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Scripta Ethnologica

ISSN: 1669-0990

[email protected]

Consejo Nacional de Investigaciones

Científicas y Técnicas

Argentina

Amezcua Constandce, Nayeli Olivia

ARBOLES SAGRADOS CONTEMPORANEOS ¿A FAVOR O EN CONTRA DE LA

CONSERVACION ECOLOGICA?

Scripta Ethnologica, vol. XXXVII, 2015, pp. 142-165

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

Buenos Aires, Argentina

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=14845594006

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Introducción

Hablar acerca de la vinculación entre espacio/entorno y religiosidad conlleva un sinnúmero de dificultades, ya que el medio ambiente no constituye un mero escenario en el que se desarrolle la acción humana, sino que, por el contrario, juega un papel que puede llegar a determinar las concepciones religiosas de un grupo humano específico, al mismo tiempo que dichas concepciones pueden servir como justificación para la transformación del entorno. Como parte de mi investigación de maestría, me propuse estudiar los casos de veneración a dos árboles en la Ciudad de México, en dos comunidades que podrían considerarse propiamente “urbanas”1. Aunque en un primer momento supuse que la sacralidad de los árboles podía ser un factor de conservación ecológica en la ciudad2, con el avance del análisis y del trabajo de campo pude constatar que esta hipótesis

no era del todo correcta, pero que bien podría aplicarse a otros casos en los que la sacralidad de los árboles parecía ubicarse en un terreno que no era necesariamente el religioso. El propósito de este trabajo es explicar, a partir de las conclusiones de mi investigación, cuál es la vinculación entre las creencias religiosas, específicamente la idea de lo sagrado, y la conservación ecológica en ambientes urbanos. Para ello, hablaré en primer lugar de dos categorías importantes para la comprensión de lo que plantearé más adelante. Dichas categorías son la de urbanización y la de lo sagrado. Posteriormente, presentaré casos específicos en los que puede apreciarse lo sagrado como justificación para la conservación de los árboles, para su tala o incluso para ambas acciones, dependiendo de las necesidades del contexto específico.

SCRIPTA ETHNOLOGICA, Vol. XXXVII, Bs. As. pp. 142-162

ARBOLES SAGRADOS CONTEMPORANEOS ¿A FAVOR O EN CONTRA DE LA CON-SERVACION ECOLOGICA?

Nayeli Olivia Amezcua Constandce*

*ENAH. E-mail: [email protected]

Summary: The article explores the relationship between the sacredness of trees and ecological conservation in contemporary times, in urban areas. The analysis consider the concept of ur-banization, the category of the sacred and the study of two specific cases from Mexico City. The author argues that the sacredness of trees can refer to the secular realm and the religious sphere, and that in both cases it is possible to find an ecological defense, although religious sacredness may also justify the act of deforestation in favor of worship or creating a devotional image, such as the case of trees-cross-Christs system.

Key words: Sacredness, trees, ecology, Pedregal de Santo Domingo, Santa Cruz Atoyac, trees-

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NAYELI AMEZCUA CONSTANDCE

Sobre la pertinencia de la distinción urbano- rural

La definición de lo rural y lo urbano, aparentemente categorías contrarias, ha implicado una serie de debates en distintas disciplinas, como la geografía, la sociología o la historia, en torno a los criterios que deben considerarse para la clasificación de los espacios en uno u otro rubro. En general, dichas categorías se han utilizado para referir a lo que proviene del campo y a lo que puede ubicarse en la ciudad. Sin embargo, la realidad presenta situaciones de mayor complejidad y la casi imposibilidad para distinguir de manera tajante entre lo rural y lo urbano. Esto se debe a diversos factores, como al hecho de que los límites gubernamentales entre capital y estados no coinciden necesariamente con una limitación en el paisaje o con elementos socioculturales. Además, es necesario agregar problemáticas como la migración y la constante movilidad de la población, así como la transformación de los espacios a partir del desarrollo de los medios de transporte, entre otros factores, que forman parte del debate en el que incluso se cuestiona el mismo término de ciudad. Entre los principales teóricos que participan en el debate se encuentra Horacio Capel, quien explica que las definiciones de lo urbano pueden dividirse en dos grupos: las de los teóricos de distintas disciplinas y las de las instituciones gubernamentales con fines estadísticos y para establecer delimitaciones políticas. Según este autor, los diversos criterios que se han considerado para distinguir entre

lo rural y lo urbano han sido la densidad del núcleo, la agricultura, el modo de vida, una cierta “cultura urbana” y el grado de interacción social (Capel, 1975). Sin embargo estos rasgos no resultan suficientes, ya que, por ejemplo, se encuentran zonas agrícolas altamente pobladas. Lo mismo sucede con la agricultura, debido a que existen zonas ubicadas en los límites de la ciudad cuya vida tanto cultural como económica gira en torno a la agricultura, como es el caso de algunos de los llamados pueblos originarios. Respecto al modo de vida, Capel presenta los elementos constituyentes del llamado sistema de vida o cultura urbana según la obra de Louis Wirth: “ (…) aislamiento social; secularización; segmentación de los roles o papeles desempeñados; normas poco definidas; relaciones sociales caracterizadas por la superficialidad, el anonimato y el carácter transitorio y utilitario; especialización funcional y división del trabajo; espíritu de competencia, frente a la solidaridad de las sociedades rurales; gran movilidad; economía de mercado, predominio de las relaciones secundarias e impersonales sobre las primarias, que serían características de las sociedades rurales; debilitación de las estructuras familiares y desaparición de las relaciones con parientes lejanos; en relación con ello, paso de la comunidad a la asociación; dimisión del individuo respecto a las asociaciones; control de la política por asociaciones de masas”. (Capel, 1975). Si consideramos nuevamente el caso de los pueblos originarios, así como de algunos barrios populares, como Tepito3, veremos que estos criterios no concuerdan con el “sistema

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de vida” de estas comunidades, en las que se encuentran, por ejemplo, fuertes lazos familiares, solidaridad vecinal, intimidad compartida, gracias a la convivencia en vecindad, etc. Respecto a las definiciones institucionales, Capel explica que existen aquellas que consideran criterios cualitativos, como el ofrecimiento de ciertos servicios, y las que implican criterios cuantitativos, como el número de habitantes (Capel, 1975). Al margen de la discusión entre lo que es urbano y lo que no, Emilio Pradilla Cobos, desde la perspectiva del materialismo histórico, considera que los conceptos de urbano y ciudad no sólo son limitantes y no dan cuenta de la compleja realidad de las formas de apropiación del espacio, que van más allá de la dualidad campo- ciudad, sino que además conllevan una visión evolutiva según la cual la ciudad debe ser el centro de toda concentración tanto de la vida social como de la economía (Pradilla, 1986). Además, según este autor, la visión evolucionista considera solamente los procesos del campo a la ciudad, como la migración o la venta de productos, lo que no permite dar cuenta de los procesos que acaecen en sentido contrario, como el desarrollo tecnológico o la importación de productos directamente del extranjero, originando el desempleo que obliga a los campesinos a migrar, no necesariamente a la ciudad, y a generar nuevas formas de organizaciones productivas para competir en el mercado. Ante lo problemático que puede ser encontrar una definición de lo urbano o lo rural, la propuesta de Pradilla Cobos es utilizar

