Símbolos y mitos/ Jokin Apalategi y Xabier Palacios (Eds) (1992)

Capítulo I: Símbolos y mitos en la conciencia europea

El símbolo en la filosofía de Cassier

- Kant, el sujeto construye la realidad. El conocimiento viene de nuestra capacidad de recibir las expresiones sensibles y de conocer un objeto por medio de las mismas. El conocimiento es el modo de construir la realidad de modo racional e inteligible

- Deducción trascendental de las categorías, estas tienen que ser a priori.

- La unidad sintética de apercepción trascendental es el hecho de percibir la combinación de todas mis representaciones y su unificación, el cual es un acto espontaneo del intelecto.

- Apercepción, a la vez que conocemos los fenómenos de un espacio y tiempo preciso, somos conscientes de cómo lo vamos percibiendo y como somos afectados por ello, aceptando de alguna forma que ocurrirá en todas nuestras otras percepciones.

- Los símbolos, forman parte del mundo humano del sentido. Son designadores que tienen únicamente un valor funcional. No son rígidos e inamovibles, sino que gozan de una cierta flexibilidad, aunque no son arbitrarios. El significado de cada símbolo es intrínseco a sí mismo y no se debe entender por referencia a otro objeto distinto de sí.

Definición

Cassirer define el símbolo como una realidad material que indica otra cosa. Es algo sensible que se hace portador de una significación universal y espiritual. Se trata de un contenido individual, sensible, sin dejar de ser tal, adquiere el poder de representar algo universalmente valido para la conciencia y así el símbolo produce la síntesis de mundo y espíritu.

Significado. El significado de cada símbolo es intrínseco a sí mismo y no se debe entender por referencia a otro objeto distinto de sí.

Características

No es un mero envoltorio o etiqueta externa lo que pone a una realidad objetivamente constituida de antemano, sino que constituye a esa realidad en objeto, y entonces puede ser conocida.

Tiene una función fijadora, universal: representa a un conjunto, y no solo a un individuo. Solamente es significativo cuando ocupa un lugar dentro de un sistema simbólico, pero no aisladamente.

El fruto de la actividad formalizada humana, que se despliega en diferentes direcciones, dando origen a diversos modos de simbolización como son el lenguaje, e arte, el mito, etc.

Es particular, pero tiene al mismo tiempo una dimensión universal: así por ejemplo, una palabra escrita es esta serie

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concreta de manchas de tinta sobre un papel y el significado universal del término.

Resumen

En un principio se tenía que el conocimiento se obtenía por la diferenciación de objetos únicamente quedándose con las características semejantes de estos. Para Cassirer, el conocimiento se daba en el momento de la diferenciación entre características comunes y distintas, como ejemplo personal, la separación de un grupo de alumnos en un salón y otro grupo fuera de este, si solo conociera al grupo del salón, mi conocimiento seria incompleto a comparación si los comparamos con el grupo que esta fuera de él, con lo que entenderíamos más características sobre los que están dentro. De la misma forma, los alumnos existen, por lo que el objeto existe y tiene un significado el cual es percibido por el hombre cuando este interactúa con el objeto.

El lenguaje y el mito son actividades inconscientes basadas en la concentración sobre un contenido concreto, lo que él llama la tensión entre él y el mundo, ya sea para poder entender el objeto que conoce, en el caso del lenguaje, necesario para relacionar las características e incluso para poder formularlas; como en los momentos de esperanza o miedo donde se objetiviza lo subjetivo presentándose esto como dioses o demonios. El lenguaje y el mito tienen raíces comunes que se notan más en los orígenes de la cultura, siendo su raíz común la conciencia espiritual y la forma en que exteriorizan algo previamente interiorizado, lo que Cassirer lama “metáfora radical”

El lenguaje al ser una representación del conjunto de actividades y objetivos de una comunidad, por lo que es

agrupada en un conjunto, no puede ser un reflejo de la forma objetiva del mundo pues dicha forma es en el mejor de los casos, desconocida todavía, lo que no se le quita es que tiene un carácter creador que se articula con la propia actividad interhumana.

Para Cassirer el lenguaje a pesar de nacer cono el mito, se separa del el a medida que hay desarrollo pues “el logos” (inteligencia pienso yo) forzando al pensamiento a ir más allá de esa esfera propia del lenguaje. De esta forma el lenguaje pierde su variabilidad, mutabilidad para convertirse en signo, que es puro con su precisión y constancia significativa, para así poder ser usado en la ciencia.

La ciencia obtiene un simbolismo propio integrado por signos puros que vinculados refieren significados bien definidos.

Conclusión

En conclusión la función simbólica, es decir la creación de símbolos es una capacidad exclusiva y especifica de la conciencia humana que consiste en la transformación de un contenido individual sensible de manera que, sin dejar de ser tal, adquiera el poder de representar algo universalmente valido para la conciencia. Cada forma simbólica como la ciencia, el arte, el lenguaje, etc., significa una nueva revelación que brota del interior al exterior, una nueva síntesis del mundo y el espíritu.

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Horapolo, “hieroglyphica” el origen de un lenguaje simbólico y su proyección en la cultura europea de la época moderna

El texto inicia explicando mongueadas sobre la costumbre de Egipto por una moda se usaba la unión de dioses griegos y egipcios cuando ponían el nombre de las personas, ejemplo, Hermanubis, Eusebio, Hermamon, luego habla de homónimos del Horapolo, que fue el que escribió la obra Semenuti, o “signo sagrado” que ahora sería conocida como “hieroglyphica” que es la que importa en esa parte del texto. Finalmente dicen que la obra estaba escrita en egipcio, cemotico o copto.

La escritura Jeroglífica y su interpretación

Aquí se explican diferentes estudios sobre la escritura jeroglífica a través de los años, basándose preferentemente en a quienes estaba dirigida y la función que tenían. Para los egipcios la escritura al igual que para los griegos fue entregada por un dios, en este caso sería Thot, en el caso griego Hermes. Heródoto tenía la idea de que la escritura egipcia estaba dividida en sagrada y popular, atribuyendo la sagrada el origen divino pues según Heródoto simbolizaba y expresaba sabiduría y era usada únicamente por sacerdotes, además que era ocultada de la gente común. Para 1636 Athanasius Kircher sostiene que el lenguaje de los jeroglíficos es simbólico y lo identifica con los ideogramas.

