1

Entonces, Qu es Spinoza?

Una de las reglas consuetudinarias de la academia actual, desde Francia a Estados Unidos,

es la prescripcin de amar a Spinoza. Todo el mundo lo ama, desde los estrictos

materialistas cientficos althusserianos hasta los esquizo-anarquistas deleuzianos, desde

los crticos racionalistas de la religin hasta los defensores de las libertades y las tolerancias

liberales, por no hablar de feministas como Genevieve Lloyd, quien propone descifrar el

misterioso tercer gnero de conocimiento de la tica como el conocimiento intuitivo

femenino que supera al entendimiento analtico masculino Entonces, es posible de algn

modo no amar a Spinoza? Quin puede estar en contra de un judo solitario que, en su

momento cumbre, fue excomulgado por la propia comunidad juda oficial? Una de las

expresiones ms conmovedoras de este amor a Spinoza es la frecuencia con que se le

atribuyen cualidades casi divinas como Pierre Macherey, quien en su (por otra parte)

admirable Hegel ou Spinoza afirma, contra la crtica hegeliana de Spinoza, que no es

posible evitar la impresin de que Spinoza ya haba ledo a Hegel y contestado de antemano

a todos sus reproches Tal vez el primer paso ms adecuado para problematizar este

estatus de Spinoza sea llamar la atencin sobre el hecho de que es totalmente incompatible

con la que posiblemente sea la postura hegemnica en los Estudios Culturales actuales, la

del giro judaico tico-teolgico de la deconstruccin ejemplificado de forma inmejorable

por la pareja Derrida/Levinas. Existe un filsofo ms ajeno a esta orientacin que Spinoza

e incluso ms ajeno al universo judo, que es precisamente el universo de Dios como

Otredad radical, del enigma de lo divino, del Dios de las prohibiciones negativas en lugar

de las prescripciones positivas? No tenan razn entonces, en cierto modo, los sacerdotes

judos cuando excomulgaron a Spinoza?

No obstante, en vez de tomar parte en el ejercicio acadmico bastante aburrido de oponer a

Spinoza y a Levinas, lo que quiero hacer es una lectura hegeliana conscientemente

desfasada de Spinoza lo que tanto spinozianos como levinasianos comparten es el anti-

hegelianismo radical. Mi hiptesis inicial es que, en la historia del pensamiento moderno, la

trada paganismo-judasmo-cristianismo se repite dos veces, primero como Spinoza-Kant-

Hegel, y luego como Deleuze-Derrida-Lacan. Deleuze despliega la Sustancia-Uno como el

medio indiferente de la multitud; Derrida la invierte bajo la forma de la Otredad radical que

se diferencia de s misma; finalmente, en una especie de negacin de la negacin, Lacan

devuelve la fisura, el hueco, al Uno mismo. La cuestin central no es tanto oponer a

Spinoza y a Kant, asegurando as el triunfo de Hegel, sino ms bien presentar las tres

posiciones filosficas en toda su radicalidad inaudita: en cierto modo, la trada Spinoza-

Kant-Hegel abarca realmente toda la filosofa (Este esquema simplificador debera

elaborarse, por supuesto, mucho ms. Y el interesante papel mediador de Lyotard, que

pas del paganismo a la celebracin de la Otredad juda? Y no encontramos en la

evolucin de Derrida un cambio simtrico al de Lyotard, al retroceder desde Hegel hasta

2

Kant? As pues, en su tesis Qu Es el Neo-estructuralismo? (por otra parte ilegible),

Manfred Frank tena razn en un punto: su insistencia en la relacin entre la differance de

Derrida y el movimiento auto-diferenciador hegeliano del Concepto absoluto en el primer

Derrida, no hay lugar alguno para la deconstruccin como justicia en el sentido de

justicia por venir, de la justicia como la indeconstructible condicin de la

deconstruccin, de la promesa mesinica de la redencin total Uno de los lugares

comunes sobre Lacan es que lo mismo puede aplicrsele: el Lacan de los primeros aos