las categorías del materialismo histórico en el análisis de formas específicas de apropiación y transformación, sin utilizar las categorías de campo o ciudad:“Nuestro objeto de estudio es, por tanto el proceso de apropiación, transformación, reproducción y destrucción de la naturaleza en el territorio demarcado históricamente como soporte de una formación social determinada, por el conjunto de elementos, instantes, estructuras, relaciones, procesos y contradicciones que le son propias y por los agentes sociales estructurados en clases sociales que la especifican y sus luchas, así como los procesos de producción, intercambio, distribución y destrucción- consumo de los soportes materiales resultantes de dicha relación. El desarrollo de este análisis, no requiere de una teoría particular ya que es el objeto de la teoría general del materialismo histórico- dialéctico. La llamada “espacialidad” de los procesos sociales, convertida por muchos investigadores en “objeto científico”, encuentra entonces su lugar real en tres dimensiones diferentes pero que forman una unidad contradictoria: la ubicación sobre el territorio concreto, su territorialización, la apropiación- transformación- destrucción de la naturaleza por una forma social concreta y el conjunto de sus relaciones económicas, jurídicas, políticas e ideológicas, al interior de un territorio demarcado históricamente por lo jurídico- político como escenario de ella; y el proceso de producción, intercambio, distribución y uso- consumo de los soportes materiales del conjunto y de las partes constitutivas del todo social y sus efectos sobre la naturaleza (suelo-

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soporte)” (Pradilla, 1986: 33- 34). La propuesta de Pradilla me parece sumamente útil para la comprensión de ciertos procesos, considero que el uso de un concepto general permite el diálogo entre las diversas disciplinas, sobre todo entre las ciencias sociales y las llamadas ciencias duras, que desde hace algunas décadas han empezado a caminar de la mano para la realización de proyectos específicos vinculados, por ejemplo, al desarrollo de nuevas tecnologías de producción agrícola y su aplicación en comunidades específicas. Igualmente, permite la comparación entre los diversos casos estudiados aun en el interior de una misma disciplina. Es importante considerar también que muchos de los conceptos que son objeto de debate son utilizados por los mismos actores sociales. Por lo tanto, no podemos negarnos a su uso sólo porque no se corresponden completamente con la realidad, lo cual, no está de más recordarlo, sucede con cualquier modelo, cuyo objetivo debe ser facilitar el análisis de los procesos sociales, económicos o culturales, más no la adecuación de estos a dicho modelo. Así, la tarea del investigador debe ser explicar hasta qué punto los modelos y las categorías generales permiten comprender ciertos sucesos, cuáles son las coincidencias con otros casos, cuáles las diferencias y hasta qué punto es viable la generación de nuevos modelos o el desarrollo de nuevas categorías que den cuenta de las transformaciones que se presentan. Así, los casos que he estudiado pueden considerarse como pertenecientes a una religiosidad urbana, aunque ello no implica que

no existan elementos cuyo origen se encuentre en un ámbito rural. Las razones por las que puede hablarse de una religiosidad urbana son diversas. En primer lugar, se encuentra la división política oficial que, a pesar de sus limitaciones, es tomada en cuenta por los habitantes de las dos comunidades en las que trabajé: Santa Cruz Atoyac, pueblo originario en la delegación Benito Juárez, y Pedregal de Santo Domingo, en Coyoacán, colonia de reciente formación a raíz de una de las invasiones más grandes de Latinoamérica. Aunque los habitantes de cada una de estas comunidades tienen una identidad vinculada a un territorio específico menor, todos se consideran pertenecientes a la Ciudad de México, por lo que se asumen como citadinos. Además, existe una conciencia de la transformación de su espacio y de su propia participación en dicha transformación, que en algunas ocasiones se considera negativa y en otras positiva, aunque en ambos casos se cree que dichos cambios son parte del proceso de crecimiento de la ciudad, de la “urbanización”. Además, debido a dicho crecimiento, estas comunidades se encuentran actualmente cada vez más cerca del centro y más lejos de la llamada zona metropolitana. En este contexto, la religión se presenta como un elemento que propicia relaciones particulares con el entorno. Antes de hablar de ello es necesario explicar brevemente en qué consiste la concepción actual de lo sagrado.


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Lo sagrado contemporáneo

Al tratarse de una categoría fundamental para el estudio de las religiones, el concepto de lo sagrado ha sido objeto de análisis y debates por parte de estudiosos de diversas disciplinas, como la sociología, la antropología o la historia de las religiones. Julien Rìes (1995a) se ha dado a la tarea de presentar las diversas características con las que se ha definido a lo sagrado, también ha recopilado diversos trabajos referentes a lo sagrado en distintas culturas y etapas históricas, incluyendo el mundo contemporáneo. En general, se reconoce que son tres los autores cuyos trabajos han sido pioneros y han sentado las bases para la comprensión de lo sagrado, se trata de Emile Durkheim, Rudolf Otto y Mircea Eliade. A partir de estos autores, se han considerado como elementos propios de lo sagrado la división del mundo según la cosmovisión religiosa en lo sagrado y lo profano, la existencia de una realidad trascendente, sagrada, que se manifiesta en el mundo a través de hierofanías (realidad que es posible dilucidar a partir del estudio comparado de las religiones), la provocación de un sentimiento de creatura, de anonadamiento frente aquello que para el hombre parece inalcanzable, la generación de prohibiciones cuyo objeto es mantener la separación entre lo profano y lo sagrado, ya que esto último no puede ser “contaminado” o “violado”, es decir, profanado, así como el sentimiento de respeto y el impulso del sacrificio. Son varios los autores que han buscado debatir o complementar estas características.

Así, para Marcel Mauss lo sagrado es lo que la sociedad afirma que es; para Girard, el término de lo sagrado puede tener tanto connotaciones positivas como negativas, benéficas y maléficas, llegando a generar también cierta violencia; mientras que para Makarius lo sagrado es resultado de una elaboración mental a partir de necesidades socioeconómicas específicas (Rìes, 1995a: 18- 27). Cabe resaltar que uno de los aportes principales se encuentra en la obra de Callois, quien ha llamado la atención sobre el ritual como lo sagrado activo, afirmando también que se trata de una propiedad que puede ser tanto efímera como estable, dependiendo de la decisión del grupo social y que puede ser aplicada a cosas (instrumentos de culto), seres (reyes, sacerdotes), lugares (templos) o tiempo (fiestas sagradas), siendo lo sagrado una especie de “gracia mística” (Callois, 2006). He mencionado que una de las características de lo sagrado es su oposición a lo profano. Sin embargo, desde hace algunas décadas se han planteado diversas ideas no sólo respecto a dicha separación, sino también al uso del concepto de lo sagrado en ámbitos no religiosos. Lema Añón afirma que el concepto de lo sagrado parecer ser una constante al menos en el lenguaje jurídico, de manera que es posible encontrar una sacralidad no religiosa con las mismas características de lo sagrado religioso, como la idea de prohibición, el sentimiento de respeto y la necesidad de sacrificio. Entre los ejemplos que proporciona el autor, se encuentra el artículo 17 de la Declaración de Derechos del