Para el siglo XVIII Warburton plantea que la escritura “sagrada” no era ocultada sino compleja, por lo que se reformulo la escritura creándose la popular a base ya no de

objetos sino de sonidos, distingue la escritura egipcia en 2 grandes grupos:

no alfabéticos, donde están los jeroglíficos, que se dividen en : curio lógicos, que expresan directamente o por medio de una metáfora; y los simbólicos que también pueden representar una metáfora “trópicos” y místicos o alegóricos

alfabéticos: aquí incluye la epistología, que es empleada a asuntos civiles; y la hiero gramática, que es para lo religioso.

Champollion, logra explicar que las imágenes tenían algunas veces significado fonético en el que representaban un objeto para indicar un sonido. Es así que se abren 3 posibilidades, Signos con valor de ideograma y fonética; signos con carácter ideográfico; y signos fonéticos.

Se menciona a las escrituras hierática (para motivos religiosos) y demótica (para fines económicos y literarios), siendo ambos casos de origen ideográfico.

Al final de esta parte rajan de Horapolo, por las posturas erróneas que adopto y la influencia negativa en los estudios posteriores; Champollion dice que solo 30 jeroglíficos propuestos por Horapolo eran verdaderos. Lo que se rescata de Horapolo, aparte de identificar a los Jeroglíficos con los ideogramas, es su uso de imágenes para la lectura de textos.

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Influencia de los Hieroglyphica en el humanismo.

Los humanistas (siglo XIV al XVI) viendo en los jeroglíficos signos que reflejaban códigos secretos y dentro de su fascinación buscaron implementarlos como decoración de edificios. La obra de Horapolo se llegó a editar con ilustraciones, lo que despertó el interés en la egiptología en occidente. Para el momento los Hieroglyphica eran prácticamente un diccionario para entender el jeroglífico egipcio. Gracias a la difusión de la obrase crea una moda esotérica en la que se creía que una sola imagen resumía misterios divinos y anulando la idea de que los sacerdotes utilizaban símbolos alfabéticos para enlazar las imágenes. El jeroglífico tiene como finalidad para los humanistas el hacer que el espíritu se eleve hasta los altos grados del conocimiento, considerar que la naturaleza es la imagen a través de la que se puede llegar a la contemplación superior, según el pensamiento platónico; de forma que el jeroglífico se convierte en una expresión de la propia naturaleza con valores morales y dialecticos.

En los orígenes de la cultura europea o la Europa de las profundidades y el componente mítico occidental

La parte inicial del capítulo es una reflexión sobre los problemas en Europa a raíz de guerras, malos tratos injusticias, etc. Finalmente llega al siglo de las luces(XVIII) donde se traen términos griegos como “cultura” que significaba trabajo y los frutos del trabajo en mejora de la tierra en que se vive; el concepto de “colono” que sería alguien que revaloriza una tierra extraña y aporta su saber y

trabajo a cambio de acogida; y también el concepto de “cultus” que es la acción de cuidar la tierra y ganado con intenciones de una vida mejor, este término seria también utilizado por los romanos en referencia al alimento del espíritu y finalmente al cuidado de los dioses; dando a entender finalmente que el hombre busca en la cultura una imagen de sí mismo.

Se habla de la diferencia entre cultura y civilización, siendo la civilización mortal o perecible, pues depende de la vida de las instituciones; al contrario de la cultura que sobrevive a ellas pero que a pesar de ello conserva la huella del pueblo donde se ha desarrollado.

También se explica el concepto de tradición, el cual vendría a ser el saber verdadero y vivo, útil en el presente para los que son responsables del futuro de un grupo humano. Sirve para depurar errores y llevar la condición humana a la perfección.

Se habla de que la tradición mítica griega a sigo reconocida por el pensamiento occidental para crear un orden del mundo familiar de la mentalidad europea, aquí se ponen algunos ejemplos:

Herables, representa al hombre en busca de acción, en un cierto momento de desvía este concepto por el del hombre o dominador, provisto de un espíritu de conquista pero manteniendo el incentivo de la acción como valor humano.

Anteo, que recuperaba su fuerza cuando tocaba la tierra después de un combate con un adversario; representa a la resistencia de ciertas etnias que se aferran a su tierra para mantener su identidad.

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Edipo, que representa el mito del conocimiento, pues después de perder todo y quedar ciego puede ver la verdad, demuestra que el hombre por conocimiento puede sacrificar todo lo que tiene, más aun si es por la verdad.

El mito de Orfeo, es el portavoz de la espiritualidad de la unidad de la vida tomando de referencia el encantamiento que tenía Orfeo al tocar su música sobre la naturaleza y más aun con los animales.

Finalmente se entiende que las tradiciones son manifestaciones del espíritu, de una cultura viva de ciertas etnias conscientes del potencial antiguo.

Capitulo II: Símbolos y mitos en Euskal Herria

El mito de Tubal y la arqueología Alavesa del siglo XIX

1.-Algunos datos puntuales sobre el mito de tubal:

A mediados del siglo XVI, parece datar el manuscrito por Juan Martinez de Zaldibia, titulado “Suma de las cosas cantábricas y guipuzcoanas”:

“Quienes hayan sido los primeros habitadores de la Cantabria, tratando de la venid de Túbal, hijo de Jafet y nieto de Noé, a España que fue 143 años después de diluvio y 2174 años después del nacimiento de Cristo, afirma que él y sus compañías que se llamaron tubales pararon en los montes Pirineos y después creciendo descendieron a los llanos y poblaron algunos pueblos y en Navarra y Vascos. Y así son dependientes de los tubales, pues aquella tierra esta

junta a los Pirineos donde los Cetubales habitaron y poblaron”.