1950 era hegeliano (bajo la influencia de Kojeve e Hippolite, por supuesto), y a menudo

designaba directamente al psicoanalista como la figura del filsofo hegeliano, el trabajo del

anlisis como consistente en seguir la hegeliana astucia de la razn, el fin del anlisis

como conocimiento absoluto, la mediacin de todo contenido particular en el medio

simblico universal, etc.; en claro contraste, el Lacan de lo Real afirma la existencia de

un ncleo traumtico de lo Real que siempre se resiste a ser integrado en lo Simblico y

de este modo relaciona la Cosa freudiana (das Ding) con la kantiana Cosa-en-s (Ding-an-

sich). [1]

Entonces, quin es Spinoza? Spinoza es de hecho el filsofo de la Sustancia, y en un

momento histrico preciso: despus de Descartes. Por esta razn, es capaz de extraer todas

las consecuencias (inesperadas para la mayora de nosotros) de este hecho. La Sustancia

significa, en primer lugar, que no existe ninguna mediacin entre los atributos: cada

atributo (pensamiento, cuerpo) es infinito en s mismo, no tiene ningn lmite externo

donde se ponga en contacto con otro atributo: la sustancia es el nombre para este medio

absolutamente neutral de la multitud de atributos. Esta falta de mediacin es lo mismo que

la falta de subjetividad, porque el sujeto es dicha mediacin: ex-siste en/a travs de lo que

Deleuze, en La Lgica del Sentido, denomin precursor oscuro, el mediador entre las dos

series diferentes, el punto de sutura entre stas. As pues, lo que falta en Spinoza es el

giro elemental de la inversin dialctica que caracteriza a la negatividad, la inversin por

medio de la cual la renuncia misma al deseo se convierte en el deseo de la renuncia, etc. Lo

que resulta impensable para Spinoza es lo que Freud llam pulsin de muerte: la idea de

que el conatus se basa en un acto fundamental de auto-sabotaje. Spinoza, con su afirmacin

del conatus, del esfuerzo de todo ente por persistir y reforzar lo que es y, de esta manera,

luchar por alcanzar la felicidad, permanece dentro del marco aristotlico de lo que es una

vida buena: lo que queda fuera de su alcance es lo que Kant denomina imperativo

categrico, un impulso incondicional que parasita a un ser humano sin ningn respeto por

su bienestar, ms all del principio de placer y que, para Lacan, es el nombre del deseo en

estado puro.

3

La primera consecuencia filosfica de este concepto de Sustancia es el motivo sobre el cual

Deleuze ha insistido tanto: la univocidad del ser; entre otras cosas, esta univocidad significa

que los mecanismos para establecer relaciones ontolgicas descritos por Spinoza son

completamente neutrales en cuanto a sus efectos buenos o malos. Spinoza evita as las

dos trampas del enfoque tradicional: ni rechaza el mecanismo que constituye a la multitud

como fuente de la turba irracional y destructiva, ni tampoco lo celebra como la fuente de la

auto-superacin y la solidaridad altruistas. Por supuesto, Spinoza era profunda y

dolorosamente consciente del potencial destructivo de la multitud recordemos el gran

trauma poltico de su vida, el de la turba salvaje que linch a los hermanos De Witt, sus

aliados polticos; sin embargo, tambin era consciente de que las acciones colectivas ms

nobles son generadas exactamente por el mismo mecanismo en resumen, la democracia y

la turba linchadora tienen la misma fuente. Con respecto a esta neutralidad, la distancia que

separa a Negri y Hardt de Spinoza se hace palpable: en Imperio encontramos una

celebracin de la multitud como fuerza de resistencia, mientras que en Spinoza el concepto

de la multitud como turba es fundamentalmente ambiguo: la multitud es la resistencia al

