REVISTA SEMESTRAL DE HISTORIA CULTURAL E … · Donghi en el terreno, que pro-dujo un libro muy...

REVISTA SEMESTRAL DE HISTORIA CULTURAL E INTELECTUAL

Prohibida su reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autorización expresa de los editores.

Depósito Legal: Se-6365-2005ISSN 1885-7221

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Buenos Aires, Argentina

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.cubierta e interior estuvieron a cargo deGerardo Miño.

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La impresión de tapa e interior se realizó en los talleres gráfi cos de Gráfi ca LAF srl(grafi calaf@grafi calaf.com.ar).

Para la presente edición numerada de 500 ejemplares se utilizó la técnica de encuadernación persa, introducida en Europa en el siglo xv. Se llevó a cabo en los .talleres gráfi cos Aler srl (grafi [email protected]).

AÑO 3 • N° 4junio de 2007issn 1885-7221

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4ESCUELA DE HUMANIDADES

SAN MART ÍN

© 2007-Miño y Dávila srl© 2007-Pedro Miño

En Madrid:Miño y Dávila editoresArroyo Fontarrón 113, 2º A (28030)tel-fax: (34) 91 751-1466Madrid · España

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SAN MART ÍN

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CONTENIDO

Imagen de tapa

Editorial

Pico della Mirandola y la reafirmaciónde la racionalidad occidental,

por Silvia Magnavacca

La tradición mesiánica judeo-cristiana en Pico della Mirandola:

sus antecedentes y proyecciones filosóficas (Un comentario al Heptaplus ),

por Fabián Javier Ludueña Romandini

La Locura de Erasmo, por Martín Ciordia

Saber, placer y sueño en la Carta de Ruzante a Messier Marco Alvarotto (),

por Nora Hebe Sforza

Giordano Bruno y la modernidad: consideraciones desde el ámbito

cosmológico y teológico-político,por Miguel Angel Granada

Caravaggio y Bruno tras la sombra de Narciso,por Nuccio Ordine

Giordano Bruno e a metáfora da caça na Filosofia do Renascimento,

por Luiz Carlos Bombassaro

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Giordano Bruno y la Escolástica,por Silvina Vidal

La Orquesografía de Thoinot Arbeau y la polémica de la danza

en la Francia del siglo XVI,por Juan Ignacio Vallejos

La noción de alteridad y el caso de la historia de Ulises en el Renacimiento,

por José Emilio Burucúa

La máscara del saludador. Historia de un combate por lo

sobrenatural en la España el barroco,por Fabián Alejandro Campagne

Apartado conservaciónProtección de pinturas de caballete mediante

el uso de respaldos de polipropileno, por Fernando Marte, Marcela Cedrola y Luciana Feld

Obituario de Jean-Pierre Vernant,por François Hartog

Notas del diseño,por Gerardo Miño

Anexo digital: Las imágenes del presente número pueden ser descargadas

en alta resolución en forma gratuita en:http://www.minoydavila.com.ar/eadem4/imagenes.htm

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DIRECTOR DE LA REVISTA:

VICEDIRECTOR: (apartado Conservación)

SECRETARIOS DE REDACCIÓN:

COMITÉ CIENTÍFICO LOCAL:

Néstor Barrio (Universidad Nacional de San Martín-TAREA)

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Stephen Jaeger (University of Illinois, Chicago)

Silvina Vidal (CONICET, becaria) Nicolás Kwiatkowski (CONICET, becario)Fernando Marte (UNSAM-TAREA)

José Emilio Burucúa

Néstor Barrio

Año Nº , diciembre , ISSN -

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IMAGEN DE TAPA

El Retrato de doña Cons-tanza Calderón Arroyo de Barbo y sus hijas, obra pintada por Igna-

zio Manzoni en Buenos Aires alrededor de 1866, fue restaura-do en el taller TAREA de la UN-SAM a fi nes de 2006 (óleo sobre tela, 147,5 cm. x 199,5 cm., Bue-nos Aires, colección particular). Son bien conocidos y fueron ya objeto de análisis otros retratos, por lo general de individuos ais-lados, que el artista italiano rea-lizó en Buenos Aires durante su larga permanencia en la Argen-tina, extendida desde 1857 hasta 1886 con algunas interrupciones por sus frecuentes viajes de ida y vuelta a Italia1. El retrato colec-

1. Ribera, Adolfo Luis, El retrato en Buenos Aires. 1580-1870. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires,


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tivo que aquí presentamos revela semejanzas de estilo con esas obras en las maneras de modelar las caras, de disponer los blancos en los cuellos de las vestimentas, de captar las luces y los brillos en las alhajas, de trabajar con destreza las veladuras del óleo. Pero nues-tro cuadro resulta excepcional en cuanto al tamaño, al número de los personajes representados, a la claridad y amplitud de su dispo-sición espacial y a la espontanei-dad de las act itudes de las niñas que juegan, una junto a un perro y la otra dispuesta a correr tras una mariposa. La representación del cielo y del vaso de fl ores es también bastante infrecuente en la producción de Manzoni, de-bido a la ligereza y a la efi cacia cro mática de las pinceladas. Do-ña Constanza, descendiente de Juan de Garay, estaba casada con

Colección del IV Centenario de Buenos Aires, 1982, pp. 275-283; “La Pintura”, en Academia Nacional de Bellas Artes, Historia General del Arte en la Argentina. Buenos Aires, 1984, vol. III, pp. 292-301.

Francisco Javier Barbo, comer-ciante español vinculado al gene-ral Urquiza y abastecedor del ejér-cito argentino durante la Guerra del Paraguay. El señor Barbo re-cibiría más tarde, en Espa ña, la orden de Isabel la Católica por su obra cultu ral relacionada con el descubrimiento y la publicación de documentos de la Conquista. La com posición del lienzo en for-mas geométricas muy estables, las proporciones y el tamaño casi na-tural de las fi guras, la atmósfera de luminosidad nítida y transpa-rente, son todos elementos que convergen en ese efect o de auto-celebración de la alta burguesía del litoral argentino al que apun-taba el género del retrato de gran-des dimensiones en los primeros tiempos de la organización cons-titucional del país.


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Los trabajos recientes de Silvia Magnavacca sobre Pico y Landino, Claudia D’Amico sobre Nicolás

de Cusa, Martín Ciordia sobre Hebreo y la fi losofía del amor, María del Rosario Macri sobre las relaciones entre el pintor Polido-ro da Caravaggio y las creencias protestantes en Italia, Fabián Cam-pagne sobre las ideas y creencias en torno a las supersticiones en la España del Siglo de Oro, Fabián Ludueña acerca de las fuentes an-tiguas de la fi losofía y la literatu-ra de Marsilio Ficino, Nicolás Kwiatkowski sobre las relaciones entre la revolución científi ca y la revolución historiográfi ca de los siglos XVI y XVII, y José Burucúa en torno a la cultura de la risa en el Renacimiento, dan buen testi-

EDITORIAL


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[Burucúa, pp. -]

monio del interés creciente por los estudios renacentistas en las universidades argentinas.

Asimismo, la presentación de proyect os doct orales en la Uni-versidad de Buenos Aires que se ocupan de temas fi losófi cos e his-tóricos vinculados a problemas de la civilización europea del siglo XVI (Nora Sforza trabaja alrede-dor de las formas materiales del teatro del Cinquecento, Silvina Vidal lo hace en torno al concep-to de ars hist orica en la Italia del mismo siglo) permiten precisar mejor un campo de investigacio-nes específi cas sobre el Renaci-miento que merece ser cultivado y es timulado. Es por eso que el Centro de Historia Cultural e Intelect ual “Edith Stein” organi-zó, los días 25 y 26 de septiembre de 2006, unas jornadas alrededor de los problemas históricos de la civilización del Renacimiento.

La invitación y participación de colegas extranjeros del presti-gio de Miguel Angel Granada, Giulio Giorello, Nuccio Ordine y Luiz Carlos Bombassaro, ha de permitir la consolidación de los estudios renacentistas en nuestro país, esto es, el incremento de nuestra producción intelect ual en

ese conjunto de temas, el per-feccionamiento de la enseñanza, la capacitación de investigadores y estudiantes locales, la posibili-dad de establecer convenios entre centros de formación e investiga-ción y la elaboración de proyect os de más largo alcance con la par-ticipación de instituciones uni-versitarias nacionales y extranjeras. Tales perspect ivas del futuro se asientan, por otra parte, en el sóli-do magisterio que Angel Castellan brindó sobre la historia cultural e intelect ual del Renaci miento desde su cátedra en la Universidad de Buenos Aires entre las décadas del ‘60 y el ‘80, una circunstancia que exigía un reconocimiento por parte de sus discípulos y de ahí el caráct er de dedicación especial a su memoria que fue asignado a las jornadas.

La historiografía medieval tu-vo varios y grandes maestros en la Argentina, Claudio Sánchez Albornoz, José Luis Romero, se-guidos por importantes discípulos como María del Carmen Carlé, Hilda Grassoti y Nilda Guglielmi. La historiografía de la moderni-dad temprana conoció, en rigor de verdad, un solo grande a ca-ballo entre esas dos generaciones:


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[Burucúa, pp. -]

Angel Castellan (sin contar la in-cursión juvenil de Tulio Halperin Donghi en el terreno, que pro-dujo un libro muy bello sobre el problema morisco en la España del siglo XVI1; lamentablemente para la perspect iva europea que nos interesa, Tulio se decidió por la historia latinoamericana hasta convertirse en una de sus mayores autoridades y uno de sus clásicos del mundo entero).

Ya a comienzos de los años ‘60, Castellan dio a conocer un trabajo sistemático acerca de Juan de Valdés y el círculo de Nápoles2, coronado por un estudio sobre las Prédicas de Occhino, contri-buciones que llamaron la atención de todos los especialistas debido a lo exhaustiva que había sido su indagación de las fuentes, a la libertad y al rigor de las interpre-taciones del autor en el plano de

1. Halperin Donghi, Tulio, Un confl icto nacional: moriscos y cristianos viejos en Valencia. Valencia, Institución Alfonso el Magnánimo, 1980.

2. Castellan, Angel, “Juan de Valdés y el círculo de Nápoles”. En Cuadernos de Historia de España, XXXV-XXXVI, 1962, pp. 202-273; XXXVII-XXXVIII, 1963, pp. 199-291; XXXIX-XLV, 1964, pp. 261-308; XLI-XLII, 1965, pp. 136-223; XLIII-XLIV, 1966, pp. 188-242.

la historia cultural del cristia nismo y de la Italia del Renacimiento tardío. Bataillon citó y recomen-dó ese corpus en su Erasmo y Es-paña3; George Williams hizo lo mismo en su tratado enorme so-bre la Reforma radical 4. Diez años más tarde, Castellan publicó los resultados de una empresa similar: se trataba del rastreo de lo que él llamaba la cosmoantropología del Renacimiento en la biblioteca acumulada y resucitada por los humanistas europeos del Quattro y del Cinquecento5. La hipótesis de Castellan era rebelde, su idea central derivaba hacia una postura radicalmente contraria a la noción burckhardtiana del Renacimien-to como umbral de la modernidad y paso decisivo en el proceso de secularización de la sociedad eu-

3. Ataillon, Marcel, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI. México-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1966, pp. XLII y 510.

4. Williams, George H., La Reforma radical. México, Fondo de Cultura Económica, 1983, pp. XXII y 578.

5. Castellan, Angel, “Variaciones en torno a la Cosmo-Antropología del Humanismo (Del “microcosmos” al “microtheos”)”. En Anales de Historia Antigua y Medieval, 14, 1969, pp. 7-100; 15, 1970, pp. 7-108; 16, 1971, pp. 189-279.


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[Burucúa, pp. -]

ropea: Castellan insistía y demos-traba que, en rigor de verdad, aquella cosmoantropología cerra-ba un proceso de larga duración, concluía la historia de la milena-ria idea de la armonía y de las correspondencias entre mundo y hombre que había formado el bajo continuo de la civilización mediterránea desde el tiempo de los órfi cos y de los presocráticos.

He aquí un segundo motivo, aparte del de su magisterio gene-roso, pródigo, inigualable en su brillo y modestia, por el que ha sido importante colocar estas pri-meras Jornadas bajo su nombre y su recuerdo. Porque el debate acerca de la existencia o no y de la naturaleza del Renacimiento europeo, que él encarnaba en la Argentina y que, en los ‘50-‘60, había sido una de las polémicas esenciales de la historiografía euro-a tlántica, es una discusión en bue-na medida eclipsada por el desarro-llo deslumbrante de los trabajos muy especializados con que los colegas norteamericanos ocuparon el centro de la escena de la histo-ria del Renacimiento en los últi-mos treinta años. Christopher Celenza ha propuesto reabrir con fuerza ese mismo debate en su

libro Th e Lost Italian Renaissance6 y, a decir verdad, los scholars con-sagrados que nos han acompaña-do en los días de septiembre de 2006 han venido dedicando al asunto varios libros que son bien conocidos en la Argentina y que forman nuestras mejores guías en el horizonte de la historiografía de temas europeos. Nos referimos, a modo de ejemplo, al Léxico Téc-nico de Filosofía Medieval, editado por Silvia Magnavacca en 20057, al Umbral de la Modernidad, un texto de Miguel Angel Granada que nos ha proporcionado uno de los relatos más abarcadores de la historia del conocimiento en el siglo XVI8, a la Soglia dell’ombra, el deslumbrante estudio sobre Bruno publicado por Nuccio Or-dine en 20039, y a los ensayos

6. Celenza, Christopher S., Th e Lost Italian Renaissance: Humanists, Historians, and Latin’s Legacy. Baltimore, Th e Johns Hopkins University Press, 2004.

7. Buenos Aires-Madrid, Miño y Dávila.8. Granada, Miguel Angel, El umbral de

la modernidad. Estudios sobre fi losofi a, religion y ciencia entre Petrarca y Descartes. Barcelona, Herder, 2000.

9. Ordine, Nuccio, La soglia dell’ombra. Letteratura, fi losofi a e pittura in Giordano Bruno. Venecia, Marsilio, 2003.


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[Burucúa, pp. -]

fi lósofi co-históricos de Giulio Giorello, especialmente a Las fi -guras del mito y a La libertad del laico10, cuyo coraje intelect ual se transformó en un ejemplo funda-mental durante estas jornadas.

El volumen 4 de la revista Ea-dem utraque Europa está especial-mente dedicado a la publicación de las ponencias presentadas y

10. Giorello, Giulio, Prometeo, Ulisse, Gilgames. Figure del mito. Milán, Cortina Raff aello, 2004; Di nessuna chiesa. La libertà del laico. Milán, Cortina Raff aello, 2005.

discutidas en las Primeras Jorna-das sobre el Renacimiento Euro-peo de la Universidad Nacional de San Martín. El Comité Orga-nizador estuvo integrado por la doct ora Silvia Magnavacca, la ma-gist er Silvina Vidal, los doct ores Martín Ciordia, Fabián Campag-ne, Nicolás Kwiatkowski y José Burucúa.


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[Fogelman, pp. -]Simulacros de la Virgen y refracciones...

Facultad de Filosofía y Letras,

UBA- CONICET.

RESUMEN:

El trabajo se articula en cuatro partes. La primera da cuenta de las concepciones

fundamentales de Pico della Mirandola acer-ca de la fi losofía, a través del examen de su correspondencia con Ermolao Barbaro. La segunda ofrece un panorama sobre las dife-rentes concepciones fi losófi co-religiosas a las que el Mirandolano se abre y sobre su cono-cimiento de ellas. Y por último, la tercera sintetiza el contenido de las 900 tesis que se proponía discutir y defender, y el caráct er de las impugnadas. En la cuarta y última, mues-tra que el pensamiento defi nitivo de Pico en su poco estudiada obra póstuma señala el viraje hacia un énfasis en las formas tradicio-nales de la racionalidad occidental de bases aristotélicas.

ABSTRACT:

Pico della Mirandola and the reaffi rmation of Western rationality

This work has four parts. Th e fi rst one explains the main philosophical ideas of

Pico della Mirandola through an analysis of his correspondence with Ermolao Barbaro.

PICO DELLA MIRANDOLA Y LA REAFIRMACIÓN

DE LA RACIONALIDAD OCCIDENTAL

Por Silvia Magnavacca


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Secondly an overview of diff erent philo-sophical ideas to which Mirandola attends and his knowledge of them is presented. On third place, the subject matter of the nine hundred theses that Mirandola decided to discuss and support is summarized altogeth-er with the charact er of the confuted ones. Finally and conclusively it is shown that ac-cording to Pico’s posthumous not well-known work, his defi nitive trend of thought accounts for a turn to more traditional forms of West-ern rationality on Aristotelian grounds.

palabras clave: simulacros, refracción, imágenes religiosas, culto mariano, socieda-des coloniales. /keywords: simulacra, refraction, religious images, Marian cult, colonial societies

— I —

Si los humanistas, en cuan-to fi lósofos e ideólogos del Renacimiento, cons-tituyen en muchos senti-

dos la bisagra entre la Edad Media y la Modernidad, de Pico della Mirandola en especial bien puede decirse esto a fortiori, puesto que es el verdadero Jano de este pe-ríodo, su fi gura más decididamen-te bifronte.

Es legendario su extraordina-rio conocimiento de los autores del pasado, que no se limita a los más remotos de la Antigüedad.

De hecho, habría que dar esto por descontado debido al clima intelect ual del Humanismo y a sus mismas caract erísticas esen-ciales. Lo que distingue el caso piquiano es la familiaridad con los autores escolásticos. Ello se pone de manifi esto temprana-mente y está registrado en el do-cumento que signa la opción del Mirandolano por la fi losofía: el epistolario que sostiene con Er-molao Barbaro, una de cuyas pie-zas es la referida a los escolásticos, llamados por Ermolao “fi lósofos bárbaros”.

Lo debatido en ese cruce de cartas, que se remonta a los años 1484-85, es en realidad la relación no ya entre fi losofía y retórica, según lo pretendido por algunos intérpretes, sino entre fi losofía y elocuencia, como se sostuvo hace tiempo1. Desfavorablemente preo-cupado por la atención que Pico ha dedicado a los escolásticos du-rante su estancia en el círculo pa-duano, Ermolao, que experimenta un cierto alivio al verlo interesar-se ahora por los platónicos, lo

1. Cf. Magnavacca, S., “Pico della Mirandola. Una defensa humanística de los fi lósofos bárbaros”, en Argos VIII (1987) 33-49.


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insta a profundizar en las letras griegas. Pero además lo invita a dejar a un lado a los autores que él no considera latinos, puesto que entiende que, aun cuando hayan escrito en esa lengua, el no haberlo hecho con ciceroniana elegancia los inhabilita para aspi-rar a dicho título.

El epistolario se encamina, en-tonces, hacia la discusión aparen-temente literaria, o más precisa-mente, retórica2. Sin embargo, más allá de esta temática formal, la respuesta piquiana constituye una suerte de carta abierta que se denominará “de genere dicendi philosophorum”3. Para Eugenio

2. La primera publicación completa de este intercambio epistolar ha sido la traducción inglesa de Quirinus Breen, quien, de hecho, titula su trabajo: “Giovanni Pico della Mirandola on the Confl ict of Philosophy and Rhetoric”, Journal of the History of Ideas XIII, 3 (1952) 384-426.

3. La sugerencia de denominar esta epístola “carta abierta” pertenece a Henri de Lubac, en su Pic de la Mirandole. Études et discussions, Paris, Aubier Montagne, 1974, p. 42. Se trata de una expresión feliz, puesto que recuerda la decisión de Pico de hacerla pública, lo cual no era lo más frecuente en el círculo humanístico al que pertenecía, ambiente proclive a las actitudes de cenáculo. El solo hecho de publicarla –cosa que el

Garin, más que de una carta abier-ta, se trata de “un vero e proprio trattatello fi losofi co in difesa della pura speculazione contro le pretese dei grammatici”4. Fechada el 3 de junio de 1485, conforma un pro-grama de búsqueda intelect ual, desde el momento en que contie-ne las líneas direct rices que Pico habría de sostener a lo largo del resto de su producción, no sólo en lo que atañe al Humanismo literario, por así decir, sino tam-bién al campo fi losófi co propia-mente dicho y a la relación o in-tersección entre ambos.

Así pues, esta epístola, que no obstante su brevedad se cuenta entre las obras no menores de Pi-co, es una verdadera declaración de principios fi losófi cos. De esos principios, conviene subrayar los siguientes, no por el orden en que aparecen sino por su pertinencia a nuestro tema: en primer lugar, Pico reivindica el valor de la fi lo-sofía, indicando que no radica

mismo Ermolao le reprochará– contribuye a llamar la atención sobre la conciencia que asistía al joven acerca de la relativa novedad de estos puntos de vista en su propio medio.

4. Garin, E., en su clásico G. Pico della Mirandola. De hominis dignitate. Heptaplus. De ente et uno, Firenze, Vallecchi, 1942, p. 40.


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tanto en la forma en que se pre-senta cuanto en su objeto mismo. En segundo término, la mejor forma expresiva en este contexto no es la más “lujosa” sino la más elocuente; por eso, el latín de los escolásticos dio cuenta de una nueva forma mentis fi losófi ca (que, por lo demás, cabe añadir, el pen-samiento occidental ha capitali-zado en su acervo). En tercer lu-gar, la fi losofía implica una casta exigencia que es la de conocer la verdad y demostrarla a quienes son capaces de mirar algo en pro-fundidad, sin las trampas artifi -ciosas de la mollitudo, más bien propia del rethor: es preferible una llave de madera que abra la puer-ta al conocimiento verdadero an-tes que una de oro que no lo con-siga5. En cuarto término, en la investigación de las razones divi-nas y humanas, la fi losofía “bár-bara”, i.e. escolástica, lejos de mere-cer la acusación de ruda u oscura, ha sido –subraya Pico– tan aguda

5. Al respecto, cf. Valcke, L., “L’itinerario fi losofi co di G.P. della M.: fra libertà poetica e rigore scientifi co”, en Homo sapiens homo humanus, vol. II. Atti del XIX e XX Convegno Internazionale del Centro di Studi Umanistici, 1987-88, Monte-pulciano, Olschi, 1990, 203-220.

que hasta se la tilda de excesiva-mente escrupulosa, si es que se puede serlo demasiado en esta clase de búsqueda.

