guindo.pntic.mec.esguindo.pntic.mec.es/~ssag0007/hemerotecal_archivos/n3.pdf · ISSN 1696-0734...

2

��

nº 3, mayo de 2004, Zamora

Consejo de Redacción ��

�� !� �"��#�� $ �� !� �� !��

Ilustraciones ��#��

Depósito legal ZA-53-2003 ISSN 1696-0734 Imprime: Artes Gráficas Centenera Edita: Asociación Cultural “Duererías” Correspondencia: Asociación Cultural “Duererías”

c/ Entrepuentes, nº 2, portal 1, 5º A Zamora

e-mail: [email protected]

En Duererías cada autor es responsable de sus propias opiniones.

3

Sumario MONOGRÁFICO.- “De lo Público y lo Privado: ontología y política” Miguel Alejo Alcántara.- La intimidad al descubierto & lo público que se oculta (pág. 5) Sebastián Salgado González.- Entre dilemas y máscaras. La relación público-privado desde una perspectiva ontológica-política (pág. 16) Fco. Javier Hernández González.- La imposibilidad de un ser humano no político (pág. 56) Luis Ramos de la Torre.- El miedo como doctrina y recurso del poder privado y público (pág. 68) Adrián Pradier.- La serpiente solapada: emblemas y relatos del Estado Absolutista (pág. 78) Lucas de la Fuente.- De re publica sub tegmine fagi (pág. 97) Francisco Molina.- Privados de lo público (pág. 100) Gonzalo Hernández Barrios.- Liberalismo y Estado Mínimo (pág. 109) �

OJOS DE LECHUZA (GUÍA DE RESEÑAS).- Pablo Redondo Sánchez.-

� París, Carlos: El animal cultural. Biología y cultura en la realidad humana (pág. 126)

� Dreyfus, Hubert L., Ser-en-el-mundo. Comentarios a la División I de Ser y tiempo de Martin Heidegger. Con un apéndice de Hubert Dreyfus y Jane Rubin: Kierkegaard, la Segunda División de Ser y Tiempo y el Heidegger tardío (pág. 131)

Ángel Poncela González.- � Mouffe, Chantal: La Paradoja Democrática (pág. 135)

HELICÓN.- Carmen Reguilón Lozano.- Aturdida y su visión naïf de la vida (pág. 142) Anaïs Erd.- El viaje de la libélula (pág. 145)�

4

Editorial La precariedad de la razón humana hace que, en no pocas ocasiones, se vea obligada a detener el mundo entre dos puntos, a modo de márgenes y, de inmediato, disponerse a unirlos mediante una línea recta. Pero, en el ser humano, el discurrir es serpenteante. Estamos, pues, ante el río y en el río. Duererías, que ora desciende a favor de la corriente ora la remonta como el salmón, se ha propuesto en su número tercero deletrear las dos orillas (público y privado) y, sobretodo, tender puentes entre ellas. He ahí el resultado.

Enseguida, el lector advertirá tesis y opiniones muy diferentes, incluso contrapuestas. Que no ser alarme, ni condene.

Era, sin duda, nuestro propósito crear debate y plasmar consensos: Duererías quiere seguir apostando por la pluralidad, el diálogo y la libertad como formas de albergar el progreso de la razón emancipadora, hoy, por desgracia, menoscabada compañera de viaje. En este número tres de Duererías, los contenidos han sido distribuidos del siguiente modo:

� Monográfico: dedicado al tema de la relación público-privado.

� Ojos de Lechuza: guía de reseñas. � Helicón: guiño a la puesta en escena literaria del

pensamiento, integrado en esta ocasión por dos relatos breves.

A todos, lectores y colaboradores, una vez más: MUCHAS GRACIAS.

5

La intimidad al descubierto & lo público que

se oculta

��

“Primero hubo vagos rumores, luego incertidumbre y desconcierto, finalmente, escándalo y temor. Lo que estaba a flor de piel se hundió en la espesura de la carne, atravesando todo el organismo hasta revolver las entrañas. Lo que permanecía en la intimidad fue arrancado por la fuerza para ser expuesto a la obscenidad de las miradas...”. Con estas palabras comienza “La razón del mal”1, obra con la que Rafael Argullol obtuvo el Premio Nadal en 1993. Refiere, lúcidamente, los aconteceres de una ciudad y se me antoja que sirve como correlato de una civilización, la nuestra, preñada de situaciones que determinan una manera de configurar la realidad propia de este tiempo, tal vez del hombre de siempre. Viene a poner de manifiesto la forma en que un hecho aislado, tal vez sólo una opinión ¿privada?, cobra carta de naturaleza, se instala entre nosotros y corroe lo que toca hasta transformarlo o descomponerlo por completo. Un simple rumor cobra vida a partir de un comentario que, ingenuamente en ocasiones, otras no tanto, cae con una leve oscilación, casi como una pluma, levantando brisas sutiles a su paso. Sin embargo, sus efluvios llegan con frecuencia a todos los rincones, van cobrando realidad en momentos sucesivos y hasta consiguen rebasar las verjas que rodean los palacios más suntuosos afectados, como no, por su influencia.

1 ARGULLOL, R. La razón del mal. Ed. Destino, Barcelona, 1993.

Miguel Alejo

6

Desde el momento en que se materializa, pierde su privacidad para hacerse patente, más y más libre. En ese instante mismo deja de ser opinión para correr de boca en boca, sin dueño, ingobernable. Curiosamente ahora viene a confundirse con opinión pública a la mirada común porque, ¿no viene a ser una contradicción plantear términos como opinión y pública? La opinión nace del juicio reposado, íntimo y particular, tras un análisis calmado de situaciones o hechos determinados y, por lo tanto, desde el momento en que se manifiesta y se confronta con los otros, será compartida o criticada, poco importa pero, en todo caso, deja de pertenecernos, se hace notoria, senda común hollada por todos, opinión publicada. La visión particular se vulgariza y se extraña a quien le dio forma original. Es posible que opiniones semejantes confluyan en lugares cercanos, en juicios semejantes, y hasta es posible que ese hecho se produzca con frecuencia y mayoritariamente, para conformar lo que usualmente venimos llamando opinión pública mas, a mi entender, no se trata sino de una generalización instrumental cuando no instrumentada. Dice Giovanni Sartori2 que identificar la opinión pública pasa por tres procesos ordenados a saber:

• Las opiniones que destilan las diferentes élites. • El hervidero de opiniones que emana de la base. • Las identificaciones de los grupos de referencia.

Lo interesante de esta reflexión es que viene a reordenar

el proceso de manera jerárquica, siendo así que la opinión pública se impone a los individuos particulares desde instancias políticas, económicas, sociales o morales, interesadas en el triunfo de unas ideas sobre otras.

2 SARTORI, G. Teoría de la democracia. Ed. Alianza. Madrid 1988.

La intimidad al descubierto & lo público que se oculta

7

Parece normal oír hablar de que determinado profesional, que tal o cual medio de comunicación, son creadores de opinión, sin sorprendernos demasiado semejante expresión; si lo son, podemos preguntarnos, ¿de qué opinión?, ¿con qué fines?, ¿a qué intereses representan? El individuo particular, de este modo, recibe desmenuzada y analizada la realidad a través de un ejercicio que otros realizan en su lugar, cuando no en su nombre, pero se trata de una disección estandarizada y por ello, consecuentemente lo es el resultado.

Otra vez la contradicción más absoluta, pues el juicio es independiente, original, activo,... mientras que aquel proceso es pasivo, le viene dado ya consumado.

Al hombre sencillo le quedan dos opciones: identificarse

con la idea generada y hacerse parte de ella, que no apropiársela, o bien disentir y, con ello, convertirse en sospechoso, para lo cual, frecuentemente, carece de información objetiva y adecuada de los hechos que se le presentan distorsionados, fragmentados o manipulados.

Recuerdo, a propósito, aquellos versos de Cavafis: ...Porque se hizo de noche y los bárbaros no llegaron. Algunos han venido de las fronteras Y contado que los bárbaros no existen. ¿Y qué va a ser de nosotros ahora sin bárbaros? Esta gente, al fin y al cabo, era una solución.3 En eso radica, muchas veces, el centro de la cuestión,

producir una idea que convenga a quien la pone en circulación, generar confusión y temor en las masas, para poder ofrecer así, a continuación, confianza y alivio al hombre común, aturdido previamente, cuando percibe instancias superiores que velan por 3 CAVAFIS, C. P., Poesía Completa. (Esperando a los bárbaros, 1904) Alianza 3. Madrid, 1983. p. 98.

Miguel Alejo

8

él (casi siempre lo velan a él mismo) de tal modo que si el peligro fuera conjurado vendría a sentir el vacío y el vértigo de tener que pensar por sí mismo, de ser él con todas las consecuencias. Porque no hay nada más duro que la libertad de elegir, de actuar de ser uno propiamente sin un apoyo protector, la libertad de ser HOMBRES. Esa es una capacidad propia de lo que Nietzsche llamaba el habitante de las cumbres, el superhombre y, como tal, no está al alcance, inmediato de cualquiera de los simples mortales que vivimos en esta época nuestra, plagada de fragmentos que se mueve a un ritmo frenético, ingobernable para la mayoría.

Respecto del segundo proceso expresado por Sartori para

identificar la opinión pública, es decir, lo que emana de las bases, cabrían algunas matizaciones, por cuanto hasta hace algunas décadas la opinión de las bases emanaba de sí mismas, era opinión popular literalmente entendida, bien que generada o encauzada por aquel o aquellos de entre el mismo sustrato social que gozaba del prestigio, la autoridad moral o económica pero, en definitiva, de uno más del pueblo.

Desde los sesenta o setenta en adelante hasta hoy, la opinión de las bases no existe. La información no parte, en ningún caso, de su entorno sino de los mass media y en concreto de la televisión, verdadera fuerza arrolladora que lo invade todo y todo lo transfigura, desde el ámbito más íntimo de la vida pública (muchas veces también publicado con proliferación) al más abierto.

En relación a los grupos de referencia, me parece

evidente decir que suelen proceder de manera totalizadora, tanto en lo que a instrumentos se refiere como respecto de las ideas. Véase en este sentido el tratamiento que se hace de la opinión particular y de la sustenta, cuando éste o aquella no gozan del consenso. Al mismo tiempo reparar en cómo un pequeño núcleo puede lanzar una idea de manera paulatina, a pequeños sorbos,


9

para que vaya empapando lentamente el tejido que se aspira a permeabilizar, tanteando sus posibilidades futuras o, simplemente, mostrándose hasta hacerse familiar y grata a los sentidos comunes; es lo que algunos viene llamando el globo-sonda.

Se busca ir suavizando una postura inicial que choca o repugna por diferentes motivos a la gente hasta hacerla digerible o incluso deseada. Si los argumentos se modifican, aunque la idea se mantenga, cabría pensar que la verdadera motivación podría estar en otros aspectos menos visibles e incluso más, que se han modificado los intereses de aquellos que los pusieron en funcionamiento.

“A veces, entre tanta contienda, la opinión pública en

ciertos círculos, y quizá en todo el país, está fijada sobre el personaje, de suerte que no parece sino que se miente de común acuerdo”4.

Este comentario de Balmes, colmado de actualidad, nos lleva a otra reflexión: cómo las convicciones morales (inmorales e incluso amorales) del personaje, sabiamente aderezadas y utilizadas, pueden llevar a la movilización favorable de lo que hemos convenido en llamar opinión pública de modo práctico.

Balmes nos pone de nuevo en situación: “Hasta en política (¿?) no es verdad que los periódicos lo digan todo. ¿Quién ignora cuánto distan por lo común las opiniones que se manifiestan en amistosa conversación de lo que se expresa por escrito? ...Cuando se escribe (se habla) en público, hay siempre formalidades que cubrir y muchas consideraciones que guardar... Conviene no olvidar estas advertencias si se quiere saber algo más en política de lo que anda por ese mundo como moneda falsa de muchos reconocida, pero recíprocamente aceptada, sin que por eso se equivoquen los inteligentes sobre su peso y ley ”.

4 BALMES, J. El Criterio. Editorial Juventud. Barcelona, 1969. pp. 83-84.

Miguel Alejo

10

¿No nos hallaríamos, acaso, ante un ejemplo manifiesto de ocultación de lo público, en virtud de los intereses espúreos que grupos de referencia están interesados en hacer creíble entre las bases populares? Al mismo tiempo, esta “moneda” puesta en circulación debe ser aceptada como valor de uso por quienes están, en conjunto, favorablemente a favor de la mercancía, aún reconociendo la falsedad concreta o despreocupados por su autenticidad, pendientes de otras metas y mercados. De ese modo se cierra el argumento que comentábamos anteriormente, según el cual el hombre de la calle padece, sufre los envites de esa opinión publicada que, por otro lado, él mismo contribuye a sostener y alimentar. Se convierte así en parte interesada, escindida y doblemente alienada: porque deviene en objeto de uso y a la vez manipula a los que como él son parte de ese engranaje totalizador. Si alguien a la hora del mercado se permite alertar del riesgo, rápidamente atraerá sobre sí miradas, displicentes primero inyectadas en sangre después y el ataque furibundo más tarde; porque desvelar lo oculto requiere un vigor y fortaleza que no puede romper un ritual sin la respuesta inmediata de los sacerdotes que lo ofician. Dice Rilke al respecto: Porque mira, veo a sus adversarios, y son más que mentiras en el tiempo; y se levantará entre los que ríen y será un soñador: pues uno que está alerta es siempre soñador entre los embriagados5. 5 RILKE, Rainer Mª. El Libro de Horas. Ed. Lumen. Barcelona, 1989. Pp. 187-89.


11

En este siglo que comienza raudo, viene a producirse, de nuevo, un hecho llamativo porque, frente a la ocultación de lo público que venimos mencionando tiene lugar un desvelamiento, procaz por exhibido hasta la saciedad, de la intimidad y, junto a ello, la apropiación soez de esa misma intimidad por parte de los mismos grupos de referencia a los que nos referíamos y de otros novedosos, vivamente interesados en el hurto de lo que el hombre tiene de más propio.

Los modernos mecanismos de control de datos privados,

que las empresas multinacionales están utilizando con el beneplácito de los gobiernos, la manipulación de las conciencias, el uso de ingenios tecnológicos, electrónicos, informáticos o biológicos, ponen de manifiesto la fragilidad del individuo frente al poder, sea de la índole que fuere, así como de la necesidad de una auténtica subversión de los valores y una verdadera disidencia activa. El hombre no puede permanecer pasivo ante tanto desmán institucionalizado, ni siendo cómplice de su amputación paulatina. Se impone una ética absolutamente viva y participativa, compartida por los que sufren los mismos asaltos y encaminada a terminar urgentemente con ellos. J. S. Mill reflexionó ya sobre este aspecto de la libertad6 en relación con la verdad y consideraba que “es imprescindible la libertad de opinión para el bienestar de la humanidad porque no es posible la búsqueda de la verdad sino a partir de distintas opciones contrapuestas”. Piensa que a toda opinión hay que otorgarle una parte de verdad por pequeña que sea, y es preciso conocerla pero, en el supuesto de que así no fuera, es decir, que fuese absoluta y totalmente falsa, reforzaría sin duda las posiciones más plausibles que resultarían, por lo tanto reforzadas. 6 MILL, John S., Sobre la libertad. Alianza Editorial. Madrid, 1986. Pp 119 y ss.

Miguel Alejo

12

Aquí radica el peligro principal de una sociedad uniformada: no es posible la negación del otro ni como praxis ni como concepto; desde un punto de vista ético, por cuanto esto supone autolimitarse y reducir las propias posibilidades, teniendo en cuenta que somos hombres, precisamente, gracias a los otros. En un sentido estético lo plural resulta sin duda más enriquecedor por lo que tiene de potencia creadora. Reducir las posibilidades de acceso a la verdad que supone el pensamiento único tiene además otro componente de involución puesto que supone regresar, en el caso de que alguna vez hubiéramos sido capaces de escapar, al periodo del fanatismo, de las falsas creencias, por parciales, de la superstición y de todo aquello que la Ilustración pretendió desterrar con su apelación a la razón. Parece fundamental recuperar el discurso como razón comunicativa, al modo expresado por Habermas, permitiendo al hombre ser libre en una sociedad que garantice el derecho a la opinión, expresada sin más límites que el respeto a los demás, junto con el resto de sus derechos más radicales. En cualquier caso es preciso aquí matizar algunos aspectos que pudieran resultar confusos y que, de hecho vienen a identificarse como similares siendo, a mi entender, bien diferentes. Porque la búsqueda de la verdad no tiene por qué correr de la mano con el completo desvelamiento formal, constituyente de la intimidad personal; más bien, por el contrario, hablar de intimidad supone referirse a ámbitos restringidos de la persona7. Este concepto procede del latín intimus, superlativo de interus y viene a significar la zona espiritual reservada a una persona, espacio imprescindible para adquirir la conciencia de las cosas, para reflexionar sobre las propias decisiones de manera activa. No se trataría tanto de sentirse responsable como de saberse protagonista de la propia vida, de construirse en el sentido más orteguiano del término. 7 MARTÍ G. Miguel A. La Intimidad. Ediciones de la Universidad de Navarra (EUNSA) Pamplona, 1992.


13

Nada más alejado de esta conciencia que las alharacas en las manifestaciones externas del tipo que fueren, la puesta en escena permanente, la exhibición. En palabras de Catón “Más cerca de los dioses aquel que sabe callar, aún teniendo la razón”. Se trataría de un sutil equilibrio entre introspección y apertura, entre el silencio y la palabra, entre el yo y el nosotros. Pues bien, repárese en el bombardeo permanente de los mass media, típico de nuestro tiempo, empeñados en provocar todo el ruido posible, entendido figurada pero también literalmente, de modo que se dificulte todo lo posible la intimidad, el silencio interior necesario para poder coincidir con nosotros mismos, para conocernos y conocer a los otros, para poder construir la existencia personal y única de una manera axiológica. Se ha producido en este aspecto una adulteración del hombre, porque nos empeñamos en el propio desvelamiento ante los otros a la vez que nos escondemos o huimos de nosotros mismos y resulta llamativo que ese desvelamiento con demasiada frecuencia se refiera a la intimidad de las personas, precisamente al componente humano más propio. Parece como si lo más apetecible del otro fuese conocer su parte más privada, los instintos, el cuerpo, las pasiones, sus pulsiones,... Pero ese desvelamiento ante los otros, o de los otros, de manera tan explícita y exuberante, ese salir del armario a toda costa, no comporta una parte emocional sino que tiene lugar de ese modo escindido. No deja de resultar decepcionante que, a pesar de tanta puesta en escena, seamos unos extraños para el otro: se evitan las miradas directas, se definen y limitan el territorio y el espacio personal y se obvia la opinión propia en aquellos aspectos que se refieren al espacio público, precisamente donde lo de uno afecta más directamente a los que nos rodean. Es cada vez más frecuente que se oculten ideas, ya

Miguel Alejo

14

sean políticas, religiosas o morales, que inhibamos la acción en el ámbito público y lo entreguemos en las manos de los profesiones respectivos (lo que no nos impide denostar a estos permanentemente) o que critiquemos cualquier iniciativa ajena en esos ámbitos. Kierkegaard definió la angustia como el vértigo de la libertad, practicada de modo responsable y activo, de manera crítica y sincera. Esta libertad no tiene por qué ser ejercida con el ceño fruncido sino que cabe hacerlo alegremente pues la alegría es una virtud civilizadora, en palabras de J. Huizinga. El juego, consideraba, puede incluir la seriedad y el buen hacer. De este modo son absolutamente compatibles la práctica ética y la actitud distendida, resultado ambas de la serenidad y la acción coherente. Aún cabe detenernos en cuestiones que puedan comportar alguna ambigüedad, como son la espontaneidad y la sinceridad. A menudo se pretende que es sincera la persona que dice cuanto piensa y en el momento en que se le ocurre, si bien puede ocurrir que no piense cuanto dice. Una opinión, para ser sincera, es preciso que sea original y propia, que refleje el sentir íntimo de quien la expresa, que sea, en consecuencia, personal. Entre el bullicio del mundo es más que probable que surja la espontaneidad de modo intempestivo, sin reflexión, fuera de cauce, desbordada,... La opinión así producida, con frecuencia, viene a ser fruto del tópico, producto de lugares comunes por lo que, si así fuese, estaría bien distante de la propia opinión, vendría a ser vana e insustancial, fútil, intrascendente. Por el contrario, cada cual tiene que responder por sí mismo, dignamente pertrechado y abierto al mundo, para transformarlo construyéndose.

16

Entre dilemas y máscaras. La relación público-

privado desde una perspectiva ontológica-política

!� �� !��

Proponemos, a continuación, un juego de miradas,

solapadas unas, diáfanas las otras. Primero esbozaremos una definición de ambos conceptos, lo público y lo privado, sin perder el norte de su relación. Después rastrearemos la marea de conceptos y relaciones que la hicieron posible. De ahí que tengamos que mirar la relación público-privado observando sus espejos, esto es, tomando nota de sus reflejos. Dichos reflejos vendrán clasificados en dilemas (individuo-sociedad; libertad-igualdad) y máscaras: máscaras de lo público (la masa, lo estatal y el grupo serial) y de lo privado (el silencio y lo íntimo). A la máscara le corresponde un paradójico papel: desvelar velando. Finalmente, y ya que la perspectiva de estudio adoptada es siempre filosófica, acometeremos la tarea de hacer emerger la relación público-privado bajo los dictados de una razón: la razón pública.

Primeras palabras Los conceptos son como cantos rodados: han sido

pulidos, redondeados, amaestrados por la historia. Han ido perdiendo sus aristas para cada vez herir menos hasta no cortar; sin embargo, todavía no han perdido la fuerza del golpeo. Ya no hieren como navajas pero sí descalabran a quien se ponga ante ellos sin protección. Y, como la mejor defensa es un buen ataque, entonces la protección más conveniente no será la de darles la espalda –esto es, continuar en la ignorancia o

Sebastián Salgado González

17

ignorarlos- sino enfrentarlos, es decir, conocer sus significados, adueñarnos de su “alma”. Intentémoslo.

Lo público y lo privado poseen un régimen dinámico y estático a un tiempo: por un lado, son mecanismos estructurales de construcción de la socialidad; por otra parte, son márgenes de posibilidad de la acción social. Lo social se mueve, pues, en el terreno lindado por lo público y lo privado. Lo público y lo privado son espacios del mundo de la vida, signaturas del ser-en-el-mundo del hombre que es siempre un ser social. Público y privado son modos de la acción social. Esta recurrencia a la noción de margen sólo sirve como metáfora, en tanto que nada, ni nadie, pueden enunciar lo social desde una esfera asocial. El espacio de socialidad constituye de manera holista a la realidad humana: si Aristóteles proponía una definición del ser humano como animal social, Marx, de igual modo, había de reclamar la significación radical u originaria del ser humano como ser social.

La vivencia de lo privado no puede hacerse al margen de lo público, tampoco viceversa. Son márgenes que se tocan. Pero, por qué costado y durante cuánto tiempo y bajo qué espacio.

De inmediato hemos de advertir que la relación público-privado se caracteriza, históricamente, por vivir una situación de disarmonía: bien se potencia lo público en detrimento de lo privado, o al contrario. El equilibrio es la suerte más difícil.

Pero las causas de tal disarmonía no son sólo electivas, en el sentido en que respondan a preferencias ideológicas, sino también estructurales: primero, porque no es posible cotejar bipolarmente ambos conceptos, pues, desde una razón ontológica, lo público contiene a lo privado; y no únicamente por argumentos espaciales sino porque una sociedad es algo más que la mera suma de intereses privados. A partir de intereses individuales no se deduce inmediatamente un interés colectivo.

Hemos de advertir, también, que la relación público-privado se convierte en sofisma si es evaluada bipolarmente. En realidad se trata de una relación de pertenencia, pues no hay un

Entre dilemas y máscaras…

18

espacio de lo privado al margen de lo público: lo privado existe publicitándose, es decir, haciéndose público8. Por tanto, la existencia de lo privado es correlato de la construcción pública de la vida social. Digamos que lo privado nace de la constatación de lo público. En cambio, lo público, por su parte, no puede existir de manera regional, es decir, comparada, ya que lo público, por definición, ocupa todo el espacio: en la definición de lo público coinciden el campo semántico de su contenido (qué es), el fundamento que lo origina (de dónde procede, cuál es su causa, origen…) y la finalidad que alienta su existencia (hacia dónde se dirige, para qué sirve…). En definitiva, de la misma forma que define Spinoza la sustancia, podemos ahora definir aquí lo público: unívocamente. Lo público es uno, debido a que si algo lo acotase tendría que ser privado. Lo público no existe como parte, no existe por comparación, sino que existe en sí y se concibe por sí.