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Hombre y el Ciudadano, en el que se “establece que nadie puede ser privado de su propiedad, por tratarse de un derecho inviolable y sagrado” (Lema, 2009: 86). Además, un caso muy particular es la caracterización de la vida como algo “sagrado” en las argumentaciones en torno a los debates referentes a la eutanasia o al aborto. Si seguimos considerando que lo sagrado es lo que cierto grupo considera como tal, cabe preguntarse quiénes y porqué proponen esta sacralidad secular. Lema Añón afirma que el Estado se ha encargado de desarrollar esta secularidad. A pesar del proceso de secularización, entre cuyos objetivos se encontraba el desarrollo de la ciencia y de un espíritu crítico, así como la supresión de lo sagrado en todos los ámbitos de la vida (Rìes, 1995b: 424- 425), el Estado mismo ha retomado cierta estructura propia de la religión, sustituyendo ciertos elementos por otros y generando lo que Lema llama religión civil, con símbolos, festividades, mitos y ritos que forman parte de un sistema de legitimación y de adoctrinamiento. “Y ahí son sagradas cosas tan diferentes como la bandera o el himno, la figura del jefe de Estado, un determinado suceso histórico (o una figura histórica) o la “unidad de la patria” (Lema, 2009: 93)”. Por lo tanto, podemos considerar que lo sagrado secular es, retomando palabras de Callois, “lo que provoca respeto, temor y confianza, infunde fuerza, pero compromete la existencia, lo que separa al hombre de sus semejantes, lo aleja de las preocupaciones vulgares, le hace salvar los obstáculos o los peligros que contienen a los otros y le introduce en un mundo severo del que

se alejan instintivamente sufriendo a la vez su atracción” (Callois, 2006: 195). Es por ello que cualquier grupo e incluso cualquier individuo puede considerar como sagrado cosas específicas pertenecientes a la vida cotidiana, como el trabajo o la familia, de manera que el Estado no es el único que ha planteado la sacralidad secular de ciertas ideas, objetos o personajes. Desde hace ya varias décadas, la preocupación por el constante deterioro del planeta causado por la acción humana ha generado una serie de movimientos ecológicos que buscan concientizar acerca del peligro que implica la contaminación, la extinción de especies animales y vegetales y la alteración climática. Lo relevante para la problemática que aquí se plantea es que muchos de estos grupos hacen uso de una sacralidad secular aplicada a ciertas clases de vida no humana, con el objetivo de favorecer la conservación ecológica. Además, esta sacralidad secular ha coincidido con cierta resacralización del mundo, en el sentido propiamente religioso, emprendida tanto por grupos pertenecientes a los llamados Movimientos Religiosos Contemporáneos, como a grupos católicos vinculados a la crítica de la jerarquía papal y su vinculación con el capitalismo.

Resacralización religiosa y lucha ecológica

Aunque no es el tema central aquí, es importante mencionar que como parte de los debates en


torno a lo sagrado, son varios los autores que afirman que si bien el Estado retomó la estructura religiosa para crear una religiosidad civil, al interior de las grandes instituciones religiosas, específicamente de la Iglesia católica y de las diversas denominaciones cristianas, se generó un proceso de desacralización del mundo, así como de secularización del cristianismo. Ambos procesos implican la concepción de que lo sagrado pertenece sólo a Dios y a la Biblia, mientras que la creación es parte de un mundo que para los hombres constituye solamente un lugar de paso, un “valle de lágrimas” que el hombre, como ser superior de todo lo creado, debe dominar. Así, todo aquello que implique ver en la naturaleza algo sagrado es considerado como mera superstición. Es por ello que entre los rasgos del cristianismo secularizado encontramos la idea de “desmitologizar” los evangelios, buscando únicamente la significación teológica de los mitos o manteniéndolos como tradiciones cristianas. Mascall, explica que otros rasgos propuestos por Robinson son la idea de que Dios quiere que el hombre viva en el mundo como si Él no existiera, así como el rechazo de todo lo propiamente religioso (Cristo quiere tener un encuentro con el hombre en el centro de su vida, pero dicho centro no debe ser religioso, sino secular), ya que este cristianismo busca ser apropiado para el hombre moderno (Mascall, 1969). No obstante, existen diversos grupos emprendiendo una resacralización del mundo o, de manera más específica, de la naturaleza, tanto a nivel religioso como secular. En el

ámbito de la religión, encontramos a la teología de la liberación, específicamente la obra del brasileño Leonardo Boff. Para este autor, la ecología es actualmente el discurso movilizador con más fuerza (Morúa, 2002). Esto se debe a que conlleva una crítica al capitalismo como modelo explotador tanto de hombres como de los recursos naturales. Este teólogo franciscano explica que existen diversos tipos de ecología con objetivos que van desde la preservación de especies y la renovación del equilibrio ambiental dinámico, hasta la concepción de que el hombre y la sociedad pertenecen a una entidad única llamada planeta Tierra, por lo que su desarrollo debe llevarse a cabo sin el sacrificio de todo lo que es parte de esta entidad (Morúa, 2002: 128- 132). Es por esto que Boff plantea la necesidad de un re-encantamiento del mundo, de devolver la dignidad a la Tierra, ya que toda la creación es portadora del Espíritu divino, que no es otra cosa sino aquello que en la actualidad se percibe como “energía” (Boff, s.f.)4. Según Boff, este reencantamiento“(…) surge cuando ensanchamos nuestro horizonte más allá del de la racionalidad moderna, y nos damos cuenta, por el encantamiento simbólico y místico, de que el mundo es portador de un mensaje y un misterio. Este misterio tanto lo entrevén los científicos que llegan a los límites del conocimiento de la materia, de la energía y de la vida, cuanto es experimentado por los místicos orientales y occidentales que lo ven como un sistema de energías siempre en relación e interacción, movimiento e integración… Los

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cristianos decimos que el Cristo cósmico está fermentado en toda la masa del universo… y el Espíritu Santo habita la creación, dándole movimiento y vida… Las realidades no dejan de ser lo que son. Pero, por la presencia de lo divino en ellas, se convierten en señales, símbolos y sacramentos del Misterio vital, amoroso y de comunión” (Boff, s.f.). Además, a la crítica del capitalismo se suma la crítica a la Iglesia como institución que favorece la explotación y forma parte de dicho modelo con la comercialización de lo sagrado:“Lo sagrado no está en los objetos, en el altar, en la eucaristía, en el libro sagrado o en las personas consagradas. Lo sagrado es la profundidad de cada persona humana. Es el aspecto misterioso en cada ser de la creación. Y todo lo sagrado nos convoca al respeto, a la veneración y a un distanciamiento del poder manipulador que intenta encuadrarlo en el circuito de los intereses humanos, que engloba las instituciones religiosas, los poderes políticos y el de cuantos hacen de lo sagrado un inmenso negocio. La explotación de la demanda de mística y de trascendencia del ser humano, para darle una mercancía barata que lo engañe, no con la experiencia de lo sagrado sino con una satisfacción superficial de sus necesidades que luego volverán a manifestarse de nuevo dejándolo siempre sediento de un encuentro con Dios: he ahí el pecado contra el pueblo religioso” (Boff, 2002: 60). Muy recientemente, otras organizaciones religiosas, como los religiosos y monjas pertenecientes a la Conferencia de Superiores Mayores de México (CIRM), e incluso el mismo