“Después del diluvio, cuentan que la edificación de la torre de Babilonia de que hace mención en el capítulo undécimo del Génesis, fueron confundidas las lenguas de una que había en setenta, e idos por el mundo, Túbal, vino a las Españas con sus compañías y lengua que traían y paso en los montes Pirineos, as lenguas de toda la Europa que los hijos de Jafet repartidos por ella tuvieron por naciones, llegando a España, dijo que los vascos y navarros tenían su lengua, que es la vascongada que Túbal y sus compañeros trajeron, bien se entiende haber sido la materna de ella hasta que los romanos vinieran a ella y la sujetaron y plantaron su lengua llamada romance”.

La aceptada ecuación entre Túbal y Euskera o que sería lo mismo Euskera e Ibero, definiría la transcendencia más inmediata del mito tubalitico.

En el texto de Garibay, parece esclarecedor, donde se trata de la primera población de España y de los antiguos 27 reyes que huyeron en ella.

1.- La pertenencia directa de Tubal, a una estirpe elegida por Dios y cuyo nombre el lengua Hebrea significa nido del mundo o cosa del mundo, el cual nombre se le puso antes de la confusión de las lenguas y de otros llamados Iobel y Iubal.

2.- La llegada a la parte más occidental de la tierra, la Península Ibérica, como consecuencia del mandato divino: Túbal después de muchos años de haber morado en la Armenia mayor y basado a Sanaar, que después se llamó

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Caldea y habiéndose hallado en la confusión de las lenguas, su designo era venir a la más occidental tierra, que después fue llamado Europa.

3.-La elección no arbitraria de un espacio físico en aquella tierra: llegado Tubal comenzó a hacer sus estancias y habitaciones por las mañanas de Navarra y por las Cantabrias y el mar océano cantábrico, esta región muy abundante en riqueza natural y que da gratis sin hacer agricultura.

4.- El desarrollo poblacional de esa tierra elegida y su continuidad diacrónica en aquel marco geográfico de referencia: Estas montañas comenzaron a multiplicarse y aumento la gente de lo que ahora son caseríos y solares conocidos. Así comenzaron a poblar y despoblar pero todos de una misma nación y origen.

5.- El paralelismo etimológico, vinculación e inmediata continuidad con aquel originario grupo étnico tubalitico. El patriarca Tubal y sus compañías, ponían a las montañas de Cantabria los nombres de los montes y ríos y cosas de Armenia hasta nuestros tiempos permanece el monte donde el Arca de Noé paro en el diluvio de Armenia, se llamó Godeya.

6.-La vinculación directa del Vascuence, una de las lenguas primigenias de la humanidad, oriunda del campo de Sanaar. La mayor parte de los autores escriben que la primera lengua de España fue la Vascongada que se sigue hablando en Cantabria. Está claro que Cantabria y Navarra son la primera población de España y que su lengua es la primera.

Euskera en la Cantabria, el vascuence era la lengua originaria de la Cantabria porque fue la lengua de Tubal y este fue el primer poblador de la Cantabria.

7.- El reconocimiento de Tubal como “primer rey de España”, la vinculación Iberista de los euskaros. Tubal único de este nombre, primer padre, patriarca y príncipe de España, comenzó a reinar en España antes del nacimiento de Cristo.

Luego, muerto Tubal quedo ibero, hijo mayor de Tubal, Ybero llego a las riveras de un rio famoso llamado Ybero y también Ybaiuero. Se fundó la población Yberia o Iberia y después toda España.

Cantabria se lamo Armenia de los Cántabros. Lo segundo en la provincia de Alava hay un lugar llamado Armentia. Lo tercero a la misma provincia de Alava, comunico Arabia, de donde Tubal venia su nombre y así es Vascuence se deje Arabá y Arabia.

En cuanto a la lengua de Cantabria, identificada con la primigenia tubalitica, la denomina significativamente como Vascuence o Cantabrismo.

Manuel de Larramendi, guipuzcoano fue el creador de la primera gramática vasca y del primer diccionario de vascuence.

Humboldt afirmaba en su trabajo “los vascos. Apuntaciones sobre un viaje por el país vasco en primavera “de 1801: “la peculiaridad étnica de los vascos nos retrotrae a siglos lejanos, a la apoca anterior a la dominación romana y cartaginense y a los primeros pobladores de España”

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Y finalizaba: “En las lejanas costas de España, Francia e Italia se han conservado de generación en generación nombres de montes, ríos y ciudades que tienen evidente origen vasco”

En su otro trabajo, “Primitivos Pobladores de España y lengua Vasca” de 1821:

“Los antiguos iberos eran vascos, iguales a los actuales en el idioma y que estos iberos habitaban en todas las regiones de España, sin limitarse a un sola parte del país”.

Afirmaba también: “Los antiguos iberos son el pueblo troncal de los actuales vascos y estos iberos constituían, extendidos en toda Península, una nación, que hablaba el mismo idioma, solo dividida en tribus con diferentes dialectos. La lengua vasca era, la única antes de toda tradición llegada a nosotros”. Y esto lo concluye en 9 puntos:

1.-La comparación de los antiguos nombres de lugar de la Península Iberia con el vasco demuestra que este era el idioma de los iberos y pues este pueblo solo parece haber tenido un idioma, son pueblos ibéricos y vascos expresiones sinónimas.

2.- Los nombres de lugar vascos se hallan en toda la Península Ibérica y los iberos estaban esparcidos en todas sus partes.

3.-Pero hay entre los hombres de lugar de la Península otros, de los que la comparación con los nombres de lugar de tierras habitadas por celtas muestra, que son de origen céltico y en estos se pueden hallar también los poblados de

los celtas mezclados con los iberos, donde los testimonios históricos nos abandonan.

4.-Habitaban los iberos no mezclados con celtas solo alrededor de los Pirineos y en la costa meridional. La mezcla de ambas naciones invadió las tierras interiores, Lusitania y la mayor parte de la costa N.

