Rodolfo Mondolfo - El Infinito en El Pensamiento de La Antiguedad

8/9/2019 Rodolfo Mondolfo - El Infinito en El Pensamiento de La Antiguedad

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TEMAS DE EUDEBA / FILOSOFA

Rodolfo Mondolfo

El infinitoen el pensamientode la antigedadclsica

EUDEBAEDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES


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A la santa memoria de mi esposaAUGUSTA ALGRANATI DE MONDOLFO, dequien me vena la luz espiritual queiluminaba el camino de mi vida.

Primera edicin: Abril de 1952

Segunda edicin: EUDEBA, Agosto de 1971

EN EL AO DEL SESQUICENTENARIODE LA FUNDACINDE LA UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

1952EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES

Rivadavia 1571/73Sociedad de Economa MixtaFundada por la Universidad de Buenos AiresHecho el depsito de leyIMPRESO EN LA ARGENTINA-PRINTED IN ARGENTINA


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ADVERTENCIA

Para comodidad del lector, todas las citas griegas de la presente edicin hansido traducidas al castellano, trasladndose al final de cada captulo los textosgriegos originales para uso de quien desee compulsarlos. Las palabras o frasesaisladas que aparecen en el texto o en las notas, se han transcrito en caractereslatinos para facilitar su lectura a los que no conozcan el griego.

En esta transcripcin del autor se ha procurado obtener la correspondenciafontica entre letras griegas y latinas. Slo cabe advertir lo siguiente: 1) que enlas palabras que empiezan con vocal se ha omitido todo signo para los espritussuaves, indicando con h los speros; 2) que los acentos agudos graves se han

sealado con el nico signo del acento castellano ('), y los circunflejos con ^; 3)que para diferenciar las e y o breves (, o) de las largas (I), i) se hacaracterizado a estas ltimas con el signo de largas (i. o); 4) que la aislada seha representado por y, y en diptongo por ; >') que se han vertido lasconsonantes d y en th y ph, al uso latino; pero en la % se ha mantenido latranscripcin latina (ch) nicamente en la palabra Chrnos (tiempo),generalmente conocida en esta forma, y en casos anlogos (circn: necesidad;cbryst: ureo), sustituyndola en todos lo dems casos por la jota (j), quetiene en castellano el mismo sonido que la griega.

PRIMERA PARTE

LOS TRMINOS DEL PROBLEMA Y LOS ORGENES DE LANOCIN DE INFINITO EN GRECIA


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CAPTULO I

LA TESIS DE LA INCOMPRENSIN ESTTICA Y DE LA INCOMPRENSIN INTELECTUAL

En un docto y agudo estudio sobre el desarrollo, entre los griegos, delconcepto de infinito, o ms exactamente, de lo infinitesimal, Erich Frank1

adverta cun difcil resulta extirpar la falsa concepcin segn la cual el espritu

griego se caracterizara, de una manera singular, por su exigencia de lalimitacin y de la finitud, contrariamente a lo que parecera ser el signo delespritu moderno, penetrado todo l del concepto de infinito. El mismo Frank,sin embargo se ha empeado en demostrar la ilegitimidad de tan abstractaoposicin nicamente en el terreno de los conceptos racionales y exactos de lasmatemticas y la astronoma, y a este respecto le ha parecido precisamentegriego el concepto de lo infinitesimal, as como tambin el sistemaheliocntrico y la intuicin de la infinitud del espacio Universal; creacionestodas ellas del pensamiento helnico y que la ciencia moderna no hadescubierto despus por s sola, sino mediante la sugestin de los pensadores dela antigedad. Pero Frank no trata, en absoluto, de excluir la posibilidad de quela caracterstica esencial que diferencia el alma- moderna del alma griega puedaexpresarse mediante su capacidad de comprensin de lo infinito, con tal quesemejante expresin sea aplicada, no al dominio del concepto racional exacto,sino al del sentimiento subjetivo, de la sensibilidad y los valores estticos2.

Ahora bien, semejante escisin de una misma vida espiritual en dos esferastan netamente separadas y tan independientes la una de la otra, que se las puedacaracterizar en sentido mutuamente antittico, parece inadmisible. Pues, si el

sentido de la medida y la exigencia de un lmite caracterizan el genio helnico enel terreno de la intuicin, de la valoracin y de la expresin artstica, hasta el punto deconvertirse en ineptitud para toda comprensin esttica de lo infinito, resultaraentonces evidente que ese mismo genio no puede ser caracterizado, en la esfera del

pensamiento, por una inmanente exigencia de superacin de todo lmite ni por la crea-

1 En el libroPlato und die sogenannten Pythagoreer, Halle a. d. Saale, Verlag v. . Niemeyer 1923; cap. II,Die Entwicklung des Begriff vom Unendlichen, pp. 46 y ss . Laobservacin arriba indicada figura en p. 62 .

2 Op. cit.,63 s.


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4 E L I NF IN IT O E N E L P EN SA MI EN TO DE LA AN TI G ED AD CL AS IC A

cin del concepto de infinito. La creacin de un concepto no puede lograrla unespritu que carezca de todo inters por l; no puede darse, por consiguiente, unacomprensin intelectual de lo infinito desligada de toda comprensin esttica delmismo, de manera que no puede ser precisamente griego el concepto deinfinito y ser absolutamente no griego el sentimiento correspondiente. Elgenio de un pueblo o de una poca no puede ser dividido en compartimientosque tengan caracteres y orientaciones antitticas: la unidad orgnica de todoespritu imprime un sello determinado cualquiera que l sea a todas lasformas y todas las esferas de la propia actividad, y no puede haber, enconsecuencia, un sello distinto para cada una de ellas.

Ese genio podr ciertamente, manifestarse con tendencias divergentes y enlucha a travs de los pueblos, pocas, clases y grupos sociales, y aun de losindividuos; podr tambin en un mismo pueblo, poca, clase, grupo y hasta enun mismo individuo, existir el juego conflictual de fuerzas y exigenciascontrarias, pero esa su misma condicin de armona o de contraste repercutir entodos los rdenes de su actividad y desarrollo. No se tendr un carcter esencialdistinto para cada esfera, cual si esos caracteres distribuyeran su influenciarespectiva entre espritus absolutamente heterogneos y separados sin relacinalguna entre s.

En este sentido y en virtud de la comunidad de caracteres entre las distintasmanifestaciones de un mismo espritu, aquella determinada concepcin del geniohelnico de la cual deriva el prejuicio que Frank justamente combate, no se halladel todo exenta de verdad; concepcin que bajo el nombre de clasicismo oneohumanismo se divulg en las postrimeras del siglo XVIII, por especialinflujo de Lessing y de Winckelmann. Despus, al amparo de la autoridad deGoethe y de Schiller y con la cooperacin de todo el movimiento prerromntico,dicha concepcin continu dominando durante casi todo el siglo XIX. En suexaltacin del genio helnico de la poca clsica, aquella concepcin vea entodas las expresiones y creaciones del espritu griego: religin, arte, vida moral eintelectual, el rasgo caracterstico de un ideal puro de clara belleza y esplendor,de ordenada serenidad plstica, de armona, de medida y proporcin. Nada esca-

para a aquel carcter tpico y expresado en todas partes y en todo tiempo, sinescisiones, sin absurdas anttesis entre la vida intelectual y la vida tica yesttica, o sea, entre la conceptuacin y la valoracin.

El error estaba en no ver la multiplicidad de tendencias, orientaciones yexigencias que en la historia espiritual de los griegos se han afirmado en todoslos mbitos de la accin y han constituido la tan extraordinaria como polidricavivacidad del genio helnico; pero nada ms adecuado, por cierto, que el criteriosegn el cual la unidad de un mismo espritu imprime y revela su sello particular(armnico o inarmnico, uniforme o multiforme) en todos los rdenes demanifestacin del mismo.

Esta misma unidad de la vida espiritual y de sus caracteres ha sidotomada en cuenta ms tarde como criterio en la revisin crtica de larepresentacin artificiosa del clasicismo; revisin que se ha venido realizandoen la segunda mitad del siglo XIX y primeros decenios del XX, ya comoconsecuencia de un mayor rigor en los estudios histricos, ya por la parcial

INCOMPRENSIN ESTTICA INTELECTUAL 5

influencia de aquella corriente de investigacin que, vigorosamente estimuladapor Nietzsche3, orient gran parte de sus esfuerzos a destacar ciertos aspectos desombra oscura o nocturnal (Nachtsseite) del espritu griego. Las luces y lassombras, as como las anttesis y contradicciones no se afirman nicamente enuna esfera de la vida espiritual y se las niega en otra u otras, sino que seatribuyen a toda la vida espiritual, en su conjunto, en la esencial unidad de susmltiples manifestaciones y aspectos. Las distinciones y los contrastes quesurgen a la luz corresponden a divergencias en las corrientes espirituales, o aoposiciones entre pocas distintas, pero nunca a la diversidad de los dominios oesferas en que se manifiesta una misma corriente, una misma poca o un mismoespritu.

Sin duda esta revisin crtica, a pesar de calar hasta las races, no haconseguido anular la atraccin y evitar la influencia de la concepcin clasicista,las cuales surgen evidentes en las ltimas resurrecciones de ciertos principios ytendencias que haban caracterizado ya a la mencionada concepcin clasicista, yque vuelven a presentarse pertrechados de ms profunda sabidura histrica:renacimiento de ideas relativas a la concepcin religiosa de los griegos, con elneoclasicismo de F. W. Otto4, que interpreta aquella religin como religin de la

forma, o sea, como conversin de las formas empricas de la realidad natural enformas puras y eternas, y, por lo tanto, divinas; renacimiento de tendenciasorientadas a descubrir en la vida griega el modelo y la inspiracin para una mselevada educacin moderna, con el neohumanismo de W. Jaeger y J. Stenzel, quegravit hace unos aos en torno a la revista Die Antike5 y que pide a laantigedad clsica un ideal de educacin (Paideia) de carcter universal,dinmico y progresivo. Pero en un caso u otro, ya sea con Otto, quien queda enel ngulo visual de la esttica perfeccin e idealizacin del lmite (forma), queera lo propio del viejo clasicismo, o con Jaeger y sus adeptos, que trasciendenese punto de vista con la idea de un dinamismo progresivo, lo cierto es que

persiste an algo del antiguo clasicismo en la admiracin por los valores y lasperfecciones de la antigedad.

Sin embargo, en virtud de esa misma exaltacin del sentido de la medida y dellmite, que la concepcin clasicista estimaba como uno de los dones ms preciados delespritu helnico, ha surgido y hasta se ha hecho tradicional, la idea frecuente en loshistoriadores de la antigedad de que se albergaba all una deficiencia muy grave, asaber, que el innato sentido del lmite habrase convertido en limitacin de la capacidadespiritual; la exigencia de la medida (mdn gan: nada en demasa) resultara in-

3 Desde Sokrates und die Tragdie, de 1870 y Die Geburt der Tragdie, de 1871-72hasta Die Philos. im tragischen Zeitalter der Griechen, de 1873-80 y Wir Philologen,de 1876. Cfr. mi libro El genio helnico, en Cuadernos de la Facultad de Filosofay Letras de Tucumn, Tucumn, 1943.