papa Francisco, han manifestado planteamientos semejantes relativos a la conservación ambiental. En su catequesis del día 5 de junio de 2013, referente al Día Mundial del Medio Ambiente, el papa afirmó que a Adán le fue encomendada la custodia de la creación, encomienda con la que el hombre no sólo no ha cumplido sino que ha optado en su lugar por una cultura del descarte, en la que el consumismo fomenta el desperdicio, aunque en dicha catequesis no hubo una crítica específica al capitalismo (Papa Francisco, 2013). Por su parte, la CIRM, en un comunicado referente a su XLIX Asamblea Nacional, llevada a cabo en Jalisco el del 2 al 4 de mayo del 2014, expresó ideas más semejantes con las de Boff, afirmando que el objetivo de dicha Asamblea fue la reflexión en torno al compromiso de los religiosos por la justicia, la paz y la integridad de la creación. Respecto a la crítica al capitalismo, señalaron: “Estamos en desacuerdo con el modelo económico que permite la industrialización irracional y sin control para obtener riqueza para grandes empresas, nacionales y extranjeras, que detiene el crecimiento local al empobrecer y explotar a la población, que depreda bosques, contamina el agua y el aire con gran impacto en la flora, la fauna y la salud del ser humano. Es de lamentar que este modelo económico esté avalado por leyes contradictorias que favorecen el desvío económico y de poder” (CIRM, 2014:1-2). Respecto a la sacralidad del mundo, los religiosos expresaron la necesidad de dar testimonio, denunciar y ser “solidarios” con el cosmos, estando entre sus objetivos:


“- Afirmar la dignidad inherente de la persona, preservar el medio ambiente como un lugar sagrado y recuperar la vida en su diversidad.- Asumir un estilo de vida más austero y solidario con el mundo y el cosmos.- Denunciar la reforma energética, ya que puede tener consecuencias que atenten contra el medio ambiente.- Unión con las luchas de los pueblos indígenas y afromexicanos, en la defensa de su territorio, trabajo comunal, asambleas, autoridades, fiestas y tradiciones” (CIRM, 2014: 2-3). Aunque muchos de los Movimientos Religiosos Contemporáneos no impliquen necesariamente una crítica política o económica, sí coinciden con el planteamiento de Boff referente a la sacralidad de la naturaleza 5. Así, encontramos movimientos como la New Age, con un paradigma con una conciencia planetaria armónica, o grupos que buscan la sacralidad en la unidad del cosmos e incluso comunidades con tintes ecológicos- milenaristas, que se encuentran en espera de una catástrofe como resultado de la destrucción de la naturaleza. En este ámbito, los árboles son sagrados porque forman parte del cosmos y, al ser los seres vivos más antiguos que pueden encontrarse en el planeta, son poseedores de un conocimiento ancestral al que el hombre puede acceder, si aprende a comunicarse con ellos, además de beneficiarse de la energía que guardan en su interior. También en el marco de la sacralidad secular encontramos ideas semejantes que favorecen la conservación ecológica. Considerando las características de lo sagrado

secular mencionadas anteriormente (la idea de respeto, de sacrificio, de inviolabilidad, el sentimiento de anonadamiento, que también podríamos considerar de admiración), los árboles son sagrados, ya que poseen una serie de características, más allá de su mera importancia ecológica, que los lleva incluso a ser uno de los símbolos mayormente vinculados al hombre. Esta vinculación la encontramos, por ejemplo, en el lenguaje. Refranes como “hierba mala nunca muere”, “árbol que nace torcido, jamás su tronco endereza” o incluso frases de origen bíblico como “por sus frutos los conoceréis”, pretenden aleccionar sobre aspectos específicos a través de la semejanza árbol-hombre. Esta vinculación se manifiesta también en la expresión gráfica de la genealogía familiar mediante un diagrama llamado precisamente árbol genealógico, así como en el lazo que se establece entre las personas y algún árbol específico, como en el caso de comunidades en las que se siembra un árbol al nacer un niño, como hacen algunos judíos que siembran un cedro o un ciprés, según el sexo del bebé. Aunque existe la conciencia de que la vida de los árboles no es del mismo tipo que la de los hombres (lo que también se aprecia en el lenguaje, al considerarse, por ejemplo, que una persona en coma se encuentra en estado “vegetativo”), la inmovilidad o la falta de plenitud de los árboles se sustituye con su larga duración, a la que el hombre no puede aspirar, y que hace de los árboles un vínculo con un pasado muy remoto. Estas ideas tienen su manifestación en

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la proliferación de páginas web dedicadas a la recopilación de árboles con características especiales (el más alto, el más grande, el más ancho, el más viejo, etc.), que si bien en un primer momento no parecen tener algún objetivo propiamente ecológico, el plantear la conservación de estos árboles particulares implica también la conservación del lugar en el que se encuentran. De esta manera, tenemos que, en efecto, existe una vinculación entre la conservación ecológica y la sacralidad tanto de árboles como de la naturaleza en general, ya sea en el marco del catolicismo, a través de la teología de la liberación, o en los Movimientos Religiosos Contemporáneos. Sin embargo, es importante mencionar que la sacralidad religiosa puede fungir como justificación para la tala de árboles y la transformación del espacio en favor de la comodidad humana y en perjuicio de la ecología, aunque también encontramos ejemplos en los que la sacralidad no basta para salvar a un árbol de la tala, como sucedió en algunos casos que fueron objeto de estudio de mi investigación.

Los árboles sagrados del sistema árbol-cruz-Cristo en Santa Cruz Atoyac y Pedregal de Santo Domingo

Aunque la “aparición” de deidades en árboles no es algo novedoso6, ya que encontramos casos en diferentes partes del mundo, en contextos y épocas distintas, desde mediados del siglo XX un fenómeno ha cobrado

fuerza. Se trata de la aparición de imágenes de Cristo, ya sea de rostro o de cuerpo completo en los troncos de los árboles. He denominado a estos cultos “sistemas”, siguiendo la propuesta de Masferrer, quien define al sistema religioso como “un sistema ritual, simbólico, mítico, relativamente consistente, desarrollado por un conjunto de especialistas religiosos, articulado o participando en un sistema cultural o subcultural” (Masferrer, 2004: 51), lo que permite distinguir el uso genérico de religión para hacer referencia a las grandes corrientes religiosas (cristianismo, judaísmo, etc.), que constituirían también una especie de macrosistemas, y analizar otros cultos o pequeños sistemas sin recurrir a categorías que pueden implicar connotaciones negativas, como la de religiosidad popular.

