths. Starting with an effort to read the Hindu texts and interpret them in the light of the Bible which was supposed to fulfil them, he proceeded to read the Bible in the light of the Hindu advaita. His fo-cus was not devotional, but philosophical and mystical Hinduism. Because of this he was not very welcome within Christian circles. Some of his writ-ings from this period were rejected by his censors both in France and India. Abhishiktananda lived this tension speaking two languages, one in public and one in private, this latter to a few interested friends. Here is an example:

The Self is then seen in the self. In the light of pure consciousness, Being shines with its own light [...] God is no longer a HE about whom men dare to speak among themselves, nor even only a THOU whose presence man realizes as facing him. Rather, necessarily starting from oneself,

14 S. ABHISHIKTANANDA, Ascent to the Depths of the Heart, ISPCK, Delhi 1998.


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God is here discovered and experienced as I, the aham asmi of the Upani-shads, the ehieh asher ehieh of the Burning Bush.15

The Second Vatican Council seemed to bring a promise of change. Therefore, he maintained a dialogue with the Christian community. However, he had gone far ahead. He felt that the Absolute was beyond both Hinduism and Christianity as religions. Hence both of them had to be transcended. The Ab-solute resides beyond name and form (nama-rupa), beyond all phenomena. But when one has to speak about it one has to fall back upon one or other re-ligious tradition. Thus, one lives at two levels, not at the same time, but in succession. As a renouncer (sannyasi), Abhishiktananda felt that he had tran-scended the Hindu and the Christian nama-rupa. He claimed to have had the advaitic experience of the Absolute in 1972. Despite of this, he remained faithful to his Upanishadic readings, as well as to the celebration of the Eu-charist till the last day of his life. Finally, all his concerns seem to disappear after a heart attack, lived as a spiritual experience in July 1973. He dies in December of that year. He wrote in his diary:

Once you have recognized the fundamental truth of the religious myth and of the multiple forms it has taken, you accept the symbolic truth of every formulation, every rite, etc., but you obstinately refuse to give them an absolute value.16

He had one disciple by name Marc. He was initiated as a sannyasi jointly by him and Swami Chidananda, representing the Hindu tradition. Marc simply disappears from history after some years, probably to escape any ties to any nama-rupa whatsoever. (This happened also to another disciple of his, Sr. Therese.) A Hindu-Christian encounter has led Abhishiktananda to tran-scend, while including, both Hinduism and Christianity. This could allow a meaningful discussion about God-experience and God-talk. I shall come back briefly on this later. Much of the inner tension that Swamiji lived with will not be known, except to a few close friends, till his spiritual diary was published. Swamiji will be seen as a pioneer of what happens in the Chris-

15 S. ABHISHIKTANANDA, The Further Shore, ISPCK, Delhi 1975, 116. 16 Ascent to the Depths of the Heart, 369.



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tian community after his death, though he was no longer actively involved in it and he is still ahead of us. 2.2.2.2.2.2.2.2. Mutual Enrichment Mutual Enrichment Mutual Enrichment Mutual Enrichment The Second Vatican Council does not go beyond finding good and holy elements, as well as the seeds of the Word in other religions. The Indian theologians begin with a step further. Asking the question whether Non-Biblical Scriptures can be considered inspired at a national seminar in 1973 their answer was Yes.17 They speak of Gods covenant with humanity al-ready at creation: the Cosmic covenant that precedes the Mosaic covenant. The Scriptures of other religions all belong to the cosmic covenant. They can be considered inspired in an analogical way. Just as we read and interpret the First Testament in the light of the Second, the scriptures of the other re-ligions can be read and interpreted in the light of the Bible. Many collections of texts from the Hindu scriptures were made to be read along with Biblical readings for the liturgical year. Other collections were thematic. Though they are forbidden to be read during the official liturgy, they are used in pri-vate meditation and in prayer groups, more and more widely. This may hap-pen in inter-religious dialogue between Hindus and Christians. But it happens more often in a Hindu-Christian encounter within a Christian indi-vidual or community. A practice like this slowly leads to a greater apprecia-tion of the Hindu text. It leads further to a consideration of the Christian text in the light of the Hindu one. This can lead to mutual enrichment, and even integration. For instance, one does not speak any longer about how the Hin-du advaita or non-duality finds fulfilment in the mystery of the Trinity where the three Persons are one God. Rather, one speaks of a Christian advaita whe-re the union between the Father and Jesus is seen as advaitic or non-dual, and how we share in this advaitic unity in and through Jesus. Thus, a text like: As You Father are in me and I in You may they also be one in us (Jn 17,22) will be seen as an advaitic text. In the process, the distance between the Crea-tor and the creature characteristic of ordinary Christianity disappears. There is also a new respect for Hinduism, which is not seen simply in relation to the preparation-fulfilment paradigm, but as a religion with its own special