4 Die Gtter Griechenlands, Bonn, 1929.5 De Jaeger cfr. especialmente, Humanismus und Jugendbildung, 1921. Antike und

Humanismus, Leipzig, 1925 Platos Stellung im Aufbau der griech. Bildung, 1928 y la obramxima Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, tomo I, 1934; y III (en ingls)1944; trad. espaola de J. Xirau, Mxico, 1942-1945; de Stenzel, el artculo Die Gefahren d.modern. Denk. u. d. Human., en Die Antike, 1928,Plato der Erzieher, Leipzig, 1927.


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6 EL INFINITO EN EL PENSAMIENTO DE LA ANTIGEDAD CLASICA

comprensin esttica de lo infinito, y segn algunos, ms rigurosos yconsecuentes, hasta incomprensin intelectual de l.

Ahora bien, que el punto de partida de semejante conclusin, se halle en elterreno de la valoracin esttica y que tanto su premisa implcita como su

presupuesto ms o menos inconsciente sean otorgados por la concepcinclasicista de la cual resultan ser continuacin, reincidiendo en la creencia deque para los griegos lo infinito significaba lo incompleto, o sea, lo imperfecto yopuesto a la perfeccin divina6 se revela hasta que en el hecho de que tales

presupuestos y premisas hallan eco y reiteracin entre los estudiosos del arte, dela literatura y de la historia general de los griegos, ms a menudo que entre losestudiosos de su ciencia y su filosofa. Estos ltimos se encuentran ms directa einevitablemente en contacto con documentos que constituyen un ments a talesafirmaciones y se abstienen por tanto de repetirlas7, o asumen la responsabilidadde demostrar su inexactitud, eliminndolas as de la esfera de las manifestaciones

espirituales que constituyen el objeto preciso de su estudio, lo cual no implica como hemos visto en el caso de Frank un repudio y una negacin de carcteruniversal, o lo que es lo mismo, un repudio y negacin respecto de todas lasesferas de la actividad espiritual de los griegos. Ante la falta de una refutacin decarcter universal, no puede asombrarnos, entonces, el hecho de que la arraigadaconviccin de la impermeabilidad del alma griega a todo sentimiento y conceptode lo infinito se agazape en el refugio que se le ha dejado, y desde all como un

plipo, extienda sus tentculos hacia las esferas circundantes, a la vez que oponetenaz resistencia a todo intento de eliminarla.

El procedimiento seguido por tales tentativas de reconquista no carece deuna cierta apariencia de rigor lgico, pues habiendo logrado el reconocimientode un supuesto derecho, que asistira a ese juicio de impermeabilidad espiritualen el dominio de las manifestaciones estticas, se opera el trnsito hacia laexplicacin gentica de l; explicacin que atae a la formacin misma del geniohelnico y no puede, por consiguiente, dejar de tener repercusin la totalidad desus manifestaciones.

6 Cfr. entre otros a A. Dis,Le cycle mystique, Pars, 1909, p. 5.7 Esta posicin, que es la ms generalizada entre los cultores de la historia de filosofa, no

carece sin embargo de excepciones, entre las que figuran estudiosos autorizados y competentes.Extraigo un ejemplo de un estudio del profesor A. Faggi, sobre Parmenide di Elea e il concettodell'essere' (Atti Reale Accad. delle Science di Torino), 1931-32, que a propsito de los versos

parmendeos (frag. 8, v. 32 s.) relativos a la necesaria perfeccin del Ser, comenta: Losantiguos crean que lo perfecto era lo limitado yfinito, e imperfecto, en cambio, lo ilimitado ylo infinito. Porque este ltimo, careciendo de lmites, carece de forma. Es, por lo tanto, algoamorfo y catico, desprovisto por consiguiente de todo valor intrnseco. Pero Parmnides vams all de ese concepto. Ser limitado no quiere decir, por cierto, ser encadenado y por lomismo inmvil e incapaz de devenir.... Ahora bien, llevado por su estro filosfico, Parmnides

pasa del concepto de lmite en el espacio, que excluye nicamente la posibilidad de difundirse oprolongarse hasta el infinito, al concepto ms restringido y riguroso de una cuerda o cadenaque, no slo circunscribe, sino ata e impide tambin el movimiento. As, lleva l hasta lasltimas consecuencias aquel concepto de lmite que los antiguos, ignorando el sentido positivoque el infinito habra de tener para el Cristianismo, consideraban como una perfeccin del Ser,el cual, recibiendo una forma mediante la circunscripcin dentro de un lmite, cesaba al puntode ser imperfecto y catico. (p. 29S s.).


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CAPTULO II

EL SUPUESTO DETERM1NISMO

El proceso mencionado puede reconocerse en la explicacin determinista que es la ms corriente de esta pretendida deficiencia del genio helnico;explicacin que ha sido factible merced a una mayor amplitud y generalizacin dela limitada observacin de Theodor Gomperz1. Adverta ste, a propsito de lascualidades de agudeza y claridad que hacen del espritu ateniense el ms notableentre los griegos, la relacin que todo ello pudiera tener con la luminosidad y

pureza de la atmsfera fsica en la regin del tica, factores que habrancontribuido a una mayor fineza y penetracin de los sentidos, y, por consiguiente,a una mayor capacidad discriminativa en la observacin, debida precisamente a lanitidez de las percepciones, de donde resultara una determinacin ms clara tantoen la representacin artstica como en la concepcin cientfica. Esta aplicacin

parcial de un determinismo geogrfico para explicar las dotes y capacidadesespirituales de los atenienses ha sido generalizada despus, haciendo extensivas atoda Grecia las condiciones que Gomperz pona de relieve slo para el tica,convirtiendo de este modo las cualidades particularmente atribuidas a losatenienses en dotes comunes a la ndole misma del complejo pueblo helnico.

Los griegos, dicen Alfred y Maurice Croiset 2, debido probablemente a laluminosidad y transparencia del aire, que ofrece a la vista imgenes de ntidoscontornos, piensan con agudeza y conciben con precisin: lo vago, oscuro eindefinible y, por tanto, lo desmesurado repugnan a su mente y se excluyen de

su mitologa como de todas las creaciones de su fantasa, que desconoce todosoar libre de forma concreta y todo sentir ms all de lo determinado y limitado,contrariamente a lo que es de notar en los poemas hindes y a lo que las razasgermnicas y escandinavas han comunicado a todos los pueblos modernos. Eneste juicio de los Croiset merece destacarse no slo el hecho de hacer extensivas atodos los griegos las cualidades espirituales de precisin y nitidez en la percepcin,en la representacin y la conceptuacin, atribuidas por Gomperz a los atenienses, sinotambin la tendencia a traducir esta idea de la espontnea nece-

1 Griechische Denker, II, cap. 2.2 Histoire de la littrature grecque, I, 2.


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8 E L IN FI NI TO EN EL PE NS AMIE NT O D E LA AN TIG ED AD CLA SIC A

sidad y uso de la forma y la determinacin, a otra distinta, a saber, en la de laimpermeabilidad o repugnancia de los griegos relativa a todo lo amorfo eindeterminado, por lo cual no aceptaran siquiera la indeterminacin que nace dela excesiva magnitud del objeto percibido o pensado cuyos lmites o contornosresulten inasibles. El repudio de lo indefinible se torna en repudio de lodesmesurado: nos encaminamos as hacia la afirmacin de la impermeabilidad delgenio helnico a la comprensin de lo infinito.

Dicha afirmacin se hace explcita y resuelta en Jard3, competentehistoriador de la antigedad griega, quien no se aparta de aquella explicacindeterminista que ve en el mbito geogrfico la razn, al menos parcial, de ciertascaractersticas espirituales de aquel pueblo. Al mismo Jard no le falt, porcierto, la firme y enrgica conviccin de que la accin de las vicisitudeshistricas, y sobre todo la accin preponderante de la actividad humana, ejerceuna funcin mucho ms importante que la influencia del ambiente en la

formacin de los pueblos, en su idiosincrasia y actitudes espirituales. Noobstante, Jard cree poder basarse en la naturaleza del ambiente geogrfico deGrecia a cuyas montaas, advierte, les falta la majestuosidad de lo inaccesibley cuyos mares nunca se pierden en ilimitadas extensiones, ni ofrecen unainmensidad solitaria para extraer de ah la conclusin de que no existanfuentes, entre los helenos, de donde pudiese manar la idea de lo infinito. Extraay contradictoria conclusin por parte de un investigador que sin embargo pone derelieve, significativamente, tanto la parte esencial que en la formacin de la cul-tura y del genio helnicos corresponde a las colonias las cuales ofrecan algriego ambientes y horizontes variados y muy distintos de los de la madre patria

cuanto la espontnea e incontenible avidez de novedades, conocimientos ydescubrimientos, que lanz a los griegos, herederos de los egeos y mulos de losfenicios, en todas direcciones sobre las rutas del mar.

Tanto ms extraa y errnea conclusin, pues, cuanto que no se limita a laafirmacin, ms comnmente repetida4, segn la cual en el alma griega nohallara eco la poesa del misterio y lo infinito, sino que cree poder agregar quela nocin misma de infinito permaneci completamente ajena al pensamientogriego y que la reflexin en torno a lo infinitamente grande y a lo infinitamente

pequeo (tan cara y consustancial a la mentalidad moderna de un Pascal, porejemplo) hubiese sido imposible en un filsofo griego, para quien lo infinito no

podra ser otra cosa que lo amorfo y monstruoso, a tal punto que Platn (siempresegn Jard), a pesar de alimentar la fe en la supervivencia del alma respecto delcuerpo, rehusara, sin embargo, considerarla en trminos de eternidad, noalcanzando aver otra perfeccin que no fuera la dada en un determinado espacioy un tiempo finito5.

3La formation du peuple grec, Pars, 1923 (en Biblioth. de synth. histor.: L'vo-lution de l'humanit), p. 46 s.

4 Cfr. tambin en De Ridder et Deonna, L'art en Grce, 1924 (en Biblioth. de synth.histor.), p. 328 s.

5 Tannery (Pour lhistoire de la science hellne, cr. p. 100 s. de la 2 ed., Pars,1930) , que no era desconocido para Jard, sostena sin embargo, que la representa-

EL SUPUESTO DETERMINISMO9

He aqu, entonces, que el juicio que atribuye a los helenos incomprensinesttica de lo infinito se ha convertido en otro que le atribuye incomprensinintelectual del mismo, o sea, que nos hallamos frente a una conclusin la cualveremos desmentida por una gran cantidad de documentos surgida, sinembargo, de un razonamiento que no es arbitrario en su proceso de inferencia(cuyo necesario rigor lgico habamos sealado al recordar que la actitudesttica no poda hallarse desligada de la orientacin esencial y caracterstica detodo el genio helnico), sino en la premisa de la cual se parte y en la cual seafirma la impermeabilidad del alma griega para todo sentimiento de infinitud.