No ocurre lo mismo, por ejemplo, con lo estatal, que a veces se confunde con lo público: lo estatal no ocupa todo el espacio, sino sólo el que cae bajo dominio del Estado; lo estatal sí existe comparativamente, pues su posición se reclama frente a lo privado. También es definida comparativamente la finalidad de lo estatal: lo estatal se encuentra al servicio del público, no así lo privado.

Hoy más que nunca lo público está desprotegido, vaciado de contenido. Unas veces la infravaloración de lo público se efectúa desde el lado de la política, sobretodo por parte de los nacionalismos, ya que estos no universalizan la unidad; al contrario, acometen la unidad como acción de lucha identitaria. Recordemos que lo público sólo se reconoce en lo que puede unir, no en lo que une separando. En otras ocasiones, lo público

8 Para calificar esa acción tenemos, en castellano, un nombre: publicidad. El Profesor Ignacio Sotelo, en su artículo titulado “Lo estatal, lo público y lo privado” (Cuadernos de Pedagogía, nº 248, 1996), define la publicidad como la circunstancia de ser una cosa pública, y se queja de que el término se ha ido encogiendo hasta quedar reducido al lenguaje del marketing.


19

resulta infravalorado por la economía, la cual “echa” al individuo al circo a luchar contra los leones. Desde este plano, lo privado es una sustracción, que está en la raíz de constitución de la propiedad.

Una ontopolítica de la democracia puede reportarnos

tesis como estas: la democracia es la estructura constituyente de lo público sin perder lo privado y de lo privado sin descuidar lo público. Una política privada es la de un “rey”; una política pública es la democracia, porque ésta ha de estar basada en el consenso, el diálogo, la participación ciudadana.

Según estas afirmaciones la democracia parece ser el régimen más adecuado para el logro de la armonía entre público y privado; a la vez, se pondría de manifiesto que la pérdida de dicha armonía presumiría la crisis de la democracia.

Ahora bien, si hacemos recaer el éxito de la democracia en la capacidad del sistema para armonizar las relaciones público-privado, Individuo-Estado, política (escenario público)-economía (terreno privado), entonces hemos de referir el papel jugado por el ciudadano en este terreno.

Quizá equivocadamente, pero seguro que equívocamente, se ha validado el proceso por el cual el concepto de persona ha sido asimilado al de privado, cuando en realidad, desde su origen, el concepto de persona es de naturaleza pública: público era el personaje que salía a escena con una máscara (persona) en la tragedia griega; público es el sujeto de derechos inalienables, como el derecho a la vida y a la dignidad, que es la persona sujeto y objeto de los Derechos Humanos.

El compromiso más significativo en esta reconstrucción intelectual de lo público y lo privado (que no sólo de lo público versus lo privado) se da en el ejercicio de deletrear los lugares, los escenarios sociales, para lo público y lo privado respectivamente.

Así, hemos de decir, que el lugar de lo público no es la propiedad. Resulta incongruente hablar de propiedad pública


20

frente a propiedad privada y, también, resulta incongruente lo contrario. Toda propiedad es privada, bien pertenezca a un individuo, o bien a unos cuantos, asociados (cooperativa, por ejemplo) u obligados (nación, por ejemplo).

El verdadero espacio de lo público es lo político, el régimen de ausencia de propiedad. En efecto, lo político no pertenece a nadie al tiempo que pertenece a todos. Por eso, hablar de lo público supone hablar desde una ontología política que señale la inexcusabilidad de lo político como condición de la existencia de lo público.

Pero, aunque inexcusable, lo político no es imperdurable. Es cierto que todos somos políticos: somos animales políticos, que decía Aristóteles; nacemos politizados, que matizaba Sartre. Sin embargo, también es cierto que en determinados momentos de la historia de la sociedad lo político no sólo ha sufrido retroceso sino que ha estado bajo mínimos y, con él, la existencia y potencia de lo público, porque hay que entender que lo político, lo público, que es siempre el lugar de residencia ontológica del individuo, de lo que se anticipa como privado, sólo se da en determinadas y precisas coordenadas: cuando existe ley (que no sólo norma), es decir, cuando el poder se muestra isonómico e isegórico. Es preciso distinguir ley, como legitimidad, de norma, como estricta legalidad. La ley es el contenido de lo público y es, también, su continente, un lugar donde descansar, un sitio que ocupar, un escenario que vivir y contar. En este sentido, lo público no es más que el acontecimiento de la ley; un acontecimiento que tiene lugar como acontecimiento político de la existencia humana.

Hablar de las relaciones entre lo público y lo privado es hablar del problema de la libertad, pues la libertad siempre está a debate en ambas esferas: sobreestimación o falta de libertad, libertad para unos o para todos, libertad frente a unos o libertad con los otros.


21

Dilemas A pesar de su presencia ineluctable, la relación público-

privado es siempre impostural, en el sentido en que vive en rostros ajenos, es decir, no posee un campo propio de constitución ni de divulgación. Así, es habitual refugiar la relación público-privado bajo otros inconclusos dilemas: sociedad versus individuo, igualdad versus libertad. Esta operación resulta posible debido a que la relación público-privado se subsume en cada uno de esos dilemas a modo de una metáfora inconsciente que compone la trama a colorear.

Sociedad versus individuo: primer reflejo de la relación público-privado

“El hombre de la sociedad civil no es individuo mientras siga siendo un privado; sólo

deviene individuo cuando puede participar libre y efectivamente en la esfera de la comunicación y de

la decisión pública. Sólo en el horizonte de un poder compartido y simétrico puede hacer valer su

irreductible diferencia”. P. Flores D’Arcais

Intentar resolver la relación público-privado fijándonos

en la supuesta distancia que media entre sociedad (lo público) e individuo (lo privado) es tarea fatua, pues sería como intentar dar respuesta a la pregunta ¿qué es antes el huevo o la gallina?: ¿qué es antes el individuo –que puede ser huevo o gallina, como se prefiera- o la sociedad, la cual dependiendo del papel asignado al individuo ocupará el pendiente?.

Sin embargo, a pesar de su futilidad, numerosas y sesudas respuestas se han dado cita a lo largo de la historia de la filosofía: desde el muy querido Aristóteles -quien se enfrascó en la tarea de marcar los límites lógicos de tal relación revelando que el Todo, o sea, la Sociedad, era anterior a la parte, es decir, el individuo, pues sólo el Todo se basta a sí mismo mientras que


22

la parte es enteramente dependiente- hasta el ideario contractualista –el cual, en sus diferentes versiones (Hobbes, Locke y Rousseau, entre otros), postulaba la tesis de la sociedad como resultado contractual de la asociación de individuos.

Bien se decante su origen por la sociedad o bien por el individuo, la relación público-privado no cobra mayor sentido ni importancia que la de poner un primero y un segundo, o lo que es lo mismo, un premio y una decepción.

No obstante, es posible rescatar alguna moraleja de tan inocua dedicación si interpretamos la relación individuo-sociedad, en tanto que espejo de la relación privado-público, obviando su presentación cronológica y centrando la cuestión en su devenir dialéctico: no hay individuo sin sociedad; decía Aristóteles que un ser apolítico es o bien un animal o bien un dios, es decir, o está situado por debajo de la humanidad o lo está por encima de ella. Tampoco hay sociedad sin individuo; tal y como enseña el contractualismo, la sociedad es un producto humano, es una emergencia asociativa, un resultado de la conducción de la conducta natural por la senda de la racionalidad.

Si, a continuación, volcamos toda esta carga conceptual, dirigida inicialmente a resolver la relación sociedad-individuo, en el tratamiento de la relación público-privado, concluiremos que esta última, como su primer reflejo, es una relación dialéctica en la que la tesis no es ningún origen sino únicamente una cara de la moneda: ni lo público da lugar a lo privado ni viceversa. La existencia de lo público exige la presencia de lo privado y la manifestación de lo privado supone el devenir de lo público.

Por tanto, la primera “ventaja” que podemos hallar de alojar la relación público-privado en el terreno del dilema sociedad-individuo es el encuentro con la dialéctica no ya sólo como método a emplear sino, sobretodo, como metódica, esto es, como concepción general del problema. En la relación público-privado lo importante no es la detención sino el


23

movimiento: la interpretación del ser “público-privado” no llega por la fijación de su estampa; al contrario, acontece como devenir de su figura.

De inmediato, los conceptos de dialéctica y devenir, válidos para presentar la estructura de la relación público-privado así como su movimiento, nos evidencian otra “ventaja”: resulta imposible observar esa relación desde fuera, por lo que su objetivización estará repleta de subjetivización y la subjetividad es la única forma de objetividad posible, porque no media distancia alguna entre ambas.

Igualdad-libertad: segundo reflejo de la relación público-privado

En un excelente libro de Norberto Bobbio, titulado Igualdad y Libertad, ambos conceptos son recopilados a modo de diccionario de uso filosófico y, a pesar de ser evocados en capítulos separados, dejan traslucir su mutua dependencia: es difícil, si no imposible, hablar de uno sin preocuparse del lugar en el queda el otro, porque es difícil articular armónicamente su aparición conjunta.

Si, haciendo de copistas, colocamos la relación público-privado bajo la de igualdad-libertad, estaremos dibujando un campo público de igualdad y un terreno privado de libertad. A esto nos conduciría la reflexión si la dejásemos en manos de un quehacer vago y superficial. En cambio, progresaremos más allá de esta antinomia si somos capaces de construir la libertad en igualdad y la igualdad en libertad. De esta forma, tendrá razón Tezanos cuando escribe: “La libertad y la igualdad no es que sean dos caras de la misma moneda, son dos facetas de un mismo fenómeno socio-político que no es fácil separar en la realidad concreta”.

Teniendo siempre presente que, como afirma Wellmer, “La libertad no es de esa clase de cosas que puedan realizarse


24

para siempre en un sentido definitivo o perfecto”9, es posible, no obstante, articular un discurso ontológico-político de la libertad donde la libertad sea nuestra condena existencial, es decir, nuestra contingencia vital: como decía Sartre, “estamos condenados a la libertad”; resulta imposible obviar su peso, pues no somos libres para dejar de ser libres. Y estamos condenados a la libertad precisamente porque no nos queda otro remedio que elegir, que proyectar ser. El hombre está condenado a la libertad, pues no puede dejar de elegir: ha de elegir incluso para no elegir. Por tanto, la libertad es nuestra condena, en el sentido en que es nuestra situación. Por todo ello, podemos decir que aquí no hablamos de la libertad como una idea o esencia, sino como la condición existencial del hombre, es decir, como su estructura o modo de ser propio, el cual consiste en elegir: “para la realidad humana no hay diferencia entre existir y elegirse”, afirmaba Sartre.

Libertad es, pues, poder elegir –“decir sí o no, quiero o no quiero”, sostiene Savater en su Ética para Amador- pero, sobretodo, libertad es tener que elegir o, lo que es lo mismo, asumir responsablemente nuestras acciones. La libertad lleva a cuestas un petate: la responsabilidad. La libertad nos compromete a cada paso. Y esto es algo que muchas veces tendemos a olvidar, voluntaria o involuntariamente.

La libertad, por tanto, no tiene lugar de manera abstracta, sino que aparece ensamblada en determinadas situaciones sociales que la posibilitan; como dice Salvador Giner: “la libertad humana es inseparable de su sociogénesis”. Si esto es así, entonces la aparición social de la libertad tiene mucho que ver con la reglamentación de las relaciones sociales según determinadas leyes. A pesar de nuestra capacidad para superar la situación en la que vivimos, no podemos, en cambio, escapar de ella, porque la trascendencia de la situación nos envía a una

9 Albrecht Wellmer: “Modelos de libertad en el mundo moderno” (en C. Thiebaut, ed.: La herencia ética de la Ilustración; ed. Crítica, 1991, pág.135)


25

nueva: la libertad camina de situación en situación, por eso cabe nombrarla como “libertad-en-situación”.

La afirmación de la libertad como libertad en situación es algo más que un juicio moral apoyado en el sentido común; es también una evaluación de la libertad en sentido ontopolítico. De esta forma se comprenderá que no puede recibir tratamiento de valor absoluto: debemos evitar el culto a la libertad, es decir, su consideración como religión universal. Por tanto, no hay libertad absoluta, no hay independencia absoluta. Una independencia de este tipo sólo sería posible en completo aislamiento, es decir, en una falta absoluta de relación. Ni siquiera la llamada libertad de pensamiento es independiente de las circunstancias sociales en las que acontece.

Por un lado, resulta que si la libertad sólo es en situación, entonces el ser libre tiene que contar con el otro, con el prójimo, para realizar su propio proyecto de vida; es decir, uno no puede ser libre sólo, porque “cuanto más experimentamos nuestra libertad, más reconocemos la del otro, cuanto más nos exige, más la exigimos��Por consiguiente, podemos concluir que la estructura de la libertad es siempre intersubjetiva: la afirmación radical de la libertad no conduce al yo, sino más bien al nosotros. En efecto, mi libertad es un ser en el mundo donde está presente la libertad del otro, una libertad resistente, es decir, una libertad enfrentándose a la mía y, de ese modo, constituyéndome o dando sentido a mi propia libertad.

Por otro lado, resulta igualmente que contar con el otro es una fundamentación de la libertad que nos conduce hasta las determinaciones sociales en las que la libertad se encuentre arraigada en cada caso; es decir, que la libertad debe ser considerada como cierto modelo de acción del hombre en sociedad; una acción sujeta a normas, a restricciones. Si bien existencialmente u ontológicamente la libertad no es calculable, sí lo es en su aspecto político social, porque aquí, en dicho

10 Jean-Paul Sartre: El ser y la nada (trad. Cast. Ed. Alianza, 1989)


26

escenario, la libertad es concedida por articulación dialéctica, es decir, frente a la no libertad, frente a lo no permitido por la ley. Escribía Montesquieu que la libertad en sentido político no consiste en hacer lo que uno quiera sino en poder hacer lo que las leyes permiten sin estar obligado a hacer lo que no se debe querer:

“La libertad es el deseo de hacer todo lo que las leyes permiten, de modo que si un ciudadano pudiera hacer lo que las leyes prohíben, ya no habría libertad, pues los demás tendrían igualmente esta facultad”11.

Independientemente del contenido particular de la ley, la facticidad política de la libertad demuestra que ésta no habita en el alma del individuo sino que más bien se encuentra alojada en la vida social del individuo; es decir que el hecho de ser libre va asociado a una toma de conciencia efectiva de la responsabilidad pública: la libertad pertenece a cada uno en igual medida en que es posible para todos.

Pero la expresión dialéctica de la libertad desde su posibilización política, esto es, desde su definición como margen de actuación positiva de la ley, no sólo es la demostración de la naturaleza social de la libertad, sino, sobretodo, la ejecución de la independencia y autodeterminación como criterios principales de la acción del individuo en sociedad. Así, una política de la libertad o una definición de la libertad desde la consideración de su espacio político ha de cerciorar el sentido de la acción libre en un doble plano: negativo y positivo a la vez. Cabe hablar, pues, de una doble dimensión política de la libertad: la libertad negativa y la libertad positiva12. 11 MONTESQUIEU: Del espíritu de las leyes; libro 1º, capítulo 1; (traducción castellana en editorial tecnos, Madrid, 1985) 12 La observancia epistemológica de este discurso sobre política de la libertad conduce hasta I. Berlin. En su estudio de 1958, “Dos conceptos de libertad”, incluido en castellano en una recopilación de sus artículos intitulada: “Cuatro ensayos sobre la libertad” (ed. Alianza, 1993), Berlin esgrime lo siguiente: “Propongo examinar nada más que dos de los sentidos


27

Si la primera hace referencia a la independencia del individuo, la segunda, por su parte, indica la capacidad de adueñarse de su destino, es decir, de autodeterminarse, aunque dentro que los márgenes de posibilidad permitidos por la reglamentación política contextual de la acción libre. No cabe, por tanto, confundir independencia y autodeterminismo en el escenario político de la libertad: independencia o libertad negativa es el ámbito en el que el individuo puede ser o hacer sin interferencia; de este modo, libertad negativa significa simplemente negación de dependencia respecto de algo, "inmunidad respecto de alguna determinación". En cambio, autodeterminismo o libertad positiva hace referencia al ámbito de expresión de la práctica de la independencia, es decir, al deseo efectivo del individuo de ser su propio dueño; como decía Rousseau: "es verdaderamente libre quien desea lo que puede hacer y hace lo que desea".

Pone de relevancia esta sentencia rousseauniana que la libertad, ontológicamente considerada, parece cosa del obrar y del querer, de la acción y de la voluntad. Y esto mismo es lo que expresa Bobbio en la obra ya citada cuando sostiene que “La libertad negativa es una cualificación de la acción; la libertad positiva es una cualificación de la voluntad... Más que de libertad negativa y positiva quizá sería más apropiado hablar de libertad de

que tiene esta palabra, sentidos que son, sin embargo, fundamentales; que tienen a sus espaldas una gran parte de la historia de la humanidad y, me atrevería a decir, que la van a seguir teniendo. El primero de estos sentidos que tienen en política las palabras freedom o liberty (libertad) -que emplearé con el mismo significado- y que, siguiendo muchos precedentes, llamaré su sentido «negativo», es el que está implicado en la respuesta que contesta a la pregunta «cuál es el ámbito en que al sujeto -una persona o un grupo de personas- se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser, sin que en ello interfieran otras personas». El segundo sentido, que llamaré positivo, es el que está implicado en la respuesta que contesta a la pregunta de «qué o quién es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra». Estas dos cuestiones son claramente diferentes, incluso aunque las soluciones que se den a ellas puedan mezclarse mutuamente”.


28

obrar y libertad de querer, entendiendo por la primera acción no impedida y no constreñida, y por la segunda voluntad no heterodeterminada o autodeterminada”13.

A su vez, las tesis de Bobbio también resaltan que la libertad no sólo ha de ser considerada ontológicamente, sino políticamente, esto es, históricamente. Y desde esa consideración, “el sujeto histórico de la libertad como ausencia de impedimento y de constricción es el individuo; el sujeto histórico de la libertad como autodeterminación es un ente colectivo... Es necesario, por otra parte, no confundir una distinción históricamente relevante con una distinción conceptual. Que históricamente, la libertad negativa sea predominantemente un atributo del individuo y la libertad positiva un atributo de un ente colectivo no quiere decir en absoluto que conceptualmente las dos libertades se distingan en función del sujeto diferente que fuere su beneficiario. Desde el punto de vista conceptual se puede hablar, incluso en contextos políticamente relevantes, de libertad negativa en favor de un sujeto colectivo, como acaece, dando un ejemplo de gran actualidad, en el caso de una guerra de «liberación» nacional (donde está claro que la libertad a la que se refiere es la libertad negativa); asimismo es apropiado hablar de libertad positiva en referencia a un individuo singular, aunque el problema de la autodeterminación individual sea un problema moral (jurídico) más que político”14.

Pero no basta con vivir en sociedad, actuar y esforzarse

por conservar nuestro ser. Para ser libres es preciso edificar una sociedad democrática, pues ésta es una disposición racional de la libertad o potencia de obrar: “democracia -dice Spinoza- es asamblea de todos los hombres que tienen colegiadamente soberano derecho a todas las cosas que pueden”.

Por todo ello y en la medida en que a cada paso que damos vemos más evidente que la libertad está relacionada con la razón, esto es, a la toma de conciencia de la libertad, a la

13 Bobbio, Norberto: Igualdad y libertad (trad. Cast. Ed. Paidós, 1993, pg. 102) 14 ibid, pag. 109-110


29

realización racional del deseo, a la asunción de la responsabilidad… al compromiso, se entenderá fácilmente lo que quiere expresar Spinoza cuando dice que la libertad no se opone a la necesidad sino al azar.

A modo de resumen y optando por la vía práctica, esto

es, ofreciendo fórmulas, trataremos a continuación de dar cauce a la respuesta a cómo es posible edificar la libertad en igualdad y la igualdad en libertad.

¿Cómo es posible construir la libertad en igualdad?: - Entendiendo aquella como ausencia de dominación:

Pettit15, cuya aventura teórica quiere acontecer como superación de la disyunción berliniana libertad negativa-libertad positiva, define la libertad como “no dominación”, término que no cabe dentro de los márgenes conceptuales de la libertad positiva o “autodominio” ni tampoco de la libertad negativa o “no interferencia”, puesto que la no dominación es en sí misma una forma de poder que tiene lugar cuando el agente disfruta de control respecto de su propio destino, para lo cual es necesario disponer de seguridad, entendida como inmunidad, frente a interferencias arbitrarias. Pero, entonces, ¿qué significa concretarmente libertad o no-dominación?: la libertad es una capacitación para no ser dominado políticamente, para hacer efectivos los derechos y para regentar la autonomía moral e intelectual.

- Entendiendo por libertad “el reconocimiento práctico de una capacidad de actuación social igual para todos los seres humanos”16, pues el aumento de las desigualdades limita el disfrute efectivo de las libertades. En este mismo sentido, Bobbio, en Libertad e Igualdad, da cita a la igualdad como valor

15 PETTIT, Philip: Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno (trad. Cast. Ed. Paidos, 1999) 16 TEZANOS, José Félix: La democracia incompleta (ed. Biblioteca nueva, 2002, pg. 442)


30

supremo de la convivencia democrática y testifica que es necesario emparentarla con la libertad.

- No separando libertad y ley, hasta fundar ésta en aquélla y hacer de la libertad el dictado de la ley. Insistía Montesquieu en Del espíritu de las leyes que “en un Estado, es decir, en una sociedad en la que hay leyes, la libertad sólo puede consistir en poder hacer lo que se debe querer y en no estar obligado a hacer lo que no se debe querer”. De manera semejante sostiene Kolakowski: “Donde no hubiere leyes, no habría libertad... La libertad está siempre circunscrita. Robinson Crusoe no disfrutaba de una libertad ilimitada. en realidad no disfrutaba de ninguna libertad. La libertad, en mayor o menor grado, sólo puede existir donde algo está prohibido o mientras que otras cosas están permitidas” 17.

- Tomando la intersubjetividad como estructura fundante de la libertad: recordemos que la afirmación radical de la libertad no conduce al yo, sino más bien al nosotros. O, como quiere Sartre, “cuanto más experimentamos nuestra libertad, más reconocemos la del otro, cuanto más nos exige, más la exigimos”.

- Apelando a una construcción democrática de la vida social, porque construir la libertad en igualdad significa desmontar la idea de que la libertad es privilegio. En la genealogía de la libertad que reconstruye Bauman tiene razón en que “La libertad nació como un privilegio y así ha permanecido desde entonces. La libertad divide y separa. Separa a los mejores del resto. Obtiene su atractivo a partir de la diferencia: su presencia o ausencia refleja, marca y cimenta el contraste entre lo alto y lo bajo, lo bueno y lo malo, lo codiciado y lo repugnante.

Desde un principio, la libertad ha significado la coexistencia de dos condiciones sociales pronunciadamente distintas; adquirir libertad, ser libre, significaba elevarse por encima de una condición social inferior a otra superior…”18. Sin embargo, no es cierta la ecuación sobre la que se sustenta esta tesis; a nuestro modo de 17 “Libertad, fortuna, mentira y traición. Ensayos sobre la vida cotidiana” (trad. Cast. Ed. Paidós, 2001, pág. 80) 18 Zygmunt Bauman: Libertad (trad. Cast. Ed. Alianza, 1991, pg. 19-20)


31

ver, diferencia en sentido ontológico no es necesariamente desigualdad social. Asimetría no tiene porqué significar privilegio. La libertad no necesita esclavos. La libertad no pertenece a una clase, aunque, dependiendo de la situación, sí puede estar en manos de una clase social determinada. Es cierto que la libertad siempre se halla en relación con, es decir, que la libertad sólo aparece bajo condiciones; condiciones que pueden ser expresión de división social y de privilegio (sólo unos son libres y no todos son libres en la misma medida), pero no es cierto que Independencia de y Dominio sobre sean la misma cosa, porque la diferencia, traducción simultánea de la libertad, no debe acarrear obligatoriamente superioridad o dominación. Es posible, tal y como expone Rousseau, en El Contrato Social (libro I), identificar la dimensión positiva de la libertad con la autoridad de la Voluntad General; así, Rousseau entendía por libertad, en su aspecto positivo, la capacidad o “poder para” de todos los ciudadanos para participar colegiadamente en el poder público: “hay que distinguir claramente la libertad natural, que no tiene más límites que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que está limitada por la voluntad general [...] cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, recibiendo a cada miembro como parte indivisible del todo”.