El Mirandolano cierra su ar-gumentación, declarando una convicción que sintetiza y sella esta perspect iva: consciente de que su círculo denominaba “hu-manus” a quien se hubiera culti-vado en las bellas letras, sostiene que con igual derecho podría de-cirse que no es siquiera homo aquel a quien la philo-sophia, o sea, el amor a la sabiduría, le fuera ajeno. No se puede menos que sentir el eco del comienzo de la Metafísica aristotélica: “Todo hombre, por naturaleza, tiende a saber”. Con esa tesitura puntualiza a Ermolao que ha pasado de los estudios aris-totélicos a los platónicos no como tránsfuga sino como investigador (Diverti nuper ab Arist otele in Aca-demiam, sed non transfuga, ut in-quit ille, verum explorator).

Con anterioridad, al abrir la carta que nos ocupa, y de modo congruente con este cierre, Pico ya había respondido con ironía las acusaciones de Ermolao a los escolásticos. Así, se lamentaba de haber “desperdiciado” seis de sus mejores años descuidando el es-


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tudio de las bellas letras y dedicán-dose en cambio a frecuentar la lect ura de Alberto Magno, Tomás de Aquino, Duns Escoto y otros, en fi n, decía, “todos esos bárbaros que tenían a Mercurio en su co-razón si no en los labios”.

En suma, si de un lado este manifi esto de quien es el príncipe de los humanistas desmiente la equivocada imagen de un Huma-nismo frívolo o de escasa vocación por la solidez fi losófi ca, de otro, confi rma en Pico della Mirando-la a un pensador cuyo punto de partida no sólo no es exclusiva-mente platónico sino que recha-za por principio toda estrechez en la perspect iva, en la búsqueda –aun cuando utópica– de la uni-versalidad del pensamiento. No por harto conocida se ha de olvi-dar esta posición que lo caract e-riza. Al fi n y al cabo, la apenas borroneada Concordia es Concor-dia Platonis et Arist otelis y la obra que la anuncia y de algún modo la sustituye, De ente et uno, apela a una perspect iva inicialmente neoplatónica para incluir en ella los aportes aristotélicos.

— II —

Un año y medio más tarde todos estos principios en-

contrarán su más plena aplicación en lo que Pico creyó –y de alguna manera es– su obra magna: las 900 tesis, precedidas por el Dis-curso introduct orio, después cono-cido como de hominis dignitate. Como se recordará, había de ex-poner esas proposiciones en Roma, ante una asamblea de doct os que nunca se realizó, según lo st ile pa-rigino, heredero direct o de la uni-versidad medieval. El propósito del princeps Concordiae era el de establecer una paz entre todos los hombres sobre la base de una pax philosophorum. Se habrían de exa-minar así las más diversas con-cepciones del mundo, las más divergentes posiciones fi losófi cas y teológicas para abstraer lo que podría constituirse en núcleo de la verdad común.

Es útil volver sobre el hecho de que las últimas 500 tesis ex-presan las opiniones piquianas y que su caráct er escandalizador obedeció, sobre todo, a la insis-tencia –por lo menos, aparente de Pico– en la Cábala y, especial-mente, en la validez de la magia.


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En cambio, las primeras 400 son histórico-críticas y referidas a pun-tos esenciales teológicos y fi losó-fi cos. Una rápida enunciación de los nombres traídos a colación será ilustrativa: Alberto Magno, Tomás de Aquino, Francisco de Mayronnes, Duns Escoto, Enri-que de Gante, Egidio Romano, Averroes, Avicena, Alfarabi, Isaac de Narbona, Maimónides, Avem-pace, Teofrasto, Ammonio, Sim-plicio, Alejandro de Afrodisia, Temistio, Plotino, Adelando el Árabe, Porfi rio, Jámblico, Proclo, Pitágoras, los teólogos caldeos, Hermes Trimegisto, los cabalistas.

En lo que concierne a las Con-clusiones, no será ocioso hacer una digresión ilustrativa. Respect o de la primera parte de las Tesis, cabe decir que cierto neoplatonis mo radical, subyacente en el pen-samiento piquiano y del que es prueba sobre todo el De ente et uno, condiciona la selección que hace Pico tanto de los escolásticos enumerados en la lista preceden-te como de las proposiciones que eligió discutir de cada uno de ellos. Esto se advierte particular-mente en el caso de las del menos neoplatónico de estos autores: Tomás de Aquino. Un ejemplo

es el que constituye la tesis 4 que recoge de Tomás y que dice:

La contingencia en cualquiera de los sentidos que pueden asu-mir las realidades futuras cono-cidas por Dios es compatible con la infalibilidad del conocimien-to divino.

A ella se añade, en la misma dirección, la 5:

Cualquier hecho contingente que Dios haya conocido como futuro lo conoció necesariamen-te como futuro.

Estas dos últimas proposicio-nes conciernen al debatido tema del eventual confl ict o entre la así llamada presciencia divina y el libre albedrío humano: si el co-nocimiento de Dios es infalible y Él sabe que un hombre llevará a cabo cierta acción, libre en cuan-to humana, el problema consiste en decidir si el conocimiento di-vino de ella acaso no la determi-na dada su infalibilidad, es decir si no cancela el caráct er de libre que tiene esa acción. Ya Agustín de Hipona había mostrado el error del planteo mismo que radica en el prefi jo del término pre-scientia, puesto que el conocimiento divi-


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no se da en la dimensión de eter-nidad, la cual es en todo caso si-multánea, pero nunca sucesiva como la humana; no cabe en ella, por tanto, “pre” ni “post”. Sobre sus huellas y aun las de Pedro Da-mián, Tomás de Aquino señala que la mirada –esto es, la manera de conocer– humana es compa-rable con el que va por un camino y no ve a los que caminan detrás de él. En cambio, quien desde una altura viera todo el sendero contemplaría a todos los tran-seúntes a la vez (cf., por ej., S.Th . I, q.14, a.13 c et ad 3). Así, Dios contempla “a la vez” todas las ac-ciones humanas; las conoce no sólo en sus causas, libres, sino tam-bién en el orden de la sucesión temporal en que ellas se dan. Co-noce pues un act o humano con-tingente que, para nosotros, habrá de suceder y cuya causa radica en la voluntad del hombre. Lo co-noce en su doble condición: en cuanto libre y en cuanto futuro. En el mismo sentido van las tesis 6 y, sobre todo, 7.

Si Pico adhiere a estas tesis –que, por lo demás, en sus líneas centrales son tradicionales, pero que el Mirandolano recoge en los pulcros términos escolásticos– es

precisamente por la racionalidad que implican: ellas ponen a salvo ya sea la ominisciencia divina ya el conocimiento humano, tanto en sus limitaciones como en su efect ividad, de extrema impor-tancia, como se verá, para la afi r-mación de la libertad.

Pero más relevante aún es pa-ra nuestro tema y para la misma comprensión de la fi losofía pi-quiana, la tesis tomista número 28 examinada por el Mirandola-no, que reza:

Esencialmente, la libertad est á toda en la razón.

Es importante en esto distin-guir dos cuestiones, una general y otra particular. La primera es la que concierne a las concepciones antropológicas medievales. En este sentido general, se pueden rastrear dos tradiciones, la inte-lect ualista y la voluntarista, según se ponga el acento, respect iva-mente, en la condición de animal racional o de animal libre –o ra-cional y libre– como diferencia específi ca en la defi nición de hom-bre. Desde el momento en que, de todos modos, ser libre huma-namente presupone ser racional, se trata de matices o énfasis. La


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otra cuestión, más puntual y cu-ya solución no tiene por qué ser necesariamente paralela a la del primer problema, es determinar en qué facultad radica el libre al-bedrío humano, si en el intelect o o en la voluntad. En tal orden de análisis, la posición de Tomás, como se ve en esta tesis, es taxa-tiva. Respect o de Pico, una pers-pect iva plausible de sus escritos, considerados tanto en su conjun-to cuanto, y sobre todo, en lo que lo vuelve paradigmático históri-camente hablando, es decir, las primeras páginas del De hominis dignitate, haría de él un “volun-tarista” pero sólo en el sentido general señalado. Esto signifi ca que, si se pudiera decir que el hombre tiene una esencia –la cual escolásticamente se expresa en la diferencia específi ca de su defi ni-ción– para el Mirandolano, como sabemos, dicha esencia radica en el libre arbitrio humano o, lo que es lo mismo, en la voluntad libre.

Ahora bien, en lo que concier-ne a la segunda cuestión, esto es, al tema puntual de la facultad en la que radica el libre albedrío, Pi-co ha subrayado a menudo la de-pendencia de la voluntad respec-to del conocimiento. Así lo hace,

por ej., en el Commento II, 5, don-de declara –casi socráticamen-te– que, siendo la voluntad ciega, puesto que no conoce, ni siquie-ra se puede llamar plenamente “voluntario” al act o libre por el que elige lo malo, ya que por sí misma nunca lo elegiría: estuvo engañada por el juicio de la inte-ligencia. Si bien el Mirandolano no recoge los términos escolásti-cos del debate, en el que se trata, especialmente, de determinar la facultad que formalmente consti-tuye sede de la libertad. Pero su opción en este tema es clara.

Después de haber subrayado este punto, podemos señalar aho-ra que Pico es representativo del Renacimiento también en otro sentido. Recordemos que la pri-mera fase del movimiento huma-nístico fl orentino está signada por la apertura hacia los textos, prin-cipal aunque no exclusivamente los del pasado. Pero dicha aper-tura no hubiera sido universal si sólo hubiera estado dirigida a las obras escritas en latín, es decir, en la lengua de los propios ancestros. Por el contrario, se volcó también a las fuentes orientales, griegas, helenísticas y hebraicas, buscando así las cunas de la humanidad.


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Los humanistas reunieron de es-ta manera la “biblioteca universal del Mediterráneo”, como solía repetir el maestro Castellán, cuya memoria honramos.

En este plano, pocos huma-nistas pueden hacer gala de la eru-dición y de la curiosidad inte-lect ual que Pico della Mirandola demostró. Ahora bien, en cuanto fi lósofo, él es por antonoma sia homo explorator y, en conse cuencia, se adentró en el pen samiento no sólo de los cabalistas y de la ma-gia, sino también de la fi losofía y la religiosidad de egipcios y cal-deos. El impetuoso joven que con-vocó a la asamblea de doct os sin exclusión alguna de autores y te-sis a debatir creyó, sin duda, que ciertas conciliaciones eran posi-bles. Pero, cabe preguntarse si estuvo igualmente convencido de ello el último Pico, el defi nitivo.

No nos detendremos en esta ocasión –puesto que lo hemos hecho en otro encuentro reciente6 y porque no atañe direct amente

6. Se trata de “’Y seréis dioses”. Las formas supremas de la libertad en los extremos de la Edad Media”, comunicación para las II Jornadas de Filosofía Medieval, celebradas en la UNSAM el 1-2 de septiembre de 2006.

a nuestro tema– en el celebérrimo Discurso sobre la dignidad del hom-bre. Por otra parte, así como he-mos remitido a un Pico que no puede ser califi cado de neoplató-nico sin matices, nos interesa más referirnos aquí al menos conoci-do y acaso al menos amado: al Pico della Mirandola que va más allá de la Oratio, porque es preci-samente ése quien, en su condi-ción de Jano, mira a la Mo der-nidad occidental. Baste decir sobre el De hominis dignitate lo que suele olvidarse, esto es, que se plantea allí el tema de la liber-tad del hombre, como fundamen-to de su dignidad, como base de la segunda parte del Discurso que es, en realidad, una invitación al diálogo fi losófi co.

Más allá o más acá de los su-cesos históricos, de las penosas vicisitudes que el Mirandolano hubo de enfrentar, la pregunta que permanece, desafi ante, es ¿era esa pax philosophorum posible en sí misma?

— III —

Se han planteado varias hipó-tesis sobre la intención más

profunda de Pico al convocar a


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discutir las 900 tesis. Por nuestra parte, adherimos a la que cree que con ello el Mirandolano alimen-taba la esperanza de despertar, por así decir, la conciencia fi losófi ca de su tiempo, de lograr que su representativo auditorio ponde-rara con seriedad su diagnóstico grave acerca del agotamiento y hasta del estado de sopor en que a sus ojos se encontraban por en-tonces los estudios, la investigación y la discusión fi losófi ca y teológica7. Quería, en otros términos, lo que tantos otros han anhelado para su propia época: agitar el nido del búho de Minerva para que levan-tara fi nalmente su vuelo.

Sea de ello lo que fuere, Pico della Mirandola, hasta ese mo-mento, afi cionado envidiable, erudito benévolo y gentil, llega a Roma a fi nes de noviembre de 1486. Su hermano Anton Maria mantenía excelentes relaciones con el círculo vaticano, en el que el joven sabio fue bien recibido. Ocupaba la sede pontifi cia Ino-cencio VIII. De caráct er débil e irresoluto, sufría la infl uencia del

7. Cf., por ej., Biondi, A., en la Introducción a su versión italiana de las Conclusiones nongentae. Le novecento Tesi dell’anno 1486, Firenze, Olschki, 1995.

cardenal de La Rovere, futuro Ju-lio II, y de Egidio de Viterbo. Pero no es el Mirandolano hom-bre perceptivo para captar las su-tiles líneas de poder que se tejen en la vida cortesana. Obsesionado por su sueño del debate público, no se detiene en estudiar ambien-tes ni en intuir climas. Hace im-primir las 900 tesis y en diciembre de ese año ya quedan fi jadas en la mayoría de las universi da des más importantes de Europa. Anunciaba, además, que la dis-cusión sería llevada a cabo según el st ile parigino, o sea, como de-cíamos, con arreglo a las normas de la disputa escolástica.

Esta circunstancia no es poco signifi cativa. Después de tres dé-cadas de publicaciones de estudios piquianos, todavía sigue vigente, a nuestro entender, lo que otro querido maestro argentino, Adol-fo Ruiz Díaz, decía sobre el diag-nóstico del Mirandolano acerca de la decadencia de la fi losofía y de su intento de agitar sus alas: Pico –escribe Ruiz Díaz– percibe en la Universidad de Padua y des-pués en la de París que

la corrección innegable de la enseñanza prevalece demasiado sobre la verdadera invest igación.


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La Escolást ica puede, a su vez, descarriarse en una afi nación técnica que amenaza encubrir los problemas por la entrega a un virtuosismo de ofi cio. De est e modo, Pico se encuentra en una encrucijada y en ellas lee-mos la concreta infl exión que toman en su vida dos corrientes […] la de la Escolást ica y la del Humanismo. Ambas est án al fi nal de un giro, ambas denotan un desgast e de capacidades real-mente creadoras [Una, por su formalismo est éril; la otra, por sus veleidades esotéricas y su afán de novedades. Pico intenta] tras-cenderlas en una nueva act itud que tendrá su documento más impresionante en el Discurso.8

La Oratio constituye el docu-mento más impresionante, es cier-to, pero no el único.

Dos motivos evidentes, ade-más de la escasa edad de quien convocaba, contribuyeron a ex-plicar el fracaso de la reunión de doct os: a la pretensión, de por sí

8. Pico della Mirandola. Discurso sobre la dignidad del hombre, traducción, estudio preliminar y notas de A. Ruiz Díaz, Mendoza, UNC, Revista de Literaturas Modernas, Anexo II, 1972, p. 19.

inquietante en aquel entonces, de que fuera un laico quien se pro-ponía discutir también cuestiones teológicas, se añadía la reivindi-cación de la magia y la cábala. De hecho, y cabe reparar en esto, de las 13 proposiciones que fi nal-mente fueron condenadas entre las 900, todas, salvo la última, referida a una cuestión gnoseoló-gica9, son tesis teológicas. Y qui-zá la más escandalizadora haya sido la sexta que sostiene que la cábala es, como ciertas modalida-des de la magia (repárese en la acotación), una ciencia y la que mejor certifi ca la divinidad de Cristo, puesto que probaría que sus milagros fueron tales y no obras de manipulación de la na-turaleza.

Con todo, lo más grave para Pico fue la prohibición formal que cayó sobre su proyect o de la asamblea de doct os. Es cierto que muchas veces la formulación de las Tesis se presta a equívocos. Pero también lo es el hecho de que el joven opta por la estrategia menos adecuada: la de enfrentar a sus poderosos adversarios direc-

9. Esta tesis, de raíz agustiniana, sostiene que el alma no comprende en acto y distintamente más que a sí misma.


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tamente con una defensa escrita en la que los acusa de ignorancia.

En el término de sólo veinte noches redact a su Apologia, en la que, fundamentalmente, reivin-dica los derechos de la razón.

Nos encontramos así con un segundo aspect o del tema que abordamos: de un lado, hemos visto que, en la refl exión fi losófi -ca sobre la constitución misma del hombre, el Mirandolano su-braya el papel decisivo de la razón en su esencial libertad. De otro, y ahora en la consideración epis-temológica –y casi se diría polí-tica– de la ratio, se yergue en defensor de su caráct er de legi -tima dora de la exploración hu-mana.

En este último sentido, Pico insiste, en efect o, en la cábala y la magia en cuanto ciencia natu-ral, así como invalida toda forma de adivinación. Al mismo tiempo, sostiene que la malicia y la per-versidad de la voluntad concurren para constituir la herejía, sin que baste para ello el mero error, rei-vindicando así que no son los eventuales extravíos de la razón los que por sí mismos conforman la act itud herética sino la soberbia de una deliberada pertinacia. A

su vez, este mal sólo puede curar-se con más racionalidad, como aquella a la que él instaba.

Como se sabe, estas últimas afi rmaciones terminaron de es-candalizar a la comisión que exa-minaba las Conclusiones, la cual persuadió al Papa de convocar tribunal inquisitorial y condenar en bloque las tesis. La bula se fi r-ma el 5 de agosto de 1487, pero sólo es publicada a fi nes de ese año, quizás en consideración a las relaciones de la familia de Pico con el Vaticano. Ellas no impiden, sin embargo, que se dict en órde-nes papales de arresto contra él para entregarlo a la autoridad ci-vil, en caso de que tratara de de-fender sus tesis.

No nos extenderemos aquí sobre los acontecimientos pun-tuales que siguieron a la condena. Tengamos presente sólo la estan-cia, aun como prisionero del bra-zo secular de la Inquisición, en París, su breve paso por Savoia en dirección a Alemania, a la que fi nalmente no llega por acceder a una invitación del círculo me-diceo para volver a Florencia. Se instala en realidad en Fiesole, don-de redact a el Heptaplus, su co-mentario al Génesis.


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Pero el Mirandolano ya no está animado por el espíritu tenaz de la polémica. Comienza un pe-ríodo de recogimiento y refl exión, como si, alrededor de los treinta años, estuviera a destiempo de la cronología. Se verifi ca en él sobre la madurez lo que Huizinga con-signa acerca del descubrimiento de Erasmo sobre la vejez: el hecho de que es histórica antes que cro-nológica10. Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que nuestro autor pa-rece poco proclive en este período a frecuentar la compañía del mun-do humanístico. Llega un momen-to en la vida de los hombres en que la preocupación por la verdad es más importante y más urgente que la sintonía con el círculo in-telect ual al que se pertenece. Así, aun estando ya más allá de todo entredicho, escasos son los anti-guos camaradas que lo visitan.

Mientras tanto, la fama de Sa-vonarola había crecido en todo el norte de Italia. Pico persuade a Lorenzo Medici para que éste ob-tenga de los superiores del fraile su traslado a Florencia. Lejos es-taba Lorenzo de suponer a qué precio habría de pagar esta con-

10. Huizinga, J., Erasmo, trad. C. Peralta, Buenos Aires, 1956, esp. p. 156.

cesión hecha al amigo y hasta qué punto el terrible dominico mina-ría su autoridad. El caso es que se inicia de esta manera la relación más estrecha entre Savonarola y Pico, de infl uencia recíproca. Am-bos entendían la urgencia de una renovación, pero, mientras que el dominico la circunscribía al plano moral, Pico seguía creyen-do que se debía intentar en el más profundo plano doct rinal, el fi -losófi co. También en esto ha de-mostrado su hondura: cuanto más honda es una crisis, más profun-damente se han de sanear los ci-mientos. Pico advirtió que las costumbres, la política, la litera-tura, el arte son emergentes de una cosmovisión, de un modo de concebir la realidad, perspect iva que, cuando muestra sus grietas, ha de ser revisado. Ambos perso-najes eran atacados: uno por in-terferir con su prédica en el poder mediceo; otro, por alarmar con sus proyect os los prejuicios roma-nos. Ambos sentían, aunque de diferente manera, la necesidad de responder a las exigencias de un futuro inmediato, y en sus res-pect ivas respuestas radicaba su fi delidad al Cristianismo y a la unidad de éste.


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Pulsando esta cuerda del áni-mo piquiano, Savonarola persuade al príncipe de emprender una obra cuya impor-tancia, creemos, ha sido des cui-dada por los intérpretes: las Disputationes ad-versus ast rologiam divinatricem.