El error de este juicio somero, y de otros semejantes cuya afirmacin nose comprendera de no retroceder a su procedencia, aun inconsciente, de lasconcepciones tradicionales del clasicismo que ya hemos recordado consisteen no haberlos puesto suficientemente a prueba mediante el cotejo con los

hechos y los documentos; ya que para afirmar que un carcter, cualquiera quesea, es distintivo de un pueblo, no se satisface la exigencia de la prueba con sloalegar la existencia de algn documento particular favorable, sino demostrandoa la vez que no existen documentos opuestos cuya presencia neutralice elsignificado de los primeros. Y en este caso, justamente, el problema consiste enaveriguar si el espritu helnico ha demostrado, a lo largo de su historia y de susmanifestaciones, esa unidad de direccin que la concepcin clasicista y suscontinuadores se complacen en atribuirle.

cin del espacio como una esfera infinita era en realit predominante dans lantiquit,abstraction faite des mathmaticiens, pero afirmaba que muy distintas eran las cosas respectodel tiempo. ''Non seulement l'inifitude du temps na jamais t mise en question sur le sol de laGrce antique, mais l'ternit du monde sous la forme actuelle, y compris lexistence de la racehumaine, est un dogme constant de Platon et dAristote.


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LO DION1SACO CONTRA LO APOLNEO 11

CAPTULO III

EL ELEMENTO D1ON1SACO CONTRA ELAPOLNEO

Las profundas investigaciones histricas realizadas a partir de la segunda

mitad del siglo XIX han demostrado, a todas luces, que los lineamientos ycaracteres dentro de los cuales el clasicismo haba querido apresar y cristalizar,por as decirlo, el genio helnico, representan tan slo aspectos parciales de laverdadera vida histrica de aquel espritu tan polidrico como fervoroso. Otrasdirecciones, otras corrientes espirituales antagnicas, han aparecido comooperantes junto a aqullas y por cierto no menos griegas que las primeras.

Por otra parte, cuando se ha querido negar a esas corrientes la conformidadcon las tendencias propias del espritu helnico, atribuyndolas a infiltracin yasimilacin de elementos extraos, no se ha cado en la cuenta de que esasmismas infiltraciones y asimilaciones prueban la existencia de una capacidadnatural, en aquel espritu, para recibir y asimilar tales elementos; es decir, quehaba all una disposicin latente, pronta a manifestarse ante la presencia delestmulo adecuado. De esta su mltiple capacidad tenan plena conciencia losmismos griegos, quienes por boca de Teognis y de otros poetas exhortbanse aejercer, fuera cual fuese el lugar donde se hallasen, sus poderes de imitacin yasimilacin: Sabed conduciros como el plipo, que trnase, en aspecto,

similar al escollo a que se adhiere. Sabed adaptaros a las costumbres de lasgentes con las cuales vais; ora en un aspecto, ora en otro, haceos semejantes alos hombres entre los cuales debis habitar1.

Imitacin de costumbres e imitacin de ideas, de formas artsticas y de

creencias religiosas, aparecen as entre los griegos, con lo cual demuestran nohaber sido extraas a su genio muchas capacidades y formas espirituales quesegn la concepcin clasicista le eran absolutamente ajenas 2. De la mismamanera que se presentan en el arte griego, en condiciones histricas favorables,las tendencias orientales al fasto y la magnificencia, as tambin se difunden yobran en la conciencia religiosa corrientes distintas de la religin olmpica, sea

por intervencin de influencias extraas, sea por desarrollo de grmenesdecididamente indgenas.

1 Cfr. Theognis, vv. 215 y ss., y la cita de un antiguo poema hecha por Athengoras, VII,102, mencionados por Croiset, en Histoire de la littrature grecque, 1, 7.

2 Para no abrumar con excesivas citas, remito al lector a mi libro El genio helnico, enCuadernos de la Facultad de Filosofa y Letras de Tucumn, 1943, donde el tema se hallaampliamente desarrollado.

Las caractersticas de olmpica serenidad, de plstica armona, de ordenclaro y luminoso, de la mesura y el lmite exaltados por Goethe, representan enGrecia lo que se dio en llamarel espritu apolneo;pero como muy bien lo hizonotar Nietzsche, frente a ese espritu se encuentra tambin el espritu dionisaco,con sus impulsos de pasiones turbias y desordenadas, de contrastes y luchas, deenvidias e inhumanidad, de desarmona y exceso, de exaltacin y pesimismo.Sin este aspecto oscuro o nocturnal (Nachtsseite) del alma griega, no se podra,segn advierte Nietzsche, entender y apreciar el propio aspecto luminoso oapolneo en su efectiva y plena vitalidad.

Ahora bien, si el espritu apolneo, difano en su orden y armona, tiende aenclaustrar la mente griega en el mbito de la medida y el lmite, el espritudionisaco tiende a abrirle, en cambio, los horizontes de la infinitud. De ah quetodas las investigaciones que han llevado a un conocimiento sistemtico delaspecto dionisaco del espritu helnico, puedan ser consideradas como

preparatorias y conducentes a un examen de las concepciones griegas de lainfinitud, y como tales tienen que ser aqu recordadas.

Nietzsche, con sus intuiciones, dio un poderoso y fecundo impulso a estosestudios histricos, como lo demuestran especialmente las geniales eimportantsimas investigaciones de su amigo Erwin Rohde, que en obras demerecida fama comoDer Griechische Roman y ms an enPsyche, traducida ydivulgada en los principales idiomas de Europa y Amrica, ha iluminadomagistralmente lo que podramos llamar el aspecto romntico del alma clsica,mostrando cun grande fue en ella la accin de corrientes y tendencias ignoradas

por la concepcin clasicista, o supuestas inexistentes y hasta incompatibles conla idiosincrasia del pueblo helnico. Al mismo tiempo, el desarrollo progresivode la investigacin histrica imparcial e independiente de prejuicios estticos yfilosficos, ha venido a traer paulatinamente nuevas luces sobre aspectos de lacivilizacin griega que el clasicismo no consideraba o no conoca, planteandoas la necesidad de una revisin del concepto histrico correspondiente.

Hoy resulta evidente que para comprender el espritu helnico y su fecundavitalidad, es menester considerarlo como una armona de tensiones opuestas, esdecir, que hay que atribuirle la sentencia de Herclito respecto de la realidad delser: siempre en lucha y siempre en armona, siendo la lucha generadora de todaslas cosas; realidad que es mezcla que se descompone cuando no se agita; vidaque se extinguira si se cumpliese el anhelo de Homero cuando peda ladesaparicin de toda discordia.

Es verdad, desde todo punto de vista, que las maravillosas creaciones deFidias, y de otros representantes de las artes plsticas en Grecia nos presentanfiguras de admirable proporcin y compostura; tambin es verdad que el idealclsico de la sabidura y la mesura, del nada en demasa, de la armona, la

perfeccin y el orden racional, tiene una larga serie de afirmaciones en la tradicin oraly escrita de los griegos. Baste recordar, en este sentido, la poesa gnmica, lassentencias de los siete sabios, las inscripciones de los templos y orculos clebres. Peroese ideal adquiere significado y valor precisamente en su contraste con la tendencia a la des-


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EL INFINITO EN EL PENSAMIENTO DE LA ANTIGEDAD CLASICA

proporcin, a la incontinencia, al desenfreno de las pasiones y la violencia, quela historia griega nos muestra en el continuo estallar de conflictos entreciudades, clases sociales, partidos y fracciones polticas. Los horrores yatrocidades que aparecen en aquellas guerras y luchas crueles y que entretejen lahistoria de la Grecia antigua, son ciertamente sombras oscuras que se proyectansobre ella, pero sin las cuales no se vera el brillo de las luces, as como sin lasdepresiones no podran emerger nunca los relieves que dan gloria y esplendor ala civilizacin y al genio helnico. ste no poda desarrollarse sino en ladinmica y en el contraste de las necesidades, voluntades y fuerzas a la

bsqueda de la propia afirmacin y expansin: de ese conflicto de tendencias yenergas opuestas, a semejanza del pedernal, surge la chispa de sus msluminosas creaciones espirituales.

Ahora bien, el desencadenamiento de las fuerzas en pugna, que de laexperiencia humana tiende a proyectarse en la concepcin del universo y a

representrselo como una enorme lucha de potencias descomunales, representaun estmulo para trascender la idea de limitacin e irrumpir en el mbito de lainfinitud. Y eso tambin por el motivo siguiente.

En semejante marejada de conflictos e incesantes contrastes el geniohelnico no poda dejarse apresar en los moldes de una ordenada y plcidaserenidad olmpica, de una equilibrada y clara alegra, dentro de los cuales

pretende el clasicismo configurar su imagen. En la aspereza de las luchas, que ala vida de los hombres y de las colectividades llevan siempre la amenaza demales y sufrimientos, de inestabilidad e inseguridad de todos sus bienes, surge laidea de grandes tempestades universales que todo lo desquician y arrollan, surgela concepcin de poderes ocultos y formidables cuya hostilidad se cierneamenazadora sobre el hombre. Estas ideas nutren y facilitan el desarrollo de lascorrientes pesimistas, las cuales aparecen ya difundidas y arraigadas en laantigua Grecia.

A la concepcin optimista y serena, animada por la fe en la belleza de la vida,en la propia fuerza y en el favor de los dioses, en la cual se inspiran los hroeshomricos que son los representantes de las clases triunfantes, poderosas y

privilegiadas, se contrapone, ya en la persona de Hesodo, la concepcin pesimistade otras clases sufrientes y oprimidas, que conocen todas las penas, injusticias ymiserias de la existencia y se expresan en el lamento del ruiseor prisionero entrelas garras del gaviln. A travs de rudas experiencias, productos de las luchas y losdolores, de la opresin y la injusticia, de la inestabilidad y los reveses de la fortuna,la turbia corriente del pesimismo se desarrolla progresivamente en Grecia, desde elsiglo VIII hasta bien entrado el siglo V. Naturalmente, son apresuradas e ilegtimaslas conclusiones de quien ha querido generalizar ese pesimismo, hacindoloextensivo a toda el alma griega, considerndola como absolutamente dominada poruna sombra concepcin de la vida y atrada hacia una filosofa que slo serameditacin de la muerte y hacia un misticismo de verdadero repudio de la vidacorporal. Pero tampoco hay que cerrar los odos a las retiradas voces de los poetasy pensadores que han expresado el pesimismo griego, concluyendo con el Silenode la leyenda y los poetas gnmicos que lo mejor para el hombre sera no nacer

LO DIONISACO CONTRA LO APOLNEO 13

ni ver nunca la luz del Sol, o, si se ha nacido, morir lo antes posible y yacercubierto de abundante cantidad de tierra.