Uno opresor pero, al mismo tiempo, designa lo que llamamos turba, una explosin

salvaje e irracional de violencia que, por imitatio afecti, se alimenta de s misma y se

auto-propulsa. Esta profunda intuicin de Spinoza se ha perdido en la ideologa actual de la

multitud: la absoluta indecidibilidad de la turba la turba designa un cierto mecanismo

que engendra el vnculo social, y este mismo mecanismo que sustenta, por as decir, la

formacin entusistica de la solidaridad social tambin sustenta la epidemia explosiva de la

violencia racista. Lo que la imitacin de los afectos introduce es el concepto de

circulacin individual mediante la transaccin y la comunicacin: tal como Deleuze expuso

ms adelante en una lnea spinoziana, los afectos no son algo que pertenezca a un sujeto y

que luego se transmita a otro sujeto; los afectos funcionan a un nivel pre-individual, como

intensidades libremente flotantes que no pertenecen a nadie y que circulan a un nivel

inferior a la intersubjetividad. Esto es lo que resulta tan nuevo en la imitatio afecti: la

idea de que los afectos circulan directamente, como aquello que el psicoanlisis denomina

objetos parciales.

La consecuencia filosfica subsiguiente es el rechazo total de la negatividad: todo ente se

esfuerza por lograr su actualizacin plena; todo obstculo viene de fuera. En suma, puesto

que todo ente procura persistir en su propio ser, nada puede ser destruido desde dentro,

puesto que todo cambio debe venir desde fuera. Lo que Spinoza excluye con su rechazo de

la negatividad es el orden simblico mismo, puesto que, como hemos aprendido ya de

Saussure, la definicin mnima del orden simblico es que toda identidad es reducible a un

haz (faisceau la misma raz que en fascismo!) de diferencias: la identidad del

significante reside nicamente en su(s) diferencia(s) respecto a otro(s) significante(s). Lo

que esto significa es que la ausencia puede ejercer una causalidad positiva slo dentro de

4

un universo simblico, el hecho de que el perro no ladre es un acontecimiento Spinoza

quiere prescindir de lo anterior: todo lo que l admite es una red puramente positiva de

efectos causales en la que, por definicin, una ausencia no puede desempear papel

positivo alguno. O, en otras palabras, Spinoza no est dispuesto a admitir en el orden de la

ontologa lo que l mismo, en su crtica de la idea antropomrfica de Dios, describe como

un falso concepto que slo rellena las lagunas de nuestro conocimiento por ejemplo, un

objeto que, en su misma existencia positiva, slo encarna una falta o ausencia. Para

Spinoza, cualquier negatividad es imaginaria, el resultado de nuestro (falso)

conocimiento limitado y antropomrfico que no logra aprehender la cadena causal existente

lo que permanece fuera de su alcance es la idea de negatividad, que quedara ofuscada

precisamente por nuestro (falso) conocimiento imaginario. Aunque el (falso) conocimiento

imaginario se centra naturalmente en las faltas o carencias, stas siempre son carencias con

respecto a alguna medida positiva (desde nuestra imperfeccin con relacin a Dios, hasta

nuestro conocimiento incompleto de la naturaleza); lo que esto elude es la idea positiva de

falta, una ausencia generadora.

Es esta afirmacin de la positividad del Ser la que fundamenta la equivalencia radical que

Spinoza establece entre poder y derecho: la justicia implica que todo ente es capaz de

desplegar libremente sus potenciales de poder intrnsecos, es decir, la cantidad de justicia

que se me debe equivale a mi propio poder. La idea central de Spinoza es anti-legalista: el

modelo de la impotencia poltica es para l la referencia a una ley abstracta que ignore la

interconexin y relacin de fuerzas diferencial y concreta. Un derecho es para Spinoza

siempre un derecho de hacer, de actuar sobre las cosas de acuerdo con la naturaleza de

alguien, y no el derecho (judicial) de tener, de poseer cosas. Es precisamente esta

equivalencia entre poder y derecho la que, en la ltima pgina de su Tractatus Politicus, es

evocada por Spinoza como argumento clave para defender la inferioridad natural de las

mujeres:

// si las mujeres fueran por naturaleza iguales a los hombres, y si se hallaran igualmente

distinguidas con la misma capacidad y fuerza de carcter, en las que el poder humano y en

consecuencia el derecho humano consisten principalmente, a buen seguro entre tantas y tan

diferentes naciones podran encontrarse algunas en las que ambos sexos gobernaran por

igual, y otras naciones donde los hombres fueran gobernados por las mujeres y criados de

tal modo que hicieran un uso menor de sus capacidades. Y puesto que esto no se da en

ninguna parte, es posible afirmar con perfecta propiedad que las mujeres no tienen por

naturaleza iguales derechos que los hombres. [2]

5

En lugar de sealar los puntos fcilmente criticables de este pasaje, habra que oponer aqu

a Spinoza y a la tpica ideologa liberal burguesa, que garantiza pblicamente a las mujeres

el mismo estatus jurdico que a los hombres, relegando su inferioridad a un hecho

patolgico legalmente irrelevante (y, en efecto, todos los grandes anti-feministas

burgueses, desde Fichte hasta Otto Weininger, siempre han procurado enfatizar que, por

supuesto, lo anterior no significa que la desigualdad de los sexos deba traducirse en

desigualdad ante la ley). Adems, habra que leer esta equivalencia spinoziana entre

poder y derecho en el contexto del famoso pensamiento de Pascal: Sin duda la igualdad de

posesiones es correcta pero, puesto que los hombres no han podido lograr que el poder

obedezca al derecho, han hecho que el derecho obedezca al poder. Como no podan

fortificar la justicia, han justificado la fuerza, de modo que el derecho y el poder convivan

juntos y reine la paz, el bien soberano. [3] En este pasaje resulta crucial la lgica

formalista subyacente: la forma de la justicia importa ms que su contenido la forma de la

justicia debera mantenerse aunque, en lo que respecta a su contenido, coincidiese con la

forma de su opuesto, la injusticia. Y podramos aadir que esta discrepancia entre forma y

contenido no es slo el resultado de circunstancias particulares desafortunadas, sino que es

constitutiva de la idea misma de justicia: la justicia es en s misma, en su misma idea, la

forma de la injusticia, es decir, una fuerza justificada. Por lo general, cuando tenemos un

juicio amaado donde el resultado est fijado de antemano por intereses polticos y de

poder, hablamos de una parodia de justicia: pretende ser justicia, pero es slo una

demostracin de poder o de corrupcin pura y dura que se hace pasar por justicia. Sin

embargo, y si la justicia como tal, en su misma concepcin, fuese una parodia? No es

esto lo que Pascal da a entender cuando concluye, de modo resignado, que si el poder no

puede alcanzar la justicia, entonces el juez debe alcanzar el poder?

Kant se ve envuelto en un problema similar cuando distingue entre el mal ordinario (la

violacin de la moralidad a causa de alguna motivacin patolgica, como la avaricia, la

lujuria, la ambicin, etc.), el mal radical y el mal diablico. Puede parecer que tenemos

aqu una gradacin lineal simple: el mal normal, el mal ms radical y, finalmente, el

mal diablico impensable. Sin embargo, en una lectura ms atenta, queda claro que las

tres especies no se encuentran al mismo nivel, es decir, que Kant confunde diferentes

principios de clasificacin. [4] El mal radical no designa un tipo concreto de malas

acciones, sino una tendencia a priori de la naturaleza humana (a actuar egostamente, a

otorgar preferencia a motivaciones patolgicas sobre el deber tico universal) que abre el

espacio mismo que posibilita las malas acciones normales, es decir, que las arraiga en la

naturaleza humana. En contraste con lo anterior, el mal diablico designa realmente un

tipo concreto de malas acciones: las acciones que no son causadas por ninguna motivacin

patolgica, sino que son hechas slo por s mismas, elevando el mismo mal a la categora

6

de una motivacin no patolgica a priori algo parecido al demonio de la perversidad de

Poe.