— IV —

En efect o, en ellas el Mirando-lano comienza distinguiendo

la astrología naturalis, que hoy recibe el nombre de “astronomía” y aun de “meteorología”, de la divinatrix o iudiciaria, llamada así porque el pronóstico astroló-gico u horóscopo era una de las acepciones del término “iudicium”. En los doce libros de las Dispu-tationes, es decir de este Adversus Ast rologos, campea un tema agus-tiniano: si se combate la creencia en la determinación astral es, so-bre todo aunque no exclusi vamente, porque la fe en esa supuesta in-fl uencia decisiva atenta contra la responsabilidad y la libertad del hombre, dueño de su propio des-

tino y en diálogo con la provi-dencia divina.

Aun cuando Pico no hubiera abandonado

su convicción acerca de que algunas ver-da des sólo son ac-cesibles por el co-nocimiento de

mis terios revelados, sigue siendo un espí-

ritu que, al exaltar la dig-nidad humana, se opone a

toda forma de superstición, de superchería, de puerilidad, a toda creencia cuyo mayor crédito es escudarse bajo el ropaje de lo exó-tico.

Está a años luz de las habla-durías que provoca su laborioso encierro en Fiesole y que, respon-diendo a una falsa imagen acu-ñada de él en los inicios de su act ividad, lo suponen entregado a tenebrosas especulaciones, pro-nunciando fórmulas mágicas en lenguas secretas, en la caldea, por ejemplo, y rodeado de extraños personajes cuya compañía alguna vez su curiosidad lo había llevado a frecuentar. El mismo Poliziano, que sabe de la gravedad de su nue-va empresa, se pregunta y le pre-gunta por qué dirige su pluma


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elegante contra los engañosos as-trólogos, indignos de ella11.

Los tres primeros libros de-muestran la inutilidad y, sobre todo, la falsedad de la astrología iudiciaria y destruyen sus funda-mentos, indicando que el cielo, causa remota, no puede constituir causa próxima de los aconteci-mientos del mundo.

Mientras que los libros quin-to al décimo están dedicados a la refutación sistemática de los prin-cipios y procedimientos de la as-trología, el undécimo apela a los ejemplos que demuestran su ca-ráct er insostenible. Pero, desde el punto de vista fi losófi co, o histó-rico-fi losófi co, los momentos más importantes son el fi nal del libro tercero, el cuarto y el duodécimo y último.

Pocos pasajes bastarán para indicar la clara orientación inte-lect ual que asumen. El tercer libro, que examina el por qué de la su-perioridad de las predicciones de campesinos, navegantes y médicos por sobre las astrológicas, refl eja, con aristotélica precisión, el ger-men del conocimiento científi co, al insistir en la experiencia y la

11. Garin, E., op. cit., (cf. nota 4), p. 40.

razón para dar con las verdaderas causas de las cosas.

Los navegantes de experiencia –escribe Pico– no prevén las tempest ades a partir de Júpiter, Saturno, Venus, Marte y Mer-curio, sino de las nubes, de los vientos, de todas las condiciones atmosféricas, y est a experta dis-ciplina, confi rmada siempre por la experiencia, desde una leví-sima brisa, desde una nubecilla apenas visible, prevé inmi nente la borrasca, cuyo pre sagio o sig-no no aparecía aún a los ojos de los demás.

Siempre asistido por la esco-lástica distinción entre causas próximas y remotas, añade:

También los past ores y los cam-pesinos […] se equivocan rara-mente al juzgar el aire por el aire, o como los médicos, que juzgan al enfermo por el enfer-mo, es decir, por los propios prin-cipios, y no como los ast rólogos, por causas remotas o comunes a lo universal o, lo que todavía es peor, por imágenes falsas y fabulosas.12

12. Idem, Disputationes adversus astrologiam divinatricem, vol. I, Firenze, Vallecchi, 1946, p. 360.


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Pero es aún más grave atribuir al movimiento de los astros y a su supuesto dict amen lo que de-pende del libre accionar humano, tanto individual cuanto de la so-ciedad como tal. Por eso, Pico declara:

Quisiera yo preguntar a los as-trólogos por qué est án tan an-siosos de imputar a las est rellas nuest ros errores y de acusar al cielo de nuest ras culpas […] Pero –responden ellos– es un hecho que se condena a los ino-centes, se premia a los malhe-chores. Ahora yo pregunto: ¿de-pende est o de principios just os o injust os? […] Se pregunta Arist óteles en los Problemata por qué casi siempre los hombres buenos son pobres, y aun dando muchas razones profundas o más superfi ciales, nunca recurre al cielo […] De lo frecuente es ne-cesario primero buscar una cau-sa próxima. De no haberla, busca remos una más lejana y oculta, mientras de lo que es raro y casual no ha de buscarse otra causa, si recordamos cuan-to el sapientísimo Arist óteles ha escrito en el segundo libro de la

Todas las traducciones son propias.

Física y en el sexto de la Meta-física.

De este modo, como señala el estudio reciente de Mariateresa Fumagalli, las teorías aristotélicas se convierten en la base de la acu-sación que Pico dirige a la astro-logía de ser una pseudociencia. El Estagirita regresa, pues, como máxima autoridad en las concep-ciones del joven conde. Por eso, sus críticas no apuntan solamen-te a aquellos aspect os que minan las convicciones cristianas, como la del libre albedrío, sino que son globales y muestran la falsedad de las proposiciones astrológicas en cuanto supuestamente cientí-fi cas, en sentido absoluto13. En nuestra opinión, esta perspect iva reivindicadora de la ciencia en-tendida en sentido aristotélico no sólo no debilita sino que aun abo-na la hipótesis de que el Miran-dolano no implicó en su crítica también a la magia. No podía hacerlo, puesto que, como es sa-bido y sostiene una autoridad co-mo Yates, para él la magia natu-ralis buscaba las causas profundas, no remotas, del mundo natural,

13. Cf. Fumagalli Beonio Brocchieri, Pico della Mirandola, Casale Monferrato, Piemme, 1999, p. 144.


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y merecía el nombre de “ciencia”. Nada en las Disputationes hace pensar que haya abandonado ese punto de vista14. Como tampoco lo hizo respect o de la concordancia platónico-aristotélica. De ahí que lamente también lo siguiente:

Cuando de algo se pueden en-contrar las causas propias, ma-nifi est as, sufi cientes, en las fuer-zas de los cuerpos inferiores, en la diversidad de las almas, en las afecciones, en las ocasiones, en el confl uir de cosas y causas […] vamos a buscar un origen en las est rellas […] Los fi lósofos nunca apelan a razones ast ro-lógicas: así hicieron –y nótese una vez más la confl uencia que enfatiza en el cierre de est e ca-pítulo central del libro IV– Arist óteles, Platón, Plotino, Averroes, Avicena y todos los mejores seguidores sea del pla-tonismo como del aristote-lismo.15

14. En este sentido, hay que poner en contexto la referencia al fi nal del capítulo sexto en el último libro: creemos que, al hablar de la magia como entrecruzamiento de astrología y medicina supersticiosa, alude a las formas de goeteia, conocidas desde tiempos de Agustín, no a la naturalis.

15. Ibid., pp. 418 y 494, respectivamente.

Nada se había objetado en el inicial examen inquisitorial de las tesis acerca de estas últimas y de-fi nitivas posiciones fi losófi cas pi-quianas. Ni tampoco se había instado a ellas, dado que el pro-blema consistía, de un lado, en defi niciones teológicas; de otro, en la inclusión de temas como la Cábala y la magia naturalis, de las que Pico no abjura y que, por otra parte, siempre asumió como dis-ciplinas racionales y no iniciáticas, por así decir. De manera que no se puede sospechar que la prohi-bición y la condena lo hayan im-pulsado a expresar algo contrario a su verdadero pensamiento. Ha-cia el fi nal de su vida éste se torna, como vimos, más riguroso en el sentido de la racionalidad tradi-cional en Occidente.

Por eso, Albano Biondi, sobre la base de las mismas palabras de Pico, escribe sobre él que “ya no brillaban a los ojos de su fantasía los mil frutos del jardín de las Espérides. El sagrado Egipto era sólo una tierra fi losófi camente desolada, sepultada en la idola-tría”. Y, haciéndose eco de Th orn-dike, añade:

El Pico que nos habla desde las póst umas Disputationes adver-


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sus astrologos es un brillante racionalist a desencantado, más sabio aunque ciertamente más trist e.16

La última advertencia que el Mirandolano nos dirige, en el libro que clausura su obra fi nal es ésta:

Que no nos induzca a engaño, como lo hacía también conmi-go cuando era joven (sic), la

16. Biondi, A., op. cit., (cf. nota 7) pp. XXXVI-VII.

sabiduría de egipcios y caldeos, tan celebrada por los antiguos y hast a por Platón.

Así, las Disputationes antiastrológicas cie-rran el círculo de Pico: quien había bajado a la arena del debate in-telect ual como cam-peón de la libertad en su dimen sión más profunda, la reivindi-ca una vez más, pero dolo rosamente enri-quecido por el itine-rario de su época y por su periplo personal. Al mismo tiempo, es-

ta obra última lo revela como uno de los humanistas más cabales, al subrayar y defender –ahora en el menos seduct or pero sereno análi-sis– la antigua y constante convic-ción occidental en los dos pilares de su central noción de persona: la libertad y la racionalidad.

Dejemos, una vez más, que sea el magisterio de Eugenio Ga-rin el que sintetice la perspect iva que hemos intentado presentar:

Si de paganismo se puede hablar en el Renacimiento, ést e es el


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las causas verdaderas mediante la experiencia y la razón, sólo entonces habrá nacido y se habrá consolidado la nueva visión del mundo.17

Más allá del deslumbramien-to que puede suscitar muchas ve-ces un Renacimiento revestido de retórica y de ropaje mitológico, conviene escuchar a uno sus más típicos representantes cuando nos advierte que “no perder la cabeza” en una encrucijada histórica sig-nifi ca volver a apelar a la raciona-lidad –una racionalidad integra-dora, por cierto. Signifi ca, en síntesis, recordar que el hombre es animal rationale.

17. Garin, E., op. cit. (cf. nota 4). p. 44.

que se ocultaba en la ast rología. Pero la ast rología era el elemen-to negativo y, al mismo tiempo, negador del movimiento huma-níst ico; no lo niega en cuanto nacido de un espíritu científi co en oposición al literario sino precisamente en cuanto que [es-te paganismo] es anticientífi co, en cuanto que est á atrapado en la confusión entre religión y ciencia. A la vez, es antihuma-no, porque sofoca, bajo la po-tencia de las divinidades ast ra-les, el espíritu humano. Sólo en la dirección indicada por Pico, es decir cuando la nueva ciencia, convertida en autónoma, se haya encaminado en la búsqueda de


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RESUMEN:

La ponencia tiene como objetivo la ex-ploración de la noción de felicidad en

Pico della Mirandola. Dicha noción es aquí entendida desde el punto de vista tanto de la metafísica como de la fi losofía política. Ins-pirándose en los trabajos de Leo Strauss, el autor considera que el problema de la felicidad implica una confrontación con el problema de la Ley en las religiones reveladas. Los tex-tos mesiánicos de Pico, particularmente su Heptaplus 7, son analizados aquí en tanto que proponen una división entre felicidad natural y sobrenatural. Esta distinción es estudiada en su relación con la tradición aristotélica antigua y medieval para situar a Pico en los debates acerca de la noción de beatitudo. Fi-nalmente, se privilegia el análisis de una de las fuentes principales de Pico para este pro-blema: las epístolas paulinas y la manera en que dichos textos articulan el problema de la ley, la vida y la felicidad.

ABSTRACT:The Judaeo-Christian messianic tradition in Pico della Mirandola: its sources and philosophical scope.

This presentation aims at the exploration of the notion of happiness in Pico della UADE

LA TRADICIÓN MESIÁNICA JUDEOCRISTIANA EN

PICO DELLA MIRANDOLA: SUS ANTECEDENTES Y

PROYECCIONES FILOSÓFICAS UN COMENTARIO AL HEPTAPLUS 7

Por Fabián Javier Ludueña RomandiniHéct or Ciocchini, in memoriam


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Mirandola’s philosophy. Th is notion is under-stood here from the point of view of the metaphysics as well as the political philosophy. Inspired by Leo Strauss’ works, the author considers that the problem of happiness implies a confrontation with the problem of Law in Revealed Religions. Pico’s messianic texts, par-ticularly his Heptaplus 7, are discussed in their capacity to set forth a division between natural and supernatural happiness. Th e classifi cation is studied in view of its relationships with An-cient and Medieval Aristotelian tradition in order to locate Pico’s statements among a major debate round the idea of beatitudo. Finally, it is discussed one of Pico’s fundamental sources regarding this problem: the Pauline Epistles and the ways in which diff erent texts articulate several issues of Law, life and happiness.

palabras clave: Pico della Mirandola – mesianismo – felicidad – Heptaplus.keywords: della Mirandola – messianism – happiness - Heptaplus.

— I —

Uno de los problemas urgentes de nuestro tiempo, que buena parte de la act ual fi -

losofía política parece haber ol-vidado, es la defi nición de las con diciones de posibilidad de una vida feliz. Este tema representa, sin embargo, una preocupación de primer orden en los comienzos de la Modernidad y, más especí-fi camente, en el período que he-

mos dado en llamar Rena ci miento. En efect o, un escrito que proba-blemente constituye una de los grandes hitos de la fi losofía del Quattrocento fl orentino, el Hep-taplus de Pico della Mirandola, culmina con una compleja me-ditación sobre el problema de la felicidad.

Aquí no es posible abordar el conjunto de las densas proposi-ciones que conforman la fi losofía de la vida feliz de Pico, lo que conllevaría, entre otras tareas, la necesidad de estudiar los sutiles hilos que unen este texto con las refl exiones fi losófi cas y cabalísti-cas del judaísmo medieval. En consecuencia, hoy nos contenta-remos solamente con una tarea mucho más modesta: el comen-tario de la defi nición de felicidad de Pico, para tratar de extraer de ella algo del potente conjunto conceptual que yace dormido en-tre las palabras puesto que, es mi convicción, que la defi nición pi-quiana de felicidad y sus impli-caciones respect o del pasado y del porvenir de la fi losofía y de la his-toria, nos interrogan hoy más que nunca con una inusitada propen-sión al despertar del ahora de la cognoscibilidad.


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Tratar el problema de la feli-cidad en Pico implica, sin embar-go, una correct a comprensión de las dimensiones donde este con-cepto se acuna y adquiere su de-sarrollo. Esta operación conlleva, asimismo, a restituir al Heptaplus el estatuto de ser uno de los textos fundamentales del Quattrocento fl orentino donde es abordado el problema del mesianismo y de sus consecuencias fi losófi cas. Que-dará para otra ocasión la deter-minación, no menos funda mental, de si este texto es, él mismo, un texto mesiánico. Por lo menos, siguiendo la iniciativa de Pico, podemos estar seguros que en es-te comentario del Mirandolano se trata del problema de la felici-dad en cuanto concepto mesiáni-co de la tradición judeo-cris tiana. Podría argumentarse, ciertamen-te, que el concepto de felicidad tiene un origen y una historia in-discutiblemente fi losófi cos pero no necesariamente mesiánicos, lo cual es rigurosamente cierto has-ta tanto no se considere dicho problema dentro de las perspec-tivas del cristianismo, del judaís-mo y del Islam, como, en efect o, lo hace Pico. El mesianismo por lo menos, pero desde luego no

solamente, judeo-cristiano es en sí mismo una toma de posición fundamental respect o del estatu-to de la ley y de su relación con la vida y, paralelamente, estable-ce siempre –se ve obligado a es-tablecer – algún tipo de relación específi ca entre la naturaleza y la redención. Es según esta cuádru-ple perspect iva (ley-vida-natura-leza-redención) que abordaremos el problema del comentario de la defi nición piquiana de felicidad. Y si el mesianismo constituye ne-cesariamente un ajuste de cuentas con la ley, entonces el problema de la felicidad depende esencial-mente del resultado de dicha con-frontación puesto que, en última instancia, la felicidad –en cual-quiera de sus vertientes– es la for-ma que asume, por lo menos en Pico, la plenitud de ley en la es-fera humana y divina.

— II —

Por ello, abandonaremos aquí, explícitamente, la perspect iva

que hace del cristianismo un cam-po de estudios exclusivo de la así denominada “fi losofía de la reli-gión”. En esta perspect iva, el de-bate que en los años treinta del


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siglo veinte, sostuvieron Julius Guttmann y Leo Strauss es abso-lutamente esencial1. No podemos retomar aquí los detalles de un debate tan apasionante como aún hoy, y sobretodo hoy, necesario. Podemos decir, no obstante, con Leo Strauss que no es sufi ciente con tratar al judaísmo sólo como una religión – dentro de una pers-pect iva inaugurada por lo menos con Schleiermacher pero que tie-ne claros antecedentes en Alexan-der Ross2 – y mucho menos como una comunicación de verdades de algún tipo. El judaísmo y el Islam son ante todo para Strauss una proclamación de la Ley y como tales fenómenos políticos de pri-mer orden. Para Strauss, el senti-do de la Revelación es lo que funda el Estado mismo: ahora bien, dentro de esta perspect iva podemos decir que el cristianismo no constituye ninguna excepción en este sentido y que, al contrario, los Evangelios son “la exposición 1. Guttmann, Julius, Die Philosophie des

Judentums, Munich, 1933. La polémica, respecto de este y otros escritos de Guttmann, se encuentra en Strauss, Leo, Philosophie und Gesetz, Berlín, 1935.

2. Como lo ha señalado agudamente Emanuele Coccia en su importante texto “Regula vitae”: cf. www.ehess.fr.

de una vida, la del Mesías [...] en la cual el ‘códice jurídico’ se pre-senta bajo la forma literaria de lo que podríamos llamar una bio-grafía. Si la ley por excelencia deviene la exposición de una vida, toda forma de normatividad debe-rá tener por objeto la integrali dad de la existencia de un individuo. El ius concierne al individuo no en su simple facultad de act uar sino ya en el simple hecho de vi-vir”3. En consecuencia, una de las particularidades del cristianismo y de su Evangelio es la instauración de una compleja relación entre la ley y la vida a través del modelo por excelencia de toda vida según-la-ley: el mesías; y por ello, los textos evangélicos, a pesar de su apariencia, no dejan de ser tam-bién una muy particular exposición de un corpus jurídico.

En esta presentación querría-mos entonces partir del análisis del problema de la felicidad y, en consecuencia, de la relación entre naturaleza y redención en Pico para adentrarnos simultáneamen-te a través del texto que, como veremos, está en la base de las preocupaciones piquianas, en dos respuestas posibles a los desafíos

3. Coccia, Emanuele, op. cit. p. 8.


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planteados por Pico a la historia de la fi losofía (en un modo de act uar que, metodológicamente, encuentra su punto de apoyo pre-cisamente en Pico y su concepción de una theologia poetica o de una philosophia perennis).

— III —

El problema mesiánico de la felicidad es tratado por Pico

con sumo detalle en la expositio septima de su Heptaplus que lleva por título, De Felicitate, quae est vita aeterna que constituye, en palabras de Pico, “el sábado” de su comentario que debe tratar entonces del “reposo de las cria-turas” (quiete creaturarum). La felicidad se defi ne, según Pico que sigue en esto a Alejandro de Afro-disia, como “el retorno de cada cosa a su principio” (reditum unius-cuiusque rei ad suum principium). A partir de allí, el problema esta-rá dado por la difi cultad de de-terminar cuál es el principio que conviene a las criaturas y al hom-bre: Dios o la naturaleza. En efec-to, Dios está presente también en la naturaleza (“todas las cosas es-tán llenas de Júpiter”, escribe Pi-co recordando a Virgilio y su

Égloga III, 60-61) por lo tanto, todo lo creado “al realizarse den-tro de los límites de su propia esfera” coincide con Dios4 y esta coincidencia o participación es la felicidad natural. Así,

El fuego es algo carente de alma, pero, no obst ante, participa de Dios en muchas modalidades [...] cuando el fuego produce fuego imita de acuerdo con los límites de su naturaleza la fe-cundidad divina [...] Cuando así hace, coincidente con su per-fección, el fuego es feliz en cuan-to capaz de felicidad.5

4. Pico della Mirandola, Heptaplus, VII (utlizamos en este trabajo la traducción de Adolfo Ruiz Díaz y la edición de Silvia Magnavaca, Buenos Aires, 1998) p. 250: “Unaquaeque igitur natura cum in se Deum habeat aliquo modo, quia tantum Dei habet quantum habet et bonitatis (bona autem omnia quae Deus fecit), reliquum ut cum perfectam omnibus numeris suma habet naturam, se adepta Deum quoque in se adipiscatur, et si adeptio, ut comprobavimus, est felicitas, in se ipsa aliquo modo sit felix”.

5. Pico della Mirandola, Heptaplus, VII, p. 250: “Ignis res est anima carens, par-ticipat autem Deum multis rationibus [...] et dum ignis ignem producit, divinam fecunditatem imitatur [...] Haec ignis dum agit, suam adeptus perfectionem felix est quantum capax ipse felicitatis”.


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Ahora bien, como señala Pico, “por esta felicidad ni las plantas, ni los brutos ni el hombre ni el ángel alcanzan a Dios, que es el sumo bien, en Sí mismo sino en ellos mismos”6. La felicidad na-tural consiste entonces en alcan-zar a Dios en uno mismo a través de la act ualización plena de las propias capacidades intrínsecas mientras que la felicidad sobre-natural consiste en alcanzar a Dios en Sí mismo. En este sentido, to-da la creación –y especialmente el hombre– es defi citaria del en sí mismo de Dios aunque parti-cipe del caráct er divino de la na-turaleza. Es por ello que Pico tie-ne una opinión cuando menos severa de aquellos que, siguiendo a Al-Farabi, piensan que la felici-dad del hombre es una felicidad intelect ual que se realiza plena-mente por medio de los estudios fi losófi cos7.