Este pesimismo se desarrolla, particularmente, durante la crisis espiritual delsiglo V y se manifiesta en los leitmotiven de los poetas trgicos, a saber: laangustiosa opresin del destino, que en las tragedias de Esquilo dominafatdicamente sobre las familias, en razn de la herencia de la culpa y de lahostilidad de los dioses; la desconsolada conviccin de Sfocles (el poeta queBirth llamaba der Mensch des Sonnenscheins: el hombre de la luz solar!), segn lacual los humanos no somos ms que fantasmas y sombras vanas cuya existenciaequivale a la nada y cuyo peor mal no es el morir, sino el desear la muerte sin

poder siquiera obtenerla; la reiterada afirmacin de Eurpides, para quien la vidano es sino dolor, de suerte que sera menester llorar cuando uno nace y alegrarsecuando uno muere, pues esto segundo implica liberacin de los sufrimientos, alextremo de no omitir Eurpides la frase augural: Ojal puedas alcanzar la

absoluta nadabajo tierra; pues si tambin all tenemos que afanarnos los que he-mos de morir, no se sabe ya hacia dnde ir, puesto que el morir parece ser el mejorremedio para los males. La tragedia oscila as entre la idea de un tan oscuro podercomo el del destino, tan inmenso como terrible e inexorable, cernindose sobre elhombre, y la idea de una nada sin lmites, en la cual aspira a disgregarse laatormentada pequeez del hombre. Pero en ambas se presenta, junto a la claraconciencia de la limitacin que encierra al hombre, la oscura conciencia de unilimitado poder, que lo oprime angustiosamente.

En las corrientes msticas del pesimismo se convierte ms an en una resueltanegacin de la vida terrenal y sus valores. La belleza corporal, idealizada yexaltada por el arte clsico, no es para el misticismo ms que engaosa e irrisoriaapariencia, mera sordidez real: como el bello cuerpo de Alcibades dice unfragmento de Aristteles que, para una vista capaz de penetrar bajo lasuperficie de las cosas, aparecera en su repugnante fealdad y deformidad de lasentraas. De esta suerte, la vida corporal, tan cara a los hroes de Homero, resulta

para el misticismo un intolerable suplicio del alma ligada al cuerpo, a semejanzade aquellos prisioneros a quienes las mesnadas etruscas, con refinada crueldad,ataban a los cadveres, cara con cara, a fin de que se les comunicase la muerte enel inmediato contacto de la hediondez y los horrores de la putrefaccin.

Pero, frente a esta valoracin negativa de la transitoria vida corporal seafirma en el misticismo la aspiracin a una vida eterna en el ms all; el almamstica tiende, desde su finitud, a operar el trnsito al infinito, y esto por dobleva: con la inmortalidad del alma individual, o con la absorcin del espritu

particular en la unidad del todo eterno e infinito.Con estas corrientes pesimistas y msticas, nos hallamos, pues, muy

lejos de la esquemtica visin con que el clasicismo pretenda caracterizarel alma griega. sta no se deja apresar exhaustivamente en las formasserenas de la religin olmpica, con sus dioses y sus hroes, representados

por las artes plsticas como modelos ideales de belleza, de armona y deeuritmia. A estas formas clsicas, como las de Fidias y de otros devotos dela proporcin, la armona y la mesura, se contraponen otras formas artsticas de

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un crudo verismo y de una nerviosa agitacin, que expresan lo grandioso ydesmesurado, o representan lo monstruoso y terrorfico, no slo en la pintura y laescultura, sino ms an en las artes literarias, que representan lo que las artes

plsticas y figurativas no pueden representar, a saber, las angustias y terrores de laconciencia religiosa frente a las concepciones de monstruos y fantasmasmalficos, pavorosos, siempre misteriosos y cambiantes en su aparicin, a guisade potencias descomunales, infinitas y terribles. Se nos presentan, as, formas ycorrientes de religiosidad muy lejanas de la serenidad olmpica, con visiones desombras de difuntos en amenazadora vagabundez, con imgenes de demoniosinfernales y espectros que roban los nios y aterran a los adultos, o de monstruoscomo Hcate, Gorgo, Empusa, que, sedientos de sangre, se aparecen bajo lasformas ms diversas y horribles. Formas y corrientes de religiosidad en las cualesimperan divinidades hostiles, inexorables y desmedidas, y potencias caticas taninmensas como incontenibles, que las Teogonas representan en pavorosa lucha a

lo largo de la infinita extensin de los abismos csmicos; en las cuales surge laconciencia de un pecado original, que el orfismo cree nsito en el elementotitnico (antagnico del divino) que la humanidad lleva en s, por lo cual quedamanchada su descendencia en el curso infinito de los tiempos y determinada sucondena al ciclo infinito de los nacimientos, o a las eternas torturas del infierno,

por cuya concepcin el orfismo anticipa y prepara las concepciones medievales.En todas estas formas, y en otras afines o vinculadas a ellas, se halla siempre

implcita una evasin de la clara y serena percepcin del lmite: en ellas sepresenta un atisbo de infinitud, aunque no sea ms que bajo el aspecto de pavorosaobsesin. Pero en el orfismo y las sectas afines que practicaban los misterios seanidaba tambin otra visin de lo infinito, la que lo presentaba como objeto deaspiracin; o sea, que el ansia por liberarse del infinito ciclo de los nacimientos setraduca en anhelo por el goce eterno de la vida divina en compaa de los diosesinmortales.

Ese goce de la vida divina como recuerda Boyanc en su libro, Le cultedes Muses chez les philosophes grecs 3se halla representado en las promesas deMuseo y de Eumolpo (recordadas por Platn enLa Repblica, II, 363 c.) sobre elmodelo de la alegra bquica en las fiestas dionisacas y rficas, es decir, comouna eterna ebriedad prometida a los iniciados. Como introduccin a estaebriedad, al mismo tiempo que formando parte constitutiva de ella, se encuentra

la msica con el canto y la danza, o sea, el arte de Orfeo, al cual se le atribua unaaccin mgica de encantamiento. Orfeo es esencialmente un encantador y comotal es tambin un purificador, mejor dicho, el encantador y purificador porexcelencia, pues encarna la eficiencia misma de los ritos de la msica y delcanto. Los Cclopes de Eurpides celebran las buenas artes de magiade Orfeo,capaces de dar vida a una tea inflamada, hablando de ellas como de cosas muyconocidas por el pueblo ateniense. Y, cuando en los Argonautas del Seudo-Orfeo, se muestra ms tarde a los hroes capaces de hacer zarpar la nave Argos por

3 Ed. De Boccard (Pars, 1937), p. 90.

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la sola accin de sus himnos, no se hace otra cosa que destacar el extraordinariopoder del arte mgico sobre las cosas mismas4.

La accin mgica y hechicera de la msica acta, segn una difundidacreencia griega de la cual Boyanc presenta numerosas pruebas 5, sobre lasenfermedades, sobre las pasiones humanas, sobre los animales, sobre las cosasinanimadas y sobre las fuerzas naturales, precisamente en cuanto obra de mododirecto sobre las potencias demonacas. Por consiguiente, esa accin ejercetambin su influencia sobre las almas de los difuntos (como en el episodio deOrfeo en las Gergicas de Virgilio, IV, 470 y siguientes) y sobre las mismasdivinidades, las que segn los rficos, recordados por Platn en La Repblica,II, 346, se ven forzadas por una atraccin mgica e irresistible a descender yobrar a merced del deseo de quien las invoca.

As, la msica, arte apolnea y dionisaca a la vez, mientras con el ritmo y laarmona representa, por una parte, una forma tpica de mesura y lmite, por la

otra, gracias a la accin mgica e irresistible de la meloda, introduce el almagriega en los dominios del misterioso poder de las fuerzas invisibles que noreconocen lmites en su accin capaz de subyugar las potencias mismas divinas ynaturales. Y cuando, con los pitagricos, la armona fue reconocida y definidacomo nmero, tambin a ste (esencia del lmite y la medida) se le atribuy unade los cuatro primeros se convierte en fuente y raz de toda la naturaleza y en

principio de purificacin espiritual. Todo el universo en la inmensidad de suextensin llega a ser msica y armona, as como de armona, msica y nmeroaparece constituida el alma toda del mundo.

En el mundo de los sonidos dice E. Frank los griegos encuentran larevelacin ltima del ser, la fuerza csmica originaria que lo engendra todo. En elmundo de los sonidos y los r itmos encuentran la entusiasta y psicaggica potenciade las Musas6. cuando advierte el mismo Frank, pgina 9 en la poca dePlatn la nueva msica, con Filxeno y Timoteo, trata de representar con sonidostoda la vigorosa sinfona de la naturaleza (relinchos de caballos, mugidos de

bueyes, murmullos de arroyos, ruidos del mar y estridencias de truenos), aquelarte ejerce una accin deslumbradora sobre el espritu de los griegos. Es como silos hombres se hallasen arrebatados por un vrtigo musical y no pudiesen ya vivirsin la accin embriagadora de ese arte.

No se equivoca mucho, entonces, Frank cuando al hablar de la idea pitagricade la armona de las esferas recuerda a Schelling y los romnticos, Schopenhauer,Wagner, Nietzsche, etc., quienes creen que la msica contiene la esencia de lanaturaleza y de la vida y tienen una profunda conciencia de su infinitud.

Los pitagricos personifican en su teora el contraste esencial de lamsica, en la cual como dice Frank, pgina 11 en admirable oposicina la potencia de los sonidos, demonaca e inasible para el intelecto, est

4 Boyanc, op. cit.,p. 31.5 Cfr. tambin Combarieu,La musique et la magie (Pars, 1909).6Plato und die sogen. Pythagoreer, Halle a. S., 1923, pp. 1-4.


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atrado por el enigma de la Esfinge, justamente porque la inagotable curiosidady atraccin hacia lo enigmtico, cualquiera que sea la forma en que se presente,constituyen como dicen A. y M. Croiset2 un rasgo caracterstico del almagriega, en cuyo seno deba alumbrar el sentido de lo infinito a causa de la mismainagotable potencia del estmulo que operaba sobre ella, merced al conjuro de loignoto y del misterio.

No slo porque a los navegantes, peregrinos de las ms diversas rutasdel mar hacia los ms variados litorales, se les ofreca continuamente la visinde la inmensidad de aquellas magnificencias y espectculos naturales cuyacarencia en los estrechos lmites de la madre patria habra determinado yexplicado segn algunos historiadores la falta de una aptitud para la idea deinfinitud en la mente griega, sino ms an porque tal nocin se desarrollaba,naturalmente, dentro del mismo proceso histrico en que se desarroll la

actividad prctica e intelectual de los helenos, que, en el ininterrumpido pasajede lo conocido a lo desconocido, mostraba una continua superacin de todolmite en el espacio y el tiempo, en l nmero y la variedad de los objetos, ascomo de los actos de pensamiento. No sin razn uno de los caminos msdecisivos y fundamentales por los cuales el concepto de infinito se haceaccesible a la mentalidad griega (tanto en la direccin de lo infinitamentegrande, cuanto en la de lo infinitamente pequeo), y que, como veremos, pareceen ciertos casos imponrsele casi a pesar suyo en el acto mismo en que ella seesfuerza por determinar un lmite dentro del cual poder apresar la totalidad delobjeto de la propia contemplacin, est constituido precisamente por aquel

proceso espiritual que podramos denominar especfico del explorador, siemprerebelde a la aceptacin de un lmite y siempre reacio a permanecer inactivo anteel obstculo y el misterio. El explorador, que frente a lo desconocido sientedespertar en s el deseo de conocer, que frente a las dificultades experimenta elacicate de vencerlas, que frente al lmite afirma la voluntad de superarlo, estsiempre dominado por el pensamiento y el atractivo del ms all: de ah que su

forma mentis se encuentra orientada naturalmente hacia la concepcin yafirmacin de lo infinito.