Aunque Kant afirma que el mal diablico no puede ocurrir en la realidad (no es posible

que un ser humano eleve el mismo mal a la categora de norma tica universal), no obstante

afirma que habra que postularlo como una posibilidad abstracta. De manera harto

interesante, el caso concreto que Kant menciona (en la Parte I de su Metafsica de las

Costumbres) es el del regicidio judicial, el asesinato de un rey ejecutado como castigo

pronunciado por un tribunal: la tesis de Kant consiste en que, a diferencia de una simple

rebelin en la que la turba slo asesina a la persona del rey, el proceso judicial que condena

a muerte al rey (la encarnacin del imperio de la ley) destruye desde dentro la misma forma

(o gobierno) de la ley, convirtindola en una parodia aterradora razn por la cual, como

dice Kant, tal acto es un crimen indeleble que no puede ser perdonado jams. Sin

embargo, en un segundo paso, Kant sostiene desesperadamente que los dos casos histricos

de tal acto (bajo Cromwell y en la Francia revolucionaria de 1793) slo fueron una simple

venganza de la turba Por qu esta oscilacin y esta confusin clasificatoria en Kant?

Porque, si tuviera que afirmar la posibilidad real del mal diablico, le sera imposible

distinguirlo del Bien puesto que ambas acciones no estaran motivadas patolgicamente, la

parodia de la justicia se hara indistinguible de la justicia misma. Y el trnsito de Kant a

Hegel es simplemente el pasaje desde esta inconsistencia kantiana hasta la asuncin

imprudente por parte de Hegel de la identidad del Mal diablico con el Bien mismo.

Lejos de suponer una clasificacin clara, la distincin entre el mal radical y el mal

diablico es as la distincin entre la tendencia general e irreductible de la naturaleza

humana y una serie de acciones particulares (que, aunque imposibles, son imaginables).

Entonces, por qu necesita Kant este exceso sobre el mal patolgico normal? Porque sin

l su teora no sera ms que la idea tradicional del conflicto entre el bien y el mal, como un

conflicto entre dos tendencias de la naturaleza humana: la tendencia a actuar libre y

autnomamente, y la tendencia a actuar en base a motivaciones egostas patolgicas [5]

desde este punto de vista, la opcin entre el bien y el mal no es una eleccin libre, ya que

slo actuamos de manera realmente libre cuando lo hacemos de forma autnoma, por el

deber mismo (cuando seguimos motivaciones patolgicas, estamos esclavizados a nuestra

naturaleza). Sin embargo, ello va en contra de la idea fundamental de la tica kantiana,

segn la cual la misma eleccin del mal es una decisin libre y autnoma.

Volviendo a Pascal, no es su versin de la unidad de derecho y poder homloga al amor

fati de Nietzsche y al eterno retorno de lo mismo? Puesto que, en esta vida ma nica y

singular, estoy determinado por la carga del pasado que pesa sobre m, la afirmacin de mi

voluntad incondicional de poder siempre es frustrada por aquello que, en la finitud de ser

7

arrojado a una situacin particular, fui obligado a asumir como dado. Por tanto, la nica

manera de afirmar eficazmente mi voluntad de poder es transportarme a un estado en el que

soy capaz de querer libremente, de afirmar como resultado de mi voluntad lo que por otra

parte experimento como impuesto sobre m por el destino externo; y la nica manera de

llevar a cabo lo anterior es suponer que, en los futuros retornos de lo mismo, en las

repeticiones de mi situacin actual, estoy totalmente dispuesto a asumir libremente esta

situacin. Sin embargo, no oculta tambin este razonamiento el mismo formalismo que el

de Pascal? No es su premisa oculta que si yo no puedo elegir libremente mi realidad y

vencer as la necesidad que me determina, debera elevar formalmente esta misma

necesidad a algo libremente asumido por m? O como dijo Wagner, la gran nmesis de

Nietzsche, en El Crepsculo de los Dioses: El miedo a la cada de los dioses no me aterra,

/ ya que ahora yo lo quiero as! / Lo que una vez resolv en la desesperacin, / en la

angustia salvaje del conflicto, / ahora lo har libremente, de buena gana y con alegra. Y

no se apoya la posicin spinoziana en la misma identificacin resignada? No se halla

Spinoza, por lo tanto, en el extremo opuesto de la esperanza judeo-levinasiana-derrideana-

adorniana de la Redencin final, de la idea de que este mundo nuestro no puede ser todo lo

que hay, la Verdad ltima y definitiva, sino que deberamos atenernos a la promesa de

alguna Otredad mesinica?