6. Pico della Mirándola, Heptaplus, VII, p. 252: “At vero, ut supra diximus, per hanc felicitatem nec plantae nec bruta nec homo nec angelus Deum, qui est summum bonum, in ipso Deo, sed in se ipsis attingunt”.

7. Para Al-Farabi, cf. Vallat, Ph., Al Farabi et l’école d’Alexandrie. Des prémisses de la connaissance à la philosophie politique, Paris, 2005.

En efect o, la contemplación fi losófi ca como un “conocimien-to metafísico puramente intelec-tual que realiza aquí abajo una unión del hombre con Dios y las sustancias separadas”8 a través del ejercicio fi losófi co era uno de los pilares de la metafísica y de la fi -losofía política de Al-Farabi, Al-berto Magno y los así llamados “averroístas latinos”. Según la te-sis postulada por Alain De Libe-ra, “la forma de vida caract erísti-ca de la contemplación fi losófi ca puede ser denominada ‘felicidad intelect ual’”9. Así, la felicidad in-

8. De Libera, Alain, Métaphysique et noétique. Albert le Grand, Paris, 2005, p. 330. Seguiremos aquí los preciosos análisis de De Libera para la caracterización del “averroísmo latino” y su concepción de la felicidad natural. Resulta importante remitirse también a Gauthier, R.-A., “Trois commentaires averroïstes sur l’Éthique à Nicomaque”, Archives d’historie doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 16 (1948), p. 290 en quien se apoya también De Libera.

9. De Libera, Alain, op. cit. p. 335. La felicidad de la vida futura (beatitud) no es desconocida por Al Farabi, sino que simplemente no es objeto de un tratamiento fi losófi co detallado. Cf. Al Farabi, Tahsîl al-saâ’da, I,1 (traducción francesa, De l’obtention du bonheur, a cargo de Olivier Sedeyn y Nassim Lévy, París, 2005, p. 17).


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telect ual de Al Farabi y los ave-rroístas latinos coincide con la felicidad natural del hombre en Pico. Pero en este sentido, el Mirandolano sigue a Tomás de Aquino y propone que la felicidad natural es “una sombra de la fe-licidad verdadera” es decir la so-brenatural solamente alcanzada por la gracia de Dios. Aquí, los averroístas latinos se oponen en un punto decisivo a Pico puesto que para los primeros la felicidad natural (intelect ual) “realiza per-fect amente el concepto de una felicidad humana tal y como es posible para los hombres en esta vida”10.

Sin embargo, han sido Die-trich de Freiberg y luego el maes-tro Eckhart quienes han intenta-do construir un puente conceptual entre los dos tipos de felicidad haciendo que la contemplación fi losófi ca del aristotelismo radical pueda ser compatible con “el na-cimiento de Dios en el alma” de la contemplación amorosa a tra-vés de las virtudes de la pobreza (armuot), la humildad (dêmüeti-cheit, ôtmüetikeit) y la nobleza

10. Gauthier, R.-A., “Trois commentai-res…” p. 279 citado por De Libera, Alain, op. cit. p. 339.

(edelkeit) todas las cuales pueden resumirse en el concepto de “des-apego” (abegeschaidenheit) que representa la síntesis perfect a en-tre fi losofía y teología11.

Sin duda, esta concepción de la felicidad que tiene su origen en Al Farabi y que se prolonga en los averroístas latinos, es consustan-cial con una concepción política del hombre que alcanza uno de sus puntos de mayor transparen-cia con la noción de vita felice de Dante quien a pesar de no creer que la beatitud pueda realizarse en este mundo ha podido es-cribir:

El fundamento radical de la majest ad imperial, según la ver-dad, es la necesidad que tienen los hombres de una vida civil ordenada con vist as a un fi n que es la vida feliz.12

En Dante, la visio beata no se opone a la felicidad intelect ual y política de los hombres ya que la felicidad del intelect o es una bea-titud casi perfect a. Pico, no obs-tante, mantiene una plena división entre la felicidad natural y la bea-

11. Cf. De Libera, Alain, op. cit. p. 351.12. Dante, Convivio, IV, iv, citado y

analizado por De Libera, op. cit. p. 342.


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titud puesto que la felicidad in-telect ual de los averroístas, bien vista, es en buena medida con-fl ict iva respect o de la teología con-templativa del hombre cristiano, dado que se trata de una “beatitud natural naturalmente obtenida, naturaliter adepta”13. La visión de Pico es, inversamente, mucho más teológica y dramática porque la división ontológica entre el hom-bre y el animal que es uno de los pilares fundamentales de la me-tafísica occidental se vuelve una piedra de toque esencial a la hora de la salvación por la gracia. El animal tiene un estatuto ambiguo en Pico dado que por un lado puede alcanzar la plena felicidad natural pero al mismo tiempo forma parte de la naturaleza que espera la redención fi nal y que, en esa espera y precisamente por ella, manifi esta su incompletud.

El caso del hombre no presen-ta dudas: su realización natural plena en el intelect o no hace sino mostrarle que entre sus posibili-dades más específi cas se encuen-tra justamente el sobrepasar dicha plenitud natural. La esperanza es de este modo la cifra de la infeli-cidad creatural del hombre que

13. De Libera, R.-A., op. cit. p. 343.

sólo puede aspirar a ser realizado desde fuera por medio de la in-tervención divina. Pero es la con-ciencia de su incompletud onto-lógica la que revela, en última instancia el caráct er de felicidad aparente en la realización de las potencias naturales del hombre y la que da origen a la esperanza como virtud que anuncia la po-sibilidad de aplazar la felicidad (sobrenatural) hasta que no se realice la unión con Dios a través de la mediación del mesías.

Vemos entonces que la felici-dad (y particularmente la so bre-na tural) es una categoría esencial-mente mesiánica en la medida en que es sólo Cristo quien puede asegurar el pasaje hacia la beati-tud. Es más, el rechazo de la fe-licidad mesiánica implica la pri-vación de la felicidad natural en un gesto fi losófi co donde Pico muestra con claridad su diferen-cia respect o del aristotelismo ra-dical puesto que la felicidad in-telect ual realiza imperfect amente incluso su plenitud natural si no es auxiliada por la bea titud teo ló-gica. Así, la beatitud es a post erio-ri desde el punto de vista tempo-ral pero a priori desde el punto de vista lógico-categorial:


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Hemos de terminar en uno de est os dos modos: en la suma mi-seria o en la suma felicidad. Porque quien no acoge el espí-ritu motor no sólo se vuelve in-accesible a la gracia, sino que vicia su propia naturaleza [...] Por eso, aquel que después de haberlo conocido, no asume a Crist o, no sólo queda privado de la primera felicidad, sino también y con just icia de la se-gunda, la natural, porque no querer la gracia solamente es propio de una naturaleza co-rrupta o extraviada.14

La felicidad que trae Cristo supone necesariamente el proble-ma del estatuto de la ley en el tiempo mesiánico. Basándose en

14. Pico della Mirandola, Heptaplus, VII, p. 256-258: “Nobis in alterutram partem cadendum, aut summam miseriam aut summam felicitatem. Quoniam qui in causa est en motorem recipiat, non solum immunem se facit gratiae, sed et naturam vitiat [...] Quare postquam Christus est agnitus, si qui Christum non induuntur, non solum prima felicitate, sed et secunda, id est naturali, iure privantur, quia gratiam nolle non nisi corruptae est et labefactae naturae”. En el caso de los “Padres” bajo la antigua ley, también lo recibián “cum futurum adventum et credebant indubie et sperabant alacriter et ardenter desiderabant” (p. 258).

la profecía de la casa de Elías15 y en otros cómputos bíblicos, Pico concluye que desde el origen del mundo hasta Cristo se cuentan 3508 años, “de modo que el ad-venimiento de Cristo se produjo en la mitad del cuarto milenio”16. Así puede concluir el Mirando-lano diciendo: Et ecce temporis plenitudo. Ahora bien, la ley en el tiempo mesiánico no signifi ca su abolición o reemplazo sino su perfeccionamiento:

El sol no dest ruye el fi rmamen-to sino que lo perfecciona, y

15. Sobre el problema de la “profecía de la casa de Elías” cf. Secret, François, Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Paris, 1964 y Granada, Miguel Ángel, El Umbral de la Modernidad, Barcelona, 2000, p. 109 (el especialista español señala asimismo que en las Disputationes adversum astrologiam divinatricem V, 10 Pico maneja una cifra diferente y propone 3958 años como los transcurridos entre el origen del mundo y el advenimiento de Jesús.

16. Pico della Mirandola, Heptaplus, VII, p. 266. Como señala Grafton, Anthony, Commerce with the Classics: Ancient Books and Renaissance Readers, Michigan, 1997, p. 124, estos fl agrantes errores de cálculo de Pico contrastan con la sorprendente acuidad fi lológica con la que aborda el problema de la cronología bíblica de los antiguos sabios en sus últimos escritos.


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Crist o no vino para dest ruir la ley, sino para perfeccionarla.17

¿Qué signifi ca, empero, la per-fección de la ley? Pico utiliza el verbo latino impleo que podríamos traducir como “llenar”, “cumplir por completud” la ley. Así pode-mos leer en el siguiente pasaje:

La ley no era mala, pero tam-poco totalmente buena, est o es, perfect a hast a que llegara Cris-to a completarla. Si el fi rma-mento hubiera sido malo, no habría acogido al sol; si hubie-ra sido perfect o, no lo habría necesitado [...] la ley es vana hast a que haya venido el Me-sías.18

Vemos entonces que si bien Pico no llega tan lejos como para proponer una Aufhebung de la ley

17. Pico della Mirandola, Heptaplus, VII, p. 264: “Sol fi rmamentum non dissolvit sed perfi cit, et Christus legem non venit ut dissolveret, sed ut perfi ceret”.

18. Pico della Mirandola, Heptaplus, VII, p. 280: “quemadmodum neque lex non quidem mala sed neque bona erat simpliciter, id est perfecta, donec Christus venit qui legem implevit. Si malum fuisset fi rmamentum, solem non recepisset; si fuisset bonum, sole non eguisset […] vana, inquiunt, etiam lex, donec venerit Messias”.

en la gracia a través del mesías como había sido el caso de la tra-dición joaquinita en sus diversas vertientes, resulta claro, sin em-bargo, que la plenitud de la ley no se realiza ya más en la escritu-ra sino en su plena coincidencia con una forma de vida. En las epístolas paulinas se encuentra una de las fuentes fundamentales de Pico respect o de esta temática al mismo tiempo que en ellas se halla el punto de partida de las especulaciones más importantes del Occidente cristiano respect o de las relaciones entre naturaleza y redención, entre vida animal y vida humana. Estas epístolas ofre-cen a Pico un modelo para la ar-ticulación de las nociones mismas de vida, ley, mundo natural y mundo humano con todo su com-plejísimo pasado fi losófi co y teo-lógico.

Gershom Scholem a podido caract erizar a Pablo como “el ejem-plo más eminente de mística judía revolucionaria que conozcamos”. La “suspensión de la autoridad transmitida”, dice Scholem, co-incide en Pablo con la “explosión del texto sagrado”19. Sin duda,

19. Scholem, Gershom, Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Zurich, 1980


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este caráct er perturbador y polé-mico del texto paulino se debe a su estatuto eminentemente me-siánico. Como tal, el objetivo de Pablo es la determinación del es-tatuto específi co de la ley en el tiempo mesiánico que es “el tiem-po de ahora”, el tiempo que co-mienza con la Encarnación y que implica una subversión del tiem-po histórico vulgar que se ve de ahora en más contraído hacia su destino fi nal con vistas al Acon-tecimiento de la segunda parousía. La forma de vida propia del cris-tiano en los tiempos mesiáni cos es defi nida así por Pablo en un texto que será retomado por Pico:

Por consiguiente ninguna con-dena [katákrima] pesa sobre aquellos que est án en Jesús-Me-sías porque la ley del espíritu de la-vida-en-Jesús-mesías [tês zoês en Crist ôi Iesoû] me liberó de la ley del pecado [toû nómou tês amartías] de la muerte. Habi-da cuenta de la privación de fuerza de la ley [ tó adúnaton toû nómou] en el momento en que ést a est aba debilitada por la carne, Dios, habiendo envia-do a su propio hijo en una si-

(traducción francesa, La kabbale et sa symbolique, París, 2003, pp. 26-27.

milar carne del pecado [sarkós amartías] y según el pecado, condenó el pecado en la carne para que la just icia de la ley se cumpliese [plerothêi] por entero en nosotros quienes vivimos no según-la-carne [katá sárka] si-no según-el-espíritu [katá pneû-ma]. Pues los que viven [óntes] según-la-carne dirigen su in-tención hacia lo carnal pero los que viven según-el-espíritu lo hacen hacia lo espiritual. Pues el propósito de la carne es la muerte mas los propósitos del espíritu son la vida [zoè] y la paz [eiréne]. Por ello, el propó-sito de la carne es la enemist ad hacia Dios y [los que viven se-gún-la-carne] no se someten a la ley de Dios y ni siquiera pue-den. Así, los que viven según-la-carne no pueden agradar a Dios. Pero en vuest ro caso que no vivís según-la-carne sino se-gún-el-espíritu, el espíritu de Dios tiene morada [oikeî] en vosotros y el que no tiene el es-píritu del mesías no puede con-tar con él. Pero si el mesías est á en vosotros, el cuerpo será cadá-ver por el pecado y el espíritu, vida por la just icia. Y si el es-píritu de Aquél que levantó a


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Jesús de entre los muertos tiene morada [oikeî] en vosotros, Aquél que levantó al mesías de entre los muertos, producirá también la vida [zoopoiései] en vuest ros cuerpos mortales [thnetá sómata] por medio de su espíritu que tiene morada [enoikoûntos] en vosotros. Así pues, hermanos, somos deudores [opheilétai] no de la carne para vivir [zên] según-la-carne pues si vivís [zête] según-la-carne, seréis condenados a muerte pe-ro si, por medio del espíritu, las obras del cuerpo [tás práxeis toû sómatos] hacéis morir, entonces viviréis [zésest he].20

En este denso pasaje, Pablo contrapone la ley del pecado (que designa el aspect o normativo de la Torah) a la ley del espíritu (cons-tituida por la Torah en su pleroma). En este sentido, la carne (sarx) impide el pleroma de la ley. Pode-mos así establecer que no existe en Pablo, a pesar de los esfuerzos de Pico por demostrar lo contra-rio, una ley de la carne. Lo que existe es una forma de vida según la carne y una ley del pecado: no hay tal cosa como dos leyes con-

20. San Pablo, Epístola a los Romanos, VIII, 1-12.

trapuestas (la carne y el espíritu) sino que la ley es una sola, la To-rah, la cual se debilita en la carne para luego “pleromizarse” en el espíritu a partir de la llegada del mesías.

Las cartas de Pico a su sobrino Gianfrancesco constituyen en es-te sentido un conjunto textual fundamental para comprender que la plenitud mesiánica de la ley implica hacer de la ley una vida según-el-espíritu. En efect o, las cartas de Pico desarrollan una compleja meditación sobre el sen-tido de una forma de vida adap-tada por entero a la realización de Cristo ( y de su ley) en sí mis-ma: “si los hombres te elogian por vivir bien, en verdad tu virtud te hace semejante a Cristo”21. “Vivir bien” signifi ca entonces aspirar a la felicidad sobrenatural puesto que:

Si la felicidad terrest re se ofre-ciese a nosotros sin penas po-dríamos, por odio hacia el es-fuerzo, preferir servir al mundo más bien que a Dios. Pero dado que en el camino del pecado no

21. Pico della Mirandola, Lettres morales à son neveu Jean-François, traducción de Olivier Boulnois y Giuseppe Tognon, Paris, 1993, p. 274.


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tenemos menos penas que en el camino de Dios [...] no podría ser sino el signo de una locura extrema el hecho de preferir la pena que conduce al suplicio en lugar de la pena que conduce hacia la recompensa.22

Vivir bien es alcanzar, al fi nal del camino, la felicidad sobrena-tural y esta última implica vivir según la plenitud de la ley cuyo paradigma es la vita apost olica. En este sentido, es decisivo recordar aquí que esa summa fi losófi ca de la madurez de Pico que constitu-ye su De Ente et Uno culmina con una densa refl exión sobre la “dis-posición” o la “gestión” de la vida (inst itutio vitae) en cuya estruc-tura misma se debaten dos tipos de leyes: la de la carne y la del espíritu:

[...] dos príncipes reinan en no-sotros por intervalos, ya sea que sigamos a Dios por la ley del espíritu, ya sea a Baal por la ley de la carne y ellos dest ruyen nuest ro reino desde que lo divi-den.23

22. Pico della Mirandola, Lettres...pp. 278-279.

23. Pico della Mirandola, De Ente et Uno, edición y traducción de Olivier Boulnois y Giuseppe Tognon, Paris,

La forma de vida que coinci-de con la felicidad consiste en liquidar la “ley de los miembros” (lex membrorum) en benefi cio de la “ley del espíritu”. El modelo de vida feliz es la vida del mesías que es la plenitud de la ley. La ley de los miembros nos acerca al mundo animal y nos aleja del mo-delo divino al que debemos acer-carnos por medio del Uno, de lo verdadero y del bien. Una forma de vida que se rija por la ley de los miembros no es vida sino muerte24; sólo la ley del espíritu produce una vida verdadera. La fuente de esta refl exión funda-mental de Pico acerca de los con-tornos de una forma de vida en la que la ley se transforma en ges-tión de lo viviente según el mo-delo de la oikonomia de la salva-ción es el pasaje de la Epíst ola de

1993, p. 132: “[...] sed duo in nobis principes quasi per intervalla regnantes, dum nunc Deum per legem mentis, nunc Baal per legem sequimur carnis, et regnum nostrum in se divisum profecto desolatur”.

24. Pico della Mirandola, De Ente et Uno, p.134: “Quod si tria haec, unum scilicet, verum et bonum perpetuo annexu ens consequuntur, reliquum est ut, cum illa non sumus, etiam prorsus non simus etsi esse videamur et, quamvis credamur vivere, moriamur tamen potius iugiter quam vivamus”.


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los Romanos (VIII, 1-12) de Pablo de Tarso que analizamos hace un momento.

Sin embargo, identifi car dos leyes contrapuestas (carne y espí-ritu, ley normativa y espirituali-zación de la ley), como lo hace Pico en el De Ente et Uno, impli-ca la neutralización del aconteci-miento mesiánico que conlleva necesariamente a la inefi cacia y suspensión-por-plenitud de ley, algo que él mismo insinúa –aun-que no afi rma taxativamente– en el Heptaplus. Por contraposición, lo que realmente existe en Pablo es una forma de vida según la car-ne y otra según-el-espíritu25. Lue-go la ley, a partir de la llegada del mesías, se relaciona con esas for-mas de vida, puesto que su nor-matividad coincide punto por punto con la vida (zoè). La vida según-el-espíritu designa aquella forma de vida en la cual la ley ya no puede distinguirse de la vida misma y donde bajo el paradigma de la oikonomia de la salvación, la normatividad de la Torah se disuelve en la gestión del vivien-te en cuanto tal. Que “vivir” es

25. Aunque para Pablo, la forma de vida según la carne es una forma de vida inferior, signada por el pecado.

siempre un “conducirse” (peripa-teîn) y que Pablo a través de la partícula kata designa siempre un una forma de vida, ha sido magistralmente demostrado por Rudolf Bultmann26.

En este sentido y siguiendo las divisiones cuidadosamente in-troducidas por Pablo en su Epís-tola, los que viven según-la-carne son tanto los judíos según-la-car-ne como los no-judíos según-la-carne; es decir, se trata de todos aquellos que no viven según-el-mesías o, dicho en otros términos, son quienes no forman parte del “resto mesiánico” llamado a salvar a la humanidad. Así, el objeto propio del pleroma de la ley es la zoè o, dicho de otro modo, la ley se cumple en la vida, lo cual impli-ca sostener una completa coinci-dencia entre ley y zoè redimida. En el pasaje de la carne (sarx) a la vida (zoè) por mediación del espíritu (pneûma) como represen-tan te del pleroma de la ley, se jue-ga en Pablo la compleja dialéct i-ca que en Occidente, a partir del cristianismo, une la ley a la vida, haciendo que toda ley se realice

26. Bultmann, Rudolf, Th eologie des Neuen Testaments, Tübingen, 1958.


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en el viviente mismo coincidien-do plenamente con él.

Ahora bien, ¿se puede pensar en Pablo algo así como una pre-fi guración de la distinción entre felicitas y beatitudo? Si bien el me-sianismo implica una realización hic et nunc de la felicidad, la apokaradokía tês ktíseos (espera ansiosa de la creación) preconi-zada por Pablo parece insinuar la necesidad de una beatitud poste-rior. En ese sentido, Pico retoma a Pablo pero lo radicaliza dado que, en el italiano, la espera de la beatitud práct icamente invalida por completo la felicidad terrenal. Desde luego, ambas formas de felicidad son necesarias, la una para producir una comunidad humana posible y la otra para ase-gurar la rest itutio in integrum espi-ritual. Sin embargo, en la tensión entre ambas formas de felicidad (tensión que se refl eja, por ejem-plo, a la hora de determinar la primacía ontológica de cada una o las formas de sus múltiples re-laciones) se juega el destino de toda fi losofía política. Pablo y los averroístas latinos parecen con-cebir, con todo, una separabilidad no sólo lógica sino también prác-tica entre la felicitas y la beatitudo,

mientras que Pico, deudor de la tradición tomista en este aspect o, parece negar toda separación práct ica.