Ahora bien, el espritu helnico, en s, es precisamente espritu deexploradores; la actividad de sus navegantes ofrece en el terreno de la

prctica (que es siempre, como dice Aristteles en el lugar ya mencionado, prctica y teora a la vez) la preparacin y el modelo para la actividadintelectual de sus pensadores, creadores del concepto y de la teora acercadel infinito. Ni los monstruos pavorosos que segn la leyenda poblaban loscaminos del mar, eran capaces de detener a los esforzados navegantes, cuyacuriosidad y atraccin parecan ms bien aumentar el deseo de disipar losfantasmas interpuestos en su camino; ni los puntos terminales (las columnasde Hrcules), que segn el mito marcaban el lmite extremo hasta donde era

posible llegar, tenan suficiente valor para impedir todo propsito deaventura en el ms all. Indudablemente, aquellos navegantes buscabanfuentes de riqueza, materias primas codiciadas, mercados provechosos

para las industrias, de la madre patria, colonias para desahogo y expansin de

2Histoire de la littrature grecque, 1, 6.

LO S PU EBL OS D EL MA R I9

su nutrida poblacin; pero buscaban todo esto sin que se hallase ausente lacuriosidad de quien quiere conocer, ver y comunicarlo a sus propios conna-cionales. Aquel Piteas, cuyas narraciones merecan, al menos parcialmente, la fede Eratstenes, con el consiguiente reproche de Estrabn3, que aconsejaba se lasconsiderase como fbulas increbles, coincidiendo en esto con Polibio y Dicearco;aquel Piteas, contemporneo de Aristteles, que de la colonia griega de Marsella,de donde era oriundo, se lanz (al igual que su connatural y predecesorEutimenes) ms all de las columnas de Hrcules, en la inmensidad del OcanoAtlntico, y navegando hacia el norte lleg, en sus peregrinaciones por los maresseptentrionales, hasta las tierras de la extrema Tule, contemplando los extraosfenmenos de los mares glaciales, donde no se encuentra ya tierra, en el sentido

propio de la palabra (Kathauten), ni mar, ni aire, sino una concrecin o mezclade los tres (synkrisma), una atadura recproca de todas las cosas (desmn tnhln), intransitable tanto a la marcha como a la navegacin; aquel Piteas queante semejante imposibilidad de trnsito cree que el Ocano Glacial constituye ellmite mismo del mundo, poda muy bien haber emprendido su viaje con lafinalidad prctica de abrir rutas comerciales, segn afirmaciones de un historiadormoderno4. Pero, de todas maneras, en la ejecucin de su plan, demostr ser unrepresentante tpico de aquella raza de navegantes que partan hacia lugaresdesconocidos para comerciar y al mismo tiempo para ver, c llevando a cabocontinuas observaciones sobre lugares, climas, mareas, etctera, noconformndose con el simple viaje por costas y tierras de aquella parte de Europaseptentrional que va desde las islas de Frisia hasta la Bretaa, es decir, dentro delos lmites en los que poda ser realizable una finalidad comercial sinoaventurndose ms all, hacia las zonas rticas, adonde slo un intersesencialmente terico poda llevarlo.

As, siguiendo el llamado de la curiosidad terica unido al de la fina-lidad prctica, los intrpidos navegantes griegos, dignos continuadores de latradicin egea y aquea, se sentan impulsados a transponer los lmites yaconocidos siempre que ello no resultase verdaderamente imposible, e indu-cidos a detenerse nicamente ante la imposibilidad de acceso a ciertos luga-res o ante la magnitud de obstculos realmente insuperables. Lo cual losllevaba a reconocer, en un caso, la posibilidad de un proceder ilimitado en

razn de que siempre existiran nuevas extensiones accesibles al propiocamino, y en otro, la necesidad de un cese, no a causa del agotamiento del

3 Libro II, ap. TV, 2. Donde se dice tambin a propsito de la explotacin de la Europaseptentrional hasta los mares glaciales, confines del mundo, lo siguiente: Lo que no se lecreera ni siquiera a Mercurio si ste lo contase. Y Eratstenes... se lo cree a Piteas, a pesar deque tampoco Dicearco lo cree. Sobre los detalles de las narraciones de Piteas vanse tambin ellibro I, c. IV, 2 y 3; libro II, c. IV, 1 y 2; libro III, c. II, 11; libro III, c. IV, 4; libro IV, c. II, 1;libro IV, ,c. V, 6; libro VII, c. III, 1. Cfr. tambin Seudo-Galeno, Hist. philos., 88; Seudo-Plutarco,De plac. philos., II, 17; Rob. Almagia, La dottrina della marea nellantich. Class. enel M.E., en Memoire Academia Lincei (Ciencias fs. mat. natur.), 1905, cfr. p. 389 s.

4 Cfr. P. H. Damst, Pytheas Massiliensis, en Mnemosyne, XLV, 181, s.; De tocht vanPytbeas, Utrecht. 1917.


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20 EL INFINITO EN EL PENSAMIENTO DE LA ANTIGEDAD CLSICA LOS PUEBLOS DEL MAR

mundo real, sino ms bien a causa de la existencia de una realidad ulteriorinsondable para el hombre, o sea que con su inasequibilidad marcaba ella ellmite del mundo asequible y ,por la misma razn resultaba prueba evidente deque el lmite de una realidad slo puede constituirlo otra realidad ulterior.

De esta manera la actividad exploradora de aquellos navegantes vino aconstituir la fuente y el estmulo permanente en favor de la concepcin de loinfinito, cuyo sentido deba ser despertado ininterrumpidamente por elespectculo de inmensos mares y distantes horizontes que durante la navegacinse ofrecan a la contemplacin, que la misma necesidad o inters prctico hacan

ms cuidadosa y atenta. Esta concepcin de lo infinito poda ser tambinfrecuentemente estimulada por el acervo de cierta experiencia acumulada yrelativa al desencadenamiento de las ms grandiosas y desmesuradas fuerzas dela naturaleza, por la visin de montaas de imponente excelsitud, ointerminables extensiones de tierras, o la asombrosa vastedad de los bosques,etctera, es decir, por la magnificencia de una naturaleza inmensa que la madre

patria no hubiese ofrecido todava a la observacin de sus hijos. Pero la madrepatria era la sede donde navegantes y mercaderes, colonos y comerciantes,coincidan al regresar de los ms apartados lugares (por ejemplo, Mileto, dondese reunan los que retornaban a la patria procedentes de las costas nrdicas delPonto, de las meridionales de Libia y Egipto, de las tierras orientales de laMesopotamia, de las occidentales de la Magna Grecia y de las extremascolumnas de Hrcules en las costas del Mediterrneo) y gustaban cambiar allimpresiones c informarse, as como difundir entre sus coterrneos las novedades

propias de sus empresas y experiencias. Ahora bien, estas narraciones,vidamente requeridas y escuchadas por la innata curiosidad de los griegos, aldifundirse y transformarse en tradicin y leyenda llegaron a ser patrimoniocomn de las mentes y contribuyeron a formar el ncleo de ideas que operaba enla conciencia colectiva. De suerte que, aun admitida la carencia de fuentes,naturales e indgenas para las impresiones que habran de suscitar el concepto de

infinitud, es evidente, sin embargo, que lo que no ofreca a este respecto elambiente geogrfico de la patria, era en cambio ampliamente alcanzado por laaccin histrica del hombre viajero y explorador.

a .b ' .c * & .


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EL INFINITO EN LOS POEMAS HOMRICOS

CAPTULO V

EL INFINITO EN LOS POEMAS HOMRICOS

No puede ser causa de menor asombro, entonces, el hecho de que el sentidode lo infinito y de lo inmenso aparezca vivamente en los poemas homricos, enlos cuales las impresiones y experiencias de los ms antiguos pueblos del mar(como los egipcios denominaban a los aqueos) han sido expresadas en laepopeya que vino a constituirse despus en factor esencial de la educacinintelectual de la Grecia clsica y en elemento formador de las actitudesespirituales, concepciones y creencias ms comunes en el mundo de los helenos.En cambio, resulta un fenmeno ms bien extrao el que aquellos historiadoresde la Hlade que no dudaron que poda negrsele al espritu griego la capacidadmisma para la comprensin esttica e intelectual de lo infinito, no hubieransentido la necesidad de plantearse previamente este problema en relacin con el

poeta que fue el principal educador del espritu griego durante los siglos de lapoca clsica, preguntndose a este respecto si tal espritu se hallaba abierto ocerrado a toda comprensin de lo infinito.

Esta cuestin pertenece, por cierto, a un captulo un poco olvidado en losestudios homricos, al extremo de que el mismo G. Finsler, cuyo Homer1

constituye la ms sistemtica y documentada investigacin de las concepcioneshomricas, no la hace objeto de especial atencin. Pero si se repara en lasvisiones homricas de los grandes fenmenos naturales (cielo, estrellas, mar,montes, fuerzas de la naturaleza) cuya contemplacin puede suscitar msespecialmente el sentimiento de lo infinito, entonces no cabe duda de que en lasdescripciones del poeta se expresa una viva comprensin de lo inmenso, de loque excede toda medida.

El cielo, el amplio dominio del ter y las nubes, tocado en suerte aZeus2, que se halla separado de la Tierra por la infinita extensin de la

1 G. Finsler,Homer: I.Der Dichter nd seine Welt; II.Inhalt und Aufbau der Gedichter, 3ed., 1924, con agregados de . Tiche. Al mismoRegisterfinal del libro de Finsler le faltan lasvoces unendlich o unbegrenzt, Unendlichkeit y otras semejantes, cuya presencia estara sinembargo justificada, como resultar de cuanto sigue.

2Cfr.Ilada, XV, 192: (A Zeus le cupo en suerte el amplio Cielo en el ter y las nubes.'')1

atmsfera3, se abre, precisamente para Homero, a la vista de los hombres (aldisiparse las nubes) como una inmensa extensin etrea por encima de lascumbres excelsas de los montes dominadores de amplios horizontes y de lascimas ms inaccesibles y sublimes4. Sobre esa inmensa extensin se enciendenmiradas de estrellas cuya infinita multitud evoca en su totalidad el poeta, paralograr un smil metafrico que pueda dar la idea de un centelleo de innumerables

luces, provocadas por el reflejo de millares de fogatas sobre las brillantesarmaduras de los guerreros, alineados en numerosos grupos alrededor de cadafuego5. El poeta sabe de la sublime magnificencia de semejante espectculo,ofrecido por la visin de la inmensidad etrea y las innumerables luces estelaresque pueblan las distancias celestes. Sabe y afirma tambin que incluso el almams simple e ingenua, cual es la del pastor, siente el encanto en el silencio y en lasolemne quietud de la noche no perturbada por el viento: el corazn del pastorllnase de gozo.a Sobria expresin (pero eficaz en su simplicidad) de unacomprensin esttica de lo infinito suscitada en el nimo de quien contempla, porla inmensidad del espacio y el nmero.