5.-Los celtas iberios eran idénticos en la lengua a los celtas, de que proceden los antiguos nombres de lugar galos y británicos y las hablas aun vivas en la Gran Bretaña y Francia. No había en su mezcla con los iberos el carácter galo, que nos dieron a conocer los romanos, sino ante todo el ibérico.

6.-Fuera de España, hacia el norte, no se halla ninguna huella de iberos. Los caledonios no pertenecían al tronco ibérico, sino al céltico.

7.-Pero hacia el sur probaron los iberos las tres grandes islas del Mediterráneo, como lo demuestran a la vez testimonios históricos y nombres de lugar vascos. No todos eran inmigrados de Iberia o Galia, sino que ocuparon estas tierras de tiempo inmemorial o procedieron de oriente.

8.-es dudoso que perteneciesen también a los pueblos primitivos de la tierra firme de Italia.

9.- Los iberos son diferentes en carácter e idioma de los celtas. No hay fundamento para negar todo parentesco entre ambas naciones, los iberos pueden ser muy bien un linaje perteneciente a los celtas, solo que desgajado antes de ellos.

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Así debía admitir Humboldt: un país llega a ser símbolo del universo. El vasco debía extenderse en toda la Galia de Aquitania, tal vez al mediodía de la Galia también, y a las tres islas del Mediterráneo, Cerdeña, Córcega y Sicilia y hasta a una parte de la península itálica. Debía ser el vasco la lengua de la iberia antigua. Resultaba ser el vasco, la más antigua de las lenguas de Europa y el pueblo vasco el representante lingüístico más antiguo de las poblaciones primitivas de la iberia pre céltica, anterior a las primeras inmigraciones de los arios”.

A lo largo del siglo XIX el mito de Tubal y por extensión el del origen babélico del vascuence, irán debilitándose. La tendencia será definitiva en la segunda mitad.

Antonio Tovar ha personificado el hecho de la desmitologizacion de la lengua vasca en la interpretación de la obra de Miguel de Unamuno: “En el idioma vascongado, vascuence o euskera, el único medio de investigación que tenemos para remontarnos a los orígenes del pueblo vasco y para examinar el tan agitado problema de su lengua entre los aborígenes españoles”

Finalmente Unamuno concluye a la ausencia de fundamento científico, a lo vacuo, en lo referente a la etnia, idioma y cultura antigua de los eúskaros:

1.-Que cuanto se ha especulado hasta hoy acerca de los orígenes del pueblo vasco, y cuanto se ha dicho acerca del parentesco del euskera con otros idiomas, carece de base científica.

2.-Que no hay razones suficientes para afirmar ni para negar que los actuales vascos sean restos de los antiguos iberos.

3.-Que toda esta incertidumbre procede de la falta del método y de no haber planteado bien los problemas.

4.-Que casi nada sabemos acerca de la cultura prehistórica del pueblo vasco.

Pero con los avances de la arqueología prehistórica como superación de las tesis genesiacas sobre el origen y evolución de la especie humana o el desencanto o frustración, provocado por el desenlace de las guerras carlistas para con el hecho vasco o el sucesivo cambio sociológico y demográfico derivado de la incidencia.

El mito de Tubal no ofrece solamente una lectura étnica sino que consecuentemente aglutina una espacial y una idiomática. De aquí, pues, que euskaros o iberos, Cantabria y lengua Vasca sean tres agentes indivisibles dentro del mismo concepto.

El mito de tubal, bien pudiera inferirse la incipiente conciencia sobre el hecho vasco al incorporar los argumentos esenciales para ello saber, etnia, físico, y lengua, así como que la critica a sus postulados, en unas coordenadas específicas, contribuiría puntualmente a la gestación del nacionalismo vasco. El mito es parte y arte, primigenia y consustancial, del mito de Euskalherria.

2.-La investigación arqueológica en Alava en el siglo XIX: precedentes inmediatos y desarrollo:

Son muy escasas las referencias escritas sobre manifestaciones arqueológicas alavesas datables con anterioridad al siglo XIX.

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A pesar de la figura de Prestamero, la investigación arqueológica alavesa no experimentara un movimiento aceleratorio significativo hasta la segunda mitad del siglo.

Con una nueva generación de estudiosos entre ellos: Ladislao de Velasco, Ricardo Becerro de Bengoa, Federico de Baráibar y Julián de Apráiz, se forjara la moderna arqueología alavesa.

3.- La dinámica de la teoría mitológica tubalitica y la interpretación del hecho arqueológico en la erudición alavesa del siglo XIX:

Ladislao de Velasco, resolviendo los hallazgos arqueológicos líticos de la estación de superficie de la Dehesa de San Bartolomé para con los aborígenes o primeros pobladores del país y el dolmen de Egílaz. Tras exponer sus teorías tubalitica y tarsitica habitales en lo relativo al origen de los primeros pobladores peninsulares, no ocultaba sus críticas a las mismas y por ende al principio genesiaco de ese poblamiento: “la venida de estos patriarcas en referencia a Tubal y Tarsis y primeros pobladores, fue en el año 1799 de la creación del mundo, 143 después del diluvio, a los doce de la confusión de lenguas y 2157 antes de Cristo. Que antes que Tubal y Tarsis, y otros hombres habitaron esas regiones mayor adelanto en que brotaba ya la civilización entre los hombres. Conocían el uso de los metales según la misma escritura. Dejando al margen las figuras de Tubal y Tarsis, concluía en que los primeros aborígenes peninsulares fueron los iberos; grupo étnico, del que aceptaba su origen asiático, que estaría lingüísticamente vinculado con el euskera o “lengua a que corresponden los primeros nombres

que las gentes dieron al suelo y comarcas de la que hoy llamamos España”.

Tras catalogar a los iberos como los primeros habitantes, pasaba a analizar el papel que los celtas jugaron en la historia del poblamiento peninsular y más específicamente, su incidencia puntual en el territorio euskaro.

La obra de Velasco se centró en cuestiones como la paternidad indígena o Euskera del problemático monumento de la ermita de San Miguel de Arrechinaga aparecía ya inmerso en la obra de José Amador de los Ríos, “Estudios monumentales y arqueológicos”.