¿Cómo es posible construir la igualdad en libertad?: - Rechazando la religión de la libertad. Recordemos “no

hay libertad sino en situación y no hay situación sino por la libertad”; la libertad de la que hablamos no es, pues, irreal, ni abstracta, sino que es la dimensión ontológica y ética del ser humano: el ser libre no es nada fuera del proyecto de ser del ser humano. La libertad no es un punto de llegada, ni siquiera un principio, es el modo de ser propio de un ser lanzado a un porvenir, de un ser abierto al mundo, de un ser que consiste en su hacer, que tiene que elegirse. Y ese ser es el hombre.


32

- No sólo hemos de rechazar el dogmatismo de la libertad, sino el dogmatismo como tal: debido a su intrínseca aspiración la libertad se revela como pura negatividad: lo propio de la libertad es decir no; como sostiene Ludovico Geymonat, en su obra La Libertad, la libertad es una libertad contra… contra el dogma, ya sea religioso o político.

- Apelando a una construcción democrática de la vida social. En determinadas épocas de la historia, la libertad de unos pocos se ha erigido sobre la no-libertad de otros muchos; sin embargo, la libertad, históricamente contemplada, no ha tenido únicamente apellido aristocrático, ni porte feudal. Tal y como sostiene Peces-Barba19, es falso el dilema libertad versus igualdad, porque es posible una libertad igualitaria, esto es, una armonización entre libertad y cohesión social. Así pues, la libertad se puede entender como progreso en la consecución de la igualdad social.

Máscaras (de lo público) Decíamos anteriormente que la relación público-privado

era impostural. A la impostura le hemos reservado en otro lugar20 la potencia y el elogio de ser resistencia activa, de ser crítica, de ser liberadora, pero la impostura también puede ser tarea del impostor y, en ese caso, la “veladura” (modo de ser de la impostura) no es una máscara que libere nuestro rostro sino que lo inautentifica. Por tanto, advirtamos que el empleo de este concepto, máscara, se utiliza aquí como sinónimo de inautenticidad. Por tanto, máscara no tanto porque oculte sino porque vive una vida prestada, que no es la suya. Cuando lo público vive de prestado, lo privado tiende a desaparecer. 19 en EL PAÍS, 15-IV-2001 20 SALGADO GONZÁLEZ, Sebastián: “El compromiso de la impostura: la tarea del filósofo en la era de la información” (en Duererías, Revista de filosofía, nº 1, Zamora, mayo de 2003)


33

Cuando lo público aparece enmascarado, lo privado ni siquiera aparece.

A continuación enunciamos un triple modo de ser inauténtico de lo público al que correlativamente acompaña un triple ejercicio de desaparición de lo privado: la masa, estudiada concienzudamente por Canetti (Masa y Poder) y Ortega (La rebelión de las Masas), es un claro ejemplo de esa inautenticidad bajo la que se refugia lo público y se diluye lo privado; por otro lado, el “grupo serial”, del que nos habla Sartre (Crítica de la razón dialéctica), en confrontación y detrimento del “grupo en fusión”; finalmente, lo estatal, que embarga, absorbiéndolo, el sentido de lo público.

Masa y poder “Hay que apartar de nosotros el mal gusto de

querer coincidir con muchos. Lo que puede ser común tiene siempre poco valor... Toda comunidad nos hace de alguna

manera, en algún lugar, vulgares”. Friedrich Nietzsche: Ecce Homo (43 y 284)

Dice Canetti que el estado originario del individuo es la

distancia21, esto es, la carencia de igualdad. La masa, enfervorizada casi siempre, viene a paliar esa distancia, viene a intentar suturar la herida de la desigualdad originaria. ¿Cómo?: mediante el roce, en primer lugar; mediante la inclusión-exclusión, en segundo lugar. 21 “En tanto que individuos, los hombres son siempre conscientes de estas diferencias, que gravitan pesadamente sobre ellos y ejercen una gran presión para mantenerlos separados. Cada hombre se sitúa en un lugar seguro y determinado, y con sus gestos expresa su derecho a mantener lejos de sí todo cuanto se le acerque… Toda vida, tal y como él la conoce, está hecha de distancias: la casa en la que encierra su propiedad y su persona, el puesto que ocupa, el rango al que aspira, todo sirve para crear, afianzar y aumentar esas distancias”. (Elias Canetti: Masa y Poder; trad. Cast. Ed. Círculo de Lectores, 2002, pg. 51-2)


34

En la masa, el individuo se acerca, se toca, disminuye sus diferencias por rozamiento: se hace igual por contacto. Pero dicho contacto se convierte pronto en contagio, en igualación. De la deseable merma de desigualdades, la masa convierte al individuo en uno más, en otro igual. No es otra cosa que un elemento de una serie.

Pero todavía resta otra operación de cura, a saber: la inclusión-exclusión. La naturaleza de la masa es esencialmente paradójica: a un tiempo es abierta y cerrada; el estado natural de la masa es la apertura, sin embargo para perdurar tiene que cerrarse. La masa tiende a aglutinar, a incluir, a todo aquel que llega a sus dominios, pero al mismo tiempo, no podría sobrevivir si no cerrara en algún momento esa puerta entreabierta. La masa tiene que protegerse de la heterogeneidad y una inclusión no mediatizada podría destruirla; en cambio, si incluye para excluir y si excluye para incluir, entonces la masa se hace homogénea y perdura. El problema reside en que en ese preciso momento comienza la desaparición efectiva del individuo:

“La compulsión a crecer es la primera y suprema característica de la masa… La masa no tiene límites prefijados… La masa abierta existe mientras crece. Su desintegración comienza en cuanto deja de crecer… Su apertura, que le posibilita el crecimiento, la pone al mismo tiempo en peligro… mientras puede lo incorpora todo; pero como lo incorpora todo tiene que desintegrarse.

En oposición a la masa abierta… se halla la masa cerrada. Esta renuncia al crecimiento y pone su mira principal en la

perduración. Lo que primero llama la atención en ella es el límite. La masa cerrada se establece, se crea su propio espacio al limitarse… la masa gana en estabilidad lo que sacrifica en posibilidad de crecimiento”22. La metáfora de Canetti es insuperable: el individuo, naturalmente desigual, precisa rozarse y herirse, igualarse, para seguir vivo. A la masa hay que acudir, bien por propia iniciativa,

22 Canetti: idem (pg. 50-1)


35

bien engullido por su movimiento. El problema no reside, pues, en decir sí o no a la masificación, sino en calibrar sus riesgos, en controlar el destino, en luchar. De ahí la urgencia del Poder. Está claro que el individuo no puede vivir solo, que no existe sino en comparación, en relación… en contacto; pero ese individuo puede elegir entre autentificarse o vivir inauténticamente: puede ser “protagonista”, “ser poderoso”, activar su poder, o, en cambio, puede ser uno más, convertirse en un “extra”, enrolarse sin más en la masa. La elección es suya. Pero no es una elección sin condicionantes, no es una libertad sin circunstancia: el individuo no puede eliminar la masa, ni las “presiones” que ésta ejerza sobre él; sí puede, empero, tramitar, dialogar, encauzar esa inevitable circunstancia.

La rebelión de las masas “Desacostumbrarnos de lo cotidiano

Y en lo noble, bueno y bello Vivir resueltamente”.

Goethe Seguir divagando por estos derroteros nos conduce hasta

Ortega y su concepción, a un tiempo psicológica y política, de la masa. Desde la filosofía de Ortega, cabe presentar la Masa como fenómeno psicológico-político y fenómeno físico (aglomeración).

Presentaba Ortega el advenimiento de las Masas como un peligro para Europa (años 30). Masa, para Ortega, era el hombre medio: indistinguible, vulgar, genérico, se siente como todo el mundo y no se angustia por ello. Impone el derecho a la vulgaridad. La vida del hombre-masa carece de proyecto. No inventa nada, no cuestiona nada, no se plantea nada, no decide nada. Este análisis de la psicología del hombre-masa se completaba con el enunciado de otras cuantas características: expansión sin freno de sus deseos e ingratitud o falta de reconocimiento de su causa.


36

El hombre-masa es el niño mimado, el señorito satisfecho: piensa que la vida es fácil, que le viene regalada, actúa sin contar con los demás, se encuentra pagado de sí mismo; no escucha ni cuestiona; no se esfuerza y es insincero. Está siempre de broma. Pero, también, el prototipo de hombre-masa es el hombre de ciencia actual: el especialista. Frente al hombre-masa, el Hombre excelente: aquel que se obliga y se exige. Reproduzcamos a continuación las conclusiones de esta dialéctica orteguiana: en La rebelión de las masas, obra orteguiana de estirpe contemporánea, el concepto de “hombre-masa” es presentado no sólo en clave política, donde el quiebro moral y cultural a la democracia es evidente, sino de manera especial en sentido ético-estético: para Ortega “masa” es todo aquel hombre que se encuentra satisfecho de lo que es por el mero hecho de pertenecer a su grupo, cebado de su propio existir, y de las rutinas o señas de identidad que el grupo le suministra. De esta forma, el hombre-masa es el individuo adiestrado en la homogeneidad social y cultural que impone la “especialización”.

Lo relevante de este análisis orteguiano es la ampliación del alcance epistemológico del concepto “hombre-masa”, porque bajo su significado se encuentra tanto el hombre vulgar, aquel que nada sabe y a quien no le preocupa saber, como el “especialista”, el llamado “sabio-ignorante”, siguiendo la terminología orteguiana. Así, pues, el problema que supone el triunfo del hombre-masa en la sociedad es una cuestión de orden político-social, al tiempo que epistemológica, centrada en el problema de la crisis de las ciencias.

Decía Ortega de la ciencia que es saber de soluciones, un saber práctico y, en este sentido, exacto; pero aun siendo exacta, la ciencia resulta incompleta y penúltima, ya que está comprendida por otra especie de verdad, la cual es última y


37

completa, aunque inexacta23. La reflexión que sobre la ciencia lleva a cabo el filosofar orteguiano conduce a relacionar estrechamente a ésta con el mito, no tanto por semejanzas de resultados, ni de métodos, que en ningún caso existen entre los discursos científico y mitológico, sino por mantener un propósito común, a saber: ofrecer soluciones coyunturales a problemas concretos. Y en este proceder la ciencia muestra su verdadero aspecto epistémico: la regionalización, la especialización, pues para ganar exactitud, practicidad, al científico no le queda más remedio que concebir la realidad dividida en partes, fragmentarla. Pero con esto la ciencia se aleja de la vida, se “desenraíza”:

“El régimen interior de la actividad científica no es vital; el de la cultura, sí. Por eso a la ciencia le traen sin cuidado nuestras urgencias y sigue sus propias necesidades. Por eso se especializa y diversifica indefinidamente; por eso no acaba nunca”24.

Ahora bien, plasmar la raíz de la crisis de las ciencias no significa, en el caso de Ortega, desestructurar el saber, el mito en el sentido de totalidad epistémica, sobre el cual la cultura europea aparece establecida; antes bien, supone salvar la vida a manos de la cultura, salvar a Europa y al hombre por la cultura, pues si bien la ciencia no es vital, la cultura, en cambio, sí lo es: “la cultura va regida por la vida como tal, y tiene que ser en todo instante un sistema completo, integral y claramente estructurado. Es ella el plano de la vida, la guía de caminos por la selva de la existencia”25.

Esta operación filosófica según la cual trazamos la cultura como salvación problematizadora –la Filosofía, que diría

23 “La verdad científica es una verdad exacta, pero incompleta y penúltima, que se integra forzosamente en otra especie de verdad, última y completa, aunque inexacta, a la cual no habría inconveniente en llamar mito. La verdad científica flota, pues, en mitología, y la ciencia misma, como totalidad, es un mito, el admirable mito europeo” (José Ortega y Gasset: ¿Qué es Filosofía?, lección III) 24 José Ortega y Gasset: “Misión de la Universidad” (1930, en O.C. vol. IV) 25 Ortega: ibid. 1930


38

Ortega, es un saber de problemas, una tarea de enraizamiento, de búsqueda de los orígenes- de la vida, es la que no llega a experimentar el hombre-masa, quien orbita en una atmósfera de homogeneización moral y cultural donde respira vulgar ignorancia o sabia ignorancia por ser esta última sólo regionalizadora o parcial... especialista. Al individuo convertido en hombre-masa sólo le queda sobrevivir a la cabeza de la masa, tal y como hace el especialista bárbaro, o bien inmerso por completo en ella. A esta inmersión contribuyen, hoy más que nunca, los medios de comunicación de masas, especialmente la televisión. En opinión de Thomas Mermall26: “la televisión, órgano principal de la democratización de la cultura, ha abdicado de su misión pública. En vez de elevar el nivel cultural de la audiencia, la ha rebajado". La rebelión de las masas se plasma, políticamente, en la intervención y dominio del mediocre en la vida política, y, culturalmente, en la imposición estética del hombre-masa. Para ello son precisos ciertos “desaciertos”: la banalización del espacio de opinión pública y, al unísono, su despolitización, así como una lectura voyerista de la cultura. Todas estas operaciones, propias de una sociedad que ha parcelado la cultura en favor del encumbramiento de la ciencia especializada, son axiomas del progresivo deterioro de la capacidad crítica de los ciudadanos, de la abdicación de su tarea política en democracia, que no es otra que la de interrogar y controlar el ejercicio del poder.

Ortega pretendía oponer al triunfo del hombre-masa cierto elitismo estético y cultural -un elitismo que refrendaría, con gusto, la opinión actual de Alain Finkielkraut, quien asevera: "ser elitista supone no aceptar que Montaigne y un concierto de rock estén al mismo nivel intelectual"- como forma efectiva de oposición a la dictadura o rebelión de la masa: en el juego, inducido actualmente por los medios de comunicación y las

26 “Entre la guillotina y el arco triunfal” ( en “EL PAÍS”, 18 de noviembre de 2000)


39

redes de información y poder económico, del que participa el hombre-masa como observador observado, esto es, como “ocioso-trabajador” o ciudadano-consumidor, rigen dos reglas concienzudamente respetadas, como son elevar la cotidianidad a la categoría de empresa cultural preferente y reducir la democracia a vulgaridad igualadora. Precisamente contra la efectividad de estas reglas dirigiría Ortega su teoría de la cultura y la sociedad a las que se las ha despachado, injustamente desde variados frentes, como elitistas.

Pero el elitismo que ensaya Ortega pretende ser una lección en clave pedagógica-estética de revitalización de la democracia: no se trata de acabar con la democracia -en La rebelión de las masas Ortega denuncia claramente los totalitarismos que gobernaban Europa desde uno y otro bando- ni tampoco de parcelarla o reducirla al gueto de la política, sino que se trataba de emanciparla de la ideología del igualitarismo a cualquier precio. La democracia resulta imprescindible y ventajosa como derecho político pero ha de permanecer al margen, según Ortega, del ámbito intelectual y estético, pues a estos no se les puede aplicar la tabla igualatoria, ya que si quieren presentarse con fortaleza en la vida pública, para comandarla y elevar, de ese modo, sus exigencias y objetivos, han de ser excelsos, nobles, ejemplares, es decir, han de poseer autoridad. Una autoridad de la que carece el hombre-masa, subsumido en la vulgaridad o extraviado en la ignorancia que supone especializar el saber. Autoridad, pues, no contra la democracia, sino para la democracia.

El “grupo serial” En la Crítica de la Razón Dialéctica Sartre demuestra, por un lado, la imposibilidad ontológica del grupo y apuesta, correlativamente, por hacer pasar el régimen de cohesión social de la serialidad a la solidaridad. Pero, eso qué quiere decir: básicamente que no podemos aludir al grupo teniendo en cuenta


40

su posibilidad ontológica, sino que hemos de tener presente que es siempre el individuo, la praxis individual, el principio y fin de la posibilidad de lo colectivo. El grupo no posee ningún estatus ontológico; al contrario, es la praxis individual la que sostiene y hace posible la empresa en común. Por eso, “cuando decimos: sólo hay hombres y relaciones reales entre los hombres sólo queremos decir que el soporte de los objetos colectivos tiene que buscarse en la actividad concreta de los individuos”27. Desde esta perspectiva, la relación individuo-grupo o sociedad no tiene sentido binariamente, es decir, dualistamente, sino que únicamente cobra expresión por la presencia del “tercero”, que es siempre una praxis individual. La praxis social vive dispersa en una pluralidad de centros, que son los individuos. En definitiva, que la presencia del otro, el prójimo, es un centro de fuga permanente, debido a que la reciprocidad sólo existe a título de futura alteridad. En el tratamiento que Sartre otorga a la praxis individual como mediadora (y posibilizadora) de la relación individuo-sociedad, no cabe hablar de comunicación a priori, es decir, de un Todo que albergue al individuo y su relación intersubjetiva. Sólo es posible hablar de “totalización en curso”, esto es, de la acción del individuo a un tiempo fundada sobre la formación binaria (relación hombre-hombre) y fundadora de esa misma reciprocidad, pues toda relación binaria existe por y para un tercero: “La formación binaria, como relación inmediata de hombre a hombre, es el fundamento necesario de toda relación ternaria; pero inversamente, ésta, como mediación del hombre entre los hombres, es el fondo sobre el que se reconoce la reciprocidad como ligazón recíproca”28.

En otras palabras: la dialéctica social es siempre trinitaria. Pero, qué naturaleza es la del “tercero”: no es un a

27 Sartre, Jean-Paul: Crítica de la razón dialéctica (trad. Cast. Ed. Losada, Buenos Aires, 1963, pg. 169) 28 Sartre, ibid. 1963, pg. 241


41

priori; es una praxis individual concreta o que se concretiza a cada paso. Es una praxis en proyecto. Por eso, “sólo existen los hombres y las relaciones reales entre los hombres”. El grupo no existe independientemente de la serie de praxis individuales en las que consiste. De ahí que el totalitarismo o el absolutismo no tengan ninguna apoyatura ontológica. Ahora bien, tampoco el individuo existe asocialmente, al margen del corpus social que lo define. El individuo se hace en la praxis y la praxis es radicalmente, originariamente, intersubjetiva.

Cuando nos empeñamos en negar esta posibilización contingente, singular, de la praxis social, es decir, cuando nos exigimos negar este nominalismo existencial, entonces caemos en el “reinado” del “grupo serial”. Sartre distinguía entre grupo serial y “grupo en fusión”, esto es, entre relación concebida y estructura binariamente y relación ternaria. El grupo serial supone una síntesis apriórica, el grupo en fusión, en cambio, es la posibilidad de que la síntesis sea individual. O, como quiere Sartre, la estructura dialéctica de la acción individual (el individuo, para-sí, es para-otro) es el único fundamento de la dialéctica histórica.

Si el grupo serial es la apuesta por la posibilidad ontológica del grupo y su preeminencia lógica y ontológica sobre el individuo, el grupo en fusión, en cambio, es el nombramiento de la praxis individual como centro de totalización permanente, es decir, como experiencia subjetiva, como es lógico, y como captación de un “nosotros” originario: como en Heidegger, Sartre opinaba que el ser es ser-en-el-mundo, pero, a diferencia de Heidegger, Sartre entendía que tal intersubjetividad originaria (el ser es ser-en-el-mundo) era posible por la existencia radical del “ser-para-sí” (en El ser y la nada) o “praxis individual” (en Crítica de la razón dialéctica) en tanto que proyecto que se vive subjetivamente. Hay que tener en cuenta que tal proyecto subjetivo es, desde el principio, “para-otro” o itnersubjetivo, por lo que no puede nombrarse si quiera sin la presencia del “otro”, de un “tercero”. La más o


42

menos sutil diferencia está en que mientras Heidegger, como Hegel y Marx, nombran el nosotros, la praxis intersubjetiva, como primaria en sentido ontológico, Sartre afirma que sólo el individuo, la praxis individual, existe como posibilidad, esto es, existe a título ontológico. Sartre se mantiene en un nominalismo estricto.

Ahora bien, aludir a la singularidad del para-sí como requisito imprescindible para la existencia del grupo no supone tener que interpretar esa praxis individual en sentido solipsista, es decir, no se trata de hallar un individuo primero, incondicionado, desde el que hacer posible la praxis social. Simplemente se trata, por un lado, de negar la posibilidad ontológica del grupo, esto es, de negar la primacía del Todo como tal; por otro lado, además de esa crítica a las concepciones holistas, Sartre quiere mostrarnos que la praxis social ha de articularse desde la pluralidad de singularidades irreductibles. En resumen, el individuo es un tercero dentro del grupo, lo que quiere decir que es finalmente inaprehensible, inasimilable… el individuo sólo puede existir como libertad, como proyecto:

“la estructura original del grupo proviene de que la libre praxis individual puede objetivarse por cada uno, a través de la circunstancia totalizadora y su unidad totalizada, como libre praxis común”29.

Toda esta teoría sartreana en absoluto puede resultar ajena al tratamiento de la relación público-privado desde una mirada ontológica, pues lo que está poniendo de manifiesto es que el grupo, lo público, no es de ninguna manera una totalidad en acto, un Ser como tal, sino que es un proceso de totalización, es algo que todavía no es, que está en proceso de hacerse. De esta manera, al otorgar al individuo y al grupo la misma naturaleza la filosofía sartreana estaría salvando el problema lógico de poner en relación entidades de distinta naturaleza.

No podemos dualizar lo publico y lo privado sin caer en la serialización de ambos, es decir, sin incluir a ambos bajo la 29 Sartre, ibid. 1963, pg. 60


43

presencia totalitaria de un Ser con mayúsculas que albergara a ambos así como a su relación. Aplicando la teoría de Sartre a nuestro tema, tendremos que concluir que el grupo, lo público, sólo acontece como momento de la multiplicidad de praxis individuales. Praxis individuales que no son estrictamente privadas, pues el individuo o ser-para-sí sólo existe como ser-para-otro.

El grupo serial es máscara de lo público: lo encierra y oculta; así, la existencia de lo público es fruto de una anteposición arbitraria, es consecuencia de la afirmación de un a priori que concede al grupo entidad ontológica. Tal a priori puede venir marcado por el Terror, la coerción, la idolatría del Absoluto. Estamos, en todo caso, en el terreno del totalitarismo, de la presencia fuerte del Todo, de la Unidad indiferenciada. Pero si nos trasladamos sin más al otro lado, esto es, al lado de la unidad diferenciada, del individuo sin más o privatizado, también caeremos en el totalitarismo: se tratará del totalitarismo liberal, de la serialidad.

Tenemos que romper esta dinámica dualista, bipolar: hay que avanzar hasta el tercero, que es constitución de un grupo en fusión, de un grupo no serial; de un grupo que no es, sino que se hace, al igual que el individuo como ser-para-sí.

En este sentido, en Sartre, como en Ortega, la verdad es perspectiva, la existencia es individual, el sujeto es circunstancia, la libertad es en situación… el hombre no es naturaleza sino que tiene historia.

Lo estatal

En muchas ocasiones la relación público-privado es analizada desde el prisma de lo estatal. Así, lo privado se opone a lo público en la medida en que esto último es idéntico a lo estatal. Sin embargo, la relación público-privado y el mismo concepto de público rebasan los límites de lo estatal, porque lo estatal, como lo puramente privado, restringen el acceso,


44

mientras que lo público como tal es un acceso no restringido. De esta manera, lo público rebasa la dicotomía privado-estatal. Un rebosamiento que tiene lugar porque lo público, frente a lo privado y lo estatal, es símbolo de igualdad, de racionabilidad y de estado de abierto: en lo público todos son iguales, todos ocupan la misma posición y todos disponen de un acceso abierto. Esto es algo que no ocurre ni en lo privado ni en lo estatal. Dos grandes errores que han sobrevivido en la historia de la filosofía política son los de reducir la política y la propiedad bien a lo privado, bien a lo estatal. Privatización versus estatalización, esa ha sido la dicotomía30 imperante en la historia de la filosofía política. En cambio, casi nunca se ha puesto especial énfasis en hablar de la política como cosa pública y en publicitar la economía, es decir, en ponerlas verdaderamente a disposición del público. Lo estatal va reduciendo el espacio de lo público hasta absorber todo su espacio; lo mismo puede hacer lo privado: adueñarse del espacio público.

30 “la barbarie que nos amenaza en buena medida tiene su origen en la desaparición progresiva de la dimensión pública de la vida colectiva. En el comunismo, todo lo público, incluso en una acepción maximalista que llegó a integrar gran parte de lo privado, quedó absorbido por el Estado: en la estatalización de la vida pública y buena parte de la privada consistió la barbarie comunista. El capitalismo duro y puro tiende a considerar privadas todas las dimensiones sociales que no pertenecen directamente al Estado, lo que elimina de igual forma la dimensión pública de la vida social. En la privatización de lo público consiste la barbarie que comporta el capitalismo. No en vano Marx lo definió como la apropiación individual, la privatización de lo que es un producto social”. Ignacio Sotelo: “Lo estatal, lo público y lo privado” (Cuadernos de Pedagogía, nº 248, 1996).