17 Cf. D. S. AMALORPAVADASS (ed.), Research Seminar on Non-Biblical Scriptures, NBCLC, Bangalore 1974.


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identity, a religion that can make a positive contribution to our God-experience. One even sees Hinduism as more mystical than normal Christi-anity, since one has to look for mystics like Meister Eckhart for such advaitic insights. Hinduism is then seen as a legitimate means of salvific divine-human encounter. The dialogue with the Hindus acquires a new seriousness and depth. One then recalls the kind of respect that Abhishiktananda had for Swami Chidananda of the Sivananda Ashram in Rishikesh. Such an experience of Hinduism is confirmed by certain acts of John Paul II. In the first place we have his invitation to the leaders of other religions to come together in Assisi to pray for peace in the world. The invitation im-plied that the members of other religions can pray and enter into a divine-human encounter, and that their prayers can be effective, that is, heard. Secondly, in his encyclical The Mission of the Redeemer, 28, John Paul II states that the Spirit of God is present and active in other cultures and religions. The Pope himself and the Roman theologians will try to see these events within the context of the preparation-fulfilment process. However, the In-dian theologians will affirm the freedom of the Spirit, who can not only blow where it wills but also bestow its gifts to any person beyond the con-strains to which we would like to confine it. 2.3. Sharing Worship2.3. Sharing Worship2.3. Sharing Worship2.3. Sharing Worship Certain equality between all religions was affirmed in another seminar on Sharing Worship. Communicatio in Sacris, celebrated in 1988.18 In this seminar theologians affirmed that God is one, and that all religions worship the same and only God, even though they may use different symbols to depict God. In this sense, there is no major difficulty in joining the others in their worship or to invite them to share ones own worship. I do not think that such a sha-red worship is practiced widely. As a matter of fact, anytime the Eucharist is celebrated in a public place or during a festival in which other believers may be present a warning is always made before the distribution of the Eucharist making clear that it is only meant for Catholics though some members of other religions may come up for communion. But what is important is the at-titude to other religions underlying this. We know from his spiritual diary

18 Cf. P. PUTHANANGADY (ed.), Sharing Worship. Communicatio in Sacris, NBCLC, Ban-galore 1988.



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that Abhishiktananda spent days and nights meditating in Hindu temples. He also put his disciple Marc through a joint initiation with a Hindu guru. Christians are not interested in ritualistic Hinduism. What interest them is philosophical and spiritual Hinduism. Today they see a greater openness towards a dialogue with Hinduism at that level. Thus, we need not wonder when we hear that there are Christian spiritual masters who preach retreats based on Hindu texts like the Bhagavad Gita. 2.4. Hindu2.4. Hindu2.4. Hindu2.4. Hindu----ChristiansChristiansChristiansChristians The Hindu-Christian encounter in such situations is not between a Hindu and a Christian believer. Rather, it is an encounter between Hinduism and Christianity in ones own spiritual practice. This is not a question of scandal, since it is a personal matter. It is in such a context that we hear people speak-ing of being Hindu-Christians.19 Abhishiktananda certainly felt that he was a Hindu-Christian. He was a Frenchman. He may have studied Hinduism while he was in France. He encountered living Hinduism only when he ca-me to India. Struck by people like Ramana Maharishi and Swami Gnanan-anda, his guru, he practiced Hindu meditation. These gurus led him to the texts and to meditation. But for people born in India the experience is different. For a person whose ancestors may have been converted to Christianity before four, five, or six generations Hinduism is the religion of his/her ancestors. It is not an other religion. It is a part of his/her roots. In encountering Hinduism that person is coming to terms with a dimension of his/her own deepest identity. Sociologically and institutionally s/he need not and cannot belong to two re-ligious systems or communities. There is no need of following rituals of both religions. But at the level of spiritual inspiration and practice there is no rea-son why s/he cannot integrate the two traditions, especially when s/he sees them as mutually enriching. Abhishiktananda does not speak of visiting Hindu temples in his later life in the north of India. The sacred mountain Arunachala and the temples in Thiruvannamalai in the south of India seem to have represented an attraction for him.20 Hinduism for him was the Upa-

19 See M. AMALADOSS, Double Religious Identity: Is it Possible? Is it Necessary?, in Vidyajyoti Journal of Theological Reflection 73 (2009) 519-532. 20 People say that Arunachala radiates cosmic energy in a special way, experienced by people who are sensitive to it.