Amador de los Ríos, tras exponer dos corrientes de aquellos tiempos: una que podíamos denominar como iberista, defensora del carácter prehistórico del monumento que vinculaba su ejecución a los primeros aborígenes o iberos, otra celtista que hacía lo propio con los invasores celtas, resolvía su posición al respecto concluyendo que “es el Tumulo de Eguilaz un verdadero dolmen sencillo, tal como describieron este linaje de monumentos los cultivadores de la arqueología celtica”.

Ricardo Becerro de Bengoa junto a su amigo Sotero Manteli.

“Sabido es por todos que, apoderado el pueblo ibero de nuestro país hubo de sufrir, al cabo de largos siglos, cuya cuenta no se sabe, la invasión del pueblo celta que, atravesando el Pirineo y corriéndose hacia la tierra, ocupo la planicie de Alava dejando dólmenes como muestra de su estancia en Eguilaz, Capelamendi y otros. De la tierra llana de Alava pasaron los celtas hacia el Ebro por el paso de la Puebla y encontrando a poca distancia el desfiladero de

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Techa, por donde sale el Bayas penetraron en el valle que hoy se llama de Cuartango y allí, en pos de algunos combates, dejaron varios dólmenes como señal de su paso”.

La obra de Becerro de Bengoa, esta imbuida de principios de celo y ardor en la defensa del patrimonio e historia del pueblo euskaro.

Algunos postulados de Becerro de Bengoa:

1.- El origen oriental, no tubalitico, de los primeros pobladores identificados con los iberos, a los que define como hombres primitivos o trogloditas y la progresiva ocupación del espacio físico peninsular: filósofos e historiadores cuentan que llegaron al Pirineo las razas de los primeros hombres después de haber dejado parte de sus errantes familias en los extensos imites que desde el Cáucaso hasta aquí se extienden. Eran los iberos, en la que poco a poco iba creciendo su población y dejaron restos primitivos que encuentran hoy los arqueólogos.

2.-La inestabilidad que rodeaba en aquellos momentos a las primeras manifestaciones humanas y con ello a las mismas hipótesis genesiacas explicativas del origen del hombre, tras los recientes aportes prehistóricos y de las ciencias naturales: La ciencia no pudo conformarse con las triviales antropogenesis que el oriente y el occidente idearon para explicar el origen del hombre. Y en las investigaciones arqueológicas dejando a la paleontología, la geología y a la historia natural que detallen la naturaleza orgánica e inorgánica de las teorías antropogenesicas.

3.-La vinculación de los iberos con los tiempos prehistóricos, con la edad de piedra, al igual que su lengua, raza y

manifestaciones culturales: las investigaciones deben empezar desde que el pueblo ibero asentó su vecindad de nuestras montañas. Solo se conservan tres restos: lenguaje, raza y sus objetos.

No es la lengua vascongada, a contar desde los celtas, invadieron la península luego esa lengua es la de una raza anterior, los historiadores llaman iberia. Y son los cráneos y objetos de sílice encontrados. La raza y la lengua se conservan puras, aisladas, independientes. Todos los pueblos se han confundido, excepto el pueblo Vascongado. El pueblo ibero, corresponden los objetos prehistóricos que en las montañas hay.

4.- la invasión celtica, la presencia de los monumentos megalíticos, el rechazo a la pretendida ocupación y la formación de la Celtiberia en el centro de la Península. Cuando el pueblo euskaro o ibero vivía patriarcal y tranquilamente, los celtas invadieron y se extendieron por Europa entera, dejando monumentos.

A través de los siglos y con los pueblos euskaros o ibero y el celta se formó la raza celtíbera, que fue el origen, asiento y matriz de la verdadera nacionalidad española.

Federico de Baráibar y Zumárraga, fue principalmente, en el análisis y significación del proceso de la romanización en Alava y de las fuentes epigráficas, donde su obra seria relevante.

Se conocen algunas referencias de Baráibar, la primera de agosto de1879, es la descripción de dolmen de Sorginetxe empresa en el rotativo bilbaíno Irurac-bat. La segunda se

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trata de una conferencia que impartió en el Ateneo de Victoria en 1881 acerca de los dólmenes alaveses.

Él llegaba a algunas conclusiones:

1°Que los dólmenes alaveses son célticos 2° Que la invasión celta penetro el barranco de la Borunda extendiéndose a los valles alaveses y partiendo después a Castilla, 3° Que en su invasión debieron reñir, combates desalojando a los euskaros, 4°Que el dolmen de Arrizala debió construirse poco antes de ser expulsados los celtas por los euskaros.

Baráibar creía que los dólmenes alaveses eran celtas.

En síntesis los nuevos postulados defendían la paternidad no celtica de los dólmenes y monumentos megalíticos.

Capitulo III: Mitología y pensamiento crítico

Del espacio: acerca de cierta problemática trascendental de la razón histórica

José Luis Villacañas licenciado en filosofía de la Universidad de Murcia, España, explica la problemática de la razón histórica a través de doce puntos: 1) Una filosofía volcada hacia el tiempo; 2) La estructura de la topología filosófica; 3) Topología como espacio de las formas ideales; 4) Topología de la filosofía, topología de la tierra; 5) La genealogía del olvido del espacio; 6) Los pueblos católicos; 7) Espacio y estado; 8) La débil piel de la ilustración; 9) Pardo y la propuesta de un lenguaje de la tierra; 10) Espacio y ciencias

humanas; 11) Hermenéutica de los espacios; y por último 12) El primer momento de Europa.

El autor hace un breve análisis de lo que se conoce como filósofo y la importancia olvidada de este personaje histórico a lo largo de los grandes acontecimientos de transformación del hombre. Para esto hace referencia del autorretrato de Rembrandt. En esta primera parte se explica cómo surge una gran producción de la filosofía contemporánea1 siendo esta una filosofía del tiempo y no del espacio, surgiendo como una forma reciclada de la filosofía Teodicea2, la cual reclama para el autor la necesidad de una topología para así comprender el monoteísmo, así pues, vienen a escena los aportes de Vizenzo Vitiello3 y José L. Pardo4, quienes se han dedicado a filosofar sobre el problema del espacio.