— IV —

La concepción de la vida fi lo-sófi ca de Pico, inspirada en

fuentes múltiples, tiene no obs-tante, una piedra de toque en las epístolas paulinas y ha heredado de ellas las complejísimas difi cul-tades que existen en el nudo me-tafísico que une a la naturaleza con la redención. Uno de los gran-des fi lósofos del siglo veinte se ha interrogado con igual profundidad que la de Pico sobre las relaciones entre naturaleza y redención. Ya habrán adivinado Uds. el nombre de Walter Benjamin, un privile-giado y secreto lect or de Pablo, que en su Fragmento teológico-político presenta los contornos de una historia mesiánica. No pode-mos analizar aquí ese texto emi-nentemente críptico del fi lósofo alemán, pero sí querríamos recor-dar simplemente las líneas que rezan del modo siguiente:

A la restitutio in integrum re-ligioso-espiritual, que introdu-ce en la inmortalidad, corres-ponde una mundana, que


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conduce a la eternidad de un ocaso, y el ritmo de est a mun-danidad eternamente caduca, caduca en su totalidad, en su totalidad espacial, pero caduca también en su totalidad tempo-ral, el ritmo de la naturaleza mesiánica, es la felicidad (Glück). Pues mesiánica es la naturaleza en virtud de su eterna y total caducidad (Vergängnis).27

La felicidad mesiánica perte-nece aquí enteramente al orden de lo profano. Esta naturaleza eternamente caduca que trata de pensar Benjamin asegura la feli-cidad puesto que está constituida como eminentemente insalvable. En esta perspect iva, Benjamin parece quedar desatar el nudo que –en Pablo, en Pico– unía a la natu-raleza con la redención, al hombre con una felicidad sólo realizable

27. Benjamin, Walter, “Th eologisch-politisches Fragment”, en Gesammelte Werke, Band II, 1, Aufsätze, Essays, Vorträge, Fráncfort del Meno, 1977, p. 204.

en una beatitud por defi nición siempre futura pero para ello se ve obligado a pensar algo así como una “eterna caducidad” de una naturaleza que se halla por fuera de toda salvación ( resto insalva-ble que propone no la abolición de la salvación sino su permane-cer-sin-contact o con la salvación sin que ello implique una con-dena)28.

Desde el desideratum de Pico que rezaba que “la herencia eter-na la poseerán felizmente en la Jerusalén celeste” aquellos que hayan tenido una “vida bien vi-vida” (bene act ae vitae) hasta la sentencia de Benjamin según la cual “en la felicidad todo lo terre-no aspira a su ocaso” la Moder-nidad habrá transitado todo su devenir epocal para dejarnos a la puerta de la fi losofía por venir.

28. Para un análisis de problema de lo “insalvable” y el arquetipo benjami-niano de la “gerettete Nacht”, cf. Agamben, Giorgio, L’Aperto. L’uomo e l’animale, Turín, 2002 (traducción castellana, Lo abierto. El hombre y el animal, Buenos Aires, 2006).


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RESUMEN:

En conocida carta a Dorp, Erasmo inten-ta quitarle importancia a su Elogio de la

Locura, entre otras razones, diciendo: “no otra cosa hay en la Locura, bajo la forma de un juego, que lo representado en el Enchiridion”. El presente texto es un intento de sopesar el alcance de estas palabras mediante una com-paración entre ambas obras.

ABSTRACT:

The madness of Erasmus

In a well-known letter to Dorp, Erasmus attempts to minimize the importance of

his Praise of Folly, putting forward, among other reasons that: “In the Folly I expressed the same ideas as in the Enchiridion, but in the form of a joke.” Th e purpose of this arti-cle is to measure the extent of these words by comparing both works.


Facultad de Filosofía y Letras,

UBA-CONICET

LA LOCURA DE ERAMO

Por Martín Ciordia


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Tres años después de la primera edición de la Stultitia laus, en sep-tiembre de 1514, Mar-

tín Dorp escribe a Erasmo una carta donde leemos:

¿Acaso no es una locura compo-ner una fábula que, aunque excelente, nadie recibe sin inco-modarse y a la mayoría ofende con vehemencia?[ ...] Pues, ¿qué impidió antes que los poco lite-ratos, por no decir bárbaros, admiraran tu erudición, la ala-baran y la llevaran hast a el cie-lo, cosa que hacían de continuo y diligentemente? […] En ver-dad, Erasmo eruditísimo, no entiendo del todo qué sea aque-llo que [te] hace querer placer sólo a los literatos. […] a no ser que est imes que sólo los est udios de humanidades hace buenos [ hombres] y no asimismo la fi -losofía y las letras sagradas. […] Pero, hast a donde entiendo, con-fío en que conseguirás fácilmen-te todo est o [que vuelvan a fa-vorecerlo como antes los que ahora lo critican] si contra la

Locura compusieras y publicaras un Elogio de la Sabiduría.1

En su carta de respuesta a Dorp, mayo de 1515, Erasmo reduce esta “mayoría ofendida” a dos o tres “tristes y fastidiosos” (trist es et morosi)2 que, acostum-brados a promover “grandes tra-gedias” (magnas tragoedias)3, lo habrían incentivado a escribir su crítica epístola. De entre las mu-chas cuestiones que podrían con-

1. “Nonne stultum sit, si vel optimam agas fabulam, quam nemo spectet inoff ensus quaque plurimi vehementer off endan-tur? […] Quid enim vetuit et parum litteratos, ne dicam barbaros, tuam eruditionem admirari, praedicare atque, quod sedulo prius factitabant, in celum ferre? […] Et profecto, Erasme eruditissime, quid isthuc sit velle solis litteratis placere haud satis intelligo. […] nisi forte putes sola humanitatis studia, non eciam philosophiam non sacras litteras, bonos effi cere. […] Sed spero pro meo captu omnia facillime consequeris, si contra Moriam compusueris Sapientia ludem eamque aedideris”., Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, ed. P.S. Allen et al., 12 vol., Oxford, 1906-1958, vol. II, núm. 304, pp. 12-13.

2. Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, ed. P.S. Allen, op. cit., vol. II, núm. 337, p. 102.

3. Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, ed. P.S. Allen, op. cit., vol. II, núm. 337, p.99.


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siderarse de esta carta en relación con el Elogio de la Locura, quiero ahora demorarme en una.

Con un gesto del que muchos en general sospechan, en su carta a Dorp Erasmo intenta quitarle importancia a su “librito” (libe-llo)4, entre otras razones, diciendo: “no otra cosa hay en la Locura, bajo la forma de un juego, que lo representado en el Enchiridion”.5 En principio, ubicadas en su con-texto, el signifi cado de estas pa-labras no ofrecería muchas dudas. Como la carta aclara enseguida, la expresión aludiría a aquella idea de que la dura verdad entra mejor precedida de algo agradable, que una advertencia jocosa es tan efi -caz como una seria, Erasmo cita a las Sátiras de Horacio: “¿qué impide decir riendo la verdad?” (Satiras 1, 1, 24-5; quamquam ridentem dicere verum/ quid ue-tat?). Y sin embargo, uno puede preguntarse ¿no hay otra cosa en la Locura que lo representado en

4. Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, ed. P.S. Allen, op. cit., vol. II, núm. 337, p. 97.

5. “nec aliud agitur in Moriae sub specie lusus, quam actum est in Enchiridio”, Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, ed. P.S. Allen, op. cit., vol. II, núm. 337, p. 93.

el Enchiridion, salvo que se lo di-ce riendo? Lo que sigue es un in-tento por sopesar estas palabras mediante una comparación entre el Elogio de la Locura y el Enchi-ridion. Dicha comparación tendrá tres momentos. Empiezo por el primero.

— I —

Aproximadamente ocho años antes de la Locura, Erasmo

escribía en el Enchiridion (1503) lo siguiente:

Solo Crist o da esa [paz] que el mundo no puede dar. Y hay un solo modo de llegar a ella: ha-cernos la guerra a nosotros mis-mos, pelearnos agriamente con nuest ros vicios. Pues, dios, nues-tra paz, contra est os enemigos combate con odio implacable, siendo como es, la misma virtud, y autor y padre de todas las vir-tudes. Y a est e género de lozadal compact o de nuest ros vicios, los est oicos (fortísimos partidarios de la virtud) lo llaman locura [st ultitia]; como en nuest ras le-tras se llama malicia (malitia). Así como a la perfect a rect itud, unos y otros la denominan sa-biduría [sapientia]. Pero, ¿aca-


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so no vence precisamente la sa-biduría a la malicia, según la palabra del sabio [Sabiduría 7, 30]? El padre y príncipe de la malicia es Belial, aquel rect or de las tinieblas, por cuya con-ducción, cualquiera que la siga deambula en la noche, pronto a caer en la noche eterna. Por el contrario, el autor de la sa-biduría y la sabiduría misma es Crist o Jesús, quien, siendo la luz verdadera, es el único que disipa la noche de la locura del mundo [st ultitiae mundanae], quien, siendo el esplendor de la gloria del padre, para que no-sotros renazcamos, se ha hecho a sí mismo tanto redención y just ifi cación como sabiduría; como test imonia Pablo: ‘noso-tros’, dice, ‘predicamos a un Mesías [Christ um] crucifi cado, escándalo para los Judíos y lo-cura [st ultitia] para los gentiles, aunque para los llamados, lo mismo Judíos o Griegos, un Me-sías [Christ um] que es virtud y sabiduría de dios’ [1 Corintios 1, 23-25)].6

6. “Ad hanc perveniendi una ratio est, si cum nobis ipsis bellum geramus, si cum vitiis nostris acriter depugnemus. Cum his enim hostibus implacabili odio dissidet deus, pax nostra, cum natura sit

En este largo, pero importan-te pasaje, encontramos enunciado el tradicional ensamble entre el vicio estoico y el pecado cristiano (malicia, en el texto), que también hallamos presente en los orígenes mismos del humanismo renacen-tista, por ejemplo, en un texto como el Secretum de Petrarca, don-de en este punto –según Rico– se

virtus ipsa virtutumque omnium parens et auctor. Atque ex omnium vitiorum genere contracta colluuies a Stoicis, fortissimis assertoribus virtutis, stultitia vocatur, in nostris litteris malitia dicitur. Itidem ut omnibus suis numeris absoluta probitas utrisque sapientia nominatur. Malitiam autem nonne iuxta sapientis oraculum vincit sapientia? Malitiae pater atque princeps est rector ille tenebrarum Belial, cuius ductum quisquis sequitur, in nocte ambulans ad noctem properat aeternam. Contra sapientiae auctor atque ipsa adeo sapientia Christus Iesus, qui verum est lumen, stultitiae mundanae noctem solus discutiens, splendor paternae gloriae, qui nobis in se renatis uti factus est redemptio atque iustifi catio teste Paulo, ita factus est et sapientia: Nos, inquit, praedicamus Christum crucifi xum, Iudaeis quidem scandalum, gentibus autem stultitiam, ipsis autem vocatis Iudaeis atque Graecis Christum, dei virtutem ac dei sapientiam.” Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, ed. Werner Welzig, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, tomo I: Enchiridion [capítulo III] p. 100.


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une al Cicerón de las Tusculanas con el Agustín de la Ciudad de Dios (XIV, 3).7 Por otra parte, también como en el Secretum de Petrarca, el vicio es locura (st uti-tia) mientras que la virtud es sa-biduría (sapientia). Y como se di-rá más adelante en el Enchiridion, al igual que en Petrarca, este ca-mino a la sabiduría comienza por el conocimiento de uno mismo8. Pero hay más. Esta denominación estoica del vicio como locura es adscripta también al demonio y al infi erno, así como la sabiduría a Cristo Jesús.

Años después, sin embargo, la máscara o personaje de la Lo-cura de Erasmo dirá respect o de quienes se oponen a que ella sea el camino a la felicidad:

Desde ya contra est o último gri-ta enérgicamente el dos veces Est oico Séneca, quien del sabio arranca por entero todo afect o. Y al hacerlo, ya no es que sólo relegue lo humano, sino que an-

7. Rico, Francisco: Vida u obra de Petrarca, I. Lectura del “Secretum”, Padova, Antenore, 1974.

8. “Caput autem huius sapientiae esse puta, ut temetipsum noris”, Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, op. cit., tomo I: Enchiridion [capítulo III] p. 106.

te todo modela una especie de nuevo dios, que en parte alguna exist ió ni exist irá jamás, o para decirlo mejor, const ruye un si-mulacro de hombre en mármol, est úpido y ajeno por completo a todo sentimiento humano.9

¿Cómo interpretar semejante afi rmación si se la confronta con lo anterior? ¿“No otra cosa hay en la Locura, bajo la forma de un juego, que lo representado en el En-chiridion”?10 De creerle, habría-mos de interpretar esta burla so-bre el estoicismo como una ironía

9. “Quanquam hic fortiter reclamat bis Stoicus Seneca, qui prorsum omnem aff ectum adimit sapienti. Verum cum id facit, iam ne hominem quidem relinquit, sed nouum potius deum quendam demiourgei, qui nusquam nec extitit unquam, nec extabit; imo, ut apertius dicam, marmoreum hominis simulacrum constituit, stupidum et ab omni prorsus humano sensu alienum”. Desiderii Erasmi Roterodami, Moriae Encomium, id est, Stultitiae Laus, ed. Clarence H. Miller, ordinis quarti tomus tertius of Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami, Amsterdam and Oxford: North Holland Publishing Company, 1979 LB 430 631-635.



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donde lo que se afi rma es lo con-trario de lo que se dice. Pe-ro, ¿es tan así? ¿Dón de han quedado, en la Locura, Belial y el infi erno mencio-nados en el En-chiridion? Pues es certera la afi rma-ción de Foucault y Margolin acerca de que ella está exor-cizada de diablos y demo-nios, de los terrores del pecado y del infi erno. Sabemos que entre el Enchiridion y la Locura se en-cuentran las traducciones de Lu-ciano que Erasmo realizara junto a Tomas Moro (1505?)11. ¿Se tra-ta sólo de una cuestión formal de estilo, de géneros discursivos? ¿O, antes bien, asimismo está colán-dose el pensamiento epicúreo en nuestro autor? ¿No se encuentra en la Locura ese epicureísmo que ya había defendido en su momen-to Lorenzo Valla, y que, contrapo-niéndolo al estoicismo, presenta-ba como la fi losofía más cercana al cristianismo? ¿Y no será enton-ces que la Locura, en este sentido,

11. Halkin, Léon-E., Erasmo (1969), trad. del francés Martínez Pañaloza, México, FCE, 1971, p. 38.

es un texto a mitad de camino entre su Enchiridion y su

tardío Epicúreo (1533), donde contra Lutero

(contra su acusa-ción de que era epicúreo y paga-no) se sostiene sin ambagues lo dicho

por el humanista romano?12 Por otra

parte, el recién citado pasaje del Enchiridion tra-

baja con la misma carta a los Corintios que será fundamental al fi nal de la Locura. De algún modo, ya aparece un principio de todo ese juego de puntos de vista humanos y divinos respect o de qué es locura o sabiduría. Sin em-

12. Para un estudio general de las diferencias y relaciones entre el estoicismo y el epicureísmo renacen-tista, véase Heller, Ágnes, El hombre del Renacimiento (1978), trad. de Yvars y Moya, Barcelona, Península, 1994, pp. 105-144. En cuanto a Erasmo y el epicureísmo, véase Burucúa, José, Corderos y elefantes. La sacralidad y la risa en la modernidad clásica –siglos XV a XVII-, Bs. As.-Madrid, Miño y Dávila, 2001, pp. 69-77; Rico también hace referencia a ello en Rico, Francisco, El sueño del humanismo. De Petrarca a Erasmo (1993), Madrid, Alianza, 1997, pp. 133 y ss..


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bargo, Dorp no tiene problemas con el Enchiridion. ¿Qué pasa pues con la Locura? Comencemos aten-diendo cómo en ella se invierte y pervierte la concepción estoico-cristiana de sabio.

La Locura a lo largo de todo el texto se identifi ca con la vida, entendida como placer y alegría: felicidad (1-7; 12; 66-67). Si bien el corte no es en absoluto tajante, hasta el capítulo 61, la vida es preferentemente la vida inmanen-te al mundo, a una naturaleza donde mortales y dioses conviven. Y es recién a partir del 63 que se introducirá decididamente la vi-da trascendente y el dios solo cris-tiano. Demoré mo nos de momen-to en la vida inmanente, pues es en su consi deración donde sobre todo se suceden la burlas a la con-cepción estoica. Una y otra vez a lo largo de estos capítulos apare-ce la contraposición entre este sabio estoico (sapiens) que quiere ser un dios (deus) y los locos (st ul-tos) que, aceptándose mortales (mortales), no pretenden traspasar su condición humana, lo que na-turalmente les ha tocado en suer-te. Es así como, en muchos pasa-jes, el personaje de la Locura entrama su autoelogio alabando

y asumiendo la defensa de la st ultitia estoica, es decir, de esa st ultitia identifi cada con los su-puestos vicios del vivir y pensar del vulgo. El texto ironiza sobre la serenidad estoica de la senect ud y su adelantarla, contraponién-dole la felicidad de los niños y adolescentes (13-15); ironiza so-bre su ceñuda franqueza y triste apartamiento de las mayorías y sus placeres (el ayuntar, el beber, la amistad), contraponiéndole las buenas maneras del engaño, el disimulo y la adulación (17-21); ironiza sobre su estar alejado de todo lo que toca a la vida común y cotidiana en pos de un ser con-centrado en sí mismo, sobre su alejamiento del sentido común que lo vuelve inservible para todo lo útil de la vida (22-25); ironiza sobre su saber libresco que lo tor-na tímido y temeroso, sin la au-téntica prudencia que obtienen quienes aprenden de arrostrar y experimentar las cosas y no sólo las palabras; el mundo está loco pero este sabio lo está más que-riendo romper a destiempo la fá-bula de la vida, la ilusión que la torna soportable y dulce (29); ironiza sobre su sabiduría, fi nal-mente, como ejercitación para la


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muerte, pues su saber así es veci-no a ella y enemigo de todo afec-to y apego a la vida; de forma tal que muchos de ellos, por no so-brellevar una vida dulcifi cada por el olvido y la esperanza, eligen el suicidio (30-31).

¿Cómo leer este desplazamien-to de sentido, esta destrucción, por momentos demoledora, de la concepción estoica de sabio? Na-da semejante se encuentra, por ejemplo, en la Nave de los necios de Brant, texto con el que habi-tualmente se lo compara y que, sin embargo, mantiene sin burlar la dicotomía estoico cristiana de sabio y loco. Y lo precedente es un simple muestreo. Para colmo, cuando al fi nal la Locura, según he dicho, considera la vida tras-cendente y el dios cristiano, mu-chos de los puntos hasta entonces ridiculizados parecen tornarse se-rios: cierto desapego de la vida, la meditación sobre la muerte, el rechazo al pensar del vulgo (63-67). Todo esto antes burlado re-gresa para burlar. ¿Finalmente esta demolición estoica es un chis-te que nosotros, lect ores poste-riores a las Luces, nos tentamos de leer equivocadamente con se-riedad? ¿Acaban de corresponder-

se de algún modo las dos fuentes de inspiración del discurso de la Locura: las Musas del Helicón (7, 30, 38) y el alma de Escoto (63)? O acaso no será que Dorp tenía razón: ¿se trata de una fábula don-de las bonae litterae de los st udia humanitatis no acaban de maridar con la philosophia y las sacrae lit-terae? Demasiadas preguntas se han ido abriendo, por lo que me aferro aquí nuevamente a nuestra frase guía, aquella que estamos intentando sopesar: “no otra cosa hay en la Locura, bajo la forma de un juego, que lo representado en el Enchiridion”. Intentémoslo otra vez comenzando por otro lado.

— II —

Si bien en la Locura no tenemos una narración propiamente

dicha (pues el texto es básicamen-te la declamatio de un elogio) hay una tipología humana muy desa-rrollada, es decir, una composición de distintos caract eres que com-prenden, bajo el diseño de perso-najes tipo, a diversos grupos de hombres y mujeres. La composi-ción de estas clases, especies o tipos humanos (genus huminum), en tanto un principio de clasifi -


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cación de la humanidad, respon-de a la edad (niño, adolescente, maduro o viejo), al sexo (hombre o mujer), a su lugar de nacimien-to (holandés, español, italiano, francés, alemán, etc), a su situación económica o social (ricos o pobres, poderosos o débiles), a la religión (paganos, judíos, cristianos, etc), a lo que el texto llama “razón de vida” (ratio vitae), tanto cuando refi ere al “sentido global de la existen cia” (41) como al “sentido espe cífi co de una vocación o pro-fesión” (54-56) (gramático, fi ló-sofo, monje, cortesano, teólogo, pontífi ce, etc). Todos estos tipos humanos describen lo que una y otra vez el texto llama los morta-les (mortales) por oposición a los dioses inmortales (dii immortales). Ambos, sin embargo, en el texto son tributarios de la diosa Locu-ra en su búsqueda de la felicidad, pues hasta los mismos dioses le siguen cuando hubieron de echar al censor Momus del Olimpo (15). Pero, como ya hemos dicho, en-tre los mortales también hay quie-nes procuran ir más allá de esa “suerte común a todos”, de esa “suerte de los mortales”, de su “condición” (communis omnium sors 32, sors mortalis 32, conditio

35). El texto, entonces, distingue entre los que aspiran fallidamen-te a ser dioses (deus) y los que han llegado –con todo– a ser divinos (divus o divinus). Los sabios es-toicos quieren ser dioses y acaban transformados en monstruos (30, 35); en cambio, Pablo, Jerónimo o Bernardo son aquí llamados divinos (a diferencia de lo que ocurre en el Enchiridion donde reciben el título de santos, sanct i), aunque también los hay fabulosos como Jorge o Hipólito13. Pero quedémosnos de momento nue-vamente en “lo que ha tocado en suerte a los mortales”.