Cristo de Crystal City, E. U. (Internet, 2012)


Cristo en un cementerio de Belfast (Internet, 2012)

Se trata entonces de un sistema mítico- ritual, ya que dichas apariciones implican un relato que pretende dar cuenta del origen de la aparición de la imagen, en torno a la que se generan elementos cultuales que, aunque se inscriben dentro del catolicismo, tienen rasgos particulares según la comunidad en la que se presentan. En general, es posible clasificar estos árboles-cruces-Cristos en dos grupos: 1) aquellos en los que la imagen o la formación es “natural” y 2) aquellos en los que se ha generado una intervención humana clara, como esculpir el árbol. Además de esta primera distinción, tenemos los casos en los que se trata de la aparición del rostro barbado de Jesús y aquellos en los que el tronco representa su cuerpo completo con dos ramas a manera de brazos, asemejando la crucifixión. Cabe mencionar que, según la región de que se trate, es posible también encontrar imágenes de la

Virgen, siendo la de la advocación de la Virgen de Guadalupe la que predomina en México. Como mencioné, la imagen va acompañada de un relato mítico, que varía de comunidad en comunidad, aunque un elemento que se encuentra en muchos de los casos es el rayo que, tras golpear al árbol, forma en este la imagen. La caída del rayo va acompañada de otros elementos, como alguna otra manifestación que se considera sobrenatural. Aun en los casos en los que el árbol ha sido tallado, los escultores afirman que su escultura se debe a una inspiración divina, de manera que su trabajo fue un simple instrumento para que la imagen, que de alguna manera se encuentra “encerrada” en el árbol, pueda manifestarse plenamente.

Cristo de St. Michael, E.U. (Internet, 2012)

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Cristo de Malta (Internet, 2012)

Aunque algunos casos se han presentado en áreas rurales, la mayoría de los que pude registrar se encuentran en zonas urbanas, y si bien podemos inscribir estos sistemas dentro del catolicismo, la relación con la jerarquía y las prácticas rituales que se realizan frente a estas imágenes varían según el contexto.

Cristo de Libres, Argentina. (Internet, 2012)

Cristo de la Calle 22, California, E. U. (Internet, 2012)

Dentro de este sistema árboles-cruces-Cristos, trabajé dos casos ubicados en la Ciudad de México. El primero de ellos se encuentra en las canchas de basquetbol de las instalaciones de la delegación Benito Juárez, en lo que comprende parte del territorio del pueblo originario Santa Cruz Atoyac (7). El segundo está en el altar principal del templo del Santo Cristo de la Misericordia, “El Cristo”, en la colonia Pedregal de Santo Domingo, en la delegación Coyoacán. A pesar de que ambos casos comparten elementos que los hacen formar parte del sistema árbol-cruz-Cristo, existen elementos, tanto en su historia como en el culto del que forman parte, que los llevan a cumplir funciones específicas en los contextos en los que se encuentran, teniendo también una relación particular con el medio ambiente y con la cuestión de la conservación ecológica.


En Santa Cruz Atoyac encontramos lo que podría denominarse una cruz-árbol, ya que el “cuerpo” de Cristo no está delineado en el tronco, sólo la cruz. Este dato es relevante, ya que, como veremos un poco más adelante, en el Pedregal de Santo Domingo encontramos un árbol-Cristo que, después de ser talado, fue colocado sobre una cruz de madera. También es importante porque coincide con otro hecho fundamental: el símbolo principal de Santa Cruz Atoyac es, como su nombre lo indica, la cruz. La fiesta principal es el 3 de mayo, día en que, según el calendario litúrgico de la Iglesia católica, se celebra a la Santa Cruz y a los albañiles, quienes acuden a misa con cruces adornadas de flores, de listones o pintadas con color azul o verde. Sin embargo, al menos desde hace algunos años, la participación del párroco del templo de la Santa Cruz de Jerusalén, parroquia central del pueblo, se ha visto reducida a la celebración de las misas y a la bendición de las portadas para el templo, ya que quienes se encargan de toda la organización de la fiesta son los habitantes de Santa Cruz. Así, más que una fiesta religiosa, se trata de la festividad del pueblo, con la participación de comunidades de pueblos vecinos. Son cuatro las cruces que el pueblo venera y conserva como un patrimonio valioso. La primera es una cruz-relicario ubicada en el interior del templo. Aunque existe un cuadro en el que se menciona que lo que contiene la cruz es una astilla de un árbol de olivo proveniente del monte en el que Cristo fue crucificado, la gente afirma que se trata de una astilla de la verdadera cruz y que por eso la parroquia lleva

por nombre Santa Cruz de Jerusalén, dato que no concuerda con los acontecimientos históricos, ya que el templo fue construido en el siglo XVI y la reliquia es del siglo XX. Sin embargo, esto parece no importarle a los pobladores, quienes se sienten orgullosos de poseer un tesoro, aunque dicha cruz- relicario sea prácticamente ignorada durante la fiesta patronal, siendo venerada únicamente por los albañiles o por las personas ajenas a la comunidad que acuden al templo el día de la fiesta 8. La segunda cruz es la ubicada en el atrio del templo. De ésta se dice que era una escultura de una deidad prehispánica, pero con la llegada de los frailes y la evangelización, los indígenas quisieron mostrar su aceptación del cristianismo convirtiendo la escultura de la deidad en una cruz, por lo que podemos encontrar aquí el vínculo del pueblo con un pasado prehispánico y colonial. La tercera cruz, la más importante durante la fiesta, es la cruz peregrina que recorre las calles en compañía de la imagen de Santiago Apóstol y sus santiagueros, y que es ubicada posteriormente en un lugar del atrio, entre ovaciones de los asistentes pero sin la participación del sacerdote. La cuarta cruz, que es la que interesa aquí, es el árbol-cruz, ubicado a una calle de la parroquia. Durante la fiesta, no tiene gran trascendencia, ya que sólo se celebra una misa por la mañana en torno al altar, con una asistencia no mayor de veinte personas, aunque el árbol-cruz es rodeado de flores y adornos. Sin embargo, el espacio se ha constituido en un lugar sagrado alternativo, en el que se pueden realizar ritos de tipo New Age, imposibles de realizar en la

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parroquia. Son varias las versiones acerca del origen del árbol-cruz. Algunos pobladores afirman que surgió tras un incendio, sin especificar la fecha o el contexto en el que se suscitó, aunque consideran que fue el mismo incendio que “ahumó” a un Cristo negro ubicado en el interior de la parroquia pero que en realidad es de la época colonial. Otros pobladores afirman que alrededor de la década de los 50 hubo una explosión muy fuerte en el templo, específicamente de los cohetes para la fiesta, lo que ocasionó que se quemaran los documentos que se archivaban en el templo. Sin embargo, los entrevistados no saben con claridad si se trata del mismo incendio mítico que dio origen tanto al Cristo negro como al árbol-cruz. Según otra leyenda, durante una tormenta un rayo cayó sobre el árbol, dándole la forma que tiene en la actualidad 9.

Árbol- cruz de Santa Cruz Atoyac, antes de ser talado, sujetado por cuerdas (Archivo personal, 2013), y después, ya sobre su base metálica (Archivo personal, 2014).