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nishads and the method of concentration on the self in order to discover the Self within. Obviously, not everyone is called to be a Hindu-Christian. Not everyone needs to be one either. But taking into account the specific circumstances of their spiritual life and growth, some may feel called to explore the two reli-gious roots of their personality. Such persons may be liminal persons, situ-ated on the borders or even fringes of religious institutions. Ideally, they may be suited to be facilitators of the dialogue between Hindus and Chris-tians in a fruitful and spiritual way. Raimon Panikkar says: I left as a Christian, I found myself a Hindu, and I return a Buddhist, without having ceased to be a Christian.21 There are nearly 60 Christian ashrams in India today.22 The people who live in them are trying to live their Christian identity in a Hindu (Indian) spiritual con-text. Some of them will identify themselves as Hindu-Christians in the sense I have outlined above.23 Their spiritual experience is inclusive and holistic. The cosmos and the humans are one with the absolute Self in a non-dual manner. Christ is the model and the enabler in and through whom they achieve and live this advaitic communion. The people become open and free. They nourish themselves from Gods gifts wherever they are found. They do not have to renounce to anything except to their egoism and inordinate de-sire. Life becomes like a play. They live in harmony with the universe. A sense of peace and fullness leads them to experience joy. As expressions of this new experience, the Church and the sacraments acquire new meanings. At the same time they are no longer compulsory, structural prisons. The law has given place to the Spirit who takes them to the Source. It is this experience the one which they seek to spell out in a new theological vision. Let us take a brief look at the major points of this new vision.

21 R. PANIKKAR, The Intrareligious Dialogue, Paulist Press, New York 1972, 2. 22 See S. PAINADATH, Solitude and Solidarity. Ashrams of Catholic Initiative, ISPCK, Delhi 2003. 23 The phenomenon of mixed marriages between Hindus and Christians is becoming frequent and requires exploration, especially with regard to the identity of the children.



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3. Theological Implications: The Other Religions3. Theological Implications: The Other Religions3. Theological Implications: The Other Religions3. Theological Implications: The Other Religions Primarily, religions are not institutions, structures, or rituals. They are spiri-tual paths. They are made of certain God-experiences shared by sages and prophets. They do not so much speak about their discovery of God, but rather about how God has spoken and manifested His divinity to them. Religion is the sharing of an experience of a divine-human encounter. It offers the hope that others too may attain such an experience as long as they prepare themselves, for ultimately it is Gods gift. Believers build up structures around such manifestations. Buddha shared his experience in the form of the Four Noble Truths and the Eightfold Path. His disciples built up temples fi-lled with images of various Buddhas and Bodhisattvas, good and evil spirits. When we speak of a divine-human encounter this involves two freedoms: the freedom of God and the freedom of the person who responds to Gods self manifestation. These two freedoms are sacred and inviolable. They need to be respected. In so far as religions facilitate such encounters they also need to be respected. Religious institutions surround this encounter with all sorts of rituals and doctrines. They share the limitations and even sinfulness of the humans, and are conditioned by history and culture. That is why the experience in each religion has to be carefully discerned. We do not say that all religions are true or that all are the same. True reli-gious experiences are their own authentification. From the fruits we will know the tree. God alone is Absolute. No religion can be absolute. Religions are always relative to a particular situation, person and community, with all their limitations. But the Absolute is not available to us in Itself. We can ap-proach It only through Its relative manifestations. By our experience we know that the Absolute has manifested itself in various ways at various ti-mes. The Absolutes self-manifestation to me is adequate for me to experi-ence it. However, it is possible to learn also from its self-manifestation to others in dialogue with them. Ramana Maharishi, Swami Gnanananda, Dr. Mehta and others were instrumental for encouraging and facilitating Ab-hishiktanandas spiritual quest. God may call some to cross religious bor-ders. In any case, even if I am happy to be where I am, I should never absolutize my experience of the divine. I should not quickly judge the ex-perience of others from my own point of view. St. Ignatius of Loyola, for in-stance, tells the director of the Spiritual Exercises to respect Gods action in each individual. The directors task is to contemplate and guide, not to inter-


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fere. We could widen this insight to include people belonging to other relig-ions, if we believe, as we do, that the Spirit of God is present and active in them. Currently, the tendency is to absolutize Christianity, its rituals and doctrines, and relativize the others. Questioning this does lead to tensions. The call or mission to witness my own experience of God needs not prevent me from recognizing the God-experience of others. It imposes upon me the difficult task of coming to terms with both experiences and becoming aware of the specific contribution that my own experience has to make in such a si-tuation. In any case, a Christian can be sure that s/he has been sent, like Christ, to serve others, not to dominate them; to gather all things leading them to fullness (in the Absolute), not to scatter them; to integrate rather than to destroy. 3.1. An Immanent and Transcendent God3.1. An Immanent and Transcendent God3.1. An Immanent and Transcendent God3.1. An Immanent and Transcendent God In the Christian tradition, further supported by Greek philosophy, God is the great Other, the Creator over against the creatures, the Master, the Lord, and so on. But the Hindu tradition sees God as the Indweller, the deepest Self. God and the world, God and the ego, the Self and the self are not two beings opposed to each other. The self is in the Self. The Isha Upanishad says:

Behold the universe in the glory of God: and all that lives and moves on earth. Leaving the transient, find joy in the Eternal [...] Who sees all be-ings in his own Self, and his own Self in all beings, loses all fear.24

Does it sound very much like the Ignatian Finding God in all things and all things in God? God creates us in Gods image by breathing Gods spirit into us. My egoism may be a source of differentiation. It may ignore the Self by be-ing attached to its own little self and the material world outside it. But the real and the ideal truths are that my self loses itself in the Self

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