La necesidad de una referencia a la topología es paralela con el cansancio de la filosofía de la Historia y de su estructura radicalmente dogmática, para el Villacañas, es topología es más bien un desiderátum o una aspiración más que un pensamiento bien construido, para esto Vitiello expresa que la historia representa una novedad, exclusión y superación, que solo se logra a costa de oprimir y excluir a otro. La historia es más bien un sinfín de hechos que conllevan a lo trágico, su máxima aspiración gira en torno a

1 Historia de la filosófica occidental que toma gran importancia durante los siglo XIX, XX y XXI, la cual comienza en el Renacimiento y culmina al final de la ilustración2 Rama de la filosofía conocida como la teología natural, la cual sirve para demostrar la existencia de dios mediante razonamientos. Conocido también como la filosofía escolástica (Leibniz)3 Profesor de Filosofía Teorética de la Universidad de Salerno4  Filósofo y ensayista español. Premio Nacional de Ensayo 2005 por su libro La regla del juego. Nacido en Madrid en 1954

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las luchas entre los hombres como un medio de perpetuarse en el tiempo. La topología por el contrario dice diversidad y co-presencia. Ahí reside su radical oposición con la historia. Por ende se puede entender a la topología una filosofía de la coexistencia, que conlleva a una relación positiva que afirma a los seres diversos por igual. En este caso es el espacio lo que permite y garantiza todo lo que esté puesto y el tiempo cumple un rol contrario, el cual es una lucha eterna para abrirse paso a la conquista del presente y es selectivo.

Así súrgela contraposición Espacio versus Tiempo, territorio versus historia y otras más que son explicadas por Vitiello, como: eternidad o tiempo, infinitud o finitud, conocimiento o voluntad, etc. Pero así se prepara una decisión entre el primado de la historia que reside en el cristianismo, y una alteridad que ya no tiene rostro por sí misma, profundamente alterada como está por el roce erosionado del tiempo. Así pues el autor explica que la topología no es más a lo que describiríamos con la geografía de lo eterno.

La misión de la topología no es más que reconstruir la noción de Mito, a la que explica como la sustancia cuyo flujo recorre los sucesos de la historia como una unidad de sentido, pero que de hecho no pasa de ser tiempo detenido, tiempo acumulado, tiempo cosificado o eternizado. Así pues el autor utiliza el ejemplo del fruto del mal haciendo referencia al génesis y a la voluntad de conocerse la propia de la tierra, mediante la reflexión y de la diferencia, del juicio y de la consciencia. Así para el autor, nos adentramos en la interpretación especulativa del mito, como paso de la sustancia al sujeto, de la naturaleza a la historia, del espacio al tiempo. Vitiello no escapa a la filosofía de la historia, sino que se queda en sus primeros pasos, en la referencia inicial

al Paraíso, a la unidad de la topología de lo Eterno, que siempre han sido el supuesto, la premisa, el límite de la filosofía de la historia.

Para entender la topología como espacio de las formas ideales, el autor expresa que esta topología sirve a una historia sagrada a la medida del filósofo, no del hombre. Un nuevo ataque del tema se hace mediante la tesis del Inconsciente, la cual trata de descubrir, tras el tiempo sucesivo de la historia, el tiempo estratificado, vertical, catastrófico, un tiempo espacial. Lo contrario de la topología, que hace una referencia al tiempo eterno [el tiempo de la prehistoria como tiempo topológico] la tarea en sí reside en sepáralo del movimiento del tiempo y disponerlo en el espacio quieto que todo tiempo recoge y contiene. Con ello tenemos que la topología es un procedimiento para aislar el pensamiento y sus dimensiones esenciales, no una estrategia para recuperar el espacio. Se trata de la fenomenología de las figuras eternas del pensar. Topología es así deconstrucción y reconstrucción de las formas. Por eso Platón es la figura ideal de la topología, ya que es el autor que alberga en sí a todos los autores.

Rembrandt, es uno de los claros ejemplos de topología que utiliza Villacañas, pues explica que este filósofo ha huido no sólo de todo espacio, sino de todo tiempo humano, aquí surge una negación del tiempo sin afirmar el espacio material en el que se habita, así explica que el tiempo ha frustrado toda esperanza de salvación, donde sólo traía en sus manos caminos de condenación, y donde el filósofo no altera sus categorías, sino que regresa al Principio, al origen de la Idea. La ilusión de conectarse con el origen ideal permite que el hombre crea innecesario conectarse con el

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espacio que vive su cuerpo. Para el autor, la filosofía de la filosofía de la historia es un desgarro en el alma de Occidente, la cual no se reconcilia con el espacio, ni con la tierra.

Descartes halla una mente que no tiene espacio en la búsqueda de sus dudas metódicas, en la cual el espacio no tiene alma, ni rostro, ni figura y donde la cual la mente matemática ejerce su soberanía. Aquí la tierra no es sino un lugar para la geometría, la tierra real es moral provisional. La tierra prometida es la Geometría de la Mathesis Universalis, donde existe una tremenda afinidad electiva del espíritu calvinista metodista y reside la prioridad de la vida de la mente, aquí el autor hace una crítica bastante idealista del sobre el proceso productivo, culpando a Marx y Weber de implantar la semilla de la destrucción sistemática de una tierra en la que Dios ha desparecido, y donde los efectos de las viejas doctrinas gnósticas, hicieron de la materia el principio del mal, de las viejas teorías luteranas que asumieron la corrupción radical de la naturaleza humana, y en la que propone que se restituirá en el futuro con una redención mesiánica utópica, donde se unirá la tierra con el topos real.