Pero, con un natural trnsito analgico de lo conocido a lo descono-cido, esta misma impresin de lo inmenso que se ofrece a la vista delhombre en los espacios que dominan la Tierra, se convierte para la fantasadel poeta en fuente de representacin de los invisibles espacios subyacentesa los cuales, de esta suerte, se les atribuye de igual manera una infinita ex-tensin. El precipicio infernal en que Zeus amenaza con hundir a los dioses

3

Ilada, XVII, 425: (lleg al Cielo a travs del ter infranqueable).2

Donde es cierto queel adjetivo aplicado al ter: atrygetos no debe ser interpretado, como ocurre en algunastraducciones, en el sentido de infructuoso o infecundo, que se da tambin en algunosdiccionarios como significado nico, y que no tiene razn de ser aplicado al ter; sino en elsentido de infranqueable, inagotable, infinito, es decir en lugar de trytos (interminable) ycomo sinnimo de spetos (inmenso), que encontramos otras veces (cfr. citas en las notassiguientes) usado por el mismo Homero para caracterizar al ter, o tambin en lugar de apeirno apiritos ('infinito), que en la Teogona de Hesodo alternan con atrygetospara designar lainmensidad ocenica. El profesor A. Vogliano, que comparte sobre este punto mi parecer, mehace saber cortsmente que atrygetos se explica precisamente como equivalente de trytos(inagotable, infinito) tambin por Herodianus, ed. Lenz, 2, 284; que el papiro de Arsinoeen el verso 7 de las Siracusanas de Tecrito lleva: el camino interminable (atrygetos) en lugarde trytos dado por la versin vulgata; y que trygetos aithr(ter intransitable) se encuentratambin en Cornvt., De natura deorum, 20, ed. Lang, 1881, precisamente en el sentido deinfinitud.

4 Ilada, XVI, 297: As como cuando de la cumbre excelsa de una gran montaa Zeus, quehace brillar los relmpagos, aleja una nube densa, y aparecen todas las cimas y promontoriosms elevados, y los valles, y desde el Cielo se entreabre el ter inmenso...3

5Ilada, VIII, 554: Como cuando en el Cielo aparecen las estrellas esplndidas alrededorde la luna brillante; mientras el aire permanece inmvil, sin que haya viento: y se ven todas lascimas y los promontorios ms elevados, y los valles; desde el Cielo se entreabre el ter

Inmenso; y se ven todas las estrellas; y se llena de gozo en su corazn el pastor; as etctera.4

En la comparacin (contenida en los versos siguientes) con la innumerable multitud de losguerreros, no se usa la palabra infinita, que hallamos en cambio en la Ilada, XXIV, 776:lamuchedumbre infinita (demos apirn).


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rebeldes a su majestad, se concibe como una profundidad (distancia al Hadessubterrneo) que alcanza a una distancia igual a la que separa el Cielo de lasuperficie terrestre: 6profundsimo bratro,b a la cual convendran, porconsiguiente, los mismos calificativos de infranqueable: atrygetos y de inmenso:spetos, ya aplicados al ter celeste: aithr. De modo que la imagen deluniverso, presentada en la cosmologa homrica, tiene ya en s aquella infinitaextensin del ter que sobrepasa la Tierra y del espacio subyacente a ella, todo locual aparece ms tarde en la cosmologa de Jenfanes (donde el espaciosubyacente se consolida, sin embargo, bajo la forma de races de la Tierramisma), segn testimonio de Aristteles, ele Empdocles, de Aecio, y de losmismos fragmentos del poeta de Colofn7, a cuyo respecto la conjetura deBurnet8, segn la cual Jenfanes no querra sino contraponer sus concepciones

personales, especialmente a laIlada, libro VIII, y a la Teogona de Hesodo, nopuede ser aceptada sin restricciones y reservas fundamentales, como tendremosoportunidad de verlo ms adelante.

Pero si la idea, de lo infinito parece serle ofrecida al pastor homrico por lacontemplacin del cielo estrellado que cubre las regiones montaosas, dicha ideaaparece tambin sugerida, en los mismos poemas, por la visin de lasinterminables distancias marinas ofrecidas al navegante, que por cierto no tienemenos inters en escrutarlas atentamente y de continuo que el que tiene en laconstante inspeccin del cielo. El navegante homrico, entregado a su nave, quees para l como un caballo marino que lo transporta sobre la dilatada superficiede las aguas9, conoce las inmensas soledades ocenicas cuya extensin no apareceinterrumpida por ningn lmite costero y donde a la mirada ansiosa, que escruta

por doquier, no se le brinda otra cosa que mar y cielo, cielo y mar, de maneraque se pierde ella en la lontananza l0;aquellas soledades inmensas donde las olas

6Ilada, VIII, 13: o apresndolo lo arrojar hasta el Trtaro extenso como el aire, muylejos, donde est el abismo ms profundo por debajo de la Tierra. All las puertas de hierro y elcamino de bronce estn a tanta distancia por debajo del Hades, como el Cielo est de laTierra.5

En el mismo libro VIII, vv. 478-481, se presenta al Trtaro como si comenzara en loslmites extremos de la tierra y el mar: (si vas hasta los limites ltimos de la tierra y el mar)6 yestuviera en torno a ellos (y alrededor et el Trtaro profundo); 7 pero ese alrededor seconcibe, evidentemente, en el sentido de la profundidad que queda por debajo (bathys).

7 Cfr. Aristteles,De coelo, B, 13, 294 a 21; Aecio, II, 24, 9; Jenfanes, frag. 28 (en Diels,Fragm. d. Vorsokr.).

8Early Greek Philosophy, 40.9 Odisea, IV, 708: que se convierten para los hombres en caballos marinos, y los

transportan sobre la gran superficie hmeda.810 Odisea, XII, 403: Pero cuando dejamos la isla, no se vea ninguna otra tierra, sino

solamente cielo y mar, etctera.9

Cfr. tambin Odisea, XIV, 301-2, donde la misma visin del cielo y el mar, sin queaparezca tierra alguna en el horizonte, se describe con las mismas palabras: pero cuandodejamos Creta, etctera.

Estas vivas representaciones expresan el sentido de la inmensidad del mar conuna evidencia mayor an de la que puede dar el atributo infinito aplicado a lasdistancias ocenicas. Cfr.Ilada I, 350 (sobre el mar infinito);Ibd., XXIV, 545 (y el

E L IN FIN ITO E N LO S P OE MA S H OM R IC OS 2 5

tempestuosas lanzan en una y otra direccin a la nave, sin que el ojo avizorenunca un litoral que ofrezca la esperanza de abrigo o salvacin y donde lasmareas y los vientos arrastran, das y das, la embarcacin en medio de la marinfinita y bajo el mismo cielo sin confines.11

As, en el nimo de los navegantes, perdidos en medio del ocano, laimpresin del infinito se tie de ansia y se ofusca con temor, pero en virtud deesto mismo, aparece ms viva y poderosa dentro de la simplicidad expresiva quele da el poeta. Otras veces, a la mirada del viga proyectada sobre la inmensidaddel mar interrogando ansiosamente el horizonte, se le ofrece la visin de algunaisla solitaria, que semeja tambin una nave perdida en el ocano, y el sentido delo infinito, lejos de atenuarse, surge ms vivo, pues aquella isla, en vez de indicarun lmite en la inmensidad ocenica, seala ms bien un centro en torno del cualse alargan las distancias, hasta perderse ms all de donde la vista alcanza.12

Tenemos as tres tipos distintos de sensaciones de lo infinito, teidos todos ellosde distintas tonalidades afectivas, a saber: el gozo esttico sereno y pleno deencantamiento, como en el caso del pastor que contempla la quietud de la nocheestrellada; la ansiedad anonadante y la opresin angustiosa, como en el caso delos marinos perdidos en las inmensidades ocenicas a merced de vientos ytempestades; y por ltimo, una especie de estupor y asombro, como en el casodel viga, que ve perdida en la ilimitada soledad del mar la pequea isla en tornode la cual la inmensidad de las aguas forma como una corona que se extiendehasta el infinito (apiritos) en toda direccin.

As, en la Odisea, que canta la epopeya de los pueblos del mar, el motivode lo infinito que la Ilada hace sentir en las descripciones de las inmensidadesetreas, de las miradas estelares y de las profundidades abisales del Trtaro, seenriquece con nuevas notas y variantes ofrecidas por las experiencias vividas delos navegantes que saben de las interminables soledades del mar. Pero en ambas,otros grandes fenmenos naturales, con su imponencia (que a veces la fantasadel poeta agranda exageradamente), resultan fuentes para la representacin de lodesmedido, lo enorme y lo sublime.

Helesponto infinito); Odisea, IV, 510 (por el mar infinito). La frase sobre el mar infinito(epapirona pontn) reaparece ms tarde en Theognis, v. 237; y acaso fuera frecuente tambinen otros poetas, lo cual podramos comprobar de no estar tan salpicado de lagunas el patrimonioque nos ha sido legado. En un pueblo de navegantes el sentido de la infinitud del mar era unaexperiencia comn.

11 Odisea, V, 327: una gran ola la llevaba de aqu para all segn la corriente. 10Ibid.,330:como la llevaban los vientos, por aqu y por all, sobre el mar,11 Cfr. tambin Odisea, IX,82:De all durante nueve das fui llevado por los vientos destructores sobre el mar poblado de

peces, etctera.12

12 Odisea, X, 194:Yo vi, pues, subido a una cumbre rocosa, una isla a lrededor de la cualel mar infinito formaba corona.13

Llamo la atencin del lector sobre la importancia de esta expresin (la primera que se nosaparece en el curso de la literatura griega) relativa a la idea de un crculo infinito, obtenida pormedio de la igual posibilidad de proceder ilimitadamente en toda direccin, partiendo de un

punto central a lo largo de los infinitos radios.


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26 EL INFINITO EN EL PENSAMIENTO DE LA ANTIGEDAD CLASICA EL INFINITO EN LOS POEMAS HOMRICOS 27

La majestuosidad de los montes, cuyas cimas excelsas se pierden entre lasnubes o refulgen con los destellos de las nieves a la altura de los espacios etreos,suscita un sentimiento de exttica admiracin que se revela en frecuentesexpresiones a lo largo de los dos poemas. Donde la grandeza de las montaasms elevadas c 13 y de las cumbres de los montes excelsos, d 14 que se perfilancontra el cielo sereno, y el envolvimiento de las nubes o la blancura de las nievessobre las cumbres del monte, e 15 o sobre los montes que se levantan en loalto,f 16 o sobre las cumbres ms elevadas, g 17 y el disiparse de las densas nubessobre la cumbre excelsa de la gran montaa, h 18 y el aparecer de las cumbres ylos picos ms elevados de las montaas excelsas, i 19 etctera, se describensiempre con un profundo sentido de la sublimidad de tales espectculos. Estesentido algunas veces se acenta en tal forma, que el poeta pierde en susdescripciones la medida que le es habitual y exagera hiperblicamente lasdimensiones de los objetos representados, como en el caso del rbol excelso, sobreel cual trepa Hypnos, en la cima del monte Ida, al cual el poeta, llevado por sufantasa, atribuye una altura inverosmil, al extremo de asegurar que, a travs de laatmsfera se ergua hasta los espacios etreos: subiendo a un rbol de alturadesmesurada, que por entonces, habiendo crecido a extraordinaria magnitud, seergua en el monte Ida a travs del ter atmosfrico j 20. Pero esta exageracinlleva implcita la prueba de un vivo sentimiento de lo sublime.