Sin embargo, se sabe con precisión que el árbol-cruz fue plantado alrededor de 1930 por el señor Vicente Núñez, ya fallecido, en lo que entonces era su casa. Según el testimonio de sus familiares (Sámano, 2005), fue él quien talló el tronco para reafirmar la forma de cruz que el árbol ya tenía, de manera que podemos ubicar al árbol-cruz dentro del grupo de árboles tallados, aunque por inspiración divina. Aunque se dice que don Vicente plantó otros dos árboles a los lados del árbol-cruz, es probable que estos fueran talados, ya que los que actualmente rodean al árbol- cruz fueron plantados cuando se construyeron las canchas de basquetbol. Si bien el primer culto era meramente familiar, algunos acontecimientos posteriores permitieron que se volviera público. Se cuenta que en 1956 una barda que ocultaba al árbol-cruz fue derribada,


permitiendo que llamara más la atención, y entre 1978 y 1980 algún fenómeno meteorológico ocasionó que una centella derribara un pirul 10

que cubría al árbol, dejándolo al descubierto, mientras que, según el testimonio de una señora de nombre Francisca, durante la década de 1960 tuvo una experiencia milagrosa relacionada con el árbol-cruz, acudiendo desde entonces al lugar cada tres de mayo para organizar la fiesta que se celebra hasta nuestros días. Aunque el culto ha tenido características distintas según los momentos de veneración (el día de la fiesta, en la vida cotidiana, etc.), así como una relación complicada con las autoridades civiles y eclesiásticas, la cuestión de la conservación ecológica fue clara en un momento, pero tal vez ya no lo sea más. Una de las características de los pueblos originarios es su capacidad organizativa y de defensa tanto de sus tradiciones como de su territorio, característica que también se ha hecho presente en Santa Cruz Atoyac, sobre todo después del periodo de urbanización del que hablamos en un principio y que llevó al gobierno a buscar espacios habitables a costa de las tierras pertenecientes a estos pueblos. Son muchos los testimonios de los pobladores que afirman que han sido varios los intentos por parte de la autoridad civil para cortar al árbol- cruz, intentos que han resultado fallidos debido a la defensa emprendida por los pobladores de Santa Cruz, ya que, aunque muchos de ellos no son devotos “practicantes”, ya que no rezan ante la imagen, no le piden milagros y no acuden a las ceremonias que se realizan en el lugar, sí consideran que se

trata de una señal divina, de un acontecimiento milagroso que confirma el destino de unión que el pueblo tiene con el símbolo de la cruz. Existe, por tanto, una conciencia acerca del árbol- cruz como símbolo identitario e incluso como atractivo turístico del pueblo. Sámano (2005) recopiló el testimonio de un trabajador de la delegación, quien afirmó que durante la presidencia de Salinas de Gortari (1988-1994), los devotos pretendieron colocar cuatro postes en torno a la cruz para su protección, pero las autoridades delegacionales no aceptaron. Más aún, un funcionario consideró que la cruz debía ser retirada para usar el espacio en algo más útil. El trabajador afirmó que tampoco se les había permitido construir un nicho, por ser propiedad federal. Sámano también pudo entrevistar al jefe de mantenimiento del deportivo, quien aseveró: “El sitio se respeta por ser un área destinada a zonas verdes, si se hubiera proyectado una cancha tenga la seguridad de que la hubiéramos tirado (a la cruz)” (Sámano, 2005: 56). Sin embargo, si tomamos en cuenta los testimonios en los que se afirma que los intentos por talar el árbol no fructificaron, ¿es posible pensar que la presencia del árbol-cruz y la imposibilidad de talarlo fue lo que ocasionó que se contemplara un área verde alrededor del árbol-cruz, y no al revés, como afirmó el funcionario? No obstante, la situación ha cambiado, y en mayo de 2014, justo antes de la fiesta del día tres, el árbol fue talado y colocado en una estructura metálica en forma de cruz, estructura que fue fijada al piso a unos pasos de donde se encontraba su lugar original. El motivo de

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la tala fue que, desde hace ya varios años, el árbol había empezado a ladearse, razón por la que unas cuerdas lo sujetaban. Sin duda, se corría el riesgo de que en cualquier momento el árbol- cruz pudiera caerse, sin embargo, por su ubicación, hubiera caído sobre las rejas que rodean las canchas, por lo que la tala generó opiniones encontradas. Algunos pobladores afirmaron que no debió cortarse, otros opinaron que debía cortarse pero dejarse en el mismo lugar, en su base de concreto, y otros más, que la tala era inevitable para su conservación y que no le restaba sacralidad, ya que ahora había recuperado su forma completamente vertical, sin cintas que lo sujeten. Además, también se generó cierto descontento por la manera en que la tala se llevó a cabo, de manera rápida, casi a escondidas. Un trabajador me dijo que él había presentado un plan para enderezar el árbol, por medio de una estructura similar a la que le fue colocada, pero sin talarlo, o bien talándolo y colocándolo sobre la misma base de concreto que estaba construida alrededor del árbol- cruz. No obstante, una mañana, al llegar a su trabajo, se encontró con que el árbol ya había sido talado. ¿De qué manera pudo llevarse a cabo esta tala, si los devotos se habían negado rotundamente? Me parece que las razones van más allá del “rescate” del árbol-cruz. En los últimos años, las cooperativas del lugar han tenido una mayor participación en el espacio del árbol, lo cual, al revisar la obra ya citada de Sámano, parecía no suceder años atrás. Las razones de esta mayor participación pueden estar relacionadas con la importancia del árbol como símbolo identitario,

con el hecho de que se le considere un atractivo turístico, así como con la estrecha relación entre cooperativas y autoridades delegacionales. La cuestión ahora es que, sin importar cuáles hayan sido las causas reales, la tala del árbol-cruz abre nuevas posibilidades tanto para el culto como para la transformación del espacio, ya que el estar ahora colocado en una estructura metálica que puede desprenderse del piso mediante un proceso sencillo, podría facilitar su traslado a cualquier lugar, bajo el pretexto de reubicarlo en alguno más propicio para su veneración, dejando así libre el espacio, tras la tala de los árboles que quedan, para la construcción de oficinas. El caso del árbol-Cristo del Pedregal de Santo Domingo constituye un ejemplo de los árboles-cruces-Cristos que son talados desde un principio con el objeto de llevarlos a un lugar de culto específico, lo que no significa que dicho proceso se realice pacíficamente o sin causar malestar. La colonia Pedregal de Santo Domingo se formó a principios de la década de los 70, en el contexto del crecimiento urbano ya mencionado, en donde los espacios para vivienda eran insuficientes para una población en aumento. La lucha de los colonos por consolidar su vivienda atravesó por diversas dificultades, siendo la primera el hecho de que los terrenos que conformaban el Pedregal se encontraban en litigo desde varias décadas atrás y eran reclamados tanto por propietarios individuales como por los habitantes del pueblo originario de Los Reyes, Coyoacán, lo que generó ventas fraudulentas


de terrenos e incluso enfrentamientos armados. Posteriormente, vendría una nueva lucha por obtener los servicios básicos, mientras que a estos nuevos colonos se les tachaba de invasores, calificativo que los ha identificado por varios años.

Árbol- Cristo del Pedregal de Santo Domingo. (Archivo personal, 2013).

En ese contexto, fueron dos las historias paralelas que se desarrollaron y que terminarían vinculadas. Por un lado, un grupo de recién llegados al Pedregal, católicos devotos de san Francisco, sintieron la necesidad de un lugar en el que pudieran reunirse a orar y escuchar misa, sin tener que trasladarse a los templos vecinos ubicados en Copilco o en Coyoacán. Consiguieron entonces un pequeño terreno, carente de muros que lo delimitaran, en el que algún fraile dominico o franciscano acudía cada domingo a celebrar misa para algunos colonos que llegaban con sus propios bancos y paraguas para cubrirse del sol. Estos fueron los inicios del templo del Santo Cristo de la Misericordia.