45

Máscaras (de lo privado)

El silencio

“De lo que no se puede hablar hay que callar”.

Ludwig Wittgenstein El silencio no instituye la privacidad, debido a que el silencio no se sitúa en los costados de lo público en tanto que lo decible. El silencio no es la muestra de lo indecible, sino el decir en la mostración. La mudez, por tanto, es enunciativa; el silencio habla. Dice el refranero popular que “el más sabio hablar es el callar”, pero ¿qué es callar?: “callar –afirma Ortega- es dejar de decir lo que se puede decir”. La diferencia entre Ortega y Wittgenstein es infinita: este último otorga un lugar a lo indecible, muestra la aparición de lo místico31; en cambio, para Ortega el silencio no es más que una “censura tácita”32. Existe, según Ortega, un saber silencioso, una inteligencia muda, que se desarrolla con la civilización y que consiste en dejar de decir, en guardar, callar, lo que del prójimo sabemos como ser individualísimo para no herirlo ni herirnos. Pero con esta actitud no llegaremos muy lejos porque la ciencia, el saber, necesita colaboración, comunicación…decires: “Pero si el saber recién nacido exige este abrigo de la hermetización y este amparo del silencio, no pasa lo mismo cuando se hace adulto. Al contrario: hay una hora en la evolución de un

31 En Wittgenstein lo místico es un reflejo del solipsismo metafísico con el que afronta el Tractatus la clarificación del lenguaje a manos de la filosofía. Este solipsismo metafísico propone un yo filósofico, trascendental, que no es sencillamente el yo de la representación ni el yo de la voluntad sino el límite mismo del mundo. Dice Wittgenstein que “los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”. 32 ORTEGA Y GASSET, José: “El silencio, gran Brahmán” (en El Espectador; ed. Alianza-rev. Occ.)


46

conocimiento en que éste tiende al grito, necesita la expansión y la comunicación. Es que ha llegado a ser ciencia”. No hay ser que ocultar, que tapar o callar, porque sencillamente no hay Ser: nuestro ser se reduce al mero hacer y tener. Hacer y tener son ya salidas hacia fuera, son exposiciones. Rechazamos, así, el dualismo: el silencio deja de ser lo opuesto a la palabra, lo contrario del sonido. Enfatizamos un monismo: el silencio es ya lenguaje, es uno con la palabra. El silencio es un acontecer inicial, intermedio y final, y lo mismo ocurre con el sonido; callar es ya hablar, aunque sea de otra manera. Por tanto, taciturnidad y épica decidora, prudencia e indiscreción, son publicaciones particulares del logos. Pero el silencio no es el que alberga a la palabra; antes bien, es ella, la palabra, la que acoge al silencio, porque el silencio es un fenómeno lingüístico. Como nos dice Alfredo Fierro, el silencio es un elemento consustancial a la estructura del lenguaje y un modo de conducta: es cierto que no hay palabra sin hueco de silencio33, pero no hay silencio sin palabra; el silencio, como la palabra, es conducta, es acción y, como tal, se halla culturalmente pautada, hasta tal punto que existe una institucionalización del silencio. Se habla, pues, del “silencio administrativo”, o sea, del quien calla, otorga; del “silencio deontológico”, esto es, del deber de ocultación o guarda de datos; de “secretos de Estado”; de “silencio socrático”, con el que buscar interiormente la verdad; del “minuto de silencio” con el que rendir tributo a las víctimas y del “silencio de la víctima”.

33 “Al comienzo de todo texto está lo blanco. Al final, también… Otro tanto sucede en el discurso. Antes de comenzar a hablar, está el silencio. Después de haber hablado es, de nuevo, el silencio. Son los silencios los que acotan los límites de la palabra, de un discurso no infinito” (Alfredo Fierro: “La conducta del silencio”; en Carlos Castilla del Pino, comp.: El Silencio; ed. Alianza, 1992).


47

Lo íntimo “El poder público nos fuerza a dar cada día mayor

cantidad de nuestra existencia a la sociedad. No se deja al hombre un rincón de retiro, de soledad consigo. Las masas protestan airadas contra cualquier reserva de nosotros que hagamos”.

José Ortega y Gasset Dice Ortega que la mayor parte de nuestros defectos

surge de que nos creemos opacos, inasequibles, íntimos, cuando en realidad somos todos transparentes. ¿Cabe, pues, hallar algún margen de intimidad intraducible?. De la lectura de los textos de Foucault podemos aprender, entre otras ideas, que la sexualidad no es un comportamiento íntimo sino vigilado. Del análisis de los textos freudianos podemos concluir que el inconsciente tampoco es morada de lo íntimo, pues la conducta humana deja huella, a cada paso, de su enraizamiento en los sueños y pulsiones que parecen hablar a voces. ¿Dónde está, por tanto, lo íntimo?, ¿a qué resulta reducible?. Al pensamiento, no. Pensar es hablar, pues está hecho de jirones de alteridad, que son las palabras, cuerpos que no nos pertenecen, que no pertenecen a nadie; pensar es mirar, ya que las ideas destapan nuestro ser –“el nombre es lo que somos”, dice Saramago-; pensar es desear, pues qué otra cosa puede hacer el ser que perseverar en su ser: el deseo es nombrado por Spinoza como esencia del hombre y lo hacía consistir en apetito con conciencia de sí. Podemos añadir que para ser conciencia es preciso ser con otros bajo la forma de la revelación: la conciencia se revela, se muestra frente a las cosas y frente a las otras conciencias. La intimidad ya no representa a lo privado porque tras esa máscara desaparecen sus fronteras o aparecen desdibujadas. En la sociedad telemática de hoy en día todo está vigilado, todo está a la vista, destapado: el ADN, las pertenencias personales, el historial médico, los datos familiares, etc. Así pues, lo íntimo, sometido a estrecha y constante vigilancia, no es garantía de privacidad; al contrario, lo íntimo convierte a lo privado en lo


48

más visible. En un mundo con los ojos permanentemente abiertos (servicios 24h: de vigilancia, de alimentación, de ocio, de trabajo) no hay lugar para la intimidad. Si lo íntimo ya no sirve para proteger la privacidad, hemos de conseguir que ésta se sitúe más allá de la intimidad. Para ello hay que construir un espacio de “privacidad pública”: si bien no puedo privatizar los derechos, hacerlos sólo míos, sí puedo en cambio publicar mis deberes, especialmente los que tienen que ver con el compromiso de civilidad. De esta forma, lo privado será un quehacer, un deber moral de cada uno para con la comunidad. Por tanto, no se trata de que nos aferremos simplemente a los derechos de privacidad (libertad de pensamiento, de culto, de propiedad, de inviolabilidad del domicilio, de la vivienda, etc.) sino que se trata más bien de cumplir con el deber, autónomamente gestado, de no invadir al prójimo. Invadir al prójimo significa violentarlo, tratar de adueñarnos de él por medio del conocimiento de todas sus experiencias y manifestaciones. Frente al mito de la intimidad, tarea ya perdida a manos de las multinacionales y sus “Estados clientes”, debemos articular (¿kantianamente?) la privacidad: (de otros) no pongas al descubierto lo que no quisieras que se viera de ti. Desde este postulado (no invadir al prójimo) la publicación de mis deberes de civilidad significará extender socialmente una ética del cuidado de uno mismo: no basta con resistir ante el Torturador Ojo, el Sabelotodo, es necesario insistir en el deber de no intervenir: mi deber es calibrar como igual el deber de los demás, cuidarme de no poner al descubierto mi vida poniendo al descubierto la de los demás.


49

La razón pública

“Al elegirnos a nosotros mismos, elegimos a la humanidad”. Jean-Paul Sartre

Toda sociedad, por ser una entidad política, ordena sus

estructuras de acuerdo a razón, ya que establece fines y medios, distribuye prioridades, reconoce intereses, diseña modos de acción, etc. Por eso, podemos señalar lo social como una entidad que deviene racionalmente. Del mismo modo, lo público exige una racionalidad que lo estructure. Pero, ¿en qué consiste la razón pública o la razón de lo público?, ¿cabe enfrentar la razón pública a la razón privada, o mejor, a las razones privadas?… en definitiva, ¿cuál es la forma en la que la relación público-privado, como señalización de los márgenes de posibilidad en los que acontece lo social, puede ser ordenada y trascendida racionalmente?…

Se quejaba John Rawls de no hallar el sentido de la relación público-privado y aludía al tratamiento de esta otra: público-no público34. Pero, en ningún caso, haciéndolas intercambiables. De todos modos, la idea de una razón pública frente a una razón privada hay que rastrearla en la tesis kantiana (en Qué es la ilustración) que define la libertad del ciudadano como el uso público en todos los sentidos de su razón. Esta afirmación se apoya en un doble principio:

34 “la distinción público versus no público no coincide con la distinción entre público y privado. Yo ignoro esta última: no hay algo así como una razón privada. Hay razón social –las varias razones de las varias asociaciones presentes en la sociedad que componen el trasfondo cultural-; también hay una razón, digamos, doméstica –la razón de las familias como pequeños grupos en la sociedad-, y ésta contrasta tanto con la razón pública como con la social. Como ciudadanos, participamos en todas esas clases de razón y, cuando lo hacemos, gozamos de derechos como ciudadanos iguales” (RAWLS, John: El liberalismo político; trad. Cast. Ed. Crítica, 2003, pg 255, en nota).


50

a) epistémicamente supone que sólo las garantías de confrontación, es decir, de crítica, de consenso, esto es, de diálogo, y de progreso, o sea, de ilustración, hacen de la razón una razón pública, es decir, válida para todos en condiciones de libertad e igualdad.

b) Socialmente significa que la libertad del individuo no es nada si no es capaz de expresarse políticamente, es decir, en el seno de las relaciones sociales constituyentes de la vida, tanto material como espiritual, de los hombres.

Ante tantos dilemas y máscaras, quizá urja ya desvelar la encarnadura verdadera de lo público: las relaciones políticas entre ciudadanos así como la disposición democrática de sus poderes (legislativo, ejecutivo y judicial). Con la razón pública ocurre lo mismo que con la sustancia en Spinoza: es una. Una cosa son los modos de la sustancia, sus atributos, y otra muy distinta su actualidad existencial o existencia en acto, que nos remite a su univocidad. Lo público no puede ser muchos, sólo es uno. Por tanto, la razón pública rige para los ciudadanos, pero también para el Estado, a través del control de los legisladores, de los actos del ejecutivo y de las decisiones del poder judicial. La idea de razón pública que queremos defender aquí pasa por evidenciar sus criterios de constitución. Así, por ejemplo, hemos de constatar, primero, que sin condiciones de igualdad no existe lo público: la política, la economía, la ley no tienen un estatuto público y, por ende, democrático, si no están arraigadas en el principio de igualdad. El sujeto de lo público no es otro que el ciudadano, esto es, aquel que es igual a otro ante la ley:

“Para empezar: en una sociedad democrática, la razón pública es la razón de los ciudadanos iguales que, como un cuerpo colectivo, ejercen poder político terminante y coercitivo unos respecto de otros aprobando leyes y mejorando su constitución. Lo primero que hay que observar es que los límites impuestos por la razón pública no rigen para todas las cuestiones políticas, sino sólo para aquellas que


51

implican lo que podríamos llamar esencias constitucionales y cuestiones de justicia básica…

Otro rasgo de la razón pública es que sus límites no rigen para nuestras deliberaciones y reflexiones personales sobre cuestiones políticas…El ideal de la razón pública sólo rige para los ciudadanos cuando éstos se comprometen en la defensa de una determinada política en el foro público”35.

Es fácil deducir que esta naturaleza ciudadana sólo es

posible según el ordenamiento republicano de la vida social y política de la comunidad. Igualdad quiere decir ausencia de dominación, autonomía no sólo de sino también para. Precisamente como ausencia de dominación Pettit representa la libertad:

“Disfrutar de la no-dominación es estar en una posición tal, que nadie tiene poder de interferencia arbitraria sobre mí, siendo ésta la medida de mi poder. Es estar en posesión, no meramente de la no-interferencia por parte de poderes arbitrarios, sino de una variedad segura y reconfortante de esa no-interferencia. Que los agentes poderosos en cuestión la tomen conmigo; que yo no consiga ser lo bastante servil con ellos; ni lo bastante artero para mantenerme alejado. Nada de eso importa si yo disfruto realmente de no-dominación: si realmente me beneficio del poder recíproco o de la prevención constitucional requeridos para evitar la dominación. También aquí disfrutaré de no-interferencia a manos de los agentes en cuestión, pero esa bendición viene a mí de manera segura, no por la merced de alguna de las contingencias mencionadas. De acuerdo con todos los criterios, pues, tendré que contar como una persona relativamente poderosa; no tendré que depender de mi suerte para escapar al tipo relevante de interferencia”36.

Segundo, la existencia de lo público o se construye democráticamente o no tiene lugar. Ya hemos aludido

35 ibid 249-50 36 Philip Pettit: Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno (trad. Cast. Ed. Paidos, 1999, pág 99)


52

anteriormente a las relaciones entre libertad e igualdad; ahora conviene tenerlas presentes para entender el alcance de la definición de razón pública que nos lega Rawls:

“No todas las razones son razones públicas: no lo son, por ejemplo, las razones de las iglesias y de las universidades y de muchas otras asociaciones de la sociedad civil. En regímenes aristocráticos y autocráticos, la reflexión sobre el bien social no corre a cuenta del público, si es que existe, sino de quienes están en posiciones de dominación. La razón pública es característica de un pueblo democrático: es la razón de sus ciudadanos, de quienes comparten una posición igual de ciudadanía. El objeto de su razón es el bien público”37. La tarea de la razón pública hay que medirla en los contenidos que porta. Y estos son los que hacen referencia a los derechos y deberes básicos del ciudadano, es decir, el conjunto de criterios que van a regular políticamente sus libertades, encaminadas a la expresión general de la cooperación social, pues recordemos que lo público, blandido en el terreno de lo político, tiene como dimensión esencial el bien común. Un bien resumible en el hecho de que todos los ciudadanos compartan el poder político en tanto que libres e iguales ante la ley. De esta manera se comprenderá que lo público sea el contenido constitucional de una sociedad: lo público es la constitución, legitimada legal-racionalmente, por la que ha de regirse una sociedad. Lo público no es ni más ni menos que la ley suprema. Dicha ley no es fruto de una construcción auto-crática, sea de carácter aristocrático, teocrático, o simplemente autoritario, sino práctica demo-crática del poder; por tanto, se trata de la autoridad del pueblo. Para entender esto es necesario tener muy claro qué es efectivamente una constitución (democrática):

37 RAWLS, John: El liberalismo político; trad. Cast. Ed. Crítica, 2003, pg.247


53

“La constitución no es lo que el tribunal supremo dice que es. Es, antes bien, lo que el pueblo, actuando constitucionalmente a través de las otras ramas, permite eventualmente al tribunal supremo decir que es”38. ¿Queremos indicar con esto que únicamente en las sociedades democráticas cabe hablar con propiedad de la existencia de lo público?. Básicamente, sí. En la ley dictada desde el privilegio, sea éste de la índole que se quiera (económico, político, moral…) lo público no es constituible, pues será una razón privada la que se erija en razón para todos. Lo público tiene que ser la expresión de la potencia de la multitud –utilizando la terminología de Spinoza- o no será nada, porque, como afirma Kant en Qué es la Ilustración, “lo que no puede un pueblo decidir por sí mismo, menos todavía lo puede decidir un monarca por el pueblo. Pues su autoridad legisladora se basa precisamente en que reúne en la suya toda la voluntad popular”. Podemos sumar a esta idea la que parecidamente sostiene Rawls: “En una democracia, el poder político, que es siempre poder coercitivo, es el poder del público, esto es, de ciudadanos libres e iguales considerados como un cuerpo colectivo” (ibid, 251). Desde la reflexión sobre la democracia y su adopción hay quienes, como Joaquín García Roca, proponen edificar la relación público-privado en función de la vigencia de su síntesis política: el llamado “modelo mixto”39. Según este autor, lo mixto es una categoría fundamental de comprensión y modelación de la vida social que presenta tres dimensiones: lo mixto como nueva filosofía de la acción que incorpora nuevos agentes sociales, lo mixto como método apropiado para redistribuir los beneficios de los servicios y lo mixto como criterio de análisis de lo social.

38 RAWLS, (ibid, 273). 39 GARCÍA ROCA, Joaquín: Público y Privado en la acción social. Del Estado de Bienestar al Estado Social; ed. Popular, 1992)


54

Lo mixto es, así, el progreso del Estado de Bienestar hacia el Estado Social. Un modelo de vida social y de gobierno caracterizado por la democratización económica, la socialización del poder y la ciudadanía social. Resulta difícil no adherirse a estas posiciones ético-políticas sin anular el vigor del ciudadano y sin traicionar a una inteligencia social calibrada en función del progreso de la libertad, la justicia y la igualdad. Definitivamente, la esfera de lo público es lo político. ¿Por qué?. Porque lo político es el ámbito de legitimación de la ley y, sobretodo, porque es el espacio de escenificación del llamado “deber de civilidad”. Si anteriormente descifrábamos el deber de civilidad en el campo de lo privado, ahora hemos de insertarlo en el espacio de lo público. No olvidemos que el individuo tiene para con lo público un deber: el deber de civilidad, esto es, el compromiso de participación en la gerencia política de la sociedad y sus recursos de todo tipo, así como la responsabilidad de vigilar la función pública del gobierno. En definitiva, el individuo tiene para con lo público un deber: el deber de actuar como ciudadano. Ese deber se esgrime bajo una forma determinada: la posibilización del bien común. Cuando una sociedad entienda que el principio rector de actuación de lo político, de lo público como tal, es el bien común, entonces dejará de confundir los derechos de privacidad, entre los que falsamente coloca el voto. El voto no es algo privado, pues lo que en él se dirime no es el bien privado sino el bien público. Insertar este sentido común en las sociedades democráticas de hoy en día es la gran tarea que tiene ante sí la política. Para terminar, ofrezcamos a la idea de razón pública aquí enunciada un cuerpo en el que ir viviendo; ese cuerpo habrá de ser la “razón cooperativa”: la ciencia, la filosofía entendida como eterna conversación de occidente, el arte (por ejemplo: la pintura holandesa de interiores, perteneciente al Siglo de Oro


55

holandés, formada por Johannes Vermeer, Gabriel Metsu, Nicolas Maes, Pieter de Hooch, Caspar Netscher, Franz van Mieris y Jan Steen; las sonatas para piano de Beethoven en conjunción con las de Joseph Wölfl), son todos ellos momentos de esa razón cooperativa, en la que la jerarquización es horizontal, los conocimientos y técnicas son hallados simultánea y solidariamente, compartidos y dirigidos a un mismo fin. Esta es la razón por la que el Ejército, la Iglesia, el Partido Político, el Equipo de fútbol… no son modelos de razón cooperativa.

56

La imposibilidad de un ser humano no político

��

I.- El polo de lo público o de lo político: Es muy frecuente en nuestros días el escuchar a muchas

personas “yo no soy político”; “yo no quiero saber nada de política”. La mayoría de estas personas se engañan o no conocen lo que significa “ser político”. Pero existen, por el contrario, otras personas, unos poquitos, que lo que pretenden es engañar a los demás. Para explicar estas duras afirmaciones vamos a investigar lo que significa “ser político”.

Aristóteles define al hombre, al ser humano, como “animal político por naturaleza”; es decir, nuestra naturaleza nos obliga a "ser políticos". Político para los griegos quería decir que vive en la "polis", es decir, en sociedad. El sentido de esta afirmación es que no se puede ser un hombre y no vivir en sociedad; la vida en sociedad está en la esencia del propio ser humano. El ser humano, para serlo plenamente, necesita ser político, vivir en la "polis", en sociedad. La auténtica política es algo consustancial al ser humano; lo político, lo social es algo propio del ser humano; y recordando a Terencio podríamos decir "soy humano y nada de lo humano me es ajeno"; el que no se ocupa de la política se está olvidando de un aspecto fundamental de lo humano. Preocuparse por lo político es cuidarse de la plena realización como ser humano. En este sentido decía Aristóteles que “el hombre es, por naturaleza, un animal político”; y a esto mismo se refieren hoy en día los filósofos cuando hablan de “Gran política”.

Fco. Javier Hernández González

57

Esta concepción "grande" de la política conlleva también el concepto de política tal y como se entiende hoy en día por la mayoría de las personas: como distribución del poder y de la autoridad en las sociedades. Y ciertamente, éste es un aspecto del que no podemos prescindir cuando hablamos de "Gran política". Pero la desvirtuación se produce cuando, olvidándonos del contenido social y público, entendemos por política solamente una lucha por el poder entre diversos grupos más o menos poderosos y enfrentados entre sí. En este mal sentido de la palabra política, todo el mundo hemos escuchado decir alguna vez a propósito de algún tema sobre el que hay que tomar alguna decisión importante: " no vamos a hablar de ese tema, porque eso es una cuestión política" ; y con ello queremos dar a entender que es una cuestión de lucha entre distintos grupos políticos que utilizan el tema en cuestión como un arma arrojadiza contra el grupo rival, y que, por tanto, ya no se puede dialogar racionalmente sobre este tema. En otros casos se emplea la expresión, “la decisión de este tema es política”, como coartada para hacer lo que le da la gana al gobernante sin necesidad de más explicaciones y como si los ciudadanos fueran tan limitados que no podrían comprenderlo En realidad, esto ya no tienen nada que ver con la "Gran política", aunque lo llamemos "lucha política", pues de lo que se trata es de una lucha por el poder, al margen de lo que sea más conveniente para la sociedad.

Y esto es lo que contribuye a desprestigiar la política,

pues ya no se busca la vida en sociedad como realización plena del individuo sino la obtención del poder, a cualquier precio, para obtener ventaja en favor de intereses particulares. A esto es a lo que podríamos llamar “politiquería”; así lo denomina la voz del pueblo, la sabiduría popular. Pero evidentemente, los que practican esta “politiquería” pretenden engañarnos u ocultarnos la verdad, y nos dicen que ellos son “políticos”, y que se dedican a la “política”. Este es el engaño que está en el origen de la


58

confusión; y los que practican esta “politiquería” tratarán siempre por todos los medios de mantenernos en el error. Frente a esta situación, a los demás no nos queda más remedio que desenmascararlos; y para ello debemos mantenernos siempre reflexivos y atentos para distinguir a unos y a otros.

Los que practican la politiquería están encantados con

esta frase que todos hemos escuchado en repetidas ocasiones: “todos los políticos son iguales”; esta creencia es la coartada perfecta para que unos continúen, impunemente, sirviéndose de la política, al mismo tiempo que para desanimar a los que se dedican honestamente a la “Gran política”. Tal vez, estos últimos no sean tantos como desearíamos, pero se merecen una reflexión cuidadosa y atenta por nuestra parte, antes de emitir un juicio tan desafortunado; pues un verdadero sistema democrático requiere la implicación y participación de la mayoría de los ciudadanos en los asuntos públicos, políticos.

La administración del poder y de la autoridad es

solamente un aspecto dentro de esta “gran política”.Pero, normalmente, la imposibilidad de acceder a la administración del poder y de la autoridad nos impide también el poder elegir el modelo de organización social, económico, e incluso cultural. A esta situación se le suele denominar de pérdida de las libertades políticas; pero sólo se ha perdido una parte: la posibilidad de participar en el poder y en la toma de decisiones; pues incluso cuando el ser humano ha perdido estas posibilidades de participar en la administración del poder y la autoridad sigue siendo un animal político, con una dimensión política, pública, social. Sigue necesitando una organización social, de acuerdo con un modelo, que le permita desarrollar el resto de sus capacidades y potencialidades. De hecho, históricamente, en repetidas ocasiones, el individuo ha aceptado resignadamente la pérdida de la libertad política en este sentido restringido, a cambio de otros valores políticos, sociales, que en ese momento


59

ha considerado más urgentes: la paz, la seguridad, mejores perspectivas de subsistencia, ...; en definitiva, sigue deseando una organización político social que respete al menos sus derechos privados y que le permita desarrollar sus potencialidades en la mejor armonía posible con sus conciudadanos. El individuo ha perdido la capacidad decisoria suprema, pero sigue pidiendo al que ejerce el poder una forma de gobierno que permita el máximo desarrollo de los individuos en sociedad. Los seres humanos siguen siendo políticos, siguen preocupados de su interacción con los demás para satisfacer sus necesidades físicas, afectivas, psicológicas, etc. En definitiva, sienten más o menos conscientemente la necesidad de lo político, social para buscar la felicidad.