Ahora bien, as como muestra sentir la impotencia de los mbitos naturales demayor magnitud, el poeta expresa tambin un vivo sentimiento del infinito poderde las fuerzas inmensas cuyo desencadenamiento colma, con la magnitud de susefectos, las vastas regiones del ocano y del aire, as como las extensiones de lascostas marinas y la excelsitud de las montaas.

Lase, por ejemplo, la vigorosa descripcin del proceloso torbellinodonde el gemido vehemente del viento se une a la amenazadora detonacindel trueno y a la desencadenada furia del mar, embravecido por el cicln, encontinuo e intenso movimiento de enormes y poderosas olas, estrepitosas,

sin reposo ni descanso21

. Hay un profundo sentido de la desmesuradagrandeza de las fuerzas desenfrenadas, cuyo eco se advierte tambin (si biencon menor fuerza) en las descripciones de otras tormentas marinas, provo-cadas por las furias de los vientos que suscitan olas gigantescas lanzadashasta rompers e en impresionante fragor contra los promontorios emergentes de

13Ilada, VIII, 557 s.14Ilada, XII, 282.15Ilada, III, 10.16Ilada, V, 523; XIX, 205; Odisea, XIX, 205.17Ilada, XIV, 157 y 223.18Ilada, XVI, 297 s.19Ilada, XII, 282.20Ilada, XIV, 287 s.21Ilada, XIII, 795:parecidos a la tormenta huracanada de los terribles vientos, la que bajoel trueno del padre Zeus se precipita hacia la Tierra y se mezcla, en inmenso ruido, con elmar, y levanta muchas olas en ebullicin en el mar bramante, blancas por la espuma de sucresta, unas que anteceden, otras que siguen.14

la superficie de las aguas22. Pero el sentimiento de lo sublime que el poeta posee,se pone en evidencia tambin mediante las vividas representaciones defenmenos terriblemente pavorosos, reveladores de fuerzas tremendas,incoercibles e inconmensurables, que operan en la atmsfera23 y en la selvamontaosa24, como en el caso del huracn a cuyo estremecedor alarido se une elmpetu con que agita las copas de los encinares25,el cual, a medida que chocanlos vientos que contrastan, se enfurece ardorosamente, arrancando los rboles odespedazndolos, con lo cual provoca un espantoso fragor26; como en el casode los torrentes, provocados por las grandes lluvias, que en medio de un ruidoensordecedor se precipitan destructores hacia los valles, arrastrando en sumarcha innumerables troncos de encinas y alerces mezclados al fango quearrojan al mar27, y de la increble violencia de las aguas que en las cumbressocavan las rocas y las hacen rodar por las laderas llenando la selva deinenarrable estrpito28; y del crepitar fragoroso de los grandes incendios en lasinmensas selvas montaosas, que hallan su alimento en la fuerza de los vientos,agitando las llamas en toda direccin y elevndolas de tal manera, que puedanavistarse desde los puntos ms remotos29.

22 Ilada, II, 144: como grandes olas marinas del mar de Icaria que levantan ensu juego ora Euros (viento del Este), ora Notos (viento del Sur), soplando desde lasnubes del padre Zeus.15 Ibd., 209: como cuando la ola del mar bramante se estremece contra la gran orilla, y hace estruendoso al ocano, etctera.16 Ibd., 394: comocuando la ola que llega a romperse cuando Notos la empuja contra una elevada orilla,que se asoma a manera de promontorio; al que nunca abandonan las olas (levantadas)

por los vientos de toda especie, que se levantan por aqu y por all, etctera.17Ilada,IV, 422: como cuando en la orilla bulliciosa las olas del mar se lanzan, una trasotra, por la agitacin del viento; se hincha primeramente en el ocano, pero de inmediato, alromperse sobre el continente, se estremece con fuerza, y alrededor de un promontorio convexose alarga en punta y escupe la espuma de agua salada, etctera.18

23 Ilada, XXIII, 212: y ellos se lanzaban con inmenso fragor, huyendo las nubes

adelante, etctera.19

24 Ilada, XVI, 765 s.25Ilada, XIV, 398: ni tanto ruido hace el viento entre las encinas de ramas excelsas, el que

se estremece al mximo, con fuerza, en su irritacin, etctera.2026Ilada, XVI, 765: as como Euros y Notos en mutua lucha se enfrentan en los valles de

las montaas, y hacen estremecer la selva tupida, la encina y el fresno, los delgados cerezossilvestres, que arrojan una contra otra sus largas ramas, con ruido inmenso, pero el estrpito,etctera.21

27 Cfr.Ilada, IV, 452 s.; XI, 492 s.; XVI, 384 s.28 Ilada, XIII, 137: Como un macizo de piedras que, desde una roca, un ro

muy impetuoso hace precipitar desde la cumbre, arrancando por la fuerza de la lluviadesmedida las defensas de la roca, que luego nada detiene (en su cada): lanzndosedesde lo alto se precipita, y la selva es golpeada por l con estrpito 22

29Ilada, II, 455: cuando el fuego terrible, inmenso, quema la selva en las cumbres de lasmontaas y su resplandor aparece desde lejos23Ilada, XIV, 396: ni tanto es el estrpito delfuego que se ha encendido en los valles de la montaa, cuando se ha lanzado a quemar laselva ...24Ilada, XI, 15 5: como cuando el fuego terrible prende en la tupida selva; por doquierlo lleva el viento que lo hace correr, y los arbustos caen destruidos .por completo, perseguidos

por el mpetu dd fuego...25Ilada, XX, 490: como se enfurece el fuego terrible recorriendo losprofundos valles de la montaa, desecada por la sequa, y se quema la tupida selva, y el viento,agitndola, hace correr las llamas en toda direccin, etctera.26


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Aparece, as, en Homero el hombre que tiene el sentimiento de su pequeezfrente a los enormes poderes de exterminio de la naturaleza, que lo trasciendeinfinitamente, y la inmensidad de esas fuerzas desencadenadas se expresa en su

poesa en trminos anlogos a los empleados para aludir a la inmensidad del tero del mar: inmenso, prodigioso (spetos, thespsios), que van a significar loque es sobrehumano, sublime, inmenso, inefable; es decir, trascendente a toda

posibilidad de medida y de determinacin por la mente y el lenguaje humanos.Algunas veces se advierte el esfuerzo por dar expresin y representacin

concreta a la inconmensurabilidad de esa trascendencia, como ocurre cuando el poeta quiere presentar, valindose de elementos materiales, una imagen de lainfinita superioridad de la potencia divina de Zeus frente a todas las fuerasconjuntas, no slo de los hombres, sino tambin de todos los otros diosesreunidos, para lo cual hace que Zeus pronuncie un desafo dirigido a estos

ltimos: probad de arrastrarme del Cielo vosotros todos, conjuntamente, tirandohacia abajo de una cadena suspendida y no conseguiris nada en absoluto; peroyo, si lo deseo, os arrastrar hacia arriba, sin fatiga, no slo a todos vosotros,sino tambin a la Tierra y hasta el mismo mar.30

Representacin netamente materialista y antropomrfica de la potenciadivina, pero que entraa, sin embargo, la afirmacin de un sentimiento de loinmenso, sublime e inconmensurable. La infinitud de los espacios (etreo, abisal,ocenico); la inmensidad del nmero (miradas estelares); la terrible grandeza delas fuerzas naturales (huracanes) y la desmesurada trascendencia de la potenciadivina constituyen en Homero otras tantas fuentes de la idea y el sentimiento delo infinito, del encanto, del estupor, del asombro o de la angustia, que segn lascausas y las circunstancias despiertan a la vez en el espritu humano.

Agreguemos que en algunas de las numerosas partes (Ilada, VII, 446; XXIV, 342;Odisea, I, 98; V, 46; XV, 79; XVII, 386 y 418; XIX, 107) en que figuran las frases:sobre la Tierra infinita (ep apirona gaian) o por la Tierra infinita (katapirona

gaian), esa infinitud de la superficie terrestre, morada del nombre, ruta de su errantecamino, o del olimpo ms rpido, dilatado y violento de los vientos, aparece concebidao

30Ilada, VIII, 17 ss. Esta representacin de la potencia de Zeus sale de los lmites de la

regla afirmada por Finsler, obra citada, 238, para las concepciones y representaciones homricasde la potencia divina; la cual, a juicio de Finsler, habra sido presentada siempre, no con car cterde prodigio, sino de manifestacin de ley eterna, en la cual la afirmada omnipotencia divinaencuentra siempre los limites de las fuerzas naturales. Aqu, en cambio, hasta las fuerzasnaturales mismas estaran dominadas por la potencia trascendente de Zeus. Cfr. tambin lasrepresentaciones de cosas pertinentes a los dioses, que tambin de la Ilada el Seudo-Longino(Sobre lo sublime, IX). Aduce como ejemplos de sublimidad: los corceles de Minerva queatraviesan de un solo salto tanto espacio como la vista humana pueda percibir, sobre laextensin del mar, desdelo alto de un promontorio (Ilada, V, 770 ss.); el horrendo fragor deltrueno de Zeus, que hace gritar al dios Hades por miedo de que se desgarre encima de l la

bveda terrestre (Ilada, XX, 60 ss.). Sobre Seudo-Longino cfr. A. Rostagni, Il sublime nellastorie dellestetica antica, en Annali Scuola Norm. Super, de Pisa, 1933.

EL INFINITO EN LOS POEMAS HOMRICOS 29

sentida como inagotable lugar de exploracin: forma caracterstica de un pueblode exploradores.

De todas maneras, pues, la comprensin de lo infinito se presenta conHomero (en las distintas formas en que ese sentimiento pudo suscitarse) en lasraces mismas de la historia espiritual de los griegos. En lugar de las negativasrazones geogrficas con que historiadores y crticos eminentes han queridoexplicar la pretendida impermeabilidad del genio helnico a la comprensin dela infinitud, encontramos nosotros, en cambio, entre las formas esenciales de suactividad histrica y entre los factores ms importantes de su formacin yeducacin intelectual, razones histricas efectivas que lo preparaban ydeterminaban para la concepcin y el desarrollo tanto de la idea como delsentimiento de lo infinito.