El rasgo final en el que culminan todos los anteriores es la suspensin radical, por parte de

Spinoza, de cualquier dimensin deontolgica, es decir, de lo que habitualmente

entendemos por el trmino tica (las normas que nos prescriben cmo deberamos actuar

cuando tenemos una opcin), en un libro llamado tica, lo que sin duda es todo un logro

por s mismo. En su famosa lectura de la Cada, Spinoza afirma que Dios tuvo que

pronunciar la prohibicin No debis comer la manzana del rbol del Conocimiento!

porque nuestra capacidad de conocer la conexin causal verdadera era limitada; a aqullos

que saben habra que decirles: La comida del rbol del Conocimiento es peligrosa para

vuestra salud. Esta traduccin completa de la prescripcin en forma de declaraciones

cognoscitivas desubjetiviza una vez ms el universo, e implica que la libertad verdadera no

es la libertad de eleccin, sino la comprensin verdadera de las necesidades que nos

determinan aqu est el paso clave de su Tratado Teolgico-poltico:

// las afirmaciones y las negaciones de Dios siempre implican la necesidad o la verdad;

de modo que, por ejemplo, si Dios hubiera dicho a Adn que l no deseaba que Adn

comiera del rbol del conocimiento del bien y del mal, esto habra implicado la

contradiccin de que Adn debera haber sido capaz de comer del rbol, y al mismo tiempo

habra sido imposible que hubiera comido de l, ya que la orden Divina habra implicado

una necesidad y una verdad eternas. Sin embargo, puesto que las Escrituras relatan que

8

Dios dio realmente esta orden a Adn, y que sin embargo Adn comi del rbol, debemos

deducir forzosamente que Dios revel a Adn el mal que se seguira con seguridad si l

fuera a comer del rbol, pero no le revel que dicho mal ocurrira necesariamente. As fue

que Adn tom la revelacin no como una verdad eterna y necesaria, sino como una ley es

decir, como una orden seguida de un beneficio o de una prdida, un resultado que no

dependa necesariamente de la naturaleza del acto cometido, sino nicamente de la

voluntad y el poder absoluto de algn potentado, de modo que la revelacin antes

mencionada fue nicamente con relacin a Adn, y nicamente por su falta de

conocimiento una ley, y Dios fue un legislador y potentado, por as decir. Por la misma

causa, es decir, por la falta de conocimiento, el Declogo fue con relacin a los hebreos

una ley. // Concluiremos, por tanto, que Dios es descrito como un legislador o prncipe, y

es considerado justo, misericordioso, etc., simplemente como una concesin al

entendimiento popular y a la imperfeccin del conocimiento popular; que en realidad Dios

interpreta y dirige todas las cosas simplemente por la necesidad de Su naturaleza y

perfeccin, y que Sus decretos y voliciones son verdades eternas, y siempre implican

necesidad. [6]

Dos niveles se oponen aqu: el de la imaginacin/opinin y el del conocimiento verdadero.