Por otro lado, a varios metros del lugar de oración, una tarde se desató una tormenta o un ventarrón mientras un grupo de jóvenes jugaban futbol. De pronto, un rayo cayó sobre un árbol y todos los jóvenes se sintieron afectados, sobre todo uno al que después le apodarían Juan Centella. Al día siguiente, al regresar al lugar, vieron una forma extraña en el árbol que había sido golpeado por el rayo. Llamaron a un adulto apodado “el Capitán”, quien vio en la imagen a Cristo crucificado. La noticia de lo que se consideró un milagro se difundió rápidamente entre los colonos. Actualmente, los habitantes del Pedregal no recuerdan de quién fue la iniciativa de talar el árbol para llevarlo al lugar de oración, ni si las manos, los pies y el rostro le fueron tallados antes o después de ser talado. Sin embargo, los testimonios concuerdan en que hubo algunos acontecimientos extraños durante el traslado de la imagen, para lo que se requirió una grúa que, a pesar del esfuerzo, no lograba subir hacia el templo, ya que el Cristo parecía pesar demasiado.

Los colonos afirman que esto se debió a que la imagen no quería ser talada ni movida de su lugar de aparición. No obstante, a pesar de las dificultades, el Cristo llegó al templo, en el que permanece actualmente, no sin que algunos sacerdotes hayan manifestado alguna vez su intención de quitarlo, por considerarlo demasiado “feo” para ser la imagen central del templo.

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Árbol-Cristo del Pedregal de Santo Domingo. (Archivo personal, 2013).

¿Cuáles fueron las razones por las que se permitió la tala si, como dicen los pobladores, la imagen quería permanecer en su estado y lugar original? En primer lugar, es importante considerar que la aparición se dio en un momento en el que la repartición de terrenos era problemática, por lo que la gente se empeñaba en defender lo que ya había obtenido. Esto incluye a las mismas autoridades. El lugar en el que el árbol-Cristo apareció era una especie de terreno ya aplanado, razón por la que era considerado una cancha de futbol. Sin embargo, era un terreno destinado por las autoridades para la construcción de un centro del DIF. Por lo tanto, es posible pensar que, al difundirse la noticia del Cristo milagroso, las autoridades decidieran actuar rápidamente para evitar la ocupación del terreno con fines religiosos. Por

el lado de los devotos, debe tomarse en cuenta lo complicado de su situación. Al estar ocupando un territorio de manera ilegal, es probable que optaran por respetar la decisión de las autoridades y aceptaran el traslado de la imagen al templo, prefiriendo luchar por la obtención de agua o electricidad, a fin de cuentas, era más importante el establecimiento de las condiciones necesarias para vivir, que la conservación de una imagen sagrada o la conservación de la flora y la fauna del Pedregal. No obstante, en la memoria permanece el recuerdo incómodo de la tala del árbol, por lo que ahora los devotos están dispuestos a hacer lo que sea para que su Cristo no vuelva a ser alterado ni retirado del altar central, aunque ello signifique el enfrentamiento con los frailes que administran el templo.

Reflexiones finales

A partir de lo expuesto aquí, es posible ver que la relación entre la sacralidad de los árboles y la conservación ecológica es sumamente compleja, ya sea en ámbitos rurales, urbanos o en aquellos espacios que no pueden ser ubicados en un rubro o en otro, por características geográficas, económicas o culturales, como es el caso de los pueblos originarios o de los asentamientos irregulares. Recordando los elementos constituyentes de lo que se considera sagrado, tenemos que tanto la sacralidad secular como la religiosa implican sentimientos de respeto, la idea de que lo sagrado tiene valor y la certeza de que puede llegarse al sacrificio


por ello. Sin embargo, la forma que tome dicho sacrificio o lo que se considere de valor puede variar según el contexto. En el caso de la sacralidad secular de los árboles, es claro que estos valen por su función ecológica, así como por las características que los vinculan con el hombre, tanto a nivel cultural como ecológico. Al ser considerados como elementos importantes para la generación de un medio ambiente en que el hombre y los animales puedan vivir, su sacralidad secular puede llevar al hombre a considerar que vale la pena arriesgar (sacrificar) la propia vida con tal de evitar la tala, como sucedió en la India en la década de 1970, cuando mujeres, niños y campesinos se abrazaron a los árboles en lo que se conoció posteriormente como Movimiento Chipko. La sacralidad religiosa es la que presenta una mayor complejidad en su relación con la conservación. He explicado que algunos grupos como los católicos de la teología de la liberación o los llamados new agers conciben a los árboles como sagrados por ser depositarios de una energía divina, llámese Espíritu Santo o energía cósmica, lo que los lleva a defender su conservación ecológica, llegando a vincularse con los que participan de la sacralidad secular. Pero en el caso de los árboles del sistema árboles-cruces-Cristos la conservación ecológica no tiene un lugar específico ni constituye un objetivo por parte de los devotos. En ejemplos como el del árbol-cruz de Santa Cruz, la conservación se da casi como un mero accidente, ya que lo que se defiende es la conservación de un árbol en específico, el árbol que se considera sagrado. Pero es necesario

reconocer que esta defensa no se presenta siempre, ya que es posible encontrar casos en los que cierto árbol se corta con toda deliberación con el objetivo de tallar en él un Cristo o una Virgen. El caso del Pedregal de Santo Domingo es un claro ejemplo de que ciertas necesidades (vivienda, servicio de agua y de luz, etc.) se consideran prioritarias, por encima de la ecología, sin importar las futuras consecuencias que pueda generar la alteración del medio ambiente, lo que constituye uno de los principales problemas del mundo contemporáneo, “urbanizado”. Finalmente, aunque no ha sido tema de este trabajo, es importante considerar también el uso de la sacralidad religiosa y su simbolismo con el objetivo de emprender una defensa de la sacralidad secular, como se ha dado en Bihar, India, donde, en el año 2012, un grupo de artistas “disfrazaron” a los árboles con deidades como Visnu, para evitar que los pobladores del lugar los talaran, iniciativa que ha funcionado no sólo para terminar con la tala de árboles, sino también para fomentar el turismo, ya que los árboles se decoran con una técnica tradicional llamada madhubani, lo que implica la posibilidad de un diálogo entre lo sagrado secular y lo sagrado religioso en los momentos en que ambas sacralidades encuentran objetivos comunes.

Notas

1. En este trabajo presento parte de los resultados de la investigación de maestría en Historia y Etnohistoria, en

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la Escuela Nacional de Antropología e Historia, titulada Árboles sagrados en la selva de concreto. El simbolismo contemporáneo del árbol en el catolicismo de dos comunidades de la ciudad de México: Santa Cruz Atoyac y Pedregal de Santo Domingo. Dicha investigación fue realizada entre los años 2012 y 2014, e incluyó una revisión y una caracterización de lo que llamé árboles- cruces- Cristo, de los que hablaré más adelante. Aquí retomaré algunas ideas generales, por lo que remito a mi tesis para información más detallada. Debido a ciertas situaciones de conflicto en las comunidades en las que trabajé, mis informantes permanecieron anónimos, lo que mantengo en este artículo.