Luego el autor se centra en las emigraciones de los pueblos católicos en América (irlandeses, polacos, italianos, croatas) a las cuales atribuye una grandeza sobrehumana para sobrevivir la pobreza, carencia y persecución, llamando este hecho como el fenómeno del Turismo. Así mismo explica que esta síntesis entre la emigración ocasiona el olvido del espacio real. Así surgirán forjadores de una nueva filosofía, la cual buscaran principios nuevos y radicales, tal como el camino errante de las guerras civiles como Descartes, los

caminos del exilio como Hobbes o los caminos de la emigración ante el Estado- Inquisición de la Iglesia Católica, como Spinoza. Todos ellos son víctimas de lo que pasa en su espacio, en su realidad material concreta. De este modo surge el Estado soberano del orden concreto del Espacio tornándose opaco a la filosofía, puesto que consigue consolidarse mediante la vida privada, la ganancia económica privada, mientras la vida pública no es el escenario de la justicia, sino de la paz y de la guerra en las fronteras del espacio del estado y done la razón privada se concentra en el capitalismo privado.

Lo más importante o resaltante es la crítica que hace Villacañas, a la razón ilustrada, la cual está ligada la conciencia ilustrada, la cual significó un reencuentro con el Espacio, pero en la forma de la negatividad, según el autor, el Estado se ha venido consolidando mediante guerras que querían la reordenación del espacio de la tierra pero que al mismo tiempo abre un nuevo problema, el problema de la Nación. En este proceso, la tierra se convierte en res nullius, donde no es nada y aquí se introduce el terror, al mismo tiempo que se crea el soberano despótico. Aquí también el autor explica como el Estado crece oculto, sin ser descubierto por la mirada de la filosofía, en este caso como se deja de lado la filosofía topológica para dar un nuevo comienzo a la razón ilustrada la cual tiene rezagos vigentes en la actualidad, porque mientras la filosofía se entregaba a la construcción de una única historia del género humano, el espacio diferenciaba al género humano en historias que difícilmente podrían ser reducidas a una. De esta forma la filosofía emprendía una empresa reductiva a principios, la realidad de la tierra continuaba su ancestral tendencia a la pluralidad de los mitos, a la poli-historia, a la diversidad.

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De hecho la historia respecto al espacio de la peor forma, según lo que trata de explicar el autor, y que es la propuesta de José Luis Pardo la más interesante para explicar este problema. Pardo propone una hermenéutica del espacio, enfocado desde un punto de vista artístico, la cual debe aplicarse a la política y la filosofía en general, reclamando que la necesidad de la historia estética surge cuando el espectador del espacio se sitúa en frente al caos donde las situaciones aisladas no se ligan unas con otras y las experiencias existen únicamente como situaciones. Aquí también comenta a Foucault “los espacios tienen mil sentidos…sin que haya en ningún punto una razón para decidirse por uno de ellos y desdeñar a los demás… mil historias diferentes pueden comenzar”. Lo esencial en la propuesta de Pardo reside en que debemos determinar las historias posibles del espacio, no desde las historias del hombre, sino desde la historia misma de la tierra, reduciendo el antropocentrismo. Se trataría de pensar en la historia de la naturaleza sin historia de la humanidad; es aquí donde surgiría la “geografía poética”, una arte en el que el hombre es uno más de los paisajes, quizás igualmente condenado a desaparecer, como en el mito de las edades de la Tierra, y es en este punto donde se tiene la esencia del mito, la paradoja estructural que le niega cierta ilustración. Pero la misma ilustración también forjó una representación antropomórfica de a Tierra destinada a negar el papel central del hombre y de los rasgos antropomórficos. Pero para esto Kant depositó en el concepto de “técnica de la naturaleza” el germen de una estrategia para limitar la técnica humana.

En el caso del espacio y las ciencias humanas, Pardo propone que debe ser el arqueólogo el encargado de

desenterrar los órdenes de los espacios y de poder realizados sobre la tierra, como ordenes que tienen sentido y autor. Y es aquí donde de se delega poder al hombre para que pueda transformar el paisaje de la tierra meramente superficial, en palabras de Pardo “la historia no se hace para suturar esos huecos del tiempo, sino para devolverle sus fisuras y hacer sangrar heridas”.

Cuando hace referencia a la hermenéutica de los espacios, el autor hace referencia a la hermenéutica del Poder. Le es urgente la recuperación de un sentido de la espacialidad como única forma de reducir los arcana que están en la base de la propia constitución del Estado, desde sus origen hasta el actual orden mundial, para lo cual propone la necesidad de una hermenéutica del espacio que sea complementaria a la de la hermenéutica del texto literario, una hermenéutica del texto material, materialista de la Tierra. Para esto utiliza el mito de Hermes, para lo cual hace referencia al Nomos, explicando la partición y la distribución primitiva de la tierra, este se hace evidente de una forma inmediata la ordenación política y social de un pueblo, la primera medición y participación de los campos de pastoreo, la toma de la tierra y la ordenación concreta. La degeneración del nomos a la legalidad, del nomos a realidad independiente del acto que le dio vida en el origen, es lo propio del positivismo. Por esto lo que Hermes trae son las leyes de la vida común, los nomoi. Y aquí se vuelve a retomar la importancia del mito que transciende la historia y el espacio.

El mito orienta a la política, pero ahora se ha reducido a una cuestión más ideológica, es así como nuevamente el autor explica el papel de la hermenéutica del espacio en tanto

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como una hermenéutica del mito como de la política a la que sirve. A lo que ejemplifica el mito de Hércules, explicado por Isócrates, para poder otorgar una herramienta de dominación y poder, haciendo la diferenciación entre helenos y bárbaros. De tal modo podemos decir que la propuesta del mito se desvalúa a mera retórica frente a la consideración política, desnuda de legitimación mitológica pero colmada de exigencias pragmáticas. De esta manera el autor intenta explicar cómo la mitología se transforma en teocracia, de manera que sustituya lo pagano por lo cristiano y lo salvaje por lo civilizado.