El nivel de la imaginacin es antropomrfico: tenemos una narracin sobre agentes que dan

rdenes que nosotros somos libres de obedecer o desobedecer, etc.; Dios mismo es aqu el

prncipe ms alto que dispensa piedad. El conocimiento verdadero, por el contrario, ofrece

el nexo causal absolutamente no antropomrfico de las verdades impersonales. Uno se

siente tentado de decir que Spinoza des-judaza a los judos mismos: extiende la

iconoclastia al propio hombre no slo no pinta a Dios a imagen del hombre, sino que

no pinta al mismo hombre a imagen del hombre. En otras palabras, Spinoza da aqu un

paso ms all de la advertencia habitual de no proyectar sobre la naturaleza conceptos

humanos tales como objetivo, piedad, bien y mal, etc.: no deberamos emplear

tampoco estos conceptos para concebir al propio hombre. La frase clave en el pasaje citado

es: nicamente por falta de conocimiento el entero dominio antropomrfico de la ley,

la prescripcin, el orden moral, etc., est basado en nuestra ignorancia. Lo que Spinoza

rechaza as es la necesidad de lo que Lacan denomina Significante Amo, un significante

reflexivo que llena la falta misma del significante. El propio ejemplo supremo de Spinoza,

el de Dios, resulta aqu crucial: cuando es concebido como una persona poderosa, Dios

simplemente encarna nuestra ignorancia de la causalidad verdadera. Habra que recordar en

este punto conceptos como los de flogisto o el modo asitico de produccin de Marx o,

incluso, la sociedad postindustrial tan popular hoy en da conceptos que, aunque parecen

designar un contenido positivo, simplemente sealan nuestra ignorancia. El esfuerzo

inaudito de Spinoza consiste en pensar la tica misma fuera de las categoras morales

antropomrficas de las intenciones, los mandamientos, etc. lo que Spinoza propone es

9

en sentido estricto una tica ontolgica, una tica privada de la dimensin deontolgica,

una tica del es sin el debe. (Cul es, entonces, el precio a pagar por esta suspensin

de la dimensin tica del mandamiento, del Significante Amo? La respuesta psicoanaltica

es clara: el supery. El supery est del lado del conocimiento; como la ley de Kafka, no

quiere nada de ti, est ah slo si t llegas hasta l. Es la orden implcita en la advertencia

que vemos hoy por todas partes: Fumar puede ser peligroso para tu salud. Nada est

prohibido, slo se nos informa de una relacin causal. En la misma lnea, la prescripcin

Practica el sexo slo si realmente quieres disfrutar de l! es la mejor manera de sabotear

el placer).

Traduccin: Juan Carlos lvarez

Notas

1. Fue Bernard Bass quien articul detalladamente esta lectura kantiana de Lacan (Ver

Bernard Baas, De la Chose a lobjet, Leuven: Pieters 1998).

2. Baruch Spinoza, A Theologico-Political Treatise and A Political Treatise, Nueva York:

Dover Publications 1951, p. 387.

3. Blaise Pascal, Penses, Harmondsworth: Penguin Books 1965, p. 51.

4. Aqu me baso en Alenka Zupancic, The Ethics of the Real, Londres: Verso 2001.

5. Segn Kant, si uno se encuentra a solas en alta mar con otro superviviente de un barco

hundido, cerca de un trozo flotante de madera que slo puede mantener a flote a una

persona, las consideraciones morales ya no son vlidas no hay ninguna ley moral que me

impida luchar a muerte con el otro superviviente para lograr un sitio en la balsa, puedo

tomar parte en ello con total impunidad moral. Precisamente aqu se encuentra, tal vez, el

lmite de la tica kantiana: y si alguien se sacrifica voluntariamente a fin de dar a la otra

persona una posibilidad de sobrevivir y, adems, est dispuesto a hacerlo por ningn

motivo patolgico? Ya que no existe ninguna ley moral que me ordene hacer lo anterior,

significa esto que dicho acto no posee ningn estatus tico propiamente dicho? No

demuestra esta extraa excepcin que el egosmo despiadado, la preocupacin por la

supervivencia y el beneficio personales, es la presuposicin patolgica silenciosa de la

tica kantiana es decir, que el edificio tico kantiano slo puede mantenerse si

presuponemos silenciosamente la imagen patolgica del hombre como un egosta

utilitario y despiadado?

6. Spinoza, op.cit., p. 63-65