miércoles, 16 de octubre de 2013

Spinoza frente a Kant: Más allá de la virtud ydel terror

Más allá de la virtud y del terror: la violencia en Kant y Spinoza(Ponencia en el Congreso: Respuesta a la pregunta qué es Ilustración?, UniversidadComplutenes de Madrid, 29 de abril de 2010)

Juan Domingo Sánchez Estop

La contraposición entre Kant y Spinoza en lo que al pensamiento político se refiere debesituarse en una marco histórico más amplio, pues cada uno de ellos representa una delas dos grandes líneas de la filosofía política moderna. Kant es la culminación de unalínea mayoritaria iniciada por Hobbes en la que la preocupación fundamental es lalegitimidad del poder y el propio poder se presenta bajo la figura de la transcendencia.En esta línea dominante se inscriben Locke, Rousseau, Hegel e incluso el positivismojurídico kelseniano. En la segunda línea en la que se inscribe Spinoza, la preocupaciónfundamental no es la legitimidad del poder sino la libertad entendida como potencia,como capacidad de obrar efectiva del individuo singular y colectivo, denegando todatrascendencia al poder. En esta línea destacan los nombres de Maquiavelo y de Marx.Frente a la línea que somete toda libertad a la obediencia legítima, discurre la líneasubterránea de la libertad constituyente.

No es posible hoy desarrollar esta contraposición, ni siquiera en lo que se refiere a Kant ya Spinoza. Nos ceñiremos por ello al enunciado que hemos propuesto: « más allá de lavirtud y del terror ». Antes de nada, es necesario explicarlo. Virtud y terror son los dosmomentos de toda política republicana según Robespierre. Citemos el texto en que eldirigente y tribuno revolucionario mejor define esta polaridad (Sur les principes de moralepolitique, 18 pluviôse, an II, in Robespierre, Pour le bonheur et la liberté, La fabriqueéditions, Paris 2000, p.296)): « Si el resorte del gobierno popular en la paz es la virtud, elresorte del gobierno popular en revolución es a la vez la virtud y el terror: la virtud, sin lacual el terror es funesto; el terror, sin el cual la virtud es impotente. El terror no es otracosa que la justicia pronta, severa, inflexible; es por consiguinte una emanación de lavirtud: es menos un principio particular que una consecuencia del principio general de lademocracia aplicado a la más urgente necesidad de la patria. » Robespierre expresaaquí una paradoja que supera el marco de la coyuntura revolucionaria y arroja luz sobreuna de las antinomias fundamentales de la teoría moderna del Estado, pues paraestablecer la paz basada en la virtud y en la libertad es necesario pasar por la violencia yel despotismo. Retomando las palabras de Robespierre: « El gobierno de la revolución es

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Verum index sui et falsi

el despotismo de la libertad contra la tiranía. » Cabe preguntarse a partir de las palabrasde Robespierre por las condiciones reales del marco aparentemente tranquilo de lapolítica burguesa: ¿Acaso la libertad burguesa no supone necesariamente undespotismo? ¿No es acaso la libertad de los modernos la libertad reducida a libertadcontractual y mercantil una forma particular y tal vez aguda de despotismo?

Virtud y terror son los dos polos principales entre los que se mueve la política del Estadomoderno en cuanto son emblemas de su doble fundamento en el derecho y en lasoberanía. Robespierre es perfectamente consciente de ello, pero ese momento delucidez no durará. Todo el empeño del normativismo moderno se ha centrado, a partir deKant, en intentar conciliar estos dos elementos en un constructo denominado Estado dederecho, esto es en evacuar los aspectos no jurídicos de la soberanía procurandosubsumirla plenamente en el derecho. Subsumir el ser efectivo, lo que denominaMaquiavelo « la verità effettuale » en el deber ser, subsumir la violencia en el derechohaciendo de ella un tautológico monopolio de la violencia legítima. En último término,eliminar toda violencia en un orden regido por el consenso en torno al mercado y a lapolítica repreentativa electoralparlamentaria. Esta empresa sólo logra su objetivo con uncoste importante en términos de coherencia racional y de libertad política e incluso,paradójicamente, de reducción de la violencia, como ha mostrado brillantemente CarlSchmitt a lo largo de su obra, pues la violencia desplegada en nombre de la paz, de lahumanidad y de la virtud contra sus presuntos enemigos.carece de límites y no sólocomo pretende Carl Schmitt en las relaciones entre Estados, sino ya dentro de laconstitución de cada Estado como un todo social coherente e internamente pacificado.Esto se condensa en dos fórmulas de Carl Schmitt: « Humanität, Bestialität » y « Quiendice humanidad quier engañar » que el jurista italiano Danilo Zolo ha comentadoabundantemente en sus trabajos. Por mucho que se pretenda reducir el poder soberanoa derecho, siempre queda un residuo, un espacio de la excepción: un resto no jurídico,pero esencial, pues en él tiene su fundamento el propio derecho. Intentar ignorarlo sólocontribuye a que la excepción soberana reaparezca en formas aberrantes como elimperialismo, el terrorismo o, postmodernamente, la guerra de exterminio contra losenemigos de la paz y del derecho. Intentaremos explorar brevemente el modointermitente en que la violencia se oculta y reaparece en la obra política de Kant.