Así existe una sucesiva gradación de diferentes tipos de

Estados más o menos autoritarios, menos o más democráticos, en la medida en que quitan menor o mayor capacidad de poder y de decisión a los ciudadanos: unos Estados autoritarios se conforman con ostentar el poder supremo, y permiten en lo demás la convivencia política de sus ciudadanos; otros estados más totalitarios no se conforman con el poder supremo y pretenden controlar cada vez más aspectos de la vida de sus ciudadanos; y la dimensión política de estos ciudadanos se va reduciendo, y en esta misma medida se va reduciendo su posibilidad de desarrollarse como seres humanos plenos: así se va suprimiendo la libertad de asociación, de información, de libre iniciativa, de expresión, de pensamiento, ... Según disminuye la libertad política se va disminuyendo a los individuos, se les van negando dimensiones humanas.

En el mundo griego hablamos de “polis” y en castellano

de política. Pero si nos trasladamos al mundo romano, éstos hablan de “res publica”, la cosa pública, lo público, lo que es común a todos. Así lo político viene a identificarse con lo público, lo común a todos los ciudadanos. Los modelos


60

"clásicos" de Grecia y Roma nos muestran como los ciudadanos se sienten profundamente implicados en la vida social, pública, política mientras existe libertad. Pero cuando llega un gobierno autoritario que acaba con la libertad (como sucedió en Grecia después de Alejandro Magno, y en Roma después de Julio César y Augusto), entonces el individuo se refugia en su interioridad individual y renuncia a su dimensión política obligado por las circunstancias. Y si hiciésemos un repaso histórico por las distintas civilizaciones observaríamos como este fenómeno se repite constantemente.

La conclusión es clara y contundente: la plenitud del ser humano requiere libertad; y un ser humano libre no puede renunciar a su dimensión política plena si no es a la fuerza. Así, la participación de los ciudadanos en la política, en todas sus dimensiones, puede considerarse como indicador del grado de libertad, de democracia y de desarrollo humano pleno de una sociedad. Cuando un individuo dice “yo no soy político”, en realidad lo que quiere decir es que no se siente suficientemente libre para manifestar sus opiniones y convicciones, y actuar en consecuencia; pues siente que esta actuación política le puede traer consecuencias no deseadas: perjuicios económicos, sociales, privación de libertad, o peligro para su integridad física en el peor de los casos; en el mejor, total pérdida de tiempo pues los que manejan los resortes del poder no le dejarán ninguna capacidad de actuación. Como cierre de este capítulo, haremos un resumen de los tres conceptos de lo político que hemos manejado: -Hemos aceptado los términos populares “politiquería” y “politicastro” para referirnos a aquellos que usan el nombre de la política en beneficio de intereses particulares; y que entienden la rivalidad política como una lucha por la obtención del poder, en la que todo vale.


61

-La administración del poder y de la autoridad es sólo uno de los aspectos de la política. -“Gran política”, es esa dimensión intrínsecamente humana, según la cual "el hombre es, por naturaleza, un animal social". II.- El polo de lo privado o el individuo:

La gran política tiene como finalidad el procurar la felicidad para el conjunto de los ciudadanos; y esto incluye a todos y cada uno de los miembros de la sociedad. Y aquí suele plantearse el problema, falso problema, de decidir quién está antes: el individuo o la sociedad (conjunto de individuos). Decimos que es un falso problema porque el animal social que es el hombre se acerca más a la felicidad cuando su plena realización individual se produce en armonía con la gente que le rodea, con la sociedad en su conjunto. Planteado el tema en términos lógicos como una disyunción entre el todo y la parte, podríamos decir que no existe una opción real entre el todo que es la sociedad y una parte que es el individuo, pues este se desintegra como ser humano en el momento que se le separe del todo social; y tampoco es posible quedarse con la sociedad sin individuos.

Si continuamos con la definición aristotélica, el hombre,

por su naturaleza animal, tiene unas necesidades básicas que satisfacer: alimento, refugio, vestido para protección de las inclemencias; en definitiva, un determinado nivel de bienestar físico. Pero el hombre tiene también una naturaleza social; y en este ámbito se nos hace mucho más difícil decidir lo que necesitamos para nuestra plena realización.

Muy frecuentemente nos dejamos llevar por un afán de

acumular riquezas para satisfacer nuevas necesidades que nos vamos creando, o como medio de conseguir poder. El poder y


62

las riquezas se nos presentan muy frecuentemente como lo más deseable, pues no sólo nos dan seguridad en cuanto a la satisfacción de nuestras necesidades materiales, sino que también nos conceden (al menos, así suele creerse) una preeminencia en nuestra dimensión social: respeto, consideración, amistades, mayores facilidades para satisfacer nuestros deseos sexuales,... Si esto es así efectivamente, la convivencia social no puede ser otra cosa que una lucha por situarse lo más alto posible en la escala del poder y de las riquezas; estaríamos ante un Darwinismo social donde los más adaptados ocuparían los lugares sociales preeminentes. La sociedad sería, entonces, el escenario de una lucha entre los distintos individuos que pugnan por situarse lo más arriba posible en la escala social.

Pero cabe otra posibilidad, al menos teóricamente: los

individuos pueden cooperar para satisfacer sus necesidades materiales básicas. Una vez conseguido esto (lo que resulta bastante fácil con los actuales medios tecnológicos), los individuos pueden seguir cooperando en unas actividades de “ocio realizador” en busca del ideal clásico de "mens sana in corpore sano". Tanto en las actividades productivas como en las de ocio se debe perseguir la plena integración y realización social de los individuos, teniendo en cuenta que ésta se consigue a través de los sentimientos de sentirse útil, aceptado y querido por las gentes que nos rodean. Como nos enseña Epicuro de Samos en su “Carta a Meneceo”, el tener individuos felices y que saben disfrutar convenientemente de los placeres de la vida es lo que nos conducirá a tener individuos justos y honestos. La infelicidad y la insatisfacción son causas de envidias rencores y deseos de entrometerse en las vidas privadas ajenas. En la medida en que avancemos por esta segunda posibilidad, iremos eliminando los enfrentamientos entre los individuos, y con ello también el antagonismo entre individuo y sociedad.


63

Probablemente, todo el mundo estaría de acuerdo en la conveniencia de esta segunda posibilidad, como algo deseado por todos. Pero en cuanto nos reuniéramos para intentar ponerlo en práctica, inmediatamente sería descalificado por mucha gente que lo acusaría de simplista, de decir obviedades que nada dicen. Y aquí nos encontramos con una de las más graves irracionalidades que los llamados “animales racionales” aceptamos como inevitable: todo el mundo decimos tener muy claro lo que sería deseable; vivimos en unos tiempos en los que el hombre es capaz de hacer cosas increíbles como llegar a Marte; pero creemos que es prácticamente imposible simplemente el llevar a cabo pequeños cambios políticos, sociales en esta dirección deseable para todos.

Cuando se tratan los problemas más importantes de las

sociedades actuales, no es demasiado difícil alcanzar un acuerdo básico sobre las causas de estos problemas y sus posibles soluciones. Pero, al mismo tiempo, consideramos imposible llevar a la práctica estas "posibles soluciones", porque son utópicas, porque el mundo es como es y no lo vamos a cambiar, o porque los poderes fácticos no nos lo permitirán y sólo conseguiremos empeorar la situación. Estas " argumentaciones realistas" nos conducen a la siguiente paradoja: tradicionalmente se ha considerado el mundo natural como el reino de la necesidad que le viene impuesta al hombre; y el mundo social, humano como resultado de lo que los propios hombres libremente hemos querido construir. Pues las anteriores "argumentaciones realistas" parecen indicar que el mundo que hemos construido los seres humanos es todavía más inmutable que el propio mundo natural. Cuando estamos rompiendo todos los límites y barreras que nos imponía la naturaleza (y la revolución genética puede ser una perfecta ejemplificación de cómo romper estos límites), aceptamos resignadamente el mundo social construido por los hombres como algo inmutable; “El mundo es así y tú y yo no lo vamos a cambiar” es la


64

respuesta que dan muchas gentes de bien ante las injusticias y situaciones irracionales. Expresiones de este tipo parecen indicar que el mundo humano está cerrado por un determinismo mucho más hermético y terrible que el mundo natural.

En ciencia natural las teorías nos permiten comprender la naturaleza para poder transformarla posteriormente, y manejarla en nuestro propio beneficio. Pero resulta que la teoría social sobre otras formas posibles de organización también debería poder aplicarse para transformar la sociedad. Si la teoría no funciona debemos deducir que no es correcta y, por tanto, deben revisarse sus fundamentos, entre otros, el concepto de hombre.

¿Tal vez hemos sido demasiado ingenuos y pretenciosos al conceptuar el hombre? ¿Por qué no utilizamos nuestra razón y dedicamos nuestros mayores esfuerzos al servicio de los fines que más nos interesan? ¿Qué elemento desconocido existe en nuestra naturaleza humana que nos permite ser lo suficientemente inteligentes como para poder ir a Marte, pero no nos permite organizar racional e inteligentemente nuestra vida en sociedad? ¿Tal vez, seguimos siendo menores de edad, como decía Kant, y por nuestra pereza y cobardía, y por la " benevolencia" de nuestros tutores continuamos en una situación de no atrevernos a plantear estos temas, pues como somos menores de edad y simples no podemos entender la enorme complejidad del problema?

En una conferencia escuchaba, recientemente, a la

profesora Adela Cortina hablar sobre “la necesidad de educar en la prudencia suficiente para tener una vida de calidad”. Al hilo de esta reflexión, yo me planteaba la locura absolutamente “imprudente” del consumismo, despilfarro e irracionalidad de las modernas sociedades desarrolladas. Se es más o menos consciente de esta situación, pero parece imposible el poder hacer nada: en general, la gente vivimos cómodamente


65

instalados en este sistema y no estamos dispuestos a renunciar a nada. En este punto volvemos de nuevo a la ética de Aristóteles cuando clasifica las virtudes en: éticas y dianoéticas; estas últimas son las virtudes de la reflexión, mientras que las virtudes éticas son las virtudes de la costumbre, del hábito. Por tanto, la ética está unida a un carácter que se ha acostumbrado a una forma de vida; y enlaza con la idea de “educar” que nos presentaba la profesora Cortina. Esto lo podemos decir también con la expresión popular castellana “somos animales de costumbres”. Por tanto, vivir con la prudencia suficiente exige haber sido educados, acostumbrados al autocontrol, disciplina, moderación..., las que Aristóteles llama virtudes éticas. Si queremos tener unos individuos felices perfectamente integrados en una sociedad feliz, necesitamos formarles y educarles de forma conveniente, de tal modo que desarrollen estas virtudes éticas, estas costumbres desde su más tierna infancia: el ser exigentes y disciplinados para consigo mismo y para con la sociedad.

Evidentemente, así podríamos cerrar el círculo diciendo que la política, la sociedad deben estar al servicio de los individuos, y los individuos al servicio de la sociedad. Ambos son los dos polos de una misma realidad.

III. La norma como elemento de libertad y vertebrador del individuo dentro de la sociedad.

Tras haber tratado en un primer momento del polo de lo

público, y del polo de lo privado en segundo lugar, se nos plantea, finalmente, el problema de cómo conciliar ambos polos. Si bien individuo y sociedad no pueden existir aisladamente el uno sin la otra, o viceversa, sin embargo históricamente se han mantenido siempre en pugna con dominio alternó del uno o de la otra.


66

En nuestra humilde opinión, lo público y lo privado son

los dos polos de una misma realidad, en tensión dialéctica constante. Por tanto, la mejor solución en cada momento será la que más se acerque al punto de equilibrio, que al ser dialéctico, nunca será definitivo. El progreso para cualquiera de ambos polos nunca podrá darse por separado; se requiere un movimiento simultáneo y coordinado de ambos.

Tradicionalmente la izquierda ha hecho un mayor hincapié en el ámbito de lo público, por ejemplo, el marxismo. Mientras que la derecha, fundamentalmente el liberalismo, ha destacado la figura del individuo libre. En nuestra humilde opinión hay que avanzar coordinadamente en ambos polos, no es posible hacerlo en uno solo olvidándose del otro, pues forman parte de una misma realidad indisociable; precisamente porque están dialécticamente enfrentados no se puede actuar sobre uno olvidándose del otro.

Estas claves de tensión dialéctica entre dos polos de una misma realidad pueden ayudarnos a comprender el fracaso de tantas teorías religiosas o filosóficas que pretendían solamente cambiar al hombre, pues olvidaban que al hombre lo hace la sociedad, es un producto de la sociedad. Y asimismo, podemos entender también el fracaso de los sistemas totalitarios que sólo atendían a la organización social creyendo que el cambio en los individuos vendría automáticamente, ignorando que son los individuos los que forman la sociedad; como ejemplo más reciente tendríamos los sistemas totalitarios comunistas.

El principal instrumento del que disponemos para avanzar simultánea y coordinadamente en ambos polos es la norma, la ley; una ley que debe proceder del diálogo racional entre los ciudadanos y que, por tanto, sea expresión del consenso más amplio posible. Esta ley, expresión de lo público,


67

es, al mismo tiempo, la que posibilita y demarca el campo de libertad de lo privado. Sería deseable que esta ley permitiera el mayor ámbito posible de libertad al individuo mientras sea compatible con la justicia y el buen funcionamiento de la sociedad. Pues evidentemente, este último, es previo y condición necesaria para la vida buena y feliz de todos y cada uno de los individuos. Como decía Pericles en su discurso a los atenienses, somos libres porque obedecemos a las leyes y no a tiranos o déspotas que nos esclavizan

IV. Epílogo.

Somos conscientes de que en este trabajo no hemos planteado ninguna idea original al respecto y, por supuesto, tampoco era esa nuestra pretensión, pues podríamos decir con el sabio: “Nihil novum sub sole”; “nada nuevo bajo el sol”. Pero sí consideramos absolutamente necesario el tener siempre presentes estas reflexiones, especialmente en un sistema político que pretende ser democrático y que busca la plena realización y felicidad de todos los ciudadanos.

68

El miedo como doctrina y recurso del poder

privado y público

��

En alguna ocasión y recordando un verso de León Felipe sobre “el hombre que tenía una doctrina”, cuenta el filósofo Francisco Fernández Buey que al final el poeta remata la jugada con un exabrupto proético que concluye en la afirmación “el que tenga una doctrina que se la coma”, por supuesto, “antes de que su conversión en templo acabe comiéndose a los partidarios de dicha doctrina”. Así, en los tiempos que corren, en los que vemos por todas partes creadores de doctrinas más o menos exitosas, comprobamos como muchas de ellas vienen centrándose en el miedo como un recurso básico para mantener sus parroquias. Hace pocos meses, en una viñeta aparecida en el diario El País, pudimos ver como el certero dibujante y crítico El Roto definía de forma bastante atinada uno de los lemas básicos del aparato doctrinario de lo que en números anteriores de Duererías he venido definiendo como Sociedad Anestesiada, y que no es otro que el naufragio de los individuos en los mares de la desconfianza y el miedo, incluido, como no, el miedo a uno mismo. La viñeta en cuestión muestra una calle cualquiera en la que aparecen algunas personas, el tráfico rodado y unos cartelones como los de la propaganda electoral colocados a uno y otro lado de una farola y en los que de izquierda a derecha y en dos carteles puede leerse: “Que nadie se fíe de nadie”, “Es un mensaje de los fabricantes de armamento”. Es claro que la desconfianza que la viñeta plantea es similar a la que se nos abre a los ojos, por ejemplo, desde la prevención que puede derivarse de las diferentes cámaras públicas o privadas que nos observan en los lugares más o menos privados o públicos, y que se cruzan en nuestro camino, ya que todas estas formas de desconfianza y

El miedo como doctrina y recurso del poder privado y público

69

miedo, que vienen de fuera y se ofrecen desde lo que nos circunda, podrán tener más o menos que ver con los individuos, pero en el caso de la viñeta citada, proviene directamente del miedo individual a un montaje privado que no es únicamente exterior sino que también, y sobre todo, deviene interior. Por lo que se trataría, según podemos dilucidar, de una especie de ojo interno, o de un tipo de código heterónomo instalado de manera casi cinematográfica a modo de falsa y supuesta autonomía controlada y vigilante, en el que a cada uno de nosotros se nos quiere ubicar. Estaríamos hablando pues, de una situación en la que muchas veces se produce un fenómeno de autogeneración de la Anestesia, pero, que ahora surge desde el interior de cada cual, ya que mediante estos miedos necesarios no somos anestesiados sólo de forma indirecta como antes, sino que nos transformamos en parte integrante que conforma esa misma Anestesia doctrinaria en la que lo privado y lo público acaban por definirse desde la misma procedencia y de igual modo.

Por este motivo, y teniendo en cuenta todo lo que se nos puede venir encima, es importante que pensemos. en uno de los caminos que exponíamos como necesario para conseguir una Sociedad Decente, a saber, el establecimiento de una diferenciación básica entre lo privado y lo público, pues es claro que la germinación de un modelo clónico de lo mismo y la producción de un miedo circundante tan puntual y cercano como general y extenso, va a conducirnos hacia la búsqueda de eso mismo, es decir, la configuración, instalación e interiorización de un miedo generado en sí, que únicamente, y a modo de virus informático, se autoreproduciría en nuevas versiones. De este modo, y por ese camino llegaríamos a la dependencia continua de un modelo de miedo que apareciendo como algo que surge desde lo privado deviene público, y que a partir de ese momento, transformándose a sí mismo en el encargado de la propia autogénesis del terror, define su actividad doctrinaria en el establecimiento de una participación dirigida por sucesivos

Luis Ramos de la Torre

70

autoterrorismos en los que la disponibilidad moral y la autonomía individual acaba como es lógico brillando por su ausencia.

No cabe ninguna duda, que esta presencia generalizada

del miedo se convierte en uno de los pilares de la Anestesia, pero en este caso puntual no por la desimplicación individual típica de un comportamiento ético pasivo, sino por todo lo contrario, es decir, por la marca ciudadana que se demuestra en una implicación negadora del individuo privado que tiene que interiorizar un miedo colectivo y público instalado y generalizado en toda la población, como ha ocurrido recientemente tras los acontecimientos difíciles sufridos el pasado 11 de marzo por el pueblo de Madrid. Así, si analizamos lo ocurrido desde el cambio de estrategia establecida por un determinado grupo terrorista que ha atacado, con una renta excesiva de muertos inocentes, el grandilocuente personalismo privado de unos dirigentes que no han querido creer, ni han creído en el potencial de muerte acumulado por las mentes privadas de un fundamentalismo doctrinario que, a la postre, ha terminado equiparando a ambos: terroristas y dirigentes; podremos observar la relevancia de estas acciones que, con sangre o sin ella, pretenden anestesiar a la sociedad actual, tanto en el caso de la supuestamente defendida sociedad islámica que en teoría y de modo tan ferviente proclaman unos, como en el de la sociedad dirigida desde el medievalmente denominado “eje del bien” de los otros. El resultado de todo esto, nos obliga a constatar el hecho de que, desde todo este batiburrillo doctrinario, estamos siendo marcados sin remedio por el hierro de un miedo privado y público calentado al fuego más o menos contundente de todo lo que está siendo manipulado como público o privado, y que acaba por reproducirse de forma continua tanto dentro como fuera de nosotros.


71

Esta marca terrible que define el nuevo modelo de ciudadano, este signo de rebaño indiscutible, producirá consecuencias irremediables en el modelo de Sociedad que defendemos, pues se retroalimenta de forma continua con la anulación de la posibilidad de participación cívica y ciudadana en un modelo social constructivo y abierto que a partir del deber derivado de la autonomía individual pueda hacer que la única posible participación de cualquiera no sea de forma exclusiva la expansión de un miedo latente, sino que, como ha podido demostrar con su compromiso el pueblo de Madrid, puede ser de otra manera y lo contrario es posible; pues, desde la denuncia de esta situación, los ciudadanos podremos generar un código necesario para poder colaborar en el desarrollo cívico de comportamientos éticos ante cualquier tipo de manipulación o catástrofe.

No es de extrañar, pues, que este miedo público y general, unido a la desconfianza y una vez interiorizado, pueda hacer que los ciudadanos anestesiados en los diferentes tráficos de la vida, acaben mezclándolo con el miedo privado que todos tenemos ante el desarrollo de la vida de cada cual, y desde allí actúe infiltrado en esa responsabilidad esencial por la que el hombre, como tarea moral inexcusable y desarrollo ético individual necesario, está en obligación de hacerse cargo y enfrentarla ante cada reto que pueda aparecer, puesto que el hecho de hacerse cargo consciente de la vida es la única forma de poder desarrollar uno de los ingredientes fundamentales del modo de ser hombre, me estoy refiriendo a la dignidad o capacidad necesaria de todos y cada uno de nosotros para darnos cuenta del papel que debemos jugar en las relaciones que se establezcan con uno mismo o con los demás. No olvidemos aquí, que la lucha por la dignidad es una de las formas más naturales y difíciles que tiene el hombre para enfrentarse al peligro y al problema original de sentirse vivo, y entender que el mantenimiento de este miedo del que venimos hablando, supone


72

la anulación del individuo como ser social; pues en el caso de interpretar la sociedad como un ente esencial susceptible de cambio y mejora, esta posibilidad de modificación sólo es abarcable desde el desarrollo claro de la dignidad individual y social, privada y pública.

Es interesante recordar aquí como Ortega, al hablar de

uno de los contenidos de la individualidad del hombre como es el espíritu, une, como característica esencial del ser humano, lo público a ese espíritu que se abre; y si tenemos en cuenta que la palabra espíritu inicialmente significó “lo que mejora”, nos daremos cuenta de que si huimos de estos contenidos, y optamos por un modelo de vida alejado de la dignidad y doctrinario, los ciudadanos de la Anestesia nos veremos en ese “templo”abocados a una especie de unión indirecta derivada de la desconfianza inmovilizadora como la que observa el poeta Claudio Rodríguez en su poema “Pinar amanecido” del libro Conjuros (1958) cuando escribe:

“Pobre de aquel que vea que lo que une es la defensa, el miedo”

donde, desde el pensamiento poético, nos muestra que la salida no está ahí, sino en la implicación renovadora de cada ciudadano en la mejora responsable.

Es el propio Ortega quien aclara un poco más todo esto, cuando en el análisis de lo que él llama estratos de la personalidad de cada intimidad al que antes me refería, distingue entre Vitalidad, Alma y Espíritu, pues desde ellos quiere diferenciar perfectamente la responsabilidad diversa que en cada caso corresponde al yo. Por este motivo, nos interesa tener en cuenta lo que, según Ortega, nos va determinando desde la Vitalidad, o, como nos aclara más adelante, lo que se traduce


73

desde el cuerpo40 y que nos lleva a pensar en la responsabilidad y la libertad de hacernos cargo de él, ante esto indica:

“El primer paso hacia ella [la intimidad humana] es una topografía de las grandes zonas o regiones de la personalidad. Yo creo que, por lo menos, hay que distinguir tres, cuyos contornos y caracteres se aclaran mutuamente. Una es esa porción de nuestra psique que vive infusa en el cuerpo, hincada y fundida con él. En mi última conferencia decía yo de ella: a esta alma carnal, a este cimiento y raíz de nuestra persona, debemos llamar “vitalidad”, porque en ella se funden radicalmente lo somático y lo psíquico, lo corporal y lo espiritual, y no sólo se funden sino que de ella emanan y de ella se nutren. Cada uno de nosotros es ante todo una fuerza vital: mayor o menor, rebosante o deficiente, sana o enferma. El resto de nuestro carácter dependerá de lo que sea nuestra vitalidad”41 Teniendo en cuenta esta individualidad del cuerpo, y a

partir de la vitalidad orteguiana surge la necesidad de pensar en un hombre responsable que actúe sobre la realidad efectiva planteada por la situación de desconfianza que observábamos en la viñeta de El Roto. Y, aunque los análisis que hace Ortega sobre los otros dos estratos de la intimidad: Alma y Espíritu resultan bastante esclarecedores, no voy a entrar aquí en su estudio, pero sí quiero recordar el punto de vista en el que se basan, ya que puede ayudarnos a aclarar un poco más todo esto. Así, el filósofo madrileño nos recuerda:

40 El asunto del cuerpo y su alienación en una Sociedad Anestesiada, fue analizado en el número 2 de la Revista de Filosofía Duererías. 41 Las citas de este autor, desde la referencia dada por Juan David García-Bacca, filósofo fundamental en el análisis de estos concepto orteguianos, vamos a hacerlas desde José Ortega y Gasset, Obras Completas, dos vols. Revista de Occidente, Madrid, 1943, pág. 493.