13. Cf. diuus Hieronymus Carta a Moro; divus Bernardus 40, 64; divus o divinus Paulus, 65; en general aplicado a los santos, divi, 41, 47, 54; tambíen en burla dicho de los maestros, divinis magistris, 65. En el texto establecido por Miller, que sigue la edición de 1532, hay una excepción. En la línea 497 de LB 469 se menciona a “sanctus Hieronymus”. Dicha línea junto con las que la contextualizan (línea 493-504) es un agregado a partir de la edición de 1514, inexistente en las anteriores. En otro pasaje donde vuelve a aparecer el término “sanctus” y que sí tiene paralelo con las ediciones previas a 1514, Miller ha optado por seguir el texto primitivo donde no fi gura (LB 502 198 “sanctus Bernardus oleum vini loco bibit” que aparece a partir de la edición de Basilea de 1516).


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En la Locura se refi ere una con-cepción del ser humano como un ser compuesto de dos o tres par-tes14. En el capítulo 16, se dice que Júpiter y la naturaleza han colocado la razón (ratio) en una estrecha esquina de la cabeza, mientras han reservado el total restante del cuerpo (corpus) para los afect os (aff ect us), los irasibles en el pecho y los concupiscibles en el bajo pubis. Así también apa-rece en el temprano Enchiridion: el mortal humano está compues-to de cuerpo (corpus) y alma (ani-ma-animus)15; o como dice si-guiendo a Platón: de un alma divina e inmortal (ratio) y de un alma mortal que, en tanto ligada

14. Igual en el Enchiridion. “Es el humano un cierto animal prodigioso compuesto de dos o tres partes muy diversas.”.“Est igitur homo prodigiosum quoddam animal ex duabus tribusue partibus multo diuersissimis compactum”, Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, op. cit., tomo I: Enchiridion [capítulo 4] p. 108.

15. Tanto en el Enchiridion como en la Locura no se distingue entre anima y animus, utilizando el término spiritus para lo que Ficino, por ejemplo, llamaba el animus por diferencia con el anima. Cf. Screech, M. A.: Erasmus: Ecstasy and the Praise of Folly (1980), London, Penguin Books, 1988, pp. 99. En seguida se hará referencia a ello.

al cuerpo, está sujeta a los afect os irasibles y concupiscibles (afec-tus)16. Screech ha mostrado cómo esta dual composición humana, tanto en la Locura como en otros textos erasmianos17, se encuentra completada con otra tripartita que proviene de san Pablo y Orí-genes, siendo sus tres partes, a saber: espíritu (spiritus), alma (ani-ma-animus) y cuerpo (corpus)18. Asimismo, la división dual en cuerpo y alma (anima-animus) o razón (ratio) y afect os (aff ect us), es también presentada, detrás de san Pablo (homine interiore y ex-

16. Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, op. cit., tomo I: Enchiridion, [capítulo 4] pp. 108 y ss..

17. El Enchiridion se ocupa de todas estas diferentes concepciones del capítulo 4 al 7, Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, op. cit., tomo I: Enchiridion, pp. 108 a 146. Para su puesta en relación con otros textos de Erasmo, cf. Screech, M. A.: Erasmus: Ecstasy and the Praise of Folly (1980), op. cit., p. 104.

18. Capítulos 66 y 67 de la Locura. Screech interpreta como spiritus la referencia en la Locura (66) a la cima más alta del alma, es decir, como una alusión a la división tripartita (espíritu-alma-cuerpo) y no a la doble (en cuerpo y alma, o cuerpo y espíritu). Screech, M. A.: Erasmus: Ecstasy and the Praise of Folly (1980), op. cit., pp. 97 y ss..


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teriore), como espíritu (spiritus) y cuerpo-carne (corpus-caro)19. De-morémosnos todavía un poco más en todo esto. La Locura en el ca-pítulo 66 plantea una clasifi cación de los afect os (aff ect us) en tres categorías: 1) aquellos que son buenos por sí mismos, 2) aquellos que son malos por sí mismos, 3) aquellos que no son buenos ni malos en sí y que, siendo indife-rentes, depende su maldad o bon-dad del hombre. Ejemplo de lo primero es el amor a dios; de lo segundo, es la soberbia o la envi-dia; de lo tercero, el amor a los hijos o a los padres, a los amigos o a la patria. Screech ha señalado también cómo esta concepción de los afect os tiene una raíz estoi-ca pero que, tanto en la Locura como en otros textos erasmianos, aparece en relación con la ya mentada noción tripartita del ser humano20. Así es como en el Enchiridion leemos:

Por tanto, el espíritu nos hace dioses; la carne, best ias; el alma, humanos. El espíritu nos hace piadosos; la carne, despiadados;

19. En la Locura, cap. 66.20. Screech, M. A.: Erasmus: Ecstasy and

the Praise of Folly (1980), op. cit., pp. 97 y ss..

el alma, neutros. El espíritu quiere cosas celest es; la carne, caramelos; el alma, cosas nece-sarias. El espíritu nos lleva al cielo, la carne nos hunde en el infi erno, al alma nada se le im-puta. Todo lo carnal es torpe; todo lo espiritual, perfect o; todo lo animal, intermedio e indife-rente.21

¿Hemos encontrado un lugar a partir del cual es posible esta-blecer correspondencias entre el mundo de las Musas y el del alma de Escoto? Parados aquí, por cier-to, podría pensarse que el asunto es bastante sencillo. Si como sos-tiene Screech con razón, estas con-

21. “Ergo spiritus deos nos reddit, caro pecora. Anima constituit homines, spiritus pios, caro impios, anima neutros. Spiritus quaerit caelestia, caro dulcia, anima necessaria. Spiritus evehit in caelum, caro deprimit ad inferos, animae nihil imputatur. Quicquid carnale, turpe est, quicquid spiritale, perfectum, quicquid animale, medium et indiff erens”. Erasmus von Rotter-dam, Ausgewählte Schriften, op. cit., tomo I: Enchiridion [7] p. 142; citado también por Screech, M. A.: Erasmus: Ecstasy and the Praise of Folly (1980), op. cit., p. 99. Nótese de paso cómo el Enchiridion, nuevamente aparecería como más cercano al estoicismo: habla de volverse dioses (deos) y no divinos (divos) como en la Locura.


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cepciones humanas se mantie nen del Enchiridion a la Locura, bas-tará decir que los personajes mor-tales de nuestro texto son aquellos que desarrollan su alma, mientras que los divinos son los que ade-más descubren su espíritu; de un lado, quedarán por tanto las Mu-sas con sus dioses y del otro, el alma de Escoto con el dios solo. Y esto sería en parte verdad, pero, a mi entender, en la Locura ocu-rre algo más. Y en realidad, a es-te respect o, en el Enchiridion tam-bién.

— III —

Hemos visto cómo en el En-chiridion la sabiduría (en

tanto conocimiento de sí de ca-mino a dios) consiste en un gue-rra de la virtud contra los vicios, en particular de los provenientes de los afect os. Esta guerra contra sí mismo, sin embargo, en abso-luto sería algo sencillo y que se gana de una vez y para siempre:

Es tenido ciertamente como un completo inútil aquél militar que no conoce sufi cientemente qué tropas pertenecen a su ejér-cito y cuáles a sus enemigos. Pe-ro, la guerra [de la que habla-

mos] no es la del hombre contra el hombre, sino la del hombre consigo mismo, de suerte que hast a de las mismas víseras nos brotan espontánea mente legio-nes de enemigos, al modo en que los poetas fabulan [que pasó] con los hermanos terrígenos [Ovidio, Metamorfosis, III, 101-130]. Y a tal punto resul-ta sutil la discriminación que dist ingue entre amigo y enemi-go que, de no tener precaución, exist e un considerable peligro de que terminemos, o bien pro-tejiendo al enemigo tomándolo por amigo, o bien hiriendo al amigo tomándolo por enemigo. ¿No vaciló frente al ángel de la luz incluso aquél egregio con-duct or [Josué] cuando preguntó: “¿es nuest ro o de los adversarios?” [Josué, V, 13].22

22. “Porro miles nimis inutilis videatur, cui neque suae copiae neque hostium cohortes satis habeantur cognitae. At homini non cum homine, verum secum ipsi bellum est, atque adeo ex ipsis visceribus hostilis acies nobis ultro suppullulat, quemadmo-dum de terrigenis fratribus poetae fabulantur. Usqueadeo autem tenui discrimine ab hoste distat amicus, ut ingens periculum sit, ne parum cauti uel inimicum pro amico tueamur uel amicum pro hoste laedamus. Haeret etiam in angelo lucis dux ille egregius: Noster es, inquiens, an aduersariorum?”


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De las difi cultades en esta dis-criminación (discrimen) entre ami-gos y enemigos, entre buenos y malos (podríamos decir), el En-chiridion da abundantes ejemplos: hay quienes guiados por pura ira o envidia dicen que no les mueve sino el celo por la justicia o ser-vicio de dios (166); o jueces que condenan a muerte a un malechor con aparente derecho e incorrup-tibilidad, pero que, si indagas, hay intereses, codicia, enemistad y hasta placer por dar satisfacción a algún dolor suyo escondido (189); o quienes alardean de su celibato o ayunos pero que de fondo resulta que no tienen in-clinación alguna por ayuntar ni comer; o que rezan pero para ser vistos de acuerdo con intereses ocultos (190). Aunque no sólo el texto se demora en la diferencia entre la intencionalidad y los ac-tos, también se detiene en la am-bigüedad de los afect os, pues no se trataría de arrancarlos sin más. Debido a su temperamento, a sus padres o a su educación, éste es airado; aquél, pusilánime; otro, demasiado amoroso; el de más

Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, op. cit., tomo I: Enchiridion [capítulo 3] p. 106.

allá, demasiado grave; el de más acá, demasiado comedido; o en-vidioso o triste o gracioso o lison-jero, y la lista sigue (169 y ss.). La cuestión será, entonces, de acuerdo al antiguo consejo aris-totélico, educar estos afect os pa-ra que redunden en algo virtuoso y no vicioso de camino a la feli-cidad. Con lo cual tenemos que ya en el Enchiridion, ni los act os aparentemente buenos son nece-sariamente buenos, ni los afect os pretendidamente malos resultan de suyo mal, pues la ira tempera-da lo hará animoso, la demasiada voluptuosidad educada, afable, y así siguiendo. Si bien el texto no invita, en absoluto, a un camino más allá del bien y del mal, o a un relativismo, la distinción entre lo bueno y lo malo ya aparece como una tarea extremadamente lábil, donde nada acaba siendo lo que parece.

En este sentido, el personaje de la Locura parece hacerse una fi esta con esta ambigüedad de los afect os y esta brecha entre inten-cionalidad y act o. Una y otra vez la encontramos parodiando jus-tamente esta discriminación o discernimiento entre lo bueno y lo malo de camino a una vida


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feliz o realizada. Así es como la Philautía navega entre una nega-tiva “egolatría” y una positiva “es-tima de sí” en línea con la ética aristotélica23. Como el arrancarse los afect os será criticado en los sabios que quieran ser dioses pe-ro enaltecido en los divinos pia-dosos que con “la espada del espí-ritu” amputan “de un saque a punto tal todos los afect os, que na-da queda ya en el corazón sino pie-dad ”24. En esta dirección, podría-mos decir con Griffi n que la Locura de Erasmo no es una me-ra “crítica de las costumbres con vistas a la virtud”, es también mu-chas veces un modo de cuestionar y provocar, de explorar un pro-blema moral mediante la puesta en juego de los diversos sentidos en que los lect ores complacen en

23. Véase por ejemplo Aristóteles, Ética a Nicómaco, IX, 4 y 8. Para ésta noción aristotélica y el marco conceptual aquí utilizado, remito a Ricoeur, Paul, Sí mismo como otro (1990), México, Siglo XXI, 1996, Séptimo estudio, pp. 173 y ss. Cf. con el capítulo 22 de Locura.

24. “sed gladium spiritus in intimos quoque pectoris sinus penetrantem, qui semel aff ectus omneis sic amputat, vt nihil iam illis cordi sit praeter pietatem”, Desiderii Erasmi Roterodami, Moriae Encomium, id est, Stultitiae Laus, ed. Miller, op. cit., LB 493 25-27.

encerrarse; en este caso, particu-larmente poniendo en cuestión o explorando la dimensión ética de los afect os y de las lábiles relacio-nes entre intención y act o. O por decirlo con las categorías más ajus-tadas de Ricoeur: en la Locura hay una interrogación ética más que una prescripción moral; una in-terrogación ética que se opera, por ejemplo, poniendo a los ya mencionados personajes tipo en el entramado de una narración o como dice Alberti de sus perso-najes del Momus: “en el curso de la vida y de los acontecimientos”25. En la Locura, como ya he dicho, no hay propiamente una narra-ción pero sí abundan los proto-relatos, a veces de sólo una frase, como los enumerados en el capí-tulo 48 cuando los dioses se sien-tan a contemplar el teatro aloca-do del quehacer humano. Pero hay más…

“Monachatus non est pietas”, reza el dicho tal vez más famoso del Enchiridion, ese que Rico re-

25. “in vitae cursu et rerum successu”, Leon Battista Alberti, Momus, (english translation by Sarah Knight; latin text edited by Virginia Brown and Sarah Knight), London, Th e I Tatti Renaissance Library, 2003, Proemium (7), pp. 8.


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cuerda cuando habla de esa reli-gión del espíritu que Erasmo des-de temprano postula más allá de los dogmas y de las rutinas con-fesionales26. La oración completa dice: “El monje no es la piedad, sino un género de vida que le es útil o inútil de acuerdo a sus hábitos, ingenio y cuerpo”27. Como se ha dicho también, los “tipos huma-nos” (genus huminum) aparecen clasifi cados en la Locura, entre otras formas, según su “razón de vida” (ratio vitae), con la cual se refi ere tanto a un “sentido global de la existencia” (41) como al “sen-tido específi co de una vocación o profesión” (54-56) (gramático, fi lósofo, monje, cor tesano, teólo-go, pontífi ce, etc). Esta ratio vitae como vocación, que el Enchiridion llama vitae genus, es también en la Locura llevado a narración en el horizonte de una interrogación ética. Es decir, de camino a la vi-da buena o feliz, no sólo los afec-tos y act os puntuales, sino que

26. Francisco Rico, El sueño del humanis-mo, op. cit.

27. “Monachatus non est pietas, sed vitae genus, pro suo cuique corporis ingeniique habitu uel utile uel inutile”. Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, op. cit., tomo I: Enchiridion [conclusión] p. 370.

asimismo aquello que Ricoeur llama “plan de vida” o “proyect o existencial” es puesto “en el curso de la vida cotidiana”28. Innume-rables son así, por ejemplo, los proto-relatos que se entraman en el tratamiento satírico de las di-versas “vocaciones” del capítulo 49 al 60, donde una y otra vez

28. Ricoeur, Paul, Sí mismo como otro (1990), México, Siglo XXI, 1996, Séptimo estudio, pp. 182 y ss.


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son confrontadas cierta idealidad de las distintas “razones de vida” con la praxis de las acciones parcia-les que procuran llevarla a cabo.

Dicho de otro modo, los act os y la razón de vida aquí son colo-cados por la narración en un ho-rizonte espacio-temporal que los presenta contingentes. Y con la contingencia aparecen los afect os: el temor y el deseo, la tristeza y la alegría, y toda aquella turba-multa de pasiones que, como los dioses, no caben en Olimpo al-guno. Y es así como la Locura,

fabulando, explora la condición humana y ríe.

Y con esto cierro nuestra bre-ve comparación en tres momen-tos entre la Locura y el Enchiridion de Erasmo. Con ello, no he pro-curado más que aproximar algu-nas posibles interpretaciones a su frase: “no otra cosa hay en la Lo-cura, bajo la forma de un juego, que lo representado en el Enchiri-dion”29. Aunque desde ya, lo di-cho ni agota la frase y menos aún los plurales signifi cados de la Lo-cura30.


30. Hemos procurado atender a ellos en un trabajo de mayor aliento que ofi cia de Introducción a nuestra traducción del Elogio de la Locura, editado por Colihue.


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RESUMEN:

El trabajo constituye un estudio del últi-mo texto fechado del comediógrafo y

act or paduano Angelo Beolco, el Ruzante (¿1502? – 1542), su carta a Messer Marco Alvarotto, conocido act or y compañero de arte de Beolco. En la carta —escrita en italia-no y dialect o paduano—, Ruzante narra a Marco, en el marco de una atmósfera por momentos cargada de un clima rabelesiano, el sueño que tuvo con su amigo Barba Polo, quien muerto poco tiempo antes, constituye una suerte de alter ego del escritor. Así, el “sueño” como act ividad del dormir, del des-cansar (sonno) se transforma y se eleva en “sueño” como act ividad onírica (sogno), un sogno inventado por un Ruzante que desea trascender los límites de la mente y del cono-cimiento que eventualmente puede ofrecernos la cultura letrada. En suma el sueño de Ru-zante refl eja las más recónditas esperanzas de de sus contemporáneos, horrorizados frente a la realidad de la guerra, el hambre, la peste, la carestía y las transformaciones religiosas que por entonces abatían antiguas seguridades y milenarias certezas.

Filosofía y Letras, UBA/Facultad de

Humanidades, UNMdP.

SABER, PLACER Y SUEÑO EN LA CARTA DE RUZANTE

A MESSIER MARCO ALVAROTTO 1536

Por Nora Hebe Sforza

A mis tres “M”: Mamá, Mariquita y Mammina, quienes al abandonar este mundo físico me dejaron la esperanza, cada una a su modo, de que, fi nalmente, todo será aquietado, todo pacifi cado, todo acordado...


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ABSTRACT:

Knowledge, pleasure and dream in Ruzante’s letter to Messier Marco Alvarotto (1536)

This contribution is based on a study of the last dated text of the playwright

and Paduan act or Angelo Beolco, better known by the nickname Il Ruzzante (¿1502?–1542), his letter to Messer Marco Alvarotto, famous act or and colleague of Beolco. In the letter —written in Italian and in Paduan dialect — Ruzzante relates to Marco, in an atmosphere that could be described at times Rabelasian, the dream he had with his friend Barba Polo, who being recently dead, constitutes the writ-er’s alter ego. Th us, the ‘dream’ as the act ivity of sleeping and resting (sonno), undergoes a transformation and raises to the higher level of the oneiric (sogno), a sogno created by Ruzante that transcends the limits of the mind and knowledge of-fered by the literate culture. To conclude, Ruzante’s dream shows the most hidden hopes of his contemporaries, terrifi ed by the reality of war, pestilence, famine and religious changes that were undermining ancient securities and millenary certain-ties.


“Avanzado el siglo XVI, el sueño es una de las fuentes más ricas de la documentación hist órica”

George Steiner, La hist oricidad de los sueños. (Dos preguntas a Freud). (1983)

— I —(Adagietto)

En su exquisito ensayo acerca de la historicidad de los sueños, el crítico francés George Steiner

explicaba con notable perspicacia que “los sueños pueden ser el úl-timo refugio de la libertad y la tierra de la resistencia.”1 Tal vez, esta idea suya puede transformar-se en el punto de partida para introducirnos en el análisis del último texto fechado del come-diógrafo Angelo Beolco, el Ru-zante, nacido en Pernumia, en las cercanías de la ciudad de Padua, probablemente en 15022 y muer-

1. Steiner, George, “La historicidad de los sueños (dos preguntas a Freud)”. En Pasión intacta. Santa Fé de Bogotá, Siruela-Norma, 1997, p. 245.

2. En relación con la muy discutida fecha de nacimiento de Beolco, los


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to en Padua el 17 de febrero de 1542 (exact amente 58 años antes de la muerte de Giordano Bruno, a quien hemos dedicado los tra-bajos presentados en el día de hoy): me refi ero a su Littera de Ruzante a Messer Marco Alvarotto, cono-cido act or y compañero de arte de Beolco3. Éste se vale aquí del género epistolar, aunque con fuer-tes tintes dramáticos, caract erís-ticos de la visión performativa de su autor. En la carta, cuya atmósfe-ra está impregnada por momentos de un profundo clima rabelesiano –común, por otra parte a otros

últimos documentos estudiados por Francesco Piovan retrotraen su año de nacimiento a 1494.

3. Marco Aurelio Alvarotto solía interpretar el rol de Menato, inseparable compañero escénico de Ruzante, personaje que, a su vez, era interpretado por Beolco y cuyo nombre fue adoptado por el dramaturgo no sólo a nivel escénico sino para su vida civil. Después de la muerte de Ruzante, el Alvarotto vivió todavía por varios años, como un tranquilo propietario rural, lejos ya de las actuaciones teatrales. En relación con este personaje, vide Guarino, Raimondo, Teatro e mutamenti. Rinascimento e spettacolo a Venezia. Bolonia, Il Mulino, 1995. Zorzi considera que es probable que Alvarotto haya recibido el encargo de “recitar” la carta como si se tratase de un verdadero monólogo teatral.

escritos del Paduano–4 Ruzante narra a Marco de haber soñado con su amigo Barba5 Polo, muer-to poco tiempo antes y del que, desde un punto de vista psicoló-gico, podríamos decir cumple aquí el rol del “amigo imaginario”, suerte de alter ego del escritor. Todo el texto gira en torno de las descripciones que el alma de Bar-ba Polo construye tanto de los personajes alegóricos –que avan-zan y se entremezclan dando la imagen de un verdadero cortejo que mucho recuerda a las pintu-ras de Brueghel–, como de la fi n-ca de Madonna Legraçion, vale decir de la Señora Alegría, la úni-ca capaz de hacer más bellas las jornadas del hombre, permanen-temente contrapuesta a la Melan-colía, de quien Barba Polo desea que sus amigos escapen y que, junto con su propio y amenazador cortejo, es colocada –simbólica y espacialmente– del otro lado de la cerca que la separa de Madon-na Legraçion.