I. Del derecho a las revoluciones celestesLa obra de Kant suele colocarse del lado del normativismo, esto es, del programa desubsunción de la política bajo el ordenamiento jurídico que hace de la expresión « Estadode derecho » una redundancia. Pocos filósofos han puesto tan claramente su obra bajoel signo del derecho como Kant para quien el Quid juris es la clave de una filosofíatranscendental, para la cual los derechos de la razón en su uso teórico debencompatiblizarse con los derechos que corresponden al uso práctico de la razón. Lo quecorresponde a la naturaleza debe hacerse compatible con la posibilidad de la libertad y lamoralidad. Y si la interrogación inicial de Kant se plantea en clave jurídica, la coherenciade su propio sistema sólo será a su vez posible merced al derecho, en el cual llegan auna síntesis posible naturaleza y libertad, fuerza mecánica y moral.

El derecho, el avance hacia un orden jurídico es el sentido mismo de la historia humana.En el derecho, más claramente que en ninguna otra esfera, vemos cómo la libertadpuede ser una causa natural, cómo puede darse una causalidad por libertad sin conflictocon la necesidad mecánica de la naturaleza. El derecho es a la vez hecho histórico ypolitico (esto es natural), y norma fundada en la libertad. De ahí que su principio seinspire directamente del imperativo categórico, adaptado a la circunstancia exterior queconstituye la existencia de otras libertades. El principio general del derecho será, porconsiguiente: « Es justa toda acción que por sí o por su máxima, no es un obstáculo a laconformidad de la libertd del arbitrio de todos con la libertad de cada uno según leyesuniversales. »(Doctrina del derecho, Introducción C). La diferencia entre moral y derechoestriba, en el motivo de la obediencia a la ley: « La ciencia del derecho y de la moraldifieren pues mucho menos por la diferencia misma de los deberes que les son propios,que por la diversidad del motivo que una y otra legislación consignan en la ley. Lalegislación moral es la que no puede ser externa, aun cuando los deberes pudieran serlosiempre. La legislación jurídica es la que puede ser externa también. » (Introducción a laMetafísica de las costumbres, III).

En la Idea de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita, texto de 1785,Kant verá el avance hacia el orden jurídico como un progreso arduo, lento e indirectodependiente del desarrollo de las disposiciones a la moralidad existentes en el hombre.

Pablo Ruiz Picasso, Spinoza

Flying Spaghetti Monster

Carta de apoyo a la coalicióngriega Syriza (recogida defirmas)

carta Tsipras/SyrizaHace 1 año

Estas dispoiciones no se afirman, sin embargo, de manera simple y directa, sino quetienen que abrirse paso frente a los obstáculos que junto a estas disposiciones haestablecido la propia naturaleza. Kant afirmará a este respecto, refiriéndose a un tema yaabordado por San Agustín y por Lutero que: « En una madera tan curva como aquella dela que el hombre está hecho, no puede tallarse nada completamente derecho ». Por elloson necesarios medios indirectos, un ardid de la naturaleza, para que el hombre puedacumplir su destino de ser racional. La labor de instauración de un orden jurídico, entérminos de Kant, de « una sociedad en la que la libertad, bajo leyes exteriores, seencontrará vinculada en el mayor grado posible a una potencia irresistible, es decir unaconstitución civil perfectamente justa » es lenta y tal vez incluso irrealizable en suplenitud. Por ello « la naturaleza sólo nos impone que nos aproximemos a esa idea ». Ladificultad de alcanzar el orden jurídico deriva de la dificultad intrínseca de cada una delas tres condiciones que establece Kant para su logro: « 1) conceptos exactos sobre lanaturaleza de una constitución posible, 2) una gran experiencia, fruto de numerososviajes a través del mundo, y sobre todo, 3) una buena voluntad dispuesta a aceptar estaconstitución ». Así concluye Kant que « estos tres elementos son tales que sólo conmucha dificultad podrán verse algún día reunidos, y, si ello ocurre, sólo sucederá muytardíamente, después de numerosos ensayos inútiles. » De momento sólo cabe pensaren la posibilidad racional de que se realice ese fin, posibilidad que Kant compara con lasprevisiones que pueden hacer los astrónomos en relación con el movimiento de loscuerpos celestes a partir de las observaciones ya realizadas. La única revolución queKant concibe en el terreno moral y político es la lenta e hipotética revolución de loscuerpos celestes.« Digo que la experiencia nos revela poca cosa pues esta revolución parece requerir untiempo tan largo para llegar a su término que no se puede, a partir del pequeño trechoque ya ha recorrido la humanidad con esta intención, determinar con certeza la forma desu trayectoria y la relación de su parte con el todo, del mismo modo que no se puededeterminar con certeza, a partir de las observaciones del cielo realizadas hasta ahora elcurso que nuestro sol, junto a su regimiento de satélites sigue en el grans sistema de lasestrellas fijas, por mucho que, a partir del fundamento universal de la constituciónsistemática del edificio y de lo poco que se ha observado de él, podamos inferir, de formabastante segura, la realidad de esa revolución ». (IH, Octava proposición)