74

“De modo que el espíritu, intelectual o volitivo, excluye la exclusión, elimina la singularidad, nos suma e identifica con los demás, al paso que el alma vive de sí misma y por su cuenta, aparte del mundo y de todo otro sujeto, llevándose a sí misma en vilo y sin apoyo en orbe objetivo alguno. Pensar es salir fuera de sí y diluirse en la región del espíritu universal. Amar, en cambio, es situarse fuera de todo lo que no sea yo y ejercer por propio impulso y propio riesgo esa peculiar acción sentimental. El alma forma, pues, un recinto privado frente al resto del universo, que es, en cierto modo, región de lo público.”42

Necesitamos pues, para conocer la intimidad vital de

cada cual, extraer de los tres estratos que tomamos del modelo de análisis de este pensador, posibles pautas de acción que respondan a la desconfianza y el miedo público exterior que se nos quiere inocular desde los miedos privados interiores. Pero de momento, lo que podemos dilucidar es que si atendemos a la vitalidad de lo corporal, aparece una pequeña claridad a la hora de observar una diferencia entre lo privado del Alma y lo público del Espíritu, así conviene que atendamos a las palabras de Ortega que cita García Bacca43 cuando recuerda que:

“Nuestro cuerpo tampoco vive sobre sí mismo y desde sí

mismo. La especie, la herencia, son poderes extraindividuales que actúan en el cuerpo de cada individuo. […] Son éstos un repertorio vital ya hecho, acabado, perfecto, que el cuerpo recibe como un actor se encarga de un papel preconcebido por el poeta.

42 José Ortega y Gasset, op. cit., pp.503-504. (Siempre que no se diga lo contrario la cursiva es nuestra) 43 Juan David García-Bacca, “Ortega y Gasset o el poder vitamínico de la filosofía” en Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas. Barcelona: Anthropos, 1990, pp. 291-405, 1ª. Ed. 1947.


75

Todo induce a creer que si al fenómeno que llamamos vitalidad corresponde una realidad efectiva, ésta será como un torrente cósmico unitario; es decir que habrá una sola y universal vitalidad, de que cada organismo es sólo un momento de pulsación”44

Esa pulsación llega a cada cual desde la originalidad individual que según Ortega viene del alma y que él denomina excentricidad. Nada mejor que este término para intentar definir lo que le correspondería al individuo privado que siendo integrado desde el miedo en un centro vital social y público dirigido, puede ser capaz de darse y dar, desde esta originalidad ‘extravagante’ que intenta deambular fuera de los “templos” establecidos, una respuesta particular y nada doctrinaria a los modos de la Anestesia. Así, si atendemos al modelo determinista y mecánico al que parece responder fielmente la Sociedad Anestesiada, y nos fijamos en el Diccionario de la R.A.E que define al individuo excéntrico como aquel: “que gira alrededor de un punto que no es su centro de figura; [que] tiene por objeto transformar el movimiento circular continuo en rectilíneo alternativo”, podremos entender que la definición del término excéntrico marca la dirección y el sentido recto y alternativo en el que cada cual debemos caminar para romper la situación envolvente que se nos viene encima desde todo este asunto de la desconfianza y el miedo generados del modo en que venimos comentando; no es de extrañar pues, que Ortega diga de esta excentricidad que nos sirve de guía:

“Sólo el hombre en quien el alma se ha formado

plenamente posee un centro aparte y suyo, desde el cual vive sin coincidir con el cosmos. ¡Dualidad terrible, antagonismo delicioso! Ahí, yo, encerrado en el reducto de mi alma, <<fuera del universo>>, manando sentires y anhelos desde un centro que

44José Ortega y Gasset, op. cit.,p.504.


76

soy yo y no es el del universo. Nos sentimos individuales merced a esta misteriosa excentricidad de nuestra alma. Porque frente a naturaleza y espíritu, alma es eso: vida excéntrica”45

El hecho de partir de esta fuente de respuestas éticas que vienen de la posibilidad excéntrica individual es importante para consolidar la mejora a la que nos referíamos más arriba, siempre, por supuesto, que el planteamiento alternativo fundamental y necesario para hacer de lo privado y de lo excéntrico un contenido más público acabe por implicarnos a todos en un modelo social no instrumentalizado, que nos ayude a equilibrar esa “¡Dualidad terrible!” a la que se refiere Ortega, o encuentre la posibilidad última de una salida, tal y como nos recuerda Claudio Rodríguez en el poema <<Cantata del miedo>> de Alianza y condena (1965):

“Es el miedo, es el miedo. Ciego guiando a otro ciego, miedo que es el origen de la desconfianza, de la maldad, pérdida de la fe, burla y almena. Si la peor cuña: la de la misma madera. Mas también es arcilla mejorando la tierra.”

No deja de ser llamativo, además del titulo de este libro de Claudio: Alianza y condena que viene a reforzar la búsqueda de una salida a la dualidad planteada también por Ortega, la constatación del hilo perfecto que traza el poeta zamorano entre el miedo y la desconfianza, y que aquí venimos tratando de analizar desde el principio; pero, en el caso del miedo al que se refiere Claudio Rodríguez queda una posibilidad abierta, pues acaba siendo “arcilla que mejora la tierra”. Esta arcilla es la que nos interesa destacar y desentrañar aquí, y con ella, enfrentarnos

45 Íbídem, p.506. (La cursiva es nuestra)


77

al miedo de la mejora que hay que arrancar de las ciénagas de esta sociedad inconveniente que observamos cada vez más enlodada en una serie de engaños y desconfianzas del hombre hacia el hombre.

Por eso si desde la excentricidad, salimos del “templo”,

volvemos al principio, y retomamos la viñeta de El Roto que nos ha servido como lectura de los miedos que la Sociedad Anestesiada utiliza “como doctrina y recurso de poder privado y público”, y a partir de ella constatamos que son esos elementos los que desde nosotros mismos avanzan cada vez más contra nosotros, nos daremos cuenta de la urgente necesidad que tenemos de mejorar y mejorarnos en la búsqueda de una Sociedad cada vez más Conveniente, con la que poder “comernos”, como recordaba Fernández Buey, nuestras propias doctrinas.

78

La serpiente solapada: emblemas y relatos del

Estado Absolutista

��

Abstract: La tesis que sirve de hilazón al presente artículo se centra en las formas que adquiere el totalitarismo para presentarse como una posición de seguridad ante el terror de una presencia que amenaza la autoconservación, y la reflexión se ofrece en un momento en que la pérdida de libertades civiles se muestra en no pocos países como un garante de la propia armonía ciudadana. Para ello, el discurso se desliza a través de tres soportes, que van de lo visual a lo escrito pasando por una imbricación de ambos.

In reges exteriori tantum maiestate conspicuos. Juan de Solórzano Pereira,

Emblema XVIII Introducción: a propósito de un cuento de Clive Barker. El escritor Clive Barker (Liverpool, 1952) publicó en 1984 una trilogía recopilatoria de sus mejores relatos titulada Books of Blood. Profundizando en cada uno de los cuentos que componen la obra desde distintos tratamientos del terror humano, actualiza en ocasiones temáticas propias del cuento gótico tradicional o del relato de fantasmas, mientras que en otras de sus páginas Barker acaba por unirse a ese noble linaje de autores que sitúa lo horroroso no tanto en espacios ajenos al hombre urbano, cuanto en su propia casa o en la distante y sin embargo acogedora indiferencia del vecino. Sin menoscabo para

La serpiente solapada…

79

la calidad de todas sus composiciones, quisiera rescatar para el discurso la que lleva por título En las colinas, las ciudades.46 A modo de sutil anagrama, el epígrafe oculta el verbo en que las ciudades ejercen su acción ahí, en las colinas. Quizás únicamente las ciudades se “encuentran”, “permanecen”. Pero lejos de ello, las ciudades de Barker no sólo “están”, sino que incluso “caminan”. La historia narra la última parada de un viaje de luna de miel que Mick y Judd culminan por las viejas carreteras de la antigua Yugoslabia. Las confrontaciones de pareja comienzan a surgir entre ellos: Judd es un hombre aventurero, periodista, obsesionado por encontrar la instantánea de su vida. Por el contrario, Mick es profesor de danza, acostumbrado a una vida más sensible, fina y elegante, encauzada en la búsqueda de la gran obra de arte. Dirigiéndose a buen ritmo en un Volkswagen por una pista de tierra desde Belgrado a Novi Pazar, donde pernoctan hasta la mañana siguiente, se extraviarán camino de Kosovska Mitrovica y, deteniendo el vehículo, escuchan de repente una serie de sonidos semejantes a cañonazos. Pensando tal vez que los soviéticos están llevando a cabo maniobras militares secretas, deciden encaminarse bajo la presión de Judd hasta más allá de las colinas. Y es entonces cuando les aborda el grito aterrador de mil gargantas. Tras una breve discusión sobre qué hacer, de nuevo el periodista se encamina hacia la cumbre en compañía de su novio y allí, a sus pies, se topan de bruces con la ciudad de Podujevo. Barker utiliza aquí el término ciudad para referirse tanto a la ciudadanía, cuanto a la misma estructura de casas, callejas y sistemas de desagües y acanalamientos. Lo que la pareja protagonista se encuentra no es propiamente la ciudad de Podujevo, sino antes a toda su ciudadanía, cadáveres heridos de gravedad y colocados de las formas más extravagantes, la mayoría desnudos o vestidos con trajes sencillos de un gris

46 BARKER, Clive: Libros sangrientos (I), Círculo de Lectores, Barcelona: 1991, págs. 153 – 184.

Adrián Pradier

80

estameño. Para colmo, todos los cuerpos están como enlazados en un mismo y gigantesco lecho mortuorio: “Algunos de ellos, según pudo ver, llevaban arreos de cuero fuertemente abrochados alrededor de sus pechos; de estos dispositivos salían cuerdas, kilómetros y kilómetros de cuerdas. Cuanto más cerca miraba, más se cercioraba del extraordinario sistema de nudos y lazos que aún mantenía unidos los cuerpos.”47 El autor nos cifra la escalofriante cantidad de cadáveres, que supera los treinta y ocho mil,48 señalándose también que todos ellos parecen haber sido derribados de una altura descomunal. Una altura que la componían todos ellos: la entera población de Podujevo. 1. Leviathan: “non est in terram potestas quae comparetur ei…” Cuando Thomas Hobbes presenta en su Leviatán el origen del Estado como el establecimiento de un convenio entre todos y cada uno de los miembros de una multitud de hombres, por el que se le da a cada uno de ellos o asamblea de varios el derecho de personificar a todos,49 introduce también una claúsula que pasa desapercibida e imprime a todo el proceso una incipiente conciencia democrática, al menos, en los primeros estadios relativos al nacimiento de Estado: “tanto el que haya votado a favor como el que haya votado en contra”50 le entrega

47 “Algunos se encontraban unidos a la espalda de su vecino con una pierna a cada lado como niños jugando a montar a caballo. Otros estaban trazados brazo contra brazo, atados juntos con trozos de cuerdas en un muro de músculo y hueso. Todos estaban de algún modo conectados con sus compañeros; atados juntos como si de algún demente juego de esclavitud colectiva se tratara.” En ibid., pág. 170. 48 En ibid., pág. 169. 49 HOBBES, Thomas: Leviatán, II, XVII (bajo edición de Carlos Mellizo en Círculo, Barcelona, 1995). 50 Loc. cit.


81

plena potestad a ese individuo o conjunto de individuos en lo relativo a todo aquello que hagan o piensen. Esa conciencia democrática, que acepta el resultado sea el que fuere, queda no obstante eliminada en el momento en que el transcurso de elección concluye y toda vez que los individuos se convierten en súbditos al momento de haber emitido su voto. La condición de súbdito entre súbditos, célula entre células del cuerpo del Estado ofrece así una perspectiva de securitas, al tiempo que se pierde la distinción individual. El gigantesco hombre artificial que brota en el momento fundacional de todo Estado absolutista disuelve algo irreductible de cada individuo, es decir, su sola presencia como causa eficiente del terror que sienten los hombres unos respectos de otros.51 La emergencia de este autómata es condición de posibilidad para la paz y la conservación de todos y cada uno de ellos, y éstas se perpetúan por las ataduras que suponen las leyes civiles y que sólo en referencia a las mismas podemos hablar de libertad: en un momento esplendoroso, define Hobbes la verdadera libertad de los súbditos en los resquicios en que las leyes callan. Por así decir, sólo en los espacios en que las leyes no tiran de nosotros somos verdaderamente libres. Aunque suave, llevamos siempre y a perpetuidad la carga de tales ataduras con nosotros, bajo forma de arreos, arneses y complicados sistemas de cuerdas. De estas cuerdas figuradas me interesa resaltar aquéllas que por su naturaleza rectora, atañen tanto a dimensiones morales como a legislativas. Así, en primer lugar, ningún miembro puede protestar contra la institución del soberano, pues en la congregación de la multitud para elegirlo todo individuo se apuntó libre y voluntariamente, y en tal aceptación iba enclaustrado su propio consentimiento de aceptar el resultado, fuera el que fuese; en segundo lugar, al transferirse la capacidad de actuar y juzgar al soberano o conjunto de soberanos, se sigue de ello que todo lo que éste haga o juzgue, lo están haciendo y

51 Ibidem, II, XX.

Adrián Pradier

82

juzgando en realidad los mismos ciudadanos. Tal equivalencia conlleva que la deposición del soberano sería una injusticia cometida contra el pacto entre todos los individuos, al tiempo que se impide moralmente una rebelión popular o incluso su propio asesinato.52 Podemos en este punto recapitular varios de los elementos que nos servirán para analizar el texto más elocuente de toda la monumental obra de Hobbes, a saber, el propio emblema con que arranca el Leviatán. Por el momento, sabemos que los individuos quedan sujetos al cuerpo del Estado mediante una suerte de conciencia democrática que se agota al concluir el proceso de elección del soberano; en segundo lugar, sabemos que el individuo se disuelve en la medida en que su sola presencia, causa eficiente del terror en el otro, queda anulada en tanto que la propia conciencia resulta seriamente trastocada. Vale decir: la conciencia individualista (que es la previa condición a la de súbdito) se destruye por la nueva conciencia

52 Téngase en cuenta que el Leviatán comienza a redactarse entre 1640 y 1650, dándose a conocer en 1651 a la sociedad inglesa. Por estas fechas, en 1648, se firma la paz de Münster y Osnabrück (Paz de Westfalia) entre las distintas potencias europeas involucradas en la Guerra de los Treinta Años, iniciada el 23 de mayo de 1618 a raíz de la revuelta contra la administración de los Habsburgo por parte de la población mayoritariamente protestante de Bohemia, en Inglaterra llevaban nada menos que seis años desde 1642 de guerra civil entre la gentry (baja nobleza) y el Parlamento, que apoyaban la imposición del presbiterianismo escocés, y la Corona, representada por Carlos I y apoyada por la Iglesia episcopal. Un hecho que asombrará profundamente a todos los intelectuales de la época será precisamente el regicidio de Carlos, acusado por la Cámara Baja de tirano y enemigo del pueblo. Por otro lado la Iglesia católica, encabezada por Urbano VII (1623 – 1644) e Inocencio X (1644 – 1655), hubo de recordar lo herético de la doctrina que defendía el tiranicidio, afirmando que “es errónea en la fe y costumbres, y la reprueba y condena como herética, escandalosa y que abre el camino a fraudes, engaños, mentiras, traiciones y perjurios. Declara además, decreta y define que quienes afirmen esta doctrina perniciosísima son herejes.” En DENZINGER, Henri: El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona: 1963, págs. 199 – 200, mar. 690.


83

totalitaria53 que con sutiles argumentos sitúa su reinado en el espacio abandonado por aquélla. Por último, las ataduras que suponen las leyes civiles someten a todos los ciudadanos para que éstos integren y regulen el cuerpo general del Estado, cuya caput republicae no es sino una pieza más, aquélla que toma las decisiones y a la que todos siguen y obedecen. El problema de la desobediencia lo será tanto para el delincuente, en la medida en que éste será ajusticiado, cuanto para la totalidad del Estado: la acción de tirar de unas cuerdas cuando éstas deben estar, por ejemplo, en posición de catenaria, puede crear un desequilibrio interno en el autómata e incurrirse así en un delito punible. Todos estos elementos se recogen en el emblema de Hobbes que lleva por sentencia un texto de la Vulgata: Non est super terram potestas quae comparetur ei,54 es decir, “no hay poder sobre la tierra que se le compare.” La cita se encuentra en el libro de Job en un momento en que Yavé, dándole razón de las desgracias que el sabio había tenido que superar mediante la sola confianza en la bondad de las acciones divinas, le ilustra sobre la necesidad de esos males para hacer callar a Satanás, al tiempo que le recuerda el insondable misterio que se cierte sobre los designios de Dios. Para ello se sirve de una curiosa y apabullante antología de su propia omnipotencia, no susceptible de ser comprendida por los sabios o los hombres dotados de ciencia,55 rememorando desde el mismo instante de la

53 Para la emergencia del hombre-totalitario y su peculiar modo de conducirse puede consultarse la clásica obra de Hannah ARENDT: Los orígenes del totalitarismo, Alianza, Madrid: 1987, así como la aguda selección de textos en ¿Qué es la política?, Paidós, Barcelona: 2001, y la siempre recomendable obra de Karl POPPER: La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona: 1994; sobre la noción de libertades negativas, véase la obra de Isaiah BERLIN: Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza, Madrid: 1996. 54 Iob 41, 24 (Vg). 55 Como vieron los adalides de la Contrarreforma en la España barroca al recuperar el libro del Eclesiastés como livre d’époque. Recomiendo vivamente la lectura del reciente y excelentísimo libro de Fernando

Adrián Pradier

84

separación de las tierras y los mares56 hasta la creación del hipopótamo (Behemoth) y del cocodrilo (Leviathan) como acciones sobresalientes de su quehacer. Todavía hoy el hipopótamo sigue siendo una criatura sorprendente en razón de su fuerza, su inmensa y terrorífica boca y lo llamativo de sus formas, por lo que en tiempos de Job debió representar una de las pruebas más fehacientes de la inexcrutabilidad de los senderos de Dios. Lo mismo sucede con el cocodrilo, y a este respecto a nunciando parte del discurso ulterior, “Leviatán” es una palabra hebrea que refiere tanto a serpientes, como cocodrilos o bestias marinas, es decir, animales solapados y huidizos.57 Lo cierto es que ambos, serpiente y cocodrilo, son animales de comportamiento taimado: la primera por esconderse entre la maleza, camuflarse aprovechando las circunstancias que el entorno le brinda para cazar a sus presas o persuadir a sus

enemigos; el segundo, por hacer todo ello en la superficie de las aguas sirviéndose de la misma piel de su lomo para semejar la inocencia de un madero flotando en el estanque. Sin embargo, la serpiente es una imagen más potente desde un punto de vista

RODRÍGUEZ DE LA FLOR: El barroco. Representación e ideología en el mundo hispánico (1580 – 1680), Cátedra, Madrid: 2002. 56 Job 38, 1 – 4: “Y respondió Yavé a Job de en medio del torbellino, diciendo: ¿Quién es éste que empaña mi providencia con insensatos discursos? Cíñete, pues, varón tus lomos. Voy a preguntarte para que me instruyas. ¿Dónde estabas al fundar yo la tierra? Indícamelo, si tanto sabes.” 57 Puede asimismo significar el reino enemigo de Dios, comúnmente aplicado a la gran Babilonia (Roma). Hobbes se sirve del término “Leviatán” en la introducción a la obra como ilustración de la res publica o civitas, haciéndose eco de la terminología política en tiempos de la república de Roma.


85

iconográfico: no pocas veces voladora, se vincula no tanto a la maldad, cuanto a la prudencia, al saber evaluar las posibilidades de culminar una acción y ejecutarla teniendo en mente los fines en detrimento de consideraciones morales acerca de los medios. Bien es cierto que sólo los prudentes serían los que ante la posibilidad de llevar a cabo un acto heroico preferirían mantenerse en retaguardia o incluso huir, aun a riesgo de parecer cobardes (Demóstenes, v. g.). Son éstas, la astucia, la prudencia, el cálculo, la frialdad, la discreción, la misma deliberación o la medida desconfianza virtudes excelsas y necesarias de todo buen gobernante, Maquiavelo dixit, que quiera mantenerse en el cargo durante mucho tiempo. Todas ellas se asocian a la serpiente que, entre otras cosas, rodeaba el monstruo tricéfalo compañero del dios egipcio Serapis, que tanto éxito tuvo en la Baja Edad Media y con posterioridad: así, al vínculo iconográfico con el “paso del tiempo” se le añade la “necesidad de la experiencia” y del conducirse en la vida con sabia prudencia.58 En síntesis, sólo podía llamarse Leviatán a un Estado que aspirara a la anulación de la conciencia del individuo para hacer emerger la conciencia totalitaria.

58 PANOFSKY, Erwin: La “Alegoría de la Prudencia” de Ticiano: Post Scriptum en El significado de las artes visuales, Alianza, Madrid: 1998, págs. 172 – 103. En sus Cuadernos, el buen Leonardo trazó un hermoso símbolo en que dibujaba a uno y otro lado de una flor de lis un león, señas de la fortaleza, honor y nobleza, y a la izquierda una serpiente voladora. Y por disponer de otro ejemplo de rabiosísima actualidad y del que no puedo resistir la tentación de citarlo, podemos hablar del sello oficial del Colegio Hogwarts de Magia y Hechicería en el que estudia nuestro héroe Harry Potter. Las cuatro casas, Gryffindor, Slytherin, Ravenclaw y Hufflepuff se corresponden respectivamente con un león, una serpiente, un águila y un tejón. Ligándose cada casa con las virtudes dominantes de esos mismos animales, al león de Gryffindor se le asocia la valentía, la osadía, el temple y la caballerosidad; al tejón de Hufflepuff la justicia, la lealtad y la perseverancia; al águila de Ravenclaw la mente dispuesta, la inteligencia y la erudición; y, por último, a la serpiente de Slytherin la astucia… y la ambición. En ROWLING, J. K.: Harry Potter y la piedra filosofal, Salamadra, Barcelona: 2001.

Adrián Pradier

86

Tal comportamiento se adueña de las mentes de manera

huidiza y solapada ofreciendo posiciones de securitas en tiempos de disarmonía general y sirviéndose del terror como un poderoso instrumento de persuasión, con lo que se llega al más grosero desechamiento de la dimensión de lo íntimo privado en virtud de lo público totalitario: “Era una obra maestra de ingeniería humana: un hombre hecho enteramente de hombres. Mejor, un gigante sin sexo, construido con hombres, mujeres y niños. Todos los habitantes […] retorcidos y deformados en el cuerpo de este gigante tejido con carne, con los músculos extendidos hasta la máxima tensión tolerable y los huesos a punto de quebrarse.”59 En 1680 Hobbes publicó una relación de los hechos sucedidos en tiempos de la guerra civil inglesa, que llevó por título el inquietante nombre del Behemoth. Aun cuando en demonología se considere a éste uno de los más importantes jerarcas infernales, lo más probable es que el filósofo de Malmesbury obviara esa tradición y se sirviera del temible hipopótamo del libro de Job para contraponerlo al texto del Leviatán, que había visto la luz veintinueve años antes. Para él, Behemoth y Leviathan son términos contrapuestos en tanto que el primero representa el estado de naturaleza de los hombres, donde la existencia es conflictiva y las condiciones de vida miserables,60 mientras que el segundo refleja el orden, la armonía, la claridad y evidentemente la imposibilidad de

59 BARKER, C.: op. cit., pág. 181. 60 Cito a continuación un texto canónico del Behemoth: “Si en el tiempo hubiera, como en el espacio, grados de altura, creo realmente que el más alto de todos los tiempos sería el que transcurrió entre 1640 y 1660. Pues quien desde allí, como en la Montaña del Diablo, hubiera contemplado el mundo y observado las acciones de los hombres, especialmente en Inglaterra, podría haber tenido una visión panorámica de todos los tipos de injusticia y de todos los tipos de locura que puede ofrecer el mundo.” En HOBBES, T.: Behemoth, bajo la excelente edición crítica de Miguel Ángel Rodilla en Tecnos, Madrid: 1992, pág. 5.