4. Cfr. Zorzi, Ludovico, Ruzante. Teatro. Turín, Einaudi, 1967, p. 1581.

5. En varios dialectos del norte de Italia, la palabra “barba” signifi ca “tío”, y es utilizada de manera afectuosa.


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— II —(Adagio)

Sabido es que Ruzante, para entretener a sus amigos, solía

presentar “diálogos” o breves co-medias cuyos únicos espect adores eran, justamente, los por él lla-mados buoni compagni, vale decir los miembros del círculo más cer-cano a su comitente y amigo Al-vise Cornaro. Así lo hizo también para presentar ésta que me per-mito llamar “carta dramatizada”, en ocasión de una partida de ca-za organizada por el gentilhombre veneciano6, a la sazón dueño de vastas propiedades rurales en las zonas de Fosson de Loreo en la zona de Polesine7, bucólica loca-lidad situada junto a la desembo-

6. Según Ludovico Zorzi, el año de la redacción de la carta, Ruzante no pudo formar parte de la comitiva que solía acompañar a Cornaro hasta Fosson di Loreo, por lo que la carta fue escrita por su autor con la intención de no faltar a la cita, aún a la distancia. Cfr. Zorzi, Ludovico, Ruzante... op. cit., pp. 1581- 1582.

7. Cfr. Menegazzo, Emilio, “Ricerche intorno alla vita e all’ambiente del Ruzante e di Alvise Cornaro.” En Colonna, Folengo, Ruzante e Cornaro. Ricerche, testi e documenti (compilados por Andrea Canova). Roma – Padua, Editrice Antenore, 2001, pp. 243-247.

cadura del río Adigio, y donde, en 1528, había sido ya represen-tado el Dialogo facetissimo –obra profundamente ligada a la pre-sente Carta, no sólo por aspect os temáticos, sino por el coinciden-te espacio de representación y por la presencia de esa suerte de gozo pastoral, tan caro a Cornaro y sus amigos. Llegados a este punto, es interesante observar que las ex-tremas consideraciones que aquí expresa Beolco sobre su propia vida y el más allá no fueron con-cebidas para un vasto público de espect adores, sino solamente pa-ra los íntimos del círculo de Al-vise, conservándose de este modo las caract erísticas de la represen-tación teatral previas al nacimien-to del moderno “teatro abierto de pago”, vale decir aquéllas direc-tamente vinculadas con la invi-tación del señor. Tal vez este hecho contribuya a explicar la carta en clave de verdadero “testamento espiritual” de su autor –como de hecho lo admiten la mayoría de sus críticos, “casi un presagio del próximo alejamiento”8, postrera

8. Menegazzo, Emilio, Colonna, Folengo, Ruzante e Cornaro. Ricerche, testi e documenti. Edición de Andrea Canova. Roma-Padua, Antenore, 2001, p. 307.


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despedida de sus amigos. Pero es quizás también el caso de pensar que Beolco, al escribir este texto para rendir “perfomativamente” un homenaje a su amigo muerto, tuviera necesidad de buscar condi-ciones espaciales de representación mucho más íntimas, intimidad ésta, alcanzada entonces no sólo por las profundas caract erísticas temáticas y escriturales de la car-ta, sino por la perfect a armonía ofrecida por el locus en el que la obra fue presentada, la que así desliza su tipología de texto na-rrativo a la de texto performativo. A esta lect ura casi diría encomiás-tica, podría no obstante agregar-se otra que nos colocaría frente a un texto capaz de ser interpretado como un product o de esas ten-dencias excéntricas o periféricas ya estudiadas por Haydn o en especial por Eugenio Battisti, quien en los años ‘60 sostenía que

en el ‘500, el Ruzante, en un rarísimo pasaje, en la carta a Alvarotto del 1536, contrapone el capricho ‘el que no reposa ja-más, no est á donde est á y querría est ar donde est á, y querría ser otro y no ser él mismo’ a la melan-colía, que mira hacia abajo, casi

con afect ación, como si est uviese llorando a un muerto.9

— III —(Pastorale I)

Mo se uno vivesse mo nomé un ano solo e saesse de esser vivo, no seràve pí vita la soa, e pí longa, ca de uno che vivesse mil’agni e no saesse mé d’esser vivo? 10

La ascética medieval, cuyo fi n era, por una parte la mortifi -

cación de la carne para poder así alcanzar la resurrección espiritual, y, por otra, la transfi guración del cuerpo que permitiese observar una existencia mística, cede en este original escrito a la exhube-

9. Battisti, Eugenio, L’antirinascimento. Milán, Feltrinelli, 1962, p. 375.

10. “Pero si uno viviera solamente un año y fuera conciente de estar vivo, ¿no sería más vida la suya, y más larga, de esa de uno que viviese mil años y no lo supiese jamás?” La primera versión integral de la carta en castellano fue traducida por nosotros y se encuentra Burucúa, José Emilio y Ciordia, Martín José (comps.), El Renacimien-to italiano. Una nueva incursión en sus fuentes e ideas. Buenos Aires, Asociación Dante Alighieri, 2004, pp. 184 – 196. [En adelante, Carta...].


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rancia “de una vida más perfect a, pero tendiente a recoger los valo-res de una humanidad en sintonía con el universo.”11

Voi dovette sapere che io, veden-do quest o mondo essere il piú bel paese del mondo, entrai un dí in una voglia terribile di do-vervi st ar sempre, e almanco d’essere de gli ultimi che se ne partisse. Ma sapendo che ques-to non si poteva fare, se non col mezo di una vita, che avesse piú de la vita, che non hanno gli uomini da bene piú de gli altri uomeni, (e) per doverla trovare parlai longamente con li miei compagni libretti, che mi affi r-marono esser possibile di viver longo tempo, e anche eterna-mente.12 (resaltado nuestro)

11. Bullegas, Sergio, Angelo Beolco. La lingua contestata, il teatro violentato, la scena imitata. Alessandria, Edizioni dell’Orso, 1993, pp. 108-109.

12. Beolco, Angelo (Ruzante), “Littera di Ruzante a Messer Marco Alvarotto” En Teatro. Primera edición bilingüe (paduano-italiano). Traducción al italiano y notas de Ludovico Zorzi. Turín, Giulio Einaudi editor, 1967, p. 1227. [En adelante, Littera...] “Vos debéis saber que, siendo éste el más bello país del mundo, tuve un día un deseo terrible de querer quedarme aquí para siempre, o al menos ser de los últimos en irse. Pero sabiendo que

Beolco, ya maduro como hom-bre y como artista, busca alejarse aquí de las vanidades del mundo, para quedarse en un ambiente de paz y de serena belleza, en el que todas las necesidades del hombre están saciadas sin esfuerzo, ha-ciendo gala de un gran poder de síntesis que ve unidas y enfrenta-das a un tiempo dos fases esen-ciales de su producción: la vital y la contemplativa. Al igual que en otras utopías de su época, también en la visión del Paduano podemos encontrar una metáfora positiva de las angustias de su tiempo, jun-to con una suerte de contradicción bastante típica de este tipo de pen-samiento:

por una parte la tendencia a la regresión, a refugiarse con la fantasía lejos de est e mundo y de la hist oria, en una forma de vida más simple y segura: la que también puede interpretarse co-

esto no se podría hacer, si no por medio de una vida que tuviese más de la vida que aquélla que los hombres de bien tiene respecto de la de los otros hombres, para poderla encontrar hablé largamente con mis compañeros librillos, los que me afi rmaron que era posible vivir largo tiempo y también eternamente.” Carta, p. 184.


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mo tendencia a descender hacia un est rato más profundo del in-consciente. Por otra parte, el proyect o de regular o sublimar los inst intos, de proteger a la naturaleza humana del peligro de exceso que est á explícito en las mismas pulsiones elementa-res del hombre.13

Como es dable observar, es indudable la relación con ciertos aspect os del anónimo fabliau de Cucaña, texto de la tradición de la Picardía francesa, pertenecien-te al XIII secolo y al que tantas veces aludiría la literatura europea de los primeros siglos de la mo-dernidad clásica14. En efect o,

13. Fido, Franco, “Commediografi e narratori del Cinquecento.” En Il Paradiso dei buoni compagni. Capitoli di storia letteraria veneta (Ruzante, Calmo, Giancarli, Parabosco; Baretti, Chiari, Casanova, Goldoni; Noventa, Marin, Giotti, Pasolini). Padua, Antenore, 1988, pp. 33 – 34.

14. Es interesante recordar aquí que los primeros ejemplos de teatro profano francés pertenecen justamente al dominio picardo, y de manera particular a la muy burguesa ciudad de Arras. Las primeras formulaciones de dicho teatro mucho tuvieron que ver con ciertas caractísticas tipológicas del relato de Cucaña.

el módulo de los Países de Cu-caña es, ya en el Trecientos, uno de esos lugares comunes más re-queridos por los juglares, especial-mente para “hacer espect áculo”, pero que al mismo tiempo liga una vez más el ‘mundo clásico’ con el ‘popular’.15

En realidad, en la carta que estamos analizando, su autor no nos ofrece una verdadera enume-ración de los aspect os “materiales” de la vida de Cucaña, como si de alguna manera estos se encon-traran en un plano de inferioridad respect o a aquellos relacio nados con el espíritu; sin embargo, Ru-zante nos explica cómo hubiese deseado permanecer por siempre en ese “più bel paese del mondo”, en el que se hunde por medio del sueño, conservando por tanto la segura esperanza de poder que-darse allí, tal vez por siempre, o tal vez hasta un futuro no indi-cado con límites temporales pre-cisos. Por el contrario, en la con-clusión del poema picardo, su anónimo autor expresa con ine-narrable dolor la imposibilidad de regresar a esa comarca que lo

15. Cocchiara, G., Il mondo alla rovescia. Turín, Boringhieri, 1963, p. 144.


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hiciera feliz y al que, por desgra-cia, ya nunca podrá volver.

Certes mout est fols et naïs

Qui en cel païs entrer puet,Quand il i est , s’il s’en remuet.Je meïsmes, ce sai de voir,M’en puis mout bien apercevoir.

Por fol me tieng et je si fuiQuant onques du païs me mui;Mes je ving ça mes amis querrePor la mener en cele terre,

Se je peüsse, ensamble o moi.Mes onques puis entrer n’i poiOu chemin que lessié avoie,Ne ou sentier, ne en la voie

Ne poi je entrer onques puis.Et des que je entrer n’i puis,N’i a mes que du conforter. (vv. 164 – 179)16

16. Por cierto, es muy loco e ingenuo/ quien pudo entrar en esa comarca,/ y de allí salió./ Yo mismo lo sé,/ puedo entenderlo muy bien,/ ya que fui loco/ cuando me fui de allí;/ pero quisiera conducir/ a mis amigos a esa tierra/ junto conmigo, si pudiera./ Mas desde entonces no puedo entrar./ Ni el camino que había recorrido,/ ni el sendero, ni la ruta/ pude reencon-trar jamás./ Y ya que no puedo entrar más allí,/ no sé cómo consolarme./”. Traducido de la edición bilingüe

Ahora bien, en el texto ruzan-tiano, los libros –y aquí me per-mito un breve ex cursus para re-saltar el uso del diminutivo “libretti” acompañado por el ape-lativo “compagni”, lemas que uni-dos dan, por un lado, un parti-cular énfasis afect ivo de cercanía espacial y espiritual, mientras por el otro nos permiten pensar (pa-ra decirlo con Roger Chartier) en la construcción material de una posible biblioteca centrada en el entonces novedoso formato in 8º,17 revolucionaria creación al-

francesa-italiana editada y comentada por Hilário Franco Jr. En Nel paese di Cuccagna. La società medievale tra il sogno e la vita quotidiana.. Roma, Città Nuova, 2001, pp. 26 – 34. El texto integral del fabliau de Cucaña se encuentra ahora traducido al castellano y anotado por nosotros en Elhilodeariadna. Revista de fi losofía, mitología y literatura. Buenos Aires, Centro de Estudios Ariadna - Malba Literatura, 2006, Nº 1, pp. 10 – 18.

17. No olvidemos, que a pesar de su condición de hijo natural, Beolco estuvo siempre profundamente ligado a su familia paterna. Su padre, Francesco fue rector de la facultad de medicina y farmacia del por entonces internacionalmente renombrado Studio paduano, mientras su abuelo Lazaro Beolco, además de dedicarse al manejo de las rentas familiares, se había ocupado de la edición de textos. Estas presencias familiares


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dina rápidamente aceptada por los numerosos tipógrafos vene-cianos de la época– los libros –de-cíamos– buscan además dar una respuesta a Ruzante, pero pare-ciera que no hacen otra cosa que confundirlo aún más18. Y sin em-bargo, “esta obra de imagerie es hija del estudio y de las lect uras, parto de una mente embebida de imágenes literarias”19. Y, aunque la Littera... no reniegue nada de la cultura clásica de la que es pro-duct o direct o20, la fatiga que pro-voca esta –aparentemente– inútil búsqueda y el silencio circunstan-

permitirán al joven Angelo estar en contacto directo con la intensa actividad cultural que se desarrollaba en el Studio y con los hombres relacionados con ese mundo.

18. En este sentido, véase, entre otros, Chartier, Roger, Sociedad y escritura en la Edad Moderna. La cultura como apropiación. México D.F., Instituto Mora, 1995; Petrucci, Armando (comp.), Libros, editores y público en la Europa Moderna. Valencia, Edicions Alfons el Magnànim, 1990 y Cavallo, Guglielmo y Chartier, Roger (dirs.), Historia de la lectura en el mundo occidental. Madrid, Taurus, 1998.

19. Canova, Mauro, “E ‘l riso e ‘l pianto et la paura et l’ira”. L’opera di Angelo Beolco tra poetica e psicoanalisi. Florencia, Franco Cesati editore, 2003, p. 223.

20. Ibidem, p. 223.

te que genera esa ausencia de res-puesta son los elementos que con-ducen al poeta hacia los brazos del sueño liberador

Quando mi montò quest a còlo-ra, io era sopra d’una de le nos-tre montagnette da Est e21, a cac-cia, rimaso solo aspetando i brachi che ritornassero d’oltra un colle, dove aveano cacciato un lievore; et erano tanto lonta-ni, ch’io non li sentiva piú. On-de pareva che ogni cosa tacesse, e però tra quel scilenzio e la fa-tica del cervello, pian piano, che non me ne accorsi, il sonno mi entrò ne gli occhi, e non fu cosí tost o dentro, ch’egli messe il ca-tenazo a l’uscio e serò fuora me di me st esso. E voglio e debbio esserli obligato in vita mia, se io avessi ben quella longa o etérna che io cercava d’avere, perché il fu il piú soave e grazioso sonno che chidessi mai occhi de uomo, e mi fece vedere e udire cose sí

21. Se refi ere a una parte de las colinas Euganeas, en el Véneto. En relación con la mención de este particular espacio geográfi co en la literatura italiana, recordemos al menos las numerosas menciones realizadas por Francesco Petrarca (Arezzo, 1304- Arquà, 1374) y Ugo Foscolo (Zante, 1778 – Turnham Green, 1827).


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belle, che il bello sarà a redirle, e piú bello a crederlo.22

El “sueño” (y en este sentido, nótese la difi cultad al intentar traducir el texto al español, al con-traponerse una sola palabra cas-tellana –‘sueño’– a dos italianas –‘sonno’/’sogno’) como act ividad del dormir, del descansar (sonno) se transforma y se eleva entonces en “sueño” como act ividad oní-rica (sogno), un sogno inventado por un Ruzante que trasciende los límites de la mente y trata de revelarnos las más recónditas espe-ranzas de muchos de sus contem-

22. Littera..., p. 1229. “Cuando me subió esta cólera me hallaba sobre una de nuestras montañitas de Este, cazando; me había quedado solo, esperando que volvieran los perdigueros del otro lado de una colina, adonde habían cazado una liebre; y estaban tan lejos que ya no los escuchaba más. Entonces parecía que cada cosa callaba y por eso entre ese silencio y la fatiga del cerebro, poco a poco, sin que me diera cuenta, me entró el sueño en los ojos y, no bien estuvo dentro, cerró el umbral y me encerró fuera de mí mismo. Y quiero y debo estarle agradecido de por vida, a pesar de que yo tenía una [vida] larga o eterna como la que trataba de alcanzar, porque ése fue el más suave y gracioso sueño que haya cerrado los ojos de un hombre, y me hizo ver y oir cosas tan bellas, que lo hermoso será contarlas nuevamente y más bello aún el creerlas.” Carta..., p. 185.

poráneos, horrorizados frente a la cercana realidad de la guerra omnipresente, del hambre, la pes-te, la carestía y de las transforma-ciones religiosas que por entonces iban abatiendo antiguas seguri-dades y milenarias certezas, topoi estos que ya habían sido magní-fi camente tratados por él en tex-tos trascendentales de la dramatur-gia europea de la primera mitad del siglo XVI, como, por ejemplo, en su famoso Parlamento de Ru-zante che iera vegnù da campo (1520, ca.), en la Primera Oración al cardenal Marco Cornaro (1520, ca.) o en la Segunda Oración al cardenal Francesco Cornaro (1528). Así,

una lect ura de la Carta a Alva-rotto en el cuadro del pensamien-to utópico del siglo XVI puede entonces servir para apreciar su originalidad y su alcance euro-peo. A los sueños de una edad de oro en el pasado, de una geomé-trica metrópolis en el futuro, o de una condición elisea en otro lugar, Beolco contrapone de ma-nera realist a el único refugio de la hist oria que le pare ce cerca-no– el precario paraiso noético de Madona Legraçion.23

23. Fido, Franco, Il paradiso... op. cit., p. 38.


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Las nuevas certezas que len-tamente se van construyendo no parecen entonces penetrar en el reino de la realidad, sino más bien en este anhelado mundo de los sueños, doblemente necesario en una sociedad como la de Beolco, profundamente lacerada por el dolor cotidiano al que hicieramos referencia supra. En su sueño, pues, Ruzante, ve aparecer a su amigo Barba Polo, vestido con su “veste buona della festa”, quien le mostrará, desde lo alto de una colina, las tierras de Madona Le-graçion, o sea la Señora Alegría, la única, como dijéramos, capaz de hacer más bellos y serenos los días del hombre y, para decirlo con Grabher “catarsis misma de la poesía.”24

se te te afaighessi pí, Ruzante, drio libri, ceh non se afaighè mé braco drio anemale, te no porissi catare in vita d’agni la femena che te çirchi, se mi no te la most ro e an no te meno on’ la st a.25

24. Grabher, Carlo, Ruzante. Milán, Principado, 1953, p. 260.

25. Littera…, p. 1229. “Si tú te cansaras, Ruzante, detrás de los libros, más de lo que se cansó ese perdiguero detrás del animal, no podrías encontrar en tu vida a la mujer que buscas, si yo no te la muestro y si no te conduzco

Pero en este imaginario reino de la Señora Alegría, en el cual vivos y muertos pueden conversar amigablemente más allá de las barreras de la realidad sensible, la vida descripta por Ruzante –a través de las palabras de Barba Polo– se nos presenta como el objeto de un placer sin límites corporales, temporales o espacia-les. Esta vez, ningún conocimien-to “libresco” podría ayudar a Beo-lco a alcanzar su objetivo de vivir una vida larga o más bien eterna, porque en realidad, primero ha-bría que encontrar a

certa donna, chiamata Madon-na Sophrosina da alcuni, e da alcuni altri Madonna Tempe-ranza26 (non già quella che tem-

hacia donde ella está.” Carta..., p. 186. Después de los comentarios realizados en el marco de este convenio por el Prof. Luiz Carlos Bombassaro, acerca de las imágenes de las metáforas relacionadas con la quaestio venaxoria, me pregunto si estas palabras de Beolco se referían solamente a la narración “real” de una partida de caza de esas que Cornaro solía compartir con “buoni compag-ni” en sus tierras de Fosson de Loreo, o si en cambio es posible descubrir aquí también una idea metafórica.

26. Cfr. Cornaro, Alvise, Trattato della Vita Sobria del Magnifi co M[esser] Alvise Cornaro, nobile viniziano. Edición a cargo de Arnaldo di


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pera il vino con l’acqua), la qua-le può dare a chi la vòl quanta vita il sa domandare.27

representación griega de la sa-biduría y de la templanza, ya ce-lebrada por Platón y Plutarco y cuya presencia en esta obra de la madurez del artista, nos permite comprender una vez más la evolu-ción estilística y cultural de Beol-

Benedetto. Milán, TEA, 1993. Algunos estudiosos de la obra ruzantiana (y en especial Carlo Grabher) ven en este pasaje una suerte de burla hecha por nuestro autor a su comitente, orgulloso de su estilo de vida sobrio y mesurado; creo, sin embargo, que estas palabras podrían ser interpretadas como un homenaje de Beolco a su protector, en especial si tenemos en cuenta la fecha en que fuera escrita la carta, momento en que el dramaturgo era ya conciente de la imposibilidad de conducir una vida como la que hubiese deseado Alvise. En este sentido, vide Cornaro, Alvise, “Lettera a Sperone Speroni” del 2 de abril de 1542, poco después de la muerte de Ruzante. En Scritti sull’architettura. Edición a cargo de Paolo Carpeggiani. Padua, Centro grafi co editoriale, 1980, 67 – 70.

27. Littera..., p. 1226. “... cierta mujer, llamada por algunos Señora Sofrosina y por otros Señora Templanza (pero no ya esa que templa el vino con el agua), la cual puede dar a quien la quiere cuanta vida él sepa pedir...” Carta..., p. 184.

co, quien, en la última fase de su producción alude en diversas oportunidades a textos y autores de la tradición clásica, mientras “dirige a los propios destinatarios direct os –Marco Aurelio Alvaro-tto, Alvise Cornaro y otros com-pañeros– una alusión que presu-pone también la familiaridad recí proca con esas páginas”28, a la vez que nos muestra la importan-cia de esta conjunción entre la sabiduría y la templanza para el desarrollo de los hombres, ele-mento éste de clara inspiración erasmiana.