II. La revolución francesa como acelerador catastrófico1. La república de los demoniosLa perspectiva de Kant en 1785 es la de una moderada esperanza racional, que invita ala paciencia y a la espera de una revolución cuyo tiempo es el de la física astral. Notardará, sin embargo en operarse un cambio en el sentido del término « revolución » quepasará de la astronomía como metáfora moral a la idea de una transformación políticaradical y brusca. Todo cambiará, pues, con la Revolución francesa, sobre todo cuandoesta atraviese su fase más radical con el gobierno revolucionario jacobino. En estemomento la política irrumpe como inesperado acelerador de un proceso histórico que, deotro modo, habría tenido que confiar exclusivamente en el lento despliegue de lasdisposiciones racionales del hombre bajo el impulso de la naturaleza. La políticarevolucionaria como acontecimiento desmesurado que hace pensar en lo incondicionadode la libertad permitirá establecer un orden jurídico sin necesidad de desarrollar losgérmenes de moralidad del hombre. Como se afirma en La Paz Perpetua (1795) inclusouna sociedad de demonios debería adoptar una constitución republicana siempre queesos demonios sean racionales. «El problema del establecimiento del Estado tienesolución, incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siempre quetengan entendimiento), y el problema se formula así: «ordenar una muchedumbre deseres racionales que, para su conservación, exigen conjuntamente leyes universales, auncuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley, y establecer su constitución demodo tal que, aunque sus sentimientos particulares sean opuestos, los contenganmutuamente de manera que el resultado de su conducta pública sea el mismo que si notuvieran tales malas inclinaciones». Un problema así debe tener solución. Pues no setrata del perfeccionamiento moral del hombre sino del mecanismo de la naturaleza; elproblema consiste en saber cómo puede utilizarse este mecanismo en el hombre paraordenar la oposición de sus instintos no pacíficos dentro de un pueblo de tal manera quese obliguen mutuamente a someterse a leyes coactivas, generando así la situación depaz en la que las leyes tienen vigor. » (La Paz Perpetua, Suplemento primero,Truyol/Abellán, p.3839).

La posibilidad de una república racional de los demonios fundada en el derecho es algoque sólo puede resultar pensable tras la entrada en escena de una política diferenciada

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de la moral. En ese nuevo contexto, las condiciones del vigor efectivo de las leyes sedistinguen de las de su legitimidad: la hipótesis de los demonios tiene por finalidaddescartar toda obediencia a la ley por respeto a su principio moral, mostrando así elfuncionamiento de la política en su autonomía. Es una hipótesis límite, que, como la delGenio Maligno de Descartes, pretende despejar el terreno para una nueva fundación, eneste caso, la de la política como sistema natural acorde con la libertad. Esto no quieredecir que la política y el derecho no sean acordes con la libertad y la moralidad, sino que,incluso en ausencia de moralidad, sería pensable un sistema que produjera por mediosnaturales efectos que pudieran imputarse a una causalidad moral y racional en el ordenfenoménico.