87

aniquilación del Estado si lo que se quiere es ser justo. Ésa es de hecho una de las intenciones del bueno de Hobbes: vistos los resultados del Behemoth en su propia Inglaterra natal, la intención ahora es la de fundar un Estado invencible que otorgue seguridad absoluta para todos los ciudadanos aun cuando eso supongo la pérdida de las libertades civiles, aprovechándose del pánico y compartiendo su naturaleza con la del Leviatán, dado que no hay poder sobre la tierra que se le pueda comparar. 2. Correspondencias: Behemoth y Podujeva, Leviatán y Popolac. Rescatemos el cuento de Barker. Mick y Judd habían decidido huir de la espeluznante visión de todos aquellos cadávres enlazados, pero mucho antes de ello, el compatriota de Hobbes nos describe unos extraños preparativos que se están organizando en Podujeva y en la ciudad gemela Popolac: la recreación ritual de una batalla entre ambas villas cuyo origen se pierde en la noche de los tiempos y que viene repitiéndose cada década. Vaslav Jelovsek, natal de Podujeva, sirve de personaje que enlaza con el lector en tanto que a través de sus ojos vemos la celebración de la contienda, que lejos de ser una suerte de trasunto serbio de nuestras batallas de moros y cristianos, los habitantes de estas villas gemelas recrean el rito de una manera muy distinta y en buena medida literal: disponiéndose bajo una cuidadosa organización, los ciudadanos de Popolac y Podujevo se van situando bajo un complejísimo sistema de arneses, arreos y cuerdas, además de a las órdenes de sus respectivos montadores para generar una macroestructura que simula, precisamente, la misma que aparece en el libro de Hobbes. Allí, tras las colinas, las ciudades se alzan como gigantes autómatas definidos en su diseño hasta en los mínimos detalles, de tal manera que sus cuerpos componen los músculos, los huesos, los nervios y tendones e incluso los mismos órganos internos de

Adrián Pradier

88

cada una de las moles. A partir del emblema del Leviatán, la conciencia solapada del totalitarismo alcanza su rango óntico más crudo en el cuento de Barker, donde todos los ciudadanos forman una inmensa torre que ha de enfrentarse a la otra ciudad. La aparente contienda entre ambos “leviatanes” no pasa de ser una simple tradición que no debe concluir en la destrucción de unade ellas, sino antes bien consiste “en presionar a los contendientes hasta el límite.”61 La destrucción del otro no queda contemplada. Pero algo sale mal:

“Podujevo estaba gritando: un grito de muerte. Alguien enterrado en el flanco más débil había muerto a causa del esfuerzo, y había iniciado una cadena de desmoronamiento en el sistema. Un hombre soltaba a su vecino, y ese vecino al suyo, extendiéndose un cáncer de caos por todo el cuerpo de la ciudad. La cohesión de la estructura de la torre se había deteriorado con una terrible rapidez; el fallo de una parte de la anatomía ejercía una inaguantable presión sobre la otra.

La obra maestra que los buenos ciudadanos de Podujevo habían construido con su propia carne y su propia sangre comenzó a tambalearse; entonces, como un rascacielos dinamitado, comenzó a caer.”62 Las razones por las que Podujevo se derrumba se han anunciado con anterioridad: en diez años desde la última batalla, las cosechas habían producido “cuerpos mal nutridos, columnas vertebrales menos flexibles, voluntades menos resueltas.”63 Tal es así que el flanco mal ensamblado causante del desmoronamiento y de la muerte de toda la ciudadanía de Podujevo ha sido fruto de algo que no podía controlarse. Se trata en realidad del problema de las contingencias que tan mal sopotan los regímenes totalitarios64 y que paradójicamente son las que pueden traer consigo la liberación o el desastre: a pesar

61 BARKER, C.: op. cit., pág. 164. 62 Ibid., pág. 166. 63 Ibid., pág. 164. 64 A este respecto puede consultarse, entre otros, el polémico y agudo libro de Richard RORTY: Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona: 1991.


89

del delicado sistema por el que todos los ciudadanos quedaban, como en la obra de Hobbes mediante las leyes civiles, atados mediante cuedas y arneses al cuerpo del Estado, una contingencia imprevista como el hecho de que diez años antes los cuerpos estaban mejor alimentados, lleva a la ciudad de Podujevo al más absoluto de los desastres. Pero no acaba ahí la cosa, que sirve para abordar la parte del análisis más interesante: hasta el momento del desmoronamiento del primero de los monstruos, ambas ciudades tenían plena conciencia de que la contienda no era algo más allá de un rito, si bien que ancestral, recreación al fin y al cabo. Barker incluso nos dice que después de la batalla de resistencia “intercambiarían sus historias y aventuras”65 como buenos amigos en las tabernas de ambas ciudades. Pero la sublime caída de Podujevo en un estruendo que sugiere los pasos del Behemoth enfurecido hacen que Popolac, como gigante, sienta algo que nunca antes había sentido y que le hace tomar plena conciencia de sí como Estado-individuo. Hablamos de un mismo sentimiento, una misma voz que conduce de repente a la totalidad de los ciudadanos de Popolac a manipular todos los resortes de la mole para que ésta huya, como si se tratara de un único y vedadero gigante, hacia las colinas: “La voz decía: Que esta horrible visión desaparezca de mi vista en algún sitio donde no tenga que verla otra vez.”66 Y es así como el autómata comienza a correr hacia las colinas como un solo individuo. El proceso ritual por el que se recreaba un momento ya olvidado deja paso a la emergencia con plena identidad de un nuevo ser que ha disuelto a todo ciudadano, un auténtico Leviatán que gana para sí el estatus ontológico de supraindividuo. El motivo ha sido el terror, que Hobbes define así: “Al miedo, sin que sepamos su porqué ni de qué, lo llamamos TERROR PÁNICO, nombre derivado de las fábulas que se atribuyen a Pan,

65 BARKER, C.: op. cit., pág. 159. 66 Ibid., pág. 174.

Adrián Pradier

90

aunque en realidad siempre hay, en quien teme primero, una cierta aprehensión de la causa; y los demás se contagian por imitación, creyendo cada uno que el otro sabe por qué. Por tanto, esta pasión sólo afecta a las personas cuando forman parte de una masa o multitud de gente.”67 La ciudad de Popolac se tambalea, observa sorprendida y con fijeza los restos de Podujevo “con un millar de ojos”68 y siente la necesidad imperiosa de marcharse de allí, de arebatar a su mirada la sombra de la horrible muerte que reina por doquiera ante sus pies. La pregunta es quién siente lo que siente: si son los ciudadanos, todos ellos lo sienten no porque lo hayan visto, sino porque han oído el grito de la treinta y ocho mil gargantas. Pero aquéllos que lo ven, acaso los que forman las manos y por supuesto las diez cabezas que sirviendo al sentido de la vista componen los globos oculares del gigante Popolac, son los que deciden dar la orden de marcharse de allí. Automáticamente, la multitud de gente que compone a Popolac hace que éste cobre vida plena. 3. “Es el cuerpo del estado…” En las colinas, las ciudades; y en los montes, El coloso.69 Mucho se ha escrito y dicho sobre este cuadro de Goya. De ser

67 HOBBES, T.: Leviatán, I, VIII. 68 BARKER, C.: op. cit., pág. 168. 69 El icono de las montañas coincide tanto en El coloso de Goya cuanto en el emblema de Hobbes, repitiéndose permanentemente en muchos de los tratados de emblemática que tanto cundieron en el siglo XVII y cuyo origen hay que encontrarlo, según González de Zárate, en el libro de Ezequiel. La montaña es así referente iconográfico del poder, sobre el que se elevaba, por ejemplo, Luis XIV en la medalla solar expuesta en Histoir du roy Louis le Grand, Menestrier, 1691; asimismo se observa la montaña en referencia a los soberanos en los emblemas CXVIII y CXXIII de los Emblemas morales de Sebastián de Covarrubias. Recomiendo la lectura del libro de Víctor MÍNGUEZ: Los reyes solares, Universitat Jaume I, Castellón: 2001, y la maravillosa obra de Fernando RODRÍGUEZ DE LA FLOR: Emblemas. Lecturas de la imagen simbólica, Alianza, Madrid: 1995.


91

cierto que no pertenece al maestro de Fuendetodos, sino más bien a uno de sus discípulos o seguidores,70 por el momento eso no altera nuestra posición iconográfica que seguirá la estela de otros especialistas en la materia. Son necesarias, no obstante, algunas aclaraciones: resulta difícil pensar, aun cuando así lo entienda el crítico e historiador del arte Glendinning, que Goya se apoyara textualmente en el poema del apasionado poeta Juan Bautista Arriaza titulado Profecía del Pirineo, teniendo en cuenta que el poema está dedicado a Fernando VII. Sabida es la aversión que sentía el maño hacia el hijo de Carlos IV y de la que dejó constancia en sus lienzos, apegado como estaba en realidad a los retratos realistas de corte psicológico o, acaso adivinando las intenciones del pintor, tendente a un realismo interesado. Mientras en el retrato que el pintor aragonés hiciera de Carlos en 1789 inspira una cierta nobleza bondadosa, elegante y hasta cierto punto ingenua, como seguro de la estabilidad de su reino, los retratos que hizo de El Deseado son bien distintos. Uno de mis predilectos es el Fernando VII en un campamento (1814): si bien la estructura del lienzo revela una horizontalidad notoria debido a la disposición de tres líneas de horizonte,71 el cuerpo de Fernando queda lateralizado hacia su derecha en una curva incómoda para el espectador que connota su ya consabida arrogancia. Su torva y penetrante ojeada nos descubre a nosotros como de lado, no pareciendo que vaya a enfrentarnos directamente la mirada: el personaje tiene su rostro girado a la siniestra, coincidiendo en diagonal con el brazo que culmina en la espada, pero también en el caballo, el único de

70 Aspecto que no ha sido fundado con la suficiente delicadeza investigadora, como han señalado, entre otros, Fernando Checa, antiguo director del Museo del Prado, o Alfonso Pérez Sánchez, director honorífico de la institución. 71 En la primera está Fernando, en la segunda el caballar y en la tercera un paisaje al fndo, destacando después el cielo abierto. Ambos cuadros, tanto el de Carlos IV (1789) como el de Fernando VII (1814) pueden contemplarse en el Museo del Prado.

Adrián Pradier

92

toda la manada que es conducido sujeto de las riedas por un mozo. Téngase en cuenta asimimismo que el por aquel entonces Príncipe de Asturias llegó incluso a conspirar contra la propia Corona Real y contra Godoy en particular, cosa que no pudieron pasar por alto ni Goya ni la generalidad de los intelectuales ilustrados de la época como fueron Jovellanos, Saavedra o Meléndez Valdés, que tanto añoraban la era de los reyes ilustrados Fernando VI o Carlos III (“el mejor alcalde de Madrid”). El espíritu del absolutismo latía en el ánimo del

Deseado, pero esta pulsión no nacía, como en Hobbes, del pacto entre todos los individuos: lo que pretendía Fernando era un adueñamiento por la fuerza, de lo que hubiera devenido un estado por adquisición, es decir, aquél “en el que el poder soberano es adquirido por la fuerza.”72 Pero al igual que en el Estado nacido del pacto, su origen se pergeña desde las pasiones del miedo. En ambos casos, el miedo es

la baza principal que inicia la mano del juego, por lo que el absolutismo queda sancionado positivamente. Pero no así para dos observadores, uno real y otro ficticio: Francisco de Goya y Vaslav Jelovsek, aunque sea la misma figura del desastre la que sobrevuele por encima de los dos. En contraposición al emblema hobbesiano, un Goya inexorable cercena la imagen en dos dimensiones irreconciliables: se repite la presencia de la multitud, sólo que

72 HOBBES, T.: Leviatán, II, XX.


93

ésta ya no compone al Leviatán integrándolo y haciéndolo emerger a partir de la disolución del individuo, sino que huye despavorida hacia todas las direcciones.73

Esa huida responde al impulso elemental de la autoconservación, que vincula toda la obra a planteamientos burkeanos y apuesta decididamente por un tratamiento de la imagen que aterre al espectador, no tanto por su rostro, a diferencia de lo que sucedía en el Saturno devorando a sus hijos, cuanto por la indefinición de sus gestos.

Da la impresión de que se hubiera levantado de un largo

sueño, y nadie supiera en realidad qué se dispone a hacer. Por no mencionar el puño cerrado, como midiendo sus propias fuerzas. Los individuos huyen espantados, animales y hombres, pues es el mismo sentimiento el que les domina: la sensación de arbitrariedad que ostenta todo poder inmenso:

“Mirad a un hombre o cualquier animal que tengan una fuerza prodigiosa, y ¿cuál es vuestra idea antes de reflexionar? ¿Acaso esa fuerza se os someterá, para vuestra tranquilidad, vuestro placer o vuestro interés en cualquier sentido? No; lo que sentimos es temor a que esta enorme fuerza se emplee para la rapiña y la destrucción.”74 Sea Fernando VII, la misma Guerra o Napoleón, lo que se está elevando tras las colinas, como así se eleva el Leviatán de Hobbes tras las montañas, es la serpiente solapada del totalitarismo que ha mostrado ya su verdadera faz: la de un poder incontrolable ante cuya dirección nada pueden hacer los individuos. Algo similar sucede con el otro personaje de que hablábamos, Vaslav Jelovsek, mero observador y sin embargo implicado al ciento por ciento en la creación del gigante de

73 A excepción del famoso burro blanco, cuyo análisis iconográfico corresponde a otro lugar. 74 BURKE, Edmund: Indagación filosófica en torno al origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, Tecnos, Madrid: 2001, pág. 48.

Adrián Pradier

94

Podujevo, pues ésa es la diferencia: mientras éste es el gigante “de” la ciudad, a Popolac le pertenece su ciudad, es la ciudad “del” gigante. Al violento proceso de transformación de la ciudadanía de Popolac en el Leviatán llamado Popolac, provocado por el terror de la caída de Podujevo (que, recordémoslo, se desmoronaba por un flanco mal diseñado y las contingencias de mala nutrición ya señaladas), surge la securitas en el refugio de un gigante mejor, más fuerte, más unido, que no admita la posibilidad de una repentina aparición del Behemoth bajo formas de desequilibrio o disarmonía. Vaslav, uno de los jueces que debía velar por la seguridad de ambas ciudadanías, roba el coche de Judd y Mick refugiándose en el hecho de que debe detener a Popolac: “Debía dar alcance a la ciudad, y razonar con ella. Disipar sus terrores con palabras tranquilizadoras y promesas.”75 Pero apenas sabe conducir y estrella el pequeño Vokswagen. Éstos acuden en su ayuda, y tras una confusa conversación, por fin les revela el sentido del ritual: “Es el cuerpo del estado –dijo Vaslav tan suavemente que su voz apenas era un susurro-. Es nuestra forma de vivir.”76 Pero el cuerpo del Estado recreado como el gigante que luchó contra otro gigante gemelo en una contienda ancestral no pasa de ser, aunque el caso de Popolac y Podujeva sea en extremo llamativo, un antiguo y mastodóntico ritual. Otro asunto muy distinto es la pérdida absoluta de individualidad en el cuerpo de uno de esos leviatanes: Podujevo cae y la reacción de Popolac es la de huir a las colinas y más allá hacia las montañas, de donde salen y adonde vuelven los gigantes. Tal es así que los ciudadanos, sacrificando su condición de individuos a raíz del terror, se disuelven en el Gigante, en el autómata Talo o en ese Leviatán, neutralizando así sus propios temores y exteriorizándolos en un epigrama siniestro que pronuncia el

75 BARKER, C.: op. cit., pág. 172. 76 Ibid., pág. 176.


95

gigante con la voz de los que forman su garganta: non est super terram potestas quae comparetur mihi. 4. Popolac: “…qui factus est ut nullum timeret.” Así concluye el versículo de Job con el que el filósofo inglés decidió entitular el magnífico emblema de su gran Leviatán: “no hay sobre la tierra poder que se le pueda comparar, hecho para no temer a nada.”77 Antes de morir, Jelovsek afirmaba que se trataba de un milagro. Por su parte, Popolac continúa su camino: “Popolac se volvió hacia las colinas, sus piernas daban zancadas de más de medio kilómetro de largo. Cada hombre, cada mujer y cada niño de aquella torre hirviente estaban ciegos. Sólo veían a través de los ojos de la ciudad. No pensaban, tenían tan sólo los pensamientos de la ciudad. Se creían inmortales en su pesada, implacable fuerza. Inmensa, loca e inmortal.”78 Por lo general, a un gigante no le importa pisar sobre su pie: sabe que es eso mismo, su pie. Gea se lo puso ahí para quedar anclado a ella de modo tal que aquélla le infundiera siempre su fuerza en la batalla contra los dioses. Aun cuando su cabeza esté en las nubes, el gigante siempre pisa suelo firme. En Popolac sucede lo mismo: el cuerpo entero está formado de individuos, también los brazos, las manos y rodillos, los codos y las plantas de los pies. En el caminar de Popolac da lo mismo que caigan aquéllos cuyos cuerpos han sido vencidos por la fatiga y han fallecido: “El gigante era incapaz de sentir piedad. No tenía otra ambición que seguir andando hasta morir.”79

77 Nullum puede traducirse por “nadie” o, de traducirse literalmente, por “ninguno”, es decir, para que no tema a ninguno de “todos los hijos de la soberbia” (universos filios superbiae, Iob 41, 25). Nácar y Colunga traducen por “todos los feroces.” 78 BARKER, C.: op. cit., pág. 174. 79 Ibid., pág. 177.

Adrián Pradier

96

Mick y Judd, sin coche y sin saber dónde se encuentran, consiguen alojamiento en una cabaña en mitad del bosque, propiedad de un matrimonio de ancianos. Hasta allí, sin embargo, llega Popolac. Ven en ese instante la silueta de un hombre recortada contra el cielo, “vasta, extensa figura humana, un coloso que se elevaba hasta encontrar el cielo. No era un gigante perfecto”, pues su forma no era constante, sino que “hervía y hormigueaba.”80 Lo más llamativo de todo es que Popolac está cantando con las miles de voces que conforman su temible garganta: canta a medida que destruye, a medida que avanza como un gigante enceguecido. El Leviatán, que al exteriorizar sus terrores ha creado de forma inconsciente un nuevo Behemoth para todo aquél que no esté integrado en su Cuerpo, aplasta con la planta de su pie la cabaña en que se ocultan los cuatro espectadores. Hacia las páginas finales del hermoso relato, Barker lanza al lector una pregunta que nos golpea de frente y sin tapujos, y además de recordarnos su origen inglés, nos devuelve a la realidad, a nuestro pasado y a nuestro presente, y nos interroga sobre el solapamiento de que se han servido nuestros propios leviatanes: “¿Había habido alguna vez en Europa una visión semejante?”81.

80 Ibid., pág. 181. 81 Ibid., pág. 182. Ilustraciones: - Portada de Leviatán, de Hobbes - “El Coloso”, de Francisco de Goya

97

De re publica sub tegmine fagi �

�� Tendemos a pensar que la realidad está formada, que ya es adulta, que lo que han visto los ojos es suficiente para formarse un juicio de lo justo y lo necesario. Si preguntamos a cualquier persona, por incapaz que parezca, seguramente el concepto de suyo y mío, lo tendrá bastante claro (al menos el concepto de “mío”). Hay cosas que no requieren explicación... ¿o sí? Desde luego algunos dirigentes aún no han comprendido esta variable tan sencilla, y todos nos deberíamos preguntar por qué. ¿Existe algún fundamento filosófico que determine la propiedad en el sentido que nosotros lo entendemos? Qué delimita la propiedad... "yo lo encontré, yo lo vi primero, era de mi padre, lo he hecho yo, yo lo necesito..." quizá sólo la última prerrogativa tenga un matiz que invalide toda lógica, la necesidad. Yo he escrito mis poemas, nadie podrá robármelos aunque proponga que yo no los escribí, están en mí, no los hice para hacerme rico, y me molestaría que alguien los mintiera, los vistiera con una biografía inadecuada, porque me gusta la verdad, pero no porque sean míos, como es mía esta pluma, que me dio mi padre. Quizá les parezca que me estoy riendo de sus señorías... Pero no es esa mi intención, evoco lo evidente porque no es tal. Al menos no es lo mismo para todos. Qué circunstancia, qué propiedad, cualidad, esencia de la materia, determina la propiedad venial... El concepto natural de propiedad usufructuaria se ha extendido en nosotros hasta una propiedad que nos une con el objeto como a los césares con sus mandatos, como si en el objeto mismo existiera esa cualidad, la de la pertenencia. En un poema esto se cumple, en un automóvil no (por hacerles amena la disertación, dejaremos caer que algunos... algunos sí), en la pluma que me dio mi padre, tampoco. Está la huella de mi uso, está hecha a mis arquivoltas, acostumbrada a mis decepciones, como una mujer que supiera

Lucas de la Fuente

98

por donde se me buscan las cosquillas, y qué tonterías me hacen feliz. Se puede decir que sí, que ya es algo mía... que tiene algo de mí, que me echaría de menos en manos de otra persona, que crujiría si no la escriben mis dedos. Ahora, es mía, pero no porque yo la posea, sino porque ella me necesita como yo a su caprichosa manía de no soltar la tinta así la llames por nombres tiempo ha olvidados en la memoria de los pueblos... Salvo la fuerza no hay lógica que afirme mi propiedad sobre las cosas que no necesito. En qué basar la ley, si no es en la justicia... (me gustaría ver la cara de Platón, hoy, ahora, viendo el telediario, comiendo unas palomitas ) Traten de encontrar entre los surcos algún indicio de la personalidad de la Duquesa del Amanecer, traten de buscarle a los robos legales una validez, no moral, sino físicamente aceptable. La ley, señores, no puede ser justa porque se atiene al criterio de los hombres, y en el criterio de los hombres no hay una relación más nítida que la necesidad. Más allá de este punto entra en juego la voluntad, la permisión, la cautela ante los demás, el juego de la vida, sin más normas que las naturales. Por más que cambiemos las leyes no existe párrafo que se ubique en la justicia cuando decimos que es lícito un porcentaje u otro de débito. No existe ley que que ampare al desvalido, porque nunca escribirá las leyes. Ni existe un motivo de justicia para amparar al desvalido; existe un motivo moral, y cada cual tiene la suya. Así que no le puedo criticar al dirigente estar en contra de la ley que él mismo escribe, porque le basta cambiarla, como a nosotros cambiar de calcetines cuando hace frío. Le critico, a él como al pueblo que lo tolera, no ser sincero con sus principios. A todos nos da miedo el vecino pobre, nadie quiere que le quiten sus garbanzos. Pericles robó el tesoro de la liga de Atenas, por los mismos motivos que ahora robamos los recursos de los que nos hemos hecho dependientes. Yo no niego que fuera un gran hombre, pero sé que era un ladrón. Todos lo somos. Es una triste coyuntura que hay que aceptar, cuando queremos ganar más para irnos de picnic aumentamos nuestro precio, sin que aumente nuestro valor. Desde el cubículo en el

De re publica sub tegmine fagi

99

que guardo mis rapiñas, mi única intención era dejarles una pregunta, una irrelevante incógnita que me corroe. Cuando alguien llame a su puerta, comprada junto al piso con el dinero que su padre ganó cobrando por las cosas algo que no valían, que a su vez compró con el dinero de su padre, ganado con el intercambio de bienes cogidos –porque el mundo es de todos– de un suelo cualquiera (posiblemente africano), al que llegó gracias a las propiedades que su abuelo compró con las joyas que " encontró "en un velero español a punta de sable, el mismo sable que decidió donde acababan las tierras de Álvar González.... ¿Qué le van a decir ?

Yo, que esta pluma es mía porque la amo, y el resto porque lo decido yo, no porque me pertenezca. La propiedad es una cuestión de voluntad, y de deseo. Deberíamos dirimir las disputas llamando a la pluma, y que se la quede aquél hacia quien encamine sus pasos. Desde luego, serio no es, pero es la única postura filosóficamente aceptable.

100

Privados de lo público

�� La idea que se defenderá en lo que sigue es la de que lo

malo está en lo privado y lo bueno en lo público. Pero ¿Qué es lo público? Entendemos por público lo que

es común a todos, lo que pertenece a todos, lo que está al servicio de todos o que todos pueden disponer de ello. Aquello cuyo usufructo puede ser disfrutado por todos. Sanidad pública. Educación pública. Mujer pública. Hombre público Taxi o servicio público.

Público será, para entendernos, lo que es común a todos.

Pero ¿Por qué los miembros de una sociedad siguen teniendo cosas en común cuando se nos induce a pensar que lo fetén, lo bueno y lo esencial de la vida es lo privado: la vida privada, la propiedad privada, e incluso los servicios privados?¿Por qué existe aún lo público, lo común a todos, cuando se nos hace creer y dice que la felicidad está en lo privado, en lo íntimo, en lo que cada cual resuelva a su manera?.