Conclusión

El mito de la cultura, de la religión o de la civilización no fue sino otras de las tantas herramientas para esta comprensión ultima del espacio y del poder, para comprender a Europa. La opción mundial europea siempre fue un signo de extrema debilidad ordenadora de su propio nomos, de su propia tierra. La dificultad de la construcción política de Europa no es un accidente, según Villacañas, sino es la esencia de su propia cultura. Europa ha debido de ordenar la tierra entera para poder realizar un orden precario en su propio seno. Para seguir esta historia, propone, hacer una verdadera hermenéutica de tres ulteriores momentos: el orden de la tierra que llevó consigo el descubrimiento de América, el orden de la tierra que impulsó Inglaterra hasta 1914, Y el orden de la tierra que se deviene gestando desde 1914 y que todavía está en ciernes.

Capitulo III: Mitología y pensamiento crítico

Modernidad y transmodernidad en la conciencia europea

El autor utiliza la palabra “modernidad” para referirse a una etapa en la historia europea que se ubica desde inicios del siglo XVI, con la aparición del idealismo cartesiano como base filosófica, y su consolidación en la ilustración como ideal político durante el siglo XVIII.

Además aclara que el término “transmodernidad” (que también puede llamarse “modernidad contemporánea” o “posmodernidad”) responde a etapa de la historia europea que eclosiona como fenómeno masivamente tangible durante la segunda mitad del siglo XX, pero que tuvo un origen filosófico anterior que puede detectarse en la segunda mitad del XIX con la aparición de Nietzsche.

El texto se muestra como una crítica bastante ácida al pensamiento moderno y al transmoderno, que no vendría a ser otra cosa que la continuación del primero. Para el autor la modernidad es un proyecto que desde sus inicios estada destinada al fracaso debido a que parte, dice, de errores en la forma de concebir el mundo. Es por ello que el pensamiento transmoderno/posmoderno no es otra cosa que la consecuencia natural del desarrollo de la modernidad, y no el resultado de formas ajenas y enemigas de ese pensamiento, como los defensores del proyecto moderno sostienen.

Partiendo de la idea básica antropocéntrica que caracteriza a la modernidad, el autor va a diagnosticar la crisis de la modernidad por: 1) el dogma del cual partimos según el cual la naturaleza debe por lógica subordinarse a nosotros,

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trayendo con esto una práctica inmoral (destructiva) respecto a otros seres vivos 2) Pero este mismo dogma del dominio del hombre sobre su medio natural tiene además consecuencias sobre el que ejerce la dominación, en donde la naturaleza (o los dominados) ejerce una especie de “venganza” sobre el hombre (o los dominantes), por medio de desequilibrio ecológico-social-económico. Esto nos lleva a concluir que el sistema se auto aniquila de algún modo. 3) Por último el autor reniega de la forma en la que la modernidad, responsable de la escisión entre la realidad y el concepto sobre ella (Descartes), ha devenido en una suerte de mal manejo del conocimiento, en el cual todo es hipotético, con lo que se pretenden eliminar ciertas ontologías. Este escepticismo de los modernos conlleva, dice, a que la realidad sea reemplazada por puras construcciones mentales sobre esta y que a la larga concluirán en un vórtice relativista más propio de la transmodernidad.

El autor reconoce que en un inicio la ilustración respondía a una necesidad de eliminación de los dogmas y supersticiones tradicionales monárquicas. La pretensión era acabar con todo tipo de prejuicios que restringieran la libertad humana (de ahí los ataque a la aristocracia y a las instituciones religiosas). Sin embargo, dice el autor, los propios modernos no se salvaron de la propia inserción de prejuicios en su forma de ver el mundo. Por un lado está el obvio hecho de que hay un componente intersubjetivo en nuestra percepción, pues procesamos la información a nivel simbólico (esto repercute en la idea posmoderna de la realidad no es más que una ficción textual que debemos interpretar). Por otro tenemos la idea moderna del uso de la técnica y la ciencia como modificadores de la realidad (Esto,

dice, hace nos volvamos neuróticos). Por último dice que la idea del sujeto, del yo cartesiano es una de las grandes premisas de la ilustración (Esto ahora ya no es cierto, señala, pues desde la filosofía contemporánea el yo se ha disuelto y lo que tenemos es múltiples figuras amorfas que reemplazan al yo). Otra característica del pensamiento moderno que sirve como detonante para su destrucción es la del progreso infinito, que decanta en ideas apocalípticas sobre el futuro, así como el predominio de la ciencia (positivista quizá diría el autor) sobre varios niveles que articulan a las sociedades modernas: objetividad, experimentación, hipótesis, cuantificación, etc.

Todo el párrafo anterior se enmarca dentro de lo que el autor denomina la racionalidad naturalista del discurso. Un discurso monopólico pues se intenta mostrar como el único válido, el que por naturaleza le corresponde al ser humano (para el autor esta racionalidad naturalistas, como ya hemos visto, no es más que una construcción de occidente hace unos cuantos siglos). Así, dice que ahora los defensores del ideal moderno fungen de entes homogeneizadores y autoritarios sobre otras formas de pensamiento, tal cual la inquisición del siglo XV.

El planteamiento que sigue se ocupa de la posmodernidad como hija de la modernidad. Por las condiciones conflictivas que generó (contexto de la guerra fría), así como las insatisfacciones teóricas que generaba la respuesta natural, fue el surgimiento de corrientes filosóficas que renegaban de los limitantes de sus predecesores proponiendo superar las formas en las que estos trataban la realidad, si es que acaso existía algo como la realidad. Del monopolio pasaron a un pluralismo de discursos en los que lo menos que valía

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era una verdad en el sentido moderno, sino la pura anarquía, el nihilismo.

El autor finaliza con una propuesta nada clara: Es necesaria una segunda ilustración. Dice que tanto la modernidad como la transmodernidad han fallado (con lo que se entiende la primera ilustración) por lo que necesitamos valernos de algo que los reduccionistas hijos de Kant hemos olvidado: La imaginación. Solo con un ejercicio imaginativo creador sobre nuestro mundo cambiante seremos capaces de superar premisas erróneas y peligrosas. Es pues bastante sorprendente tal falta de claridad en alguien que se la pasa citando párrafos enteros en alemán dentro un texto destinado para un público hispanohablante.

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