2. La república jacobina

La revolución no es obra de los demonios, sino de los « moralistas despóticos » con losque el Kant de la Paz Perpetua identifica probablemente a los jacobinos. Estos son unavariante extremista y entusiasta del político moral, esto es de aquél que, según afirma lamisma obra es « un político que entiende los principios de la habilidad política de modoque puedan coexistir con la moral » (PP, ed. Cit. p.48). El « moralista despótico », seopone al moralista político, pues « Siempre puede ocurrir que los moralistasdespotizantes (fallando en la ejecución)choquen de diferentes maneras con la prudenciapolítica (tomando o recomendando medidas precipitadas); en ese caso, debe ser laexperiencia la que los encarrile paulatinamente, en este choque contra la naturaleza, poruna vía mejor. Los políticos moralizantes, por el contrario, disculpando los principioscontrarios a derecho con el pretexto de una naturaleza humana incapaz del bien segúnla idea que prescribe la razón, hacen imposible la mejora y perpetúan la conculcación delderecho .» Los moralistas políticos se dejan llevar por el entusiasmo y yerran desde elpunto de vista pragmático, pero no en cuanto a los principios prácticos, racionales, quelos inspiran. La revolución como acto por excelencia del moralismo despótico hacecoincidir la violencia desmedida de una pasión patológica con un principio moral racional.La revolución como expresión de la autonomía de la política es ante todo un aceleradorhistórico, pues merced a ella pueden quemarse una serie de etapas en el progreso haciaun orden jurídico: Como afirmará Kant en el Conflicto de las Facultades: « Un talfenómeno en la historia de la humanidad no se olvida puesto que ha revelado en lanaturaleza humana una disposición, una facultad de progresar tal que ningún políticohabría podido extraerla a fuerza de sutileza del curso anterior de losacontecimientos. »(CF, II, 7, Weisch. XI. 361). En el pueblo francés que ha hecho la

revolución (« un gran pueblo ») encuentra Kant reunidas las condiciones él mismoestablecía en la Idea de una historia universal para la implantación de una constituciónracional: el pensamiento jurídicofilosófico de la Ilustración, el cosmopolitismo y la buenavoluntad para aceptar esa constitución. Y sin embargo, Kant no propondrá que se siga suejemplo. Para él, a pesar de su admiración por el acontecimiento, la revolución constituyeuna transgresión demasiado peligrosa y demasiado costosa del orden político, inclusodel orden imperfecto logrado por las demás naciones europeas y, en particular, porAlemania.

La actitud de Kant ante la revolución será, por lo tanto, ambigua: por un lado larevolución es un hecho enteramente exterior al derecho, un crimen en términos delordenamiento jurídico existente, incluso el mayor crimen posible, pues llega incluso aliquidar el contrato social, y, sin embargo, la revolución es también un hecho natural, unaviolencia desmedida dirigida contra la fuerza mecánica de la opresión (Automatecouronné Robespierre), por la que se constituye, sin embargo, un orden jurídico racionalque supone un progreso irreversible. Hasta la revolución, la naturaleza sólo mostraba demanera directa los efectos potencialmente esclavizadores del reino de la necesidadmecánica sobre el hombre, e indirectamente la posibilidad de que el juego de las peoresinclinaciones humanas (guerra, explotación, violencia) contribuyese a un orden conformeal principio moral. Después del acontecimiento revolucionario, saludado como un grito dela naturaleza, la propia naturaleza que se manifiesta como instrumento del derechoadquiere otra dimensión, propiamente sublime, una dimensión en la que el enlace de lalibertad con la naturaleza se realiza de modo directo: la dimensión de la catástrofe.« Que la revolución de un pueblo espiritual que hemos visto realizarse en nuestros díastenga éxito o fracase; que acumule la miseria y los crímenes atroces hasta tal punto queun hombre sabio, su puediese esperar al emprenderla una segunda vez llevar felizmentea término, optaría sin embargo por no intentar nunca la experiencia a ese precio estarevolución, digo, encuentra con todo en los espíritus de todos los expectadores que nose encuentran implicados en este juego una simpatía de aspiración eine Teilnehmungdem Wunsche nach rayana en el entusiasmo y cuya propia manifestación exponía a un

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peligro, que por consiguiente no podría tener otra causa distinta de una disposición moraldel género humano. » CF, II, 6,