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30 EL INFINITO EN EL PENSAMIENTO DE LA ANTIGEDAD CLSICA EL INFINITO EN LOS POEMAS HOMRICOS [CITAS GRIEGAS]

CITAS GRIEGAS

TEXTO

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NOTAS

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32 EL INFINITO EN EL PENSAMIENTO DE LA ANTIGEDAD CLSICA

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SEGUNDA PARTE

LA INFINITUD DEL TIEMPO Y LA ETERNIDAD ENLA TEOLOGA Y EN LA FILOSOFA GRIEGAS


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CAPTULO I

LA ETERNIDAD EN HOMERO

En Homero se advierte que falta an, completamente, toda referencia ydireccin hacia un concepto de lo infinitamente pequeo (infinitesimal), lo cual,como veremos, slo poda surgir tardamente en el dominio de lasinvestigaciones matemticas y fsicas. Pero es innegable que en l se halla, enembrin, el concepto de lo infinitamente grande, concepto que los poemashomricos, afirman (como lo hemos visto) en el orden de lo extenso o espacial,as como tambin en los dominios de la multiplicidad numrica y tambin, en

parte, en el terreno de la grandeza dinmica, a todo lo cual debemos agregar queafirman, al menos parcialmente, su vigencia en el terreno de la extensintemporal.

Verdad es, como dice Finsler, siguiendo en parte las huellas deUsener1,quela epopeya, al introducir en el desarrollo del mito el elemento ordenador (que es,sin embargo, al mismo tiempo una limitacin) constituido por las genealogasdivinas, viene a restringir con la idea del nacimiento aquel carcter de eternidad,o mejor dicho de extensin ilimitada de la existencia, que previa a todaordenacin genealgica parece haberse hallado implcito en la concepcin detodos los dioses, que han existido siempre (aieigentai) 2, tanto en la direccindel pretrito como en la del

1 Gtternamen, 1896. La observacin de Usener, a la cual se remite Finsler, se refiere a lacarencia de padre (o sea, de nacimiento o comienzo de la existencia) que aparece para muchosdioses: residuo de concepciones anteriores a las genealogas. Usener, por otra parte, habradefinido a los dioses ms antiguos como dioses particulares (Sondergtter) o del momento

(Augenblickgtter), lo cual no significa sin embargo que quisiese atribuir una existenciamomentnea a tales dioses, que son tales en cuanto renen en si la potencia y tutela de todos losmomentos singulares, y son dioses de la funcin (Germinacin, Fructificacin, Verdecimiento,Amor, Miedo, Sueo, Oportunidad, Suerte, etctera.)1 Con esta su naturaleza se relaciona

precisamente el carcter impersonal e indefinido y a veces hasta colectivo (Estaciones,Gracias, etctera)2 que ellos asumen. Cfr. Gernet et Boulanger, Le gnie grec dans lareligion, Pars, 1932, 66 s. y 248 ss.

2 Homer2, Lepizig, 1914, p. 235. De este carcter de aiigentai: que siempre han existido(o bien, aiei ontes: que siempre existen), atribuido a los dioses en general (Cfr.Ilada, XV, 244: delos dioses que siempre han existido) veremos la persistencia tambin en Hesiodo, aun cuando se haintroducido el orden genealgico, con lo cual a la mayor parte de los dioses le es conferido ellmite inicial del nacimiento. Pero, sin duda, para las concepciones anteriores a aquel proceso de deter-


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futuro. Pero esta idea de una existencia carente de toda relacin con las nocionesde principio y fin (idea aplicada ya indistintamente a todos los seres demonacos odivinos), no desaparece tampoco en el momento en que queda sustituida por laidea de un lmite inicial (el nacimiento), aplicada a la mayor parte (no a latotalidad) de las divinidades, desarrolladas ya como personalidades netamenteindividuales y determinadas. En efecto, no slo esa idea de la inmortalidad,considerada como atributo propio y perfeccin por excelencia de la divinidad, encontraposicin al lmite que confina irremediablemente la vida humana, sino quela misma cualidad de seres engendrados, atribuida a la mayora de los dioses,

presupone siempre la cualidad de seres inengendrados y aieigentai:siempre existidos, persistente en otros3. Adems, en cuanto las genealogas quieren

minacin de las personalidades divinas que conduce tambin a la introduccin de lasgenealogas, es el caso de hablar de ausencia de las ideas de nacimiento y de muerte, mejor que

de negacin de ellas. La negacin est implcita, en cuanto la originaria indeterminacin de laspersonalidades divinas (atestiguada, como lo advierte Gernet, por el gran nmero de diosesannimos, que subsisten hasta ms tarde y por las declaraciones de Herodoto, que los Pelasgosno tenan nombres para sus dioses) excluye ya por s misma la atribucin de un nacimiento yuna muerte, lmites precisos de una bien distinta existencia personal. Y sta es la condicin detoda la demonologia que antecede al politesmo griego, o sea, de aquella especie de caosreligioso del medioevo helnico (como dice Gernet: cfr. Gernet et Boulanger, Le gnie grecdans la religion, cap. II y especialmente pp. 102 ss.), del cual vienen despus a emerger las

personalidades de los dioses homricos. Pero cuando la idea del kratos (fuerza), atribuido aldemonio o dios de la raza regia, viene a convertirse (cfr. Gernet, loc. cit.) en la nocin de unadivinidad distinta y separada del hroe progenitor de la estirpe regia, ms protectora de l y desu descendencia, viene as a perfilarse, para esa divinidad, la idea de su preexistencia y

permanencia, es decir, su carcter (an impreciso) de aieigenets: que ha existido siempre. Yslo cuando, por haberse generado del sincretismo religioso de la poca prehistrica las

personalidades divinas, surja la necesidad de determinar, en la multitud de ellas, las relacionesreciprocas, slo entonces intervendrn las genealogas divinas para atribuir a la mayor parte delos dioses el nacimiento o la descendencia respecto de aquellos que quedan como inengendrados.

3 Estas afirmaciones podran parecer netamente contrarias a las de algunos autorizadoshistoriadores de la religin griega, como Rohde (Die Religion der Griechen, en KleineSchriften, II, 314 ss.), Gruppe (Griech. Mythol. u. Religionsgesch., 438 ss.), Gernet (Le gnie

grec dans la relig., 281), etctera, que afirman ser los dioses, en las concepciones de losgriegos, producto y no principio del devenir csmico. A Rohde se remite tambin Dis (Le

cycle mystique. La Divinit origine et fin des existences individuelles dans la Philosophieantsocratique, Pars, 1909, pp. 7 ss.), el cual en la teologa griega ve esencialmente unateogona, por la cual los dioses, lejos de ser absolutos y primitivos, creadores del mundo, no sonde l quun produit deriv... tardivement apparus lune des phases de son volution ... larigueur entre les hommes et les dieux il ny a pas asolue diffrence de nature. Les dieux no sont

pas ternels. Sils sont immortels, ce nest pas, pourrait on dir, par droit de leur essence, maisbien par la vertu de leur rgime; car ils ne mangent point de pain fait de bl, ils ne boivent pointde vin couleur de feu; cest pour cela quils nont pas un sang comme le ntre et quils jouissentde limmortalit (cfr. Ilada, V, 341). La frase homrica aqu citada huella, quizs, de lasantiqusimas creencias indoeuropeas y egeas, relativas a las bebidas de inmortalidad, aplicadasya tambin a los hombres (cfr. Gernet,Le gnie grec dans la religion, Pars, 1932, pp. 64 s., 70)

no basta, a la verdad, para fundamentar las demasiado vastas consecuencias que de ellas seinfieren. Y esto puede resultar, indirectamente, hasta de Aristteles, Metafsica, III, 4, 1000 a,que

ETERNIDAD EN HOMERO 37

mostrar el trnsito de la suprema potencia y el gobierno del mundo de una a otra delas generaciones de los inmortales, suponen que es eterno, de todo tiempo,aieigenets, el divino gobierno del cosmos; y en el sucederse de las generaciones enla suprema cumbre del poder, no ven un traspaso del cetro condicionado oacompaado por la muerte (natural o violenta) de los predecesores, como ocurre a

propsito de jefes y reyes de los hombres, sino un simple desposesionamiento en elcual las divinidades destronadas conservan siempre su vida inmortal aun despus dehaber perdido el cetro. La inmortalidad constituye, como hemos dicho, el atributo

por excelencia de la divinidad: thei (dioses) y athnatoi (inmortales),como ya lo adverta Rohde,4 son trmin os equivalentes en los poemas homricos,

acusa de contradictorias a todas las antiguas teologas las cuales, haciendo dioses a losprincipios, y de los dioses haciendo derivar (a los otros seres), dicen que los seres que no hangustado el nctar y la ambrosa, nacen mortales. A esta concepcin, que atribuye la mortalidad

humana a la carencia del goce de las bebidas de la inmortalidad, Aristteles objeta, en formairnicamente reverente, que a nosotros nos resulta incomprensible: puesto que si ellos (losdioses) gustan de esas bebidas para darse elplacer de ellas, no son de ninguna manera el nctary la ambrosa la causa de su ser (dioses); y si fuesen stos (el nctar y la ambrosa) la causa desu ser, cmo podran ser ellos eternos, si tienen necesidad de nutricin? Es decir que laleyenda de las bebidas de inmortalidad presupone ya la existencia de quien gusta de ellas; por locual los antiguos telogos presuponan ya la eternidad como atributo de los dioses, en elmomento mismo en el cual les conferan el privilegio del uso de aquellas bebidas. De Hesodo,Teogona, 782-806, resulta, adems, que los dioses perjuros, condenados a la privacin delnctar y la ambrosa, trnanse en privados de vigor y de voz (cfr. Shuhl, essai sur la format dela pense grecque, p. 65 s., 112 s.), pero sin perder su atributo de inmortales (athnatoi) oeternos (ain entes). Por otra parte, conviene distinguir los dioses personales, a los cuales lasteogonas atribuan un nacimiento (pero no siempre ni a todos, pues, como diremos de algunosde ellos, alguna teogona sigue diciendo: aei san: existan siempre), no slo de los demoniosdel caos religioso que precede al politesmo, sino tambin de aquellos divinos principios,impersonales que hasta en los primeros filsofos continan constituyendo to theion: lo divino,que es principio y fin de toda existencia. Dis, para sostener su tesis, debe negar a esos seres

primordiales de las teogonas (cfr. pp. 5-6) contra el claro testimonio de Epicarmo, frag. I, v.3 y la explcita declaracin de Aristteles, Metafsica, III, 4, 1000 a, que recuerda expresamentea Hesodo y su escuela aquel carcter de divinidad originaria que despus reconoce en cambioal caos primitivo, cuando reaparece como sustancia divina en los filsofos de Mileto (pp. 63 ss.)y en los atomistas (p. 82). Y por otra parte, l mismo (cap. II y especialmente p. 33 s.) pone derelieve, en la demonologa precedente al politesmo en Grecia, la creencia en una multitud deseres divinos imprecisos e impersonales, desparramados por doquier, a los cuales son extraaslas ideas de

Rodolfo Mondolfo - El Infinito en El Pensamiento de La Antiguedad

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