Pero, ¿cómo llegar a esa mujer y a los bienes que ella promete entregar? Será pues la act ividad onírica la única capaz de condu-cir a Ruzante hacia la Señora Tem-planza, a través de un sueño se-reno y placentero que despierta la más abierta carcajada, casi di-ríamos ligada a esos sueños risue-ños que solemos ver en los niños mientras duermen. Llegados a este punto, es interesante recordar aquí la interpretación dada por el estudioso Franco Fido, cuando explica que

28. Vescovo, Piermario, Da Ruzante a Calmo. Tra “Signore Comedie” e “Onorandissime Stampe.” Padua, Antenore, 1996, pp. 30-31.


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presente a lo largo de toda la densa y diferenciada, si no ex-tensa, carrera del Beolco, desde la Pastoral a la Carta, est a ve-na onírico-escatológica no puede ser casual, y resulta por otra par-te excepcional [...] tanto en el cuadro de la joven tradición de la comedia cinquecentesca, tan-to en el de la cultura humanis-ta véneta, desde los Asolani a los Dialoghi de Speroni o de Betussi.29

Así, luego de la invitación de Barba Polo de conducir a su ami-go a donde ella se encuentra, Ru-zante agradecerá

[...] il riso, che al suon di ques-te parolle si portò tanto bene che ‘l non mi svegliò, e mi fece ridere smascellatamente.30

Mas en realidad, Barba Polo –que a diferencia del autor del texto se expresa siempre en dia-lect o paduano, construyendo así un recorrido plurilingüe caract e-rístico de la literatura dramática

29. Fido, Franco, Il paradiso..., op. cit., p. 29.

30. Littera, p. 1229. “[...] la risa, que al sonido de estas palabras se comportó tan bien que no me despertó, mientras me hizo reir a mandíbula batiente.” Carta..., p. 186.

véneta del siglo XVI y que llega-rá a su punto culminante en la obra de Andrea Calmo31– quiere conducir Ruzante a las tierras de la Alegría, verdadero artífi ce del gozo de los hombres y, por con-secuencia, de la verdad extrema de sus vidas

Véte? Guarda tuto quanto te può guardare, sí è el tegnire de la Legraçion. Hetu, per un paese de terituorio, vist o mé el pí be-lo, çerçenò da monteseliti fi orí, con boscheegi che par fati de pene de pigozo, sí verdezegii, con qui fi misiegi, ch’i va coran-do, che i no se ve’ anare, longo qui prè, de soto via quele post i-ge de salgari metú tuti a fi lo? Chí entro le nasce le vite32 sen-za somenare, che ‘l no se ha faíga nomé de sunare.33 (re-saltado nuestro).

31. En relación con la cuestión del plurilingüismo en el área véneta, vide, entre otros, Vescovo, Piermario, Da Ruzante a Calmo. Tra “Signore comedie” e “Onorandissime stampe.”

32. Nótese también aquí las difi cultades de la traducción, pues el texto habla, en plural de vite, que puede ser tomado tanto como ‘vidas’ que como ‘viñas’. Beolco juega deliberadamente con la polisemia de la palabra.

33. Ibidem..., p. 1233. “¿Ves? Mira por donde puedas ver, éste es el lugar de


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Barba Polo enumera entonces a aquellos que acompañan –como en un desfi le festivo cargado de sugestivo simbolismo, más cerca-no a un deseo de búsqueda on-tológica que de sátira erasmiana (aunque desde un punto de vista formal muchas sean las evocacio-nes posibles al cortejo de la Lo-cura descripta por el Rotterda-mense)– a Madona Legraçion en su tierra, mostrando las relaciones de parentezco existentes entre ellos. Este último elemento, que nos trae a la memoria esa idea de la “gran parentela”, tan presente en el universo ruzantiano34, nos

la Alegría. ¿Has visto alguna vez una comarca o un territorio más bello, rodeado de montecillos fl orecidos, con bosquecitos que parecen hechos de plumas de pavo real, de tan verdes que son, con esas plumitas que corren, sin que los veamos irse a lo largo de esos prados, bajo estas plantaciones de sauces puestos todos en fi la? Aquí dentro nacen las viñas sin ser sembradas, y no se prueba otra fatiga que la de recogerlas.” Carta..., p. 188.

34. En relación con la idea de construir un “gran parentado” que involucre a todos los hombres y mujeres para evitar la generación de confl ictos, véase especialmente la Prima Oratione al Reverendissimo Cardinal Cornaro Vecchio, escrita probablemente en torno a 1520 – 21, en ocasión de la

muestra también un mundo que nos recuerda una comunidad abierta y feliz, que muestra a las claras nuevas reminicencias del país de Cucaña: desfi lan entonces frente a nosotros la Tía Sabiduría, el Tío Solaz junto con su herma-no Placer; la Risa –hermana de la Alegría35– y su hijo el Escarnio; la Fiesta y su hermano el Baile; la Jovialidad, el Regocijo, el Canto Unísono, el Contento (utilizado por Ruzante como sustantivo), los Buenos Compañeros, la Com-pañía, el Calavera (en un sentido positivo, relacionado con una ale-gría sin culpas), la Bondad, la Amistad, la Paz, la Caridad, la Tía Caza– quien se encarga de que nadie pueda dañar a la Señora Alegría–, la Diversión, el Bienlle-gado, el Apetito, el Sabor, el Buen Provecho, los Jueguillos,

e sempre la Legraçion è con igi, da quest o da st ’altro, ora sentà a pè de un, ora pozà a le spale

llegada del cardenal Marco Cornaro –sobrino de la reina de Chipre Caterina Cornaro, comitente, entre otros de Pietro Bembo– a Padua, de cuyo obispado se haría cargo por encargo del papa León X.

35. En paudano y en italiano, la risa es “il riso”, con lo cual sería el hermano –y no la hermana– de la Alegría.


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d’un altro, tal bota la gh’è sen-tà su i zinuoci, favelando, ri-sando, trepezando.36

hasta que llega el Reposo, un viejecillo con los ojos entrecerra-dos por el sueño y enseguida el Silencio quien, fi nalmente, man-da a todos a dormir. Pero es el Sueño, que llega precedido del Silencio, el que viene

con le pí bele devise che te vîssi mé; e se mena drio un gran scia-po de frobole, de noele, de gar-binele da rire, da dar piasere. Chi va da quest o, chi da st ’altro, fagandose sentire e vêre le pí bele fi latuorie che s’aldisse mé dire: tanto che cossí dromando, e’ se sconven rire.37

36. Littera, p. 1237. “Y siempre la Alegría está con ellos, por esto y por lo otro, ora sentada al lado de uno, ora apoyada sobre los hombros de otro, a veces se le sienta sobre las rodillas, hablando, riendo, bromeando.” Carta..., p. 190.

37. Littera, pp. 1237-1239. “con las más lindas apariencias que hayas visto alguna vez; y trae consigo una gran cantidad de fábulas, de historias, de ardides, para hacer reir y para dar placer. Una va a lo de éste, otra va a lo de aquél, haciéndole escuchar y ver las más bellas poesías que hayan sido algu-na vez oídas: tanto que, aún durmien-do, conviene reir.” Carta... p. 190.

y aquí nuevamente, y en últi-ma instancia, el placer está dado por esa literatura cómica que ha-bía hecho de Beolco, si no un vir facetus al modo de Vincenzo Ma-ggi, al menos uno de los autores más importantes de su tiempo.

— IV —(Pastorale II)

Mas no todas las fi guras ale-góricas que aquí desfi lan

tienen una naturaleza positiva: en efect o, Beolco juega en el texto con una serie de contrastes para exaltar aún más el juego de opo-siciones entre la fealdad y la belle-za, el rencor y el amor, las sombras y la luz, la escasez y la abundancia y, en defi nitiva, la Melancolía y la Alegría, central pareja de opues-tos que de alguna manera encie-rra en su contraste a todas las demás, pues mientras la primera oprime, la segunda libera38.

Véte là, fuora de la passagia, la Corozosa, tuta vest ía de bruna, quela che sgassa le vite con fa una biest ia i pianton. La st a sola da so post a, con le man in-

38. Cfr. Battisti, Eugenio, L’antirinascimento. Milán, Feltrinelli, 1962, p. 375.


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ciavè una in l’altra, col cao su i zinuoci. La è la Melanconia, quela, víto, che la st a con gi uo-ci deveusi, che ‘l par che la tri-bola sora un morto.39

Y más adelante

te no fê fantasia a quela fras-chezuola fi gadelo de quel toso, con quel’arco in man e qui bo-zon soto zentura, che va per d’atorno via la passagia con se l’andasse a betuzi. [...] L’ha no-me l’Amore, ve’. Mo no l’Amor bon, che fo fi giuolo del Dasasio e de la Ubertè. A’ no sè de chi cancaro foesse fi giuolo st o toso, a’ crezo de la Malession e del Malano. Véte quella che ghe va drio e mé no ‘l laga de pest a, che ha gi uoci de’ lievori, e con se muove una frasca la trema, la se va volzando indrío, e pare che agno ose che la sente, dighe: ‘Dài, dài’, e agno mosca che ola la dibia becare? L’ha nom la

39. Littera, p. 1239. “Ves allí, fuera del recinto, a la Enojada, toda vestida de oscuro, esa que sacude las viñas, como hace una bestia [con] las plantas. Está sola, por su cuenta, con las manos apretadas la una en la otra, con la cabeza entre las rodillas. Es la Melancolía, esa, ves, que está con los ojos dubitativos y parece que sufre por un muerto.” Carta... p. 190.

Zelosia, quela, pruoprio vest ía con la de’essere, con quela vest u-ra fata a busiti, che agno cossa possa intrare dentro, e pigiar da per tuto e tegnir fremo. Da’ mo mente a qui du ciapi de narazion st ragne, de pí fate e de pí devise che no fo atorno Pava el primo ano da le muza-ruole.40 Qui nigri tuti è Fast ibii, qui beretinazi, mufoligni, bis-sonè sí è po tuti Pensieri. Heto mé vezú le pí çiere d’apichè, i pí vulti d’amorbè, i pí visi da desgraçiè, che tuti par caíre da quel bruto male? 41 Tuò su la Duogia, che vala desgrendenà,

40. Se refi ere al 1509, año en el que los miembros de la Liga de Cambrai, bajo la guía del emperador Maximiliano de Austria, asediaron la ciudad de Padua, parte del hinterland veneciano. Padua logró defenderse en buena medida gracias a la ayuda de los campesinos de los alrededores de la ciudad quienes, terminada la guerra, serán abandona-dos a su suerte por la Serenisima. Esta dramática situación de los “vencidos” aparecerá en muchas páginas de Beolco, quien, mostrando con un lenguaje que debía despertar la risa, las atroces realidades de los campesinos que regresan de la guerra habiéndolo perdido todo, nos permite refl exionar largamente acerca de los límites de lo cómico y de su transformación a lo largo de los siglos.

41. Se refi ere a la epilepsia.


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tragando sospiri che te impie-gierà un fuogo. V’e po l’Inçendore, che va fregolando el cul per tera con farave un can broò; el Sust o ve’, che l’ no refi na mé da trare, e la Fantasia, che no pò requiare, mo don’ l’è, la no gh’è, e don’la no è, la vora’ essere, e vora’ esser un’altra, e no esser ela. Miti mente a l’Afano, che va inarconò con la schina, tegnàndose le man al magon con se l’aesse bevú vin basso, che ghe aesse metú mal de paron in la panza.42 Te no vi’ el Spísimo,43 che no sa mé de che vuogia el sia, e se pensa sempre el pezo che pò intravegnire? 44

42. O sea la hipocondría, enfermedad causada por sedimento (paron) del vino malo. En este sentido, cfr. Cornaro, Alvise, Trattato della Vita Sobria..., op. cit.

43. De suma utilidad es la explicación dada por Ludovico Zorzi al justifi car la elección de la palabra Spisimo (Espasmo) en vez de Ansia, dado que la utilización de esta última palabra implicaría un anacronismo.

44. Littera..., pp. 1238-1240. “No le hagas caso a esa casquivana, a ese higadillo de niño con ese arco en la mano y esos dardos en la cintura, que da vueltas alrededor del recinto como si fuera a cazar pajaritos. [...] Tiene [como] nombre el Amor, ves. Pero no el Amor bueno, que fue hijito de la Necesidad y de la Abundancia. Yo no

sé de quién diablos haya sido hijo este niño, creo [que] de la Maldición y de la Enfermedad. ¿Ves a aquélla que lo sigue y jamás le pierde pisada, que tiene los ojos de liebre, y apenas se mueve una rama tiembla, se da vuelta hacia atrás y cree que cada voz que escucha le dice: ‘Dale, dale’, y que cada mosca que vuela la deba picar? Se llama Celos, ésa, y está vestida justamente como debe ser, con ese vestido hecho con agujeritos, para que cada cosa pueda entrar y agarrarse por todas partes y pegarse. Presta atención ahora a esas dos manadas de razas extrañas, de más fortuna y de más uniformes que los que se vieron en Padua el primer año del asedio. Esos negros son todos Fastidios, esos grises, enmohecidos, matizados, son luego todos Pensa-mientos. ¿Has visto alguna vez los peores rostros de desgraciados que parecen caer de ese feo mal? Aquí está el Dolor, que va desgreñado, trayendo suspiros que atizarían un fuego. Mira luego el Ardor, que va frotando el culo por tierra, como haría un perro quemado, el Sollozo, ves, que no cesa jamás de turbarse, y la Fantasía, que no puede decir el por qué, pero donde ella está, no está y donde ella no está, quisiera estar, y quisiera estar otra y no estar ella misma. Pon mente al Afán, con la espalda curva teniendo las manos en el estómago como si hubiese bebido mal vino que le hubiese dado retorcijones a la panza. ¿No ves al Espasmo, que nunca se sabe de qué humor se encuentra, y piensa siempre en lo peor que puede sobrevivir?” Carta..., p. 191.


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Y sin embargo, todas estas imágenes desagradables y faltas de belleza, pueden olvidarse si no se pierde de vista la Alegría, la única capaz de transformar todas las cosas en vida

el pan vita, el vin vita, e tuto el magnare vita.45

una vida que, superando las barreras de la sensibilidad terrenal, lleva al alma del hombre hacia una paz eterna

Heto mé sentío cantare agnoli o arcagnoli? Mo cossí te parerà aldirla favelare. Te lagherissi st are un desco cargo de braçiegi e pan scafetò con te he ben gran fame, per st arla aldire, che te sintirè parole tute inzucarè de miele, dentro via e de fuora via, che te anderà da le regie via fi -na a mezo el cuore. E agno pa-rola portarà entro una vita, e tal parola diese vite: una vita al polmon, una a la coraela, e po a tuti i buiegi, che te parerà una man (no man fata de man, mo man de late arpigià), che te vaghe per la panza ragonàndo-te l’intragie a una a una, me-tando ogno cossa a so luogo, con

45. Littera, p. 1242. “el pan vida, el vino vida y todo el comer vida.” Carta, p. 193.

farave uno che andesse ragonan-do una massaria per ca’. Te no sintirè pí né sbrombolare de bue-gi, né urlar de panza, né supiar de magon, né malore né bruso-re per negun luogo, né dentro via né de fuora via, ché tuto srà metú in riequia, tuto arpasò, tuto acordò, tuto artasentò; per-ché te no averè in la panza altro che vite. E agno cossa sarà vita: el pan vita, el vin vita, e tuto el magnare vita. E col pigiar fi ò per el naso, te tirerè su agno bo-ta una vita, e in colusion te no te sentirè atorno se no çielo e vite.46

46. Littera, p. 1241-1243. “¿Has escuchado alguna vez cantar a ángeles y arcángeles? Así te parecerá cuando la escuches hablar. Por escucharla, dejarías pasar una carga completa de rosquillas y de pan bizcocho cuando tienes mucho hambre, porque escucharás palabras almibaradas de miel, de adentro y de afuera [las que] a través de las orejas, te llegarán al centro del corazón. Y cada palabra llevará dentro una vida, y tal palabra diez vidas: una vida al pulmón, una a las entrañas, y luego a todos los intestinos, que te parecerán una mano (no una mano hecha como una mano, sino una mano [hecha] de leche cuajada, que te descienda por la panza componiéndote las tripas una por una, poniendo cada cosa en su lugar, como haría uno que fuera a acomodar una fi nca como si fuera


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una casa. Tú no escucharás más el quejido de los intestinos, ni el grito de la panza, ni el soplido del estómago, ni malestar ni ardor en ninguna parte, ni dentro ni fuera, pues todo se aquietará, todo [será] pacifi cado, todo acordado, todo acallado; porque no tendrías en la panza otra cosa que vidas. Y cada cosa será vida: el pan vida, el vino vida, y todo el comer vida. Y con tomar aire por la nariz, cada vez subirás una vida, y en conclusión no escucharás alrededor otra cosa que cielo y vidas.” Carta..., pp. 192-193.

— V —(allegro non molto agitato...)

¿Fue quizás esta descripción un arcano deseo del poeta

de pensar en la propia separación de la tierra de los vivos? ¿Fue tal vez una simbolización puesta en palabras de los sentimientos de tantos “vencidos” de su tiempo, de quienes había escuchado sin intermediarios los profundos de-seos de huir de un mundo hostil y miserable? Aunque permanezcan aquí evidentes ciertas referencias de claras reminicencias paulina47 y dantesca, es bien cierto que Beo-lco abre aquí la esperanza de un mundo construido a partir de la pura espiritualidad, donde no hay ya más espacio para los sufrimien-tos o el dolor. Pero esta esperanza se transforma en algo más real desde el momento en que, aún después del sueño, la visión trasmi-tida por su amigo muerto, parece quedar en un plano de autén tica realidad.

Mentre esso diceva quest e paro-lle, mi parve sentire una musi-

47. “fue arrebatado al paraíso y oyó palabras inefables que el hombre no puede pronunciar.” Segunda Carta de San Pablo a los Corintios, 12, 4.


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ca, non di canti o di suoni, ma de non so che di piú concento, e di piú armonia, che non saprei darla ad intendere se non a chi dormisse, come faceva io. E po-co dapoi (come fa chi sogna) mi pareva vedere tutta quella gen-te de la Legraçion, rist retta in-sieme, e di tutta po farsene una cosa sí bella, che in mill’anni non si diria con mille lingue.48 Io voleva guardarla fi sso per non perder di contemplarla (tanto ne pigliava diletto), ma gli oc-chi mi parevano impediti da non so che gravezza; onde, vo-lendo sforzarme d’aprirli, il son-no se ne fugí, et io rimasi con gli occhi aperti da dovero. [...] E ritornato a pensare sopra la vision mia, mi ricordai che la voce di quei brachi nel cacciare si assomigliava molto che io ave-va udito in sogno, anzi mi pa-reva quella ist essa.49

48. Cfr. Dante Alighieri, Vita nova, cap. XXVI.

49. Littera..., p. 1243. “Mientras decía estas palabras, me pareció escuchar una música, no de cantos o de sonidos, sino de no sé qué aires o armonías que no sabría hacerla comprender sino a quien durmiera como hacía yo. Y poco después (como hace quien sueña) me parecía ver toda aquella gente de la Alegría unida, y de toda hacerse luego una cosa tan bella, que en mil años no se diría con mil

Hemos comenzado estas pá-ginas citando a George Steiner y desearíamos cerrarlo con un frag-mento del libro Il serpente de Lui-gi Malerba, citado –a su vez– co-mo en un juego de espejos por el mismo Steiner: “todos los sueños son siempre un poco misteriosos y en esto consiste su belleza, pero algunos son muy misteriosos, es decir, uno no entiende nada; son como acertijos. No obstante, mientras los acertijos tienen so-luciones, los sueños no las tienen, puedes darles cien signifi cados diversos y tanto vale el uno como el otro.” En el texto que hemos analizado, en cambio, el sueño de Ruzante había fi nalmente alcan-zado su fi n último, trayendo una serena armonía a la vida de los hombres, no ya en la antigua rea-lidad, sino por medio de la re-creación/narración de otra reali-dad que es recreada/narrada por una cadena de personajes (Barba

lenguas. Yo quería mirarla fi jo para no dejar de contemplarla (tanto me hacía feliz), pero los ojos me parecían impedidos por no sé qué pesadez; por lo que, queriendo esforzarme en abrilos, el sueño se fue y quedé con los ojos verdaderamente abiertos. [...] Y volviendo a pensar en mi visión, me acordé de que la voz de esos bracos al cazar, se asemejaba mucho a la música que había escuchado en sueño; es más, me parecía la misma.” Carta..., p. 193.


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Polo a Ruzante; Ruzante a Alva-rotto y a los demás “buenos com-pañeros”). Si la vida eterna puede ser sólo imaginada, en el act o crea-tivo de la nueva narración del sue-ño estaría el verdadero gusto de la vita y, sobre todo, una revalua-ción profunda de la función social del escritor

quest o fu el mio spasso, il qual goderette insieme con qualche buon compagno, che so che sie-te fra più d’un paro. 50

Bibliografía

1. Fuentes primarias

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Beolco, Angelo (Ruzante), “Littera de Ru-zante a Messier Marco Alvarotto.” En Teatro. Primera edición bilingue (pado-

50. Littera..., p. 1243. “Éste fue mi paseo, el que disfrutaréis junto con algún buen compañero, que sé que son más que un par.” Carta..., p. 193.

vano - italiano). Traducción al italiano y notas de Ludovico Zorzi. Turín, Giulio Einaudi editor, 1967.

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