La revolución tal como la describe Kant en el texto que venimos de citar tiene lascaracterísticas propias de lo sublime, concretamente de lo que la Crítica del Juiciodenomina « sublime dinámico », la sublimidad, no ya del infinito matemático, sino de lafuerza física: el despliegue de una fuerza natural desatada que apunta, al superar conmucho nuestra imaginación, hacia una esfera que trasciende a la naturaleza. "Rocasaudazmente colgadas y, por decirlos así, amenazadoras, nubes de tormenta que seamontonan en el cielo y se adelantan con rayos y con truenos, volcanes en todo su poderdevastador, huracanes que van dejando tras sí la desolación, el océano sin límitesrugiendo de ira, una cascada profunda en un río poderoso etc. reducen nuestra facultadde resistir a una insignificante pequeñez comparada con su fuerza. Pero su aspecto estanto más atractivo cuanto más temible, con tal de que nos encontremos nosotros enlugar seguro, y llamamos gustosos sublimes esos objetos porque elevan las facultadesdel alma por encima de su término medio ordinario y nos hacen descubrir en nosotrosuna facultad de resistencia de una especie totalmente distinta, que nos da valor parapoder medirnos con el todopoder aparente de la naturaleza". (Kant, Crítica del Juicio, Delo sublime dinámico de la naturaleza,§28) Las tormentas en el mar, las erupcionesvolcánicas, los terremotos funcionan para el observador como signos de la existencia deuna esfera que supera las condiciones de toda representación fenoménica, la esferasuprasensible de la libertad humana. La libertad humana y lo sublime de la naturalezacoinciden en su superación del marco normal de la naturaleza, pero también en sucarácter potencialmente terrible.

La revolución, aún siendo un crimen de rebelión desde el punto de vista jurídico, es unhecho natural fundador de un orden nuevo a partir del enlace de la libertad con lanaturaleza que se manifiesta en lo sublime revolucionario. El orden nuevo mereceobediencia y respeto: 1) por parte de la población, pero incluso, 2) por parte de uneventual poder político restaurado opuesto a la revolución. La población TEXTO, Unpoder resultante de una restauración TEXTO. El crimen puede fundar un orden jurídico yuna nueva legitimidad, el acto de terror puede ser así el principio de un orden pacíficofundado en la virtud y el derecho. De aquí cabe extraer dos conclusiones: 1) que unorden jurídico puede surgir de la fuerza y 2) que lo único que puede autorizar unarevolución es su éxito. Aquí podríamos parafrasear a Lacan quien afirma que un analistase autoriza por sí mismo y afirmar con Slavoj Zizek que una revolución se autoriza a símisma e incluso se justifica a sí misma retroactivamente.

III. El proton pseudos del derecho

La relación de Kant con la revolución francesa no es anecdótica, pues nos introduce auna perspectiva más general sobre el poder y su fundamento. El origen natural, violento,por lo demás, del régimen revolucionario no es una excepción. Lo más probable es quetodo orden político naciera de la violencia, o en cualquier caso del juego de inclinacionesnaturales patológicas. La socialidad inicial del hombre, la que se expresa a través de susinclinaciones patológicas, lo conduce a intentar imponerse a la libertad de los demás y« movido por la ambición, la sed de dominio o de posesión, a hacerse un lugar entre suscompañeros, que no puede soportar, pero de los que no puede prescindir. » De estemodo, los hombres terminan teniendo un amo, un amo que, sin embargo no es ni más nimenos que otro hombre. Sin embargo, ningún orden político es mera violencia: tambiénincluye un mínimo de juridicidad, esto es de respeto a la libertad de los individuos y escapaz de desarrollo en un sentido racional, con lo cual « un acuerdo patológicamentearrancado puede transformarse para constituir la sociedad en una totalidad moral » (IH,Prop. 4).

Por ese motivo no debe inquirirse el origen del poder político. Hacerlo amenaza la propiavida civil y retrotrae, al menos a quien pregunta por ese origen, al estado de naturaleza.Lo único que moralmente es aceptable es dar por supuesta la moralidad del soberano,incluso cuando las medidas que adopta son aparentemente injustas. Siempre espreferible a toda rebelión hacer « como si », « als ob » existiera el orden jurídico. « Elsúbdito que no se encuentra en estado de rebelión debe poder admitir que su soberanono quiere hacerle ninguna injusticia » (Teoría y práctica, FR 47)

La prohibición rigurosa de la mentira que defiende Kant, incluso en casos en que lamentira se pretenda justificar por humanidad tiene, sin embargo tres excepciones: en laPedagogía declara Kant que debe ocultarse a los niños todo lo que tiene que ver con la

sexualidad y la reproducción, y deben dismularse las diferencias de rango social; en laDoctrina del derecho, lo que deberá ocultarse es el origen del poder. La humanidad delhombre se manifiesta así como ocultación de la bestia pulsional o violenta. En lo que a lapolítica se refiere, esta ocultación constituye una primera mentira, un proton pseudos apartir del cual puede establecerse un discurso coherente que disimula adecuadamente laocultación inicial. Este proton pseudos es el contrato social fundador de un orden políticoracional que, independientemente de su realidad como hecho histórico, debe funcionarcomo ficción, como idea reguladora de un orden político acorde al derecho, en el cual elsoberano debe legislar como sí el contrato social hubiera exisitido. Noes precisoconsiderar el contrato social o contrato originario que une las voluntades particulares enuna voluntad « general y pública » como un hecho « factum »: « Se trata, al contrario, deuna simple idea de la razón, pero que tiene una realidad (Realität) (práctica) indudableen cuanto obliga a cada legislador a que dé sus leyes como sí éstas pudieran haberemanado de la voluntad colectiva de todo un pueblo y a que considere a cada súbdito, entanto éste quiera ser ciudadano, como si hubiese contribuido a formar con su voto unavoluntad semejante. Pues ésta es la piedra de toque de la legitimidad de toda leypública. » (TP, FR, 39 Ak 297).

Detrás del contrato social se oculta, sin embargo, el origen histórico, natural y violento delpoder, el trauma inicial del Estado moderno. Quien se atreva a investigarlo, afirma Kant,

debe declararse Vogelfrei1, homo sacer. « El origen del poder político es inescrutable

desde el punto de vista práctico para el pueblo que está sometido a él; es decir que elsúbdito no debe razonar prácticamente obre este origen, como sobre un derechocontrovertido (jus controversum) con respecto a la obediencia que le debe. Porque,puesto que el pueblo, para juzgar válidamente el poder soberano de un Estado (summumimperium) debe ya ser considerado reunido bajo una voluntad legislativa universal, nopuede ni debe juzgar de otra manera más que como agrade al poder soberano existente.[....] Porque si el súbdito que investiga hoy este último origen qusiese resitir a la autoridadexistente debería ser castigado con toda razón, expulsado o desterrado (como proscritovogelfrei, exlex) en nombre de las leyes de esta autoridad. Una ley que e tan santa(inviolable) que aun es un crimen en la práctica ponerla en duda, y por consiguienteimpedir su efecto por un solo instante, es conebida de tal suerte que no debe ser miradacomo procedente de los hombres, sino de algún legislador muy grande, muy íntegro ymuy santo [...] ». Principios metafísicos del derecho Segunda parte, XLIX, Observacióngeneral, p. 133, Weischedel, Band VIII, 437438).

Como reverso del orden político, incluso del Estado de derecho, existe siempre unaesfera oscura en la que no sólo se encuentra el pasado, el origen del ordenamientopolítico, sino un presente en el que la guerra civil del Estado de naturaleza puede volvera plantearse entre el Estado y el individuo demasiado curioso. Es peligroso saberdemasiado. Esta vez, vemos los límites del lema que asigna Kant a la Ilustración Sapereaude. Podemos afirmar que Sapere non ausus est. La Ilustración política pero lo mismopodría decirse de la Ilustración en general tiene un límite interno en su relación con supropio fundamento histórico y natural. Sólo la ocultación o la mistificación de estefundamento hace posible pensar la sociedad capitalista como rgida por una legialaciónúnicamente jurídica. Del mismo modo que la economía política sólo es posible ocultandola expropiación originaria del trabajador en la « llamada acumulación originaria » bajo unhalo de misterio o de moralina, la idea ilustrada de un Estado de derecho exige unaocultación en términos similares de la acumulación originaria de violencia y terror quesirve de fundamento a un Estado que dice basarse en el derecho y la virtud..

IV Spinoza "vogelfrei"

Frente a esta alternancia de terror y virtud, de naturaleza y derecho que produce efectosobscurantistas en cuanto al conocimiento y despóticos en cuanto a la política, Spinozaindica un camino que nunca fue transitado por la Ilustración mayoritaria, al atreverse asostener que ni la comunidad política ni el poder. tienen origen ni justificación.Comprenderemos por qué Spinoza pertenece a la línea maldita sólo con atender al modoen que declara su principal diferencia respecto de Hobbes en la Carta L a Jarig JellesFECHA: TEXTO.La respuesta a Jarig Jelles contiene dos elementos:1) el mantenimiento del derecho natural (ius naturale) sin que quepa pensar ningunasuperaci ón de éste2) el hecho, derivado del anterior de que el poder del soberano sobre sus súbditos sólose basa en una correlación de fuerzas.

"Tantum iuris quantum potentiae": el derecho, entendido como capacidad de obrarefectiva se extiende hasta donde llega la potencia del individuo. Este principio por el quese expresa el derecho natural es válido tanto para el soberano como para el súbdito. Apartir de aquí, el conjunto de los conceptos de la teoría política clásica se ve trastocado:

1. la obediencia no resulta de la "legitimidad" del poder, sino de la capacidad delsoberano de producirla mediante el temor y la esperanza TEXTO

2. la palabra dada, en el orden pasional propio de la política, sólo es válida mientras elpacto por ella establecido siga siendo "útil": "ningún pacto puede tener vigor sino por elhecho de que es útil, [...]una vez desaparece su utilidad, pierde toda vigencia; es porconsiguiente insensato que un hombre pida a otro que se comprometa eternamente si nose esfuerza al mismo tiempo por hacer que la ruptura del pacto suponga para quien lo haroto, más daños que beneficios: es éste un aspecto importante en la institución delEstado" (TTP, cap. XVI, Appuhn p.265)

Sabemos que Spinoza utiliza en el TTP un texto de intervención política el lenguaje delcontrato social. Sin embargo, las consecuencias del contrato serán muy limitadas, puesantes y después del contrato se mantendrá el régimen de las pasiones humanas. en todasu intensidad y la palabra dada sólo tiene valor mientras el soberano genere obedienciaen el súbdito y este siga movido por la misma esperanza y el mismo temor que lecondujeron al pacto de sujeción. La violencia pasional de un supuesto estado denaturaleza se mantiene para Spinoza en el estado civil, incluso en las condicionesformales de un supuesto contrato. En el TP y en la Ética desaparece toda referencia alcontrato. La idea iusnaturalista de un origen siempre ya jurídico del derecho seabandona en favor de la afirmación, sustentada en la Ética de que la comunidad políticaconstituye una individualidad de rango superior al individuo que permite a este alcanzaruna mayor capacidad de obrar que una hipotética vida solitaria. La hipótesis del hombresolitario presocial se descarta ´y con ella la idea de todo origen de la sociedad y de launión política. El hombre, es en efecto, demasiado débil como individuo aislado para quesu derecho natural pase de ser una mera hipótesis abstracta: "Como en el estado denaturaleza cada uno es dueño de sí mismo mientras pueda evitar ser oprimido por otro, yque es vano esforzarse solo en defenderse frente a todos, cuando el derecho naturalhumano se determina por la potencia de cada uno, ese derecho será en realidadinexistente o, por lo menos, sólo tendrá una existencia puramente teórica pues no setiene ningún medio de conservarlo" (TP §15) Un estado de naturaleza presocial yprepolítico es así una hipótesis abstracta y casi mítica. El derecho natural está siempreya basado en lo común: "Llegamos, por lo tanto a la siguiente conclusión: que el derechonatural en lo que se refiere propiamente al género humano difícilmente puede concebirsesalvo cuando los hombres tienen derechos comunes, tierras que pueden habitar y cultivarjuntos, cuando pueden velar por el mantenimiento de su potencia, protegerse, repelertoda violencia y vivir según una voluntad común a todos. Efectivamente, cuanto mayorsea el número de quienes así se hayan reunido en un cuerpo, mayor será también elderecho que tengan en común." (TP §15)

En la política spinozista no desaparecen en ningún momento ni las pasiones ni laviolencia, pues estas no caracterizan un origen mítico presocial o prepolítico de lacomunidad humana, sino que caracterizan la propia existencia humana en cuantoinevitablemente está sometida al régimen de las pasiones. Ciertamente, también puedeexisitir una vida humana sometida al régimen racional, pero ese modo de vida, si bienpuede verse favorecido por una sociedad con mejores instituciones, y en particular poraquella que se da unas instituciones democráticas, jamás puede prevalecer. Ningúnrégimen podrá cambiar la naturaleza del hombre, ,pues, como afirma el TTP, loshombres pasionales "no están más obligados a vivir según las leyes de un alma sanaque el gato según las leyes de la naturaleza del león." (TTP, cap. XVI). Al hacer posibleque el antagonismo aparezca como un elemento constitutivo de la relación política,Spinoza no necesita ocultar el origen del poder ni tampoco debe declarar ningún origenpreciso para justificarlo. El origen del poder es su ejercicio cotidiano, su permanentereproducción. Spinoza establece así un jalón en el programa de una historia y de unapolítica materialistas y tal vez Michel Foucault se equivocara en los años 70 al afirmarque " il faut couper la tête du roi et on ne l'a pas encore fait dans la théorie politique."Una lectura atenta de los textos de Spinoza muestra que esta decapitación teórica ya fueoperada hace más tres siglos..

Publicado por Juan Domingo Sánchez en 17:11

La mayor blasfemia de Spinoza frente a la teoría política clásica es la de haber mostradoel carácter imaginario de toda idea de origen de la sociedad y del orden político. En esesentido, va más allá del rebelde curioso que indaga el origen del poder y que, según Kantmerece ser declarado proscrito, vogelfrei: Para Spinoza, la rebeldía que denuncia laviolencia originaria en que se basa todo poder permanece presa en la propia lógica de lalegitimidad. Sólo una concepción de la política que pueda dar un lugar al antagonismo ya la pasión como la que propone Spinoza evita caer en el peligroso autoengaño dequienes creen posible una sociedad sin división ni conflictos y permite una real afirmaciónde la libertad.

1„sein leib soll frei und erlaubt sein allen leuten und thieren, den vögeln in den lüften,permissus avibus denvischen im waßer, so daß niemand gegen ihn einen frevel begehen kann, dessen er büßen dürfe“ Wigand, Das femgerichtWestphalens. Hamm 1825. S. 436 citado en Jacob Grimm, Andreas Heusler und Rudolf Hübner: DeutscheRechtsaltertümer. 4. Auflage Leipzig 1899. Unveränderter Nachdruck. 2 Bde. Darmstadt 1994, p. 59.

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1 comentario:Anónimo dijo...

Gracias. Es interesantísimo, aunque para leer despacio e ir dándole vueltas conatención y cuidado.

Cuando se dice «inclinaciones naturales patológicas», en un inicio entendía«patológico» en el sentido actual estándar de relativo a la enfermedad. Pero,finalmente me inclino por entender que se refiere no a lo enfermizo o desviado sino alas pasiones. Creo que tienen más sentido siguiendo esa opción frases como «Lasocialidad inicial del hombre, la que se expresa a través de sus inclinacionespatológicas, lo conduce a intentar imponerse a la libertad de los demás y "movido porla ambición, la sed de dominio o de posesión (...)"».

Noto que Kant escribía con un estilo un poco difícil. Sus traductores poco podránhacer en ese sentido, quizá. El significado de «extorcado» no lo encuentro nibuscando en el DRAE y debo intuirlo por el contexto en que aparece.

Se dice que la Economía política sólo es posible partiendo de algunas mentiras uocultaciones iniciales, como la de la acumulación originaria. Entiendo que se estáhaciendo referencia a determinadas escuelas de pensamiento en economía política,pues otras sí comienzan explicando ese problema de expropiación del trabajador.

Cuando se nos relata que Spinoza concibe el derecho como correlación de fuerzasviene a la cabeza inmediatamente Ferdinand Lassale, socialista radicalcontemporáneo de Marx, quien, siglos después venía a decir lo mismo. Aquello deque una constitución (nominal) es sólo «una hoja de papel». Y que la constitución(sociológicoreal, ergo también el ordenamiento jurídico derivado de ella y que ladesarrolla) es «la correlación de fuerzas presentes en la sociedad».

También cuando se nos dice, un poco más adelante, que Spinoza considera que elpacto o compromiso político ha de tener vigencia sólo mientras sea útil nos tiene quevenir a la cabeza una idea muy similar expresada en «El príncipe» de Maquiavelo.

Ya tenía ganas de leer comparaciones así entre el pensamiento de Kant y el deSpinoza. Hace pocos años que venía leyendo escritos (en blogs) de línea kantiana.Son argumentaciones profundas y de calidad formal. Pero empezaba a tener unaintuición, una mosca detrás de la oreja. Encontraba a faltar justo esto: «la propiaexistencia humana (...) inevitablemente está sometida al régimen de las pasiones».Encontraba una especie de déficit psicólogico en esa concepción kantiana del serhumano y de la comunidad humana. Es cierto que el ser humano tiene la capacidadde la racionalidad. Pero eso no significa que dicha racionalidad sea ilimitada ni queesté desconectada de las pasiones, las emociones y los sentimientos.

Finalmente, creo que en esta frase: «La población TEXTO, Un poder resultante deuna restauración TEXTO» falta algo que se pretendía poner.

Sucede algo similar un par de veces más adelante. Cuando se dice:«Comprenderemos por qué Spinoza pertenece a la línea maldita sólo con atender almodo en que declara su principal diferencia respecto de Hobbes en la Carta L a JarigJelles FECHA: TEXTO».

Y, cerca, cuando se dice: «la obediencia no resulta de la "legitimidad" del poder, sinode la capacidad del soberano de producirla mediante el temor y la esperanzaTEXTO».

Cordialmente,

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17 de octubre de 2013, 0:48

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