2. En general se habla de conservación como sinónimo de preservación de los ecosistemas, aunque existen algunas diferencias entre el conservacionismo, surgido con Gifford Pinchot, y el preservacionismo de John Muir, siendo Aldo Leopold quien integró ambas perspectivas, permitiendo así el surgimiento de movimientos como el ambientalista, en el marco de una creciente preocupación por el deterioro ambiental y el desgaste de los recursos naturales (Campagna y Primack, 2001). Por su parte, Naredo y Parra (1993) denuncian el hecho de que

los ecólogos tiendan al análisis de sistemas naturales poco intervenidos por el hombre, lo me parece importante, ya que estos sistemas son cada vez menos debido a la creciente búsqueda de nuevos espacios habitables y nuevos recursos. Es por ello que la pregunta acerca de la conservación ambiental o ecológica en las ciudades no es una cuestión menor, y si bien no pretendo elaborar aquí un análisis de todos los aspectos que este problema implica, considero que el estudio de la vinculación entre la sacralidad de los árboles (uno de los pocos elementos de la naturaleza presentes en ámbitos urbanos) y la conservación, puede dar algunas pistas sobre una posible solución a los problemas derivados de la transformación espacial y del uso inadecuado de los recursos naturales.

3. El barrio de Tepito se encuentra en el corazón de la Ciudad de México. Incluye una parte que podemos denominar “hab i tac iona l” , en donde se encuentran las viviendas o “vecindades”, y una zona comercial, en la que se mezcla el comercio l lamado informal (ambulantaje con estructuras fijas o semi- fijas), formal (con locales establecidos que pagan impuestos) con la venta de drogas y armas, entre otros productos ilegales, como cigarros y aparatos


electrónicos que no pasan por la aduana.

4. Boff explica que incluso en Princenton y Pasadena ha surgido un grupo autodenominado neoagnósticos, que busca una reaproximación entre ciencia, filosofía y religión y cuya tesis central, en palabras de Ruyer, es que “el mundo está dominado por el Espíritu y está hecho por el Espíritu”. Citado en Boff, s.f.

5. Existe la tendencia a catalogar a estos grupos como Nuevos Movimientos Religiosos. Dicha tendencia tiene como base la idea de que en algún momento determinado, a partir del ya mencionado proceso de secularización así como de otros factores, la religión tuvo una especie de recaída, pasando a un segundo plano o siendo definitivamente sustituida por el pensamiento científico. Se plantea que, tras la impotencia de dicho pensamiento para solucionar todos los problemas que aquejan a la humanidad se ha generado el retorno a lo religioso a través de dichos movimientos. Sin embargo, concuerdo con la opinión de Elizabeth Díaz Brenis, quien advierte acerca del uso del término “nuevos movimientos religiosos”, ya que, más que nuevas religiosidades, se trata de “reformulaciones de sistemas religiosos establecidos, es decir, Movimientos Religiosos Contemporáneos”, que se

explican no sólo como una continuidad del pasado, sino que expresan también la necesidad de humanizar y sacralizar los fenómenos derivados de los procesos de modernización. Véase Elizabeth Díaz Brenis. “Globalización y Nueva Era en la Ciudad de México”. En Casa de Tiempo. Vol. VI, época III, Núm. 71- 72. Diciembre de 2004, enero 2005. México, Universidad Autónoma Metropolitana. Consultado el 26 de febrero de 2013 en http://www.difusioncultural.uam.mx/revista/dic2004/diaz.html

6. Para el caso específico de México, tenemos varios ejemplos acaecidos durante la etapa colonial. Uno de ellos es la Virgen de Ocotlán, en Tlaxcala, que, según la tradición, se apareció en el tronco de un árbol. Otro más son las apariciones de imágenes dentro de los árboles en territorio maya durante la primera mitad del siglo XVIII, apariciones que se vincularon con algunas rebeliones.

7. El término “pueblo originario” hace referencia a las comunidades ubicadas en la Ciudad de México y que se afirma tienen vínculos con un pasado prehispánico. Aunque en ocasiones se llegue a rechazar dicho concepto, yo lo he retomado porque la comunidad de Santa Cruz Atoyac lo utiliza para definirse a sí misma, ya

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sea por cuestiones culturales o bien por motivos políticos, ya que, en aras de “conservar la tradición”, los llamados pueblos originarios pueden obtener recursos económicos gubernamentales. Además, como han mostrado autores como Medina Hernández (2007), sí es posible encontrar una serie de elementos que caracterizan a estas comunidades, como la vida ritual, con sus fiestas tradicionales y una participación activa de todos los integrantes de la comunidad, así como el nombre del pueblo, formado por un santo patrón y un topónimo en náhuatl, como es el caso de Santa Cruz Atoyac. Laura Collin (comunicación personal) señala también la importancia de los vínculos familiares y la profundidad del linaje, elemento que también permanece en Santa Cruz, en donde a las fiestas patronales acuden familias que ya no radican en el lugar pero que mantienen un sentimiento de pertenencia por el hecho de que sus familias son nativas del pueblo.

8. Como mencioné al principio de este trabajo, he decidido mantener el anonimato de mis informantes, debido a conflictos entre párrocos, autoridades civiles e integrantes de diversos grupos parroquiales. La información que en adelante se presenta es resultado en su gran mayoría de las

entrevistas que me fueron concedidas. Para mayor información de estos conflictos, de los testimonios que pude recopilar y de algunas obras (citadas más adelante) que también contienen testimonios con los que pude contrastar o corroborar lo dicho por mis informantes, remito, nuevamente, a mi tesis, específicamente a los capítulos 3 y 4, referentes a Santa Cruz Atoyac y al Pedregal de Santo Domingo.

9. Mencioné anteriormente que muchos de los árboles- cruces comparten el simbolismo del rayo, símbolo que se encuentra presente en diversas mitologías, vinculado al agua y a rituales agrícolas. Los rayos pueden ser considerados un vínculo entre dioses y hombres, siendo un elemento que, a partir de su golpe puede transmitirle al hombre capacidades extraordinarias, como sucede con los l lamados graniceros, controladores del tiempo y sanadores. En el caso de los árboles- cruces- Cristos, el rayo podría ser una especie de liberador de la divinidad escondida o atrapada en el interior de los árboles, o bien el vehículo mediante el cual la divinidad se traslada a estos.

10. El pirul es un árbol originario de Perú cuyo nombre científico es Schinus molle. En Argentina y Uruguay se le conoce como aguaribay o anacahuita


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y en Colombia como falso pimiento. Véase Castañeda (2011), en: http://naturalistairreverentedetehuacan.blogspot.mx/2011/06/pirul.html

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Resumen

El artículo explora las relaciones entre la sacralidad de los árboles y la conservación ecológica en la época contemporánea, especialmente en ámbitos urbanos, a partir del análisis del concepto de urbanización, de la categoría de lo sagrado y del estudio de dos casos específicos ubicados en la Ciudad de México. La autora plantea que la sacralidad de los árboles puede hacer referencia tanto al ámbito de lo secular como al de lo religioso, y que en ambos casos es posible encontrar una defensa ecológica, aunque la sacralidad religiosa también puede implicar la justificación de la tala de árboles en favor del culto o de la creación de una imagen devocional, como puede ser el caso del sistema árboles- cruces- Cristos.

Palabras clave: sagrado, árboles, ecología, Pedregal de Santo Domingo, Santa Cruz Atoyac.


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