En mi libro “LA ESTAFA SEXUAL” ([email protected]) me atrevo a afirmar que toda civilización de las evolucionadas consistió en anular o domar los dos instintos básicos del ser humano: el de supervivencia y el de placer sexual, para que así el Poder, el control de las sociedades, quedara sólo en manos de unos pocos. Por tanto por ahí se puede encontrar la respuesta a la pregunta planteada en el párrafo anterior. Demostrémoslo. Instintos Básicos.

En este saco hay gente que mete de todo. Unos lo hacen

inocentemente, porque lo han oído decir a científico o


101

intelectuales. Y otros, los poderosos, consideran como instintos primarios todo lo que les viene bien para engañar a las gentes. Indudablemente corresponde definir qué entendemos por instinto y qué por básico o esencial.

No creo que haya que pelear para aceptar como instinto aquello que tenemos como animales que somos. Que además lo tenemos todos, salvo falta de salud. Y que se manifiesta al margen de nuestra voluntad, como instinto que es. Es decir como si fuéramos sólo animales. Que es lo único que somos por cierto.

Básico debemos de entender que es lo que llevamos más adentro. Que lo vive o tiene tanto el instruido como el analfabeto, el cuadrúpedo como el bípedo, el olímpico como el disminuido.

Vida y placer sexual

Definidos los instintos básicos resulta claro que los dos

únicos que tiene el ser humano, lo mismo que los demás animales con una complejidad similar, son los instintos de supervivencia y los de búsqueda de placer a través del sexo.

Todos esos otros instintos, que los interesados y los que creen que la ciencia es neutral, añaden a la lista de los básicos, no son tales. Por ejemplo no es un instinto básico ni por el forro, el llamado de reproducción. ¿Cree alguien en su sano juicio que si los órganos de placer estuvieran sólo en, pongamos, el cogote, y los de reproducción donde andan, se habría multiplicado la especie como lo hizo? Pues claro que no. Ocurrió que al estar tan mezcladitos los órganos del deseo y los de la reproducción, ésta se produjo durante siglos sin que se supiera por qué. Resulta evidente que la reproducción no es instinto de ninguna clase si reparamos en que si así fuera tendríamos que aceptar que todos los estériles no tendrían instinto, lo mismo que todos los que han decidido no tener más descendientes.

Francisco Molina

102

Tampoco es un instinto básico la violencia, como afortunadamente se comprueba. ¿Qué fuerza instintiva nos lleva a matar a otros? Ninguna. Hasta el punto que nos tienen que preparar para ser capaces de hacerlo. La violencia, cuando es en defensa propia, tiene un lejano parentesco con el instinto de supervivencia, pero con el mismo rango que la huida-para sobrevivir -o incluso la rendición por lo mismo. Te fijas en que el poder nunca te ha dicho que el rendirse o el huir sean instintos básicos. Claro, porque esa sería una mentira que iría contra sus intereses.

Tampoco es un instinto básico el instinto maternal. De serlo resultaría que sólo lo tiene la mitad de la especie. O lo que sería más chocante algunas hembras nunca lo vivirían o lo perderían cuando actúan abandonando a sus crías, cuestión para la que no se educa, al contrario. Y decimos esto porque los instintos básicos sólo se reprimen u ocultan tras el lavado de cerebro de la educación ideológica. Lo que tenemos en común.

Resulta pues que únicamente tenemos en común todos

los humanos los instintos de placer vía sexo (dicho esto para quienes están pensando en otros placeres) y el de supervivencia. Y es precisamente el tener en común estos instintos lo que a todos nos hace ser iguales y lo que a todos nos da el derecho a disfrutarlos.

Ocurre que cada instinto hace aparecer una serie de problemas.

Así ocurre que del instinto de supervivencia surge la necesidad de trabajar. Para construir cosas que nos protejan. Para inventar cosas que nos curen. Para discurrir cosas que nos hagan más fácil la tarea de sobrevivir. El trabajo se convierte en un deber. Repetimos, en un deber, no en un derecho que eso es prueba de lo que ha retrocedido la humanidad. Los animales grandes-depredadores- y los pequeños-microbios y virus-al


103

podernos atacar, fuerzan al genero humano a resolver problemas que tienen en común todos sus miembros.

De la misma manera, el instinto de sentir placer mediante el sexo, generó un problema común. Todos tenían el problema, todos querían resolverlo. Y así lo hicieron, y de forma fácil. Sin poner trabas ni cortapisas. En libertad. Esa libertad que para que no la echemos de menos ahora llaman libertinaje.

La obtención del placer sexual era tan sencilla y resultaba tan gratificante, que en ese placer encontraban nuestros antepasados el mejor premio posible al hecho de tener que trabajar. El sexo era la recompensa de seguir vivo. El instinto de supervivencia exigía un esfuerzo-trabajo-que era recompensado por el placer que da la sexualidad. Y este placer reforzaba el deseo, el instinto, de seguir vivo.

El paraíso comunista Como nuestros abuelos monos tenían problemas en

común y todos tenían los mismos problemas, decidieron resolverlos en común. Todos para uno y uno para todos. Y así fueron felices y prosperaron en lo que hemos llamado medios materiales.

Resolver en común los problemas comunes bien podríamos llamarlo el paraíso comunista. A cada uno se le daba lo que necesitaba o quería y cada cual aportaba lo que podía según su salud, edad o estado de ánimo.

Sólo una sociedad así de feliz, tranquila y tierna (nadie era un rival, nadie te quitaba nada, todos te daban todo) pudo inventar la risa, la música, el baile, el arte.

Todo era público. Todo era de todos. Todos eran de todos. Pública la propiedad de las cosas. Público el amor. Los problemas comunes se resolvían en común. Y lo mejor de todo, por eso mismo, se resolvían bien.

Francisco Molina

104

La expulsión del paraíso: La propiedad privada

Si no fuera porque la ciencia está secuestrada, gran parte

de todos los esfuerzos deberían dirigirse a tratar de imaginar o averiguar ¿por qué inventa alguien la propiedad privada? Lo curioso es que este invento -nefasto para la Historia de la Humanidad- utiliza como primer objeto de propiedad a la mujer. Los hombres, los machos, adquieren el poder de poder tener hembras en propiedad. Se ha inventado el matrimonio.

Pasar de esa propiedad a otras, vino rodado. Por cierto, esa primera fórmula de propiedad es la que define a la mujer como mujer objeto, y no otras cuestiones como la desnudez de las modelos ,etc. Que no son más que un recordatorio de la fundamental degradación, la que surgió del matrimonio (monógamo o polígamo, que más da) y convirtió a la hembra de la especie en mercancía, en objeto.

Empieza así una Era en la que cuanto más se avanza en medios para asegurar la supervivencia, más se retrocede en mecanismos para ser feliz. Toda esta nueva civilización requiere el apoyo, consciente o no, de los profetas, los religiosos, los filósofos, los intelectuales, los creadores de opinión.

En el terreno de le economía, la propiedad privada permite la acumulación, y por tanto el que al tener unos más que otros ya no haya suficientes medios para otros. Llegándose a un punto que hasta el trabajo pasa de ser un deber a ser algo que te quitan sin dejarte vivir sin él.

Y en lo íntimo nos hacen creer que somos diferentes y que nuestra solución al problema de la felicidad ha de ser diferente para cada cual. Tan diferente que pasa a ser un problema privado.

Mi instinto de placer lo tengo que resolver por mi cuenta y riesgo, y mi instinto de supervivencia en lucha despiadada con mis semejantes. Los problemas que tenía en común contigo ellos


105

me hacen creer que son solo míos, y a ti que son sólo tuyos .Nos han convertido en enemigos. ¿Qué es sino la competitividad?

Lo privado contra lo público

El concepto de privado es lo pernicioso en todo el

proceso. Por eso se debe vender, por parte de los poderosos, como que es lo mejor. El Poder siempre juega al ataque. Y así, creyéndote que es tu vida privada la que te da la felicidad caes en la trampa que te impide ser feliz (la violencia latente es la que indica que la gente no está equilibrada, por más que se distraiga de acá para allá).

Para todo este montaje te hacen creer que eres especial (Estuve en un Congreso de 1001 personas en el que defendí que todos éramos iguales. Hubo que votar. Votos a favor de que “todos somos iguales” 1, votos defendiendo que “todos somos diferentes” 1000. Sin comentario).

Y claro, para que tragues que eres especial te dicen que los hombres no son iguales que las mujeres, que los mayores son distinto que los jóvenes, los blancos que los negros, los gallegos que los zamoranos, incluso que tú, te dicen, no eres el mismo siempre. Genial.

Y el caso es que parece que tienen razón. Por la misma razón que si te muestro dos naranjas en buen estado, y luego una la meto en un frigorífico y otra la dejo al sol, al cabo de unos días no puede haber dos cosas más diferentes.

Si todos en privado tenemos los mismos problemas: Celos. Ganas de más vida. Aburrimiento. Inseguridad en el futuro. ¿Cómo podemos llamar a eso privado? Y si todos tenemos los mismos problemas ¿por qué no nos ponemos de acuerdo para resolverlos en común?.

Francisco Molina

106

Las civilizaciones represoras

Todas la civilizaciones –hoy día prácticamente la misma-

han apuntalado al Poder a base de dos presupuestos fundamentales. Reprimir los dos instintos básicos a base de un buen “lavado de cerebro”. Eso es la educación ideológica, cuyos mandamientos hoy en día se conocen como PENSAMIENTO ÚNICO.

El instinto de supervivencia es fundamental anularlo lo más posible para que estemos dispuestos a morir por la Patria-o sea los poderosos del Terruño-o por cualquier otra tontería. Los comandos suicidas son un buen ejemplo de que ese objetivo es posible-el anular un instinto básico-.Para ello las religiones son fundamentales. Incluida la del Dios Dinero que es por ella-por él- por quien mueren nuestros soldados en Occidente.

Quitar los placeres de la carne para que la vida sea menos vida, es también clave para que se pueda dar la vida por la nada. Y en último caso, si el tratamiento no ha surtido efecto y, por supervivencia quieres desertar, te amenazan con la ley del desertor-fusilamiento- y te hacen entrar en razón apoyándose en tu propio instinto de supervivencia.

El reprimir el instinto de placer sexual, es clave para la sociedad de consumo. Es como si hubieran estudiado esas especies animales en las que se ha visto que los ejemplares-obreros son asexuados. Hay que poner orden para que no decaiga la producción, ni la reproducción, y menos el consumo insaciable. Y entonces nos han contado, desde los púlpitos, desde las tribunas, desde los libros, desde las cátedras, desde las filosofías, y desde el susum corda que para esto del placer sexual no hay nada como el amor.

Se pasa con esta propuesta a proponer que un problema común, un problema público, se resuelva a cargo de la iniciativa privada. Así que no te preocupes, seas caliente o frío, hombre o mujer, homo o hetero, promiscuo o templado, atlético o


107

enclenque, con atractivo o sin él ,sano o enfermo, con todo al 100x100 o disminuido, al final, aparecerá otra persona en tu vida ,os enamorareis ,y ese amor durará toda la vida entre regocijos, satisfacciones y demás muestras de dicha. Y si falla, pues cambias al siguiente, etc.

El tema es privado y la solución, pues, te la buscas- te dicen- en privado que bastante problema tenemos ya con garantizar el fondo de pensiones, dicen los mandamases.

La violencia doméstica

Nos despedimos con este alegato contra el uso de

fórmulas privadas para resolver problemas públicos, citando el que está siendo el más cruel en estos tiempos, por culpa precisamente del arrojar a las gentes a las tinieblas de lo intimo, cuando no hay nada íntimo en nuestra intimidad. Se dice que se van a poner en marcha Planes Integrales para afrontar la situación. Lo único integral de esa solución es que es de una simpleza integral.

Precisamente, al querer mantener lo privado en lucha contra lo público, el Poder trata de desviar la atención-y a fe que lo consigue-del fondo del problema. La violencia doméstica

Francisco Molina

108

nace de los CELOS. Y los celos son un concepto-nada de alguno natural o de la naturaleza-que proviene del carácter de propiedad privada que la pareja cree tener sobre el otro-.Eso que en términos románticos se llama fidelidad, y que va contra el instinto básico de placer. Fidelidad versus promiscuidad

Hasta en las bodas civiles, en un vulgar Ayuntamiento, en el juramento o protocolo de la constitución pública de la pareja, se les exige la promesa privada de fidelidad. Promesa imposible de cumplir, salvo que sea a costa de un consumo de energía interna excesivo y que por tanto acumula violencia sin límites.

Una vez más el conflicto entre lo privado y lo público aparece ahí, haciendo a la gente infeliz.

Sirva esta gentileza de Duererías para que alguien caiga en la cuenta de que lo privado es lo malo. Si hasta te lo dice la palabra, si hay algo privado es que de algo te han privado.

Viva lo común. Viva lo público. Resolvamos los problemas comunes en común y nos unirá el compañerismo con caricias, ¡la ternura!.

109

Liberalismo y Estado Mínimo

� �� %��

1. LAS DOS CARAS DE LA MONEDA.

Dicen que la Economía es el único campo en el que a dos personas le pueden otorgar el Premio Nobel por decir exactamente lo contrario. Básicamente, y simplificando mucho, podemos afirmar que hay dos tipos de economistas: los que defienden la intervención del sector público para lograr una distribución equitativa de la riqueza, y los que pretenden reducir esa intervención a la mínima expresión, para maximizar el bienestar de la población.

Los individuos que defienden la intervención estatal son, en su mayoría, lo que se conoce como keynesianos. Su líder es el economista británico de principios del siglo XX, John Maynard Keynes, que en su obra "Teoría general sobre el empleo, el interés y el dinero", publicada en 1936 enfatizaba el papel de la demanda efectiva en el funcionamiento de la Economía. La demanda efectiva se compone de consumo, inversión, gasto público y sector exterior. En un contexto de crisis mundial tras el crac de 1929, con un consumo, una inversión y un sector exterior en mínimos, la forma de reactivar la Economía era (según él) elevar el gasto público. Este planteamiento es el mismo que tomó en la práctica el presidente norteamericano Roosevelt al intentar superar la situación de elevado desempleo y escasa producción mediante la realización de grandes obras públicas, en lo que se conoce como New Deal.

Los individuos que no defienden la intervención estatal, o mejor dicho, que defienden una intervención mínima son, en su mayoría, lo que se llama liberales. Los liberales son -somos-

Gonzalo Hernández Barrios

110

partidarios de la célebre frase laissez faire, laissez passer. El Estado no es necesario para superar las crisis, sino que el mercado es capaz de solucionarlas por sí solo, es más, buena parte de las crisis son debidas a una intervención estatal errónea. Los líderes del liberalismo han sido numerosos, pero quizás en la actualidad haya que destacar al nonagenario Milton Friedman, autor de obras como la célebre "Libertad de Elegir", que escribió junto con su esposa Rose. Friedman defiende la libertad individual para alcanzar el máximo bienestar del grupo.

En España, hay una generación o dos de economistas que han sido educados en valores equivocados. Desde hace 20 años, la educación que se imparte en las Facultades de Economía es una defensa al libre mercado, aunque en los últimos tiempos parece que se está produciendo un retroceso a las ideas intervencionistas.

Es posible regresar al lugar del crimen. Con esto no quiero decir que volvamos a un sistema tan calamitoso como el soviético, que no creo que nadie tenga valor para seguir defendiendo, pero sí que se puede notar un cambio en la mentalidad general de los economistas.

Desde que Adam Smith escribiera "La Riqueza de las Naciones" en el inolvidable año 1776 (el mismo en que se declaró la independencia de las colonias estadounidenses) se han producido cambios continuos. Desde mediados del siglo XIX hasta 1929 triunfaron los liberales, pero en 1929, a raíz del crac, el mundo se hace keynesiano. Los que, como Milton Friedman, continuaron prefiriendo el mercado al Estado, estuvieron en el ostracismo hasta los años 70, cuando el keynesianismo cayó y el Estado de Bienestar se transformó en un Estado de Malestar con la inflación y el desempleo por las nubes.

Algunos economistas liberales proponen una Constitución Económica similar a la política para no arruinar a la generación siguiente. Una Constitución así le hubiera venido de perlas a Argentina, ya que contendría normas que no se pudieran cambiar por mayoría parlamentaria.


111

2. LA DEFENSA DE LA PROPIEDAD PRIVADA.

El liberalismo nace en la Filosofía. Aristóteles era de la opinión de que había que defender la propiedad privada y que las personas tenían el derecho a disfrutar el producto de su trabajo. La razón era muy simple: lo que es de todos resulta maltratado; lo que tiene dueño recibe un cuidado mejor. Es lo que el economista Mankiw señala en su libro básico "Principios de Economía" de una forma muy sencilla y didáctica a la hora de hablar de por qué se extinguen los elefantes y no se extinguen las vacas, a pesar de que se sacrifiquen muchas más vacas que elefantes: el propietario de las vacas se encarga de reponer sus cabezas de ganado, porque sin ellas no tendría beneficios; en cambio, nadie está dispuesto a reponer los elefantes muertos, porque son de todos, o lo que es lo mismo, no son de nadie. Esto es lo que en Economía se conoce como la tragedia de los bienes comunales.

La defensa de la propiedad privada, algo que en nuestras democracias actuales nos parece tan obvio, no siempre estuvo bien vista. En lugares como China ha habido que esperar hasta marzo de 2004 para que sea reconocida por el Gobierno. La acumulación de riquezas es algo positivo: incluso cuando sólo son unos pocos los que la acumulan, se beneficia toda la sociedad. La razón es muy sencilla: para distribuir la riqueza primero hay que crearla. Si prohibimos la acumulación de dinero, nadie podrá pagar impuestos con los que sufragar las necesidades de los más pobres. Y si establecemos unos impuestos muy elevados, los ricos inventarán estratagemas para no pagar, y si les perseguimos para que paguen, tendrán incentivos para no trabajar, porque verán que son otros, y no ellos, los que se benefician del fruto de su trabajo. Del mismo modo, si las prestaciones a los más desfavorecidos se generalizan y sofistican demasiado, muchos de los desfavorecidos preferirán no buscar trabajo, o dejar el que


112

tuvieren, porque es más cómodo conseguir todo gratis, y algunos ricos preferirán también no trabajar para empobrecerse y beneficiarse de las prestaciones públicas, con lo cual cada vez habrá menos gente cotizando y más beneficiándose, lo cual hará que suban los impuestos (o la deuda), se repetirá el ciclo y se desmoronará el sistema.

3. LOS VERDADEROS RESPONSABLES DEL

CRAC DEL 29.

Pero, si el liberalismo es la panacea, ¿por qué se produjo la crisis del 29?, ¿qué falló para que la bolsa se desmoronara, los bancos cerraran, el desempleo se disparara y la gente se echara a la calle y empezara a maldecir del capitalismo? Según no pocas personas, la mayoría de ellas de ideas progresistas, la crisis de 1929 supuso la prueba definitiva de que el libre mercado conduce al fracaso. ¿Tienen razón?

Como ya dije anteriormente, la demanda efectiva o demanda agregada se compone de consumo, inversión, gasto público y exportaciones netas. Los estadounidenses habían invertido sustanciosas cantidades de dinero en Europa, sobre todo en Alemania, a la espera de recibir beneficios aún más sustanciosos. Sin embargo, el gobierno alemán, en lugar de destinar el dinero a incentivar la actividad industrial, decidió gastar el dinero americano en infraestructuras (que es la decisión más "inteligente" cuando un político quiere quedarse él mismo el dinero que gestiona, tal como sucede hoy día en muchos países del tercer mundo). EE.UU. se dio cuenta demasiado tarde de que el dinero que había invertido no podría ser recuperado y se dispararon las alarmas. La Bolsa se había convertido por entonces en algo muy atractivo, y los precios de las acciones subían a cada minuto, con lo cual todos querían comprar cuanto antes (tal y como aparece reflejado en la genial autobiografía de


113

Groutxo Marx, "Groutxo y yo"), pero en cuanto aparecieron las sospechas de que el dinero sería muy difícil de recuperar, los precios de las acciones comenzaron a bajar, se desató el pánico, toda la gente quería vender y resultó imposible pagarles. Con el consumo, la inversión y las exportaciones por los suelos, aumentar el gasto público resultó una opción atractiva para impulsar la economía, pero no hubiera sido necesario. Habría sido suficiente con que la Reserva Federal hubiera puesto más dinero en circulación para que la demanda del mismo no se hubiera visto desatendida y todo el mundo recuperara su dinero. Sin embargo, lo que hizo el banco central fue reducir la base monetaria, aumentando aún más la tragedia. Tampoco la decisión de incrementar el gasto público mediante el New Deal fue decisiva para la recuperación de la economía estadounidense, ya que ésta no se recuperó hasta el momento del rearme justo antes de entrar en la Segunda Guerra Mundial.

4. SOLUCIONES LIBERALES A PROBLEMAS

ACTUALES.

La defensa de la libertad individual es la esencia última del liberalismo. El ser humano debe ser libre a la hora de tomar decisiones y no debe estar presionado por el Gobierno, como decía von Mises, "el fin único de las normas legales y del aparato estatal de coacción es permitir que la cooperación social funcione pacíficamente". Se trata de lo que conocemos como estado mínimo, un Estado que facilite el bienestar, pero que no se encargue de proporcionarlo por sí solo, que cobre impuestos para mantener un Ejército, una Policía, una Justicia y una igualdad de oportunidades en Educación y Sanidad, pero nada más, que la burocracia sea mínima para que no haya que alimentarla aumentando desorbitadamente los impuestos o la deuda.


114

4.1. La importancia del gasto en Defensa.

Una de las críticas que se hace al liberalismo es la importancia que da a la Defensa. Sin embargo, esta importancia está plenamente justificada. Los salvajes atentados del 11-S pusieron de manifiesto que el terrorismo a nivel internacional es una amenaza a las libertades que se han venido defendiendo en los países civilizados desde hace mucho tiempo, y que es necesario destinar una parte del gasto público a mantener la seguridad de nuestros ciudadanos, para que sigan gozando de libertad. Friedman, cuando era miembro de la Comisión Gates, posterior a la guerra de Vietnam, defendió la supresión del reclutamiento obligatorio y apostó de una manera contundente por un Ejército de voluntarios, donde vaya sólo aquel que esté dispuesto a hacerlo. Sin embargo, los críticos del liberalismo van más allá y recuerdan constantemente el asesoramiento de los Chicago boys a la cruel dictadura de Augusto Pinochet. Toda dictadura es injustificable, pero los ciudadanos chilenos, dentro de su desgracia, vieron mejorar su nivel de vida. La llegada de los liberales fue posterior a la del dictador; los economistas no tenían las manos manchadas de sangre, y en lugar de oponerse a Pinochet y dejar que la población se arruinara, prefirieron hacer la vista gorda en lo referido a política y sanear su Economía para incrementar el nivel de vida y hacer que muchos pobres pasasen a formar parte de las clases medias. El liberalismo, por definición, se opone a todo tipo de autoritarismo, pero su compromiso humano es mayor aún, y su asesoramiento a Chile dio frutos que llegan hasta nuestros días. Otros grupos aplaudieron a las dictaduras soviéticas pese a los cien millones de trabajadores masacrados por ellas y nadie parece pedirles explicaciones.

4.2. El sistema de pensiones.

En lo referido a las pensiones gubernamentales, Milton Friedman criticó el sistema americano en su "Capitalismo y


115

libertad" de 1962, en el que defendió que las personas debían ser libres (una vez más) para elegir cuánto y cómo querían ahorrar para su jubilación.

El sistema que actualmente tenemos en España es redistributivo, y en los ambientes liberales no gusta demasiado, porque está abocado al fracaso. Lo que se hace hoy día es recaudar dinero de los trabajadores y redirigirlo a los jubilados. Si el número de trabajadores y jubilados se mantuviera constante, no habría problemas, pero lo cierto es que nuestra sociedad está envejeciendo y cada vez la pensión de un jubilado la tiene que sufragar un número menor de trabajadores.

Los liberales defienden, con muy buen criterio, que lo que debería hacerse sería invertir la cotización de cada trabajador en un fondo y que al final de su vida laboral se beneficie del dinero que ha ido aportando y de los intereses que ha generado el mismo. De esta forma, cada cual se garantiza su propia jubilación. Los ancianos más pobres, además, recibirían un dinero o unas prestaciones adicionales.

4.3. Por una educación de mayor calidad.

En cuanto a la educación, la solución propuesta por Friedman en los años 50 fue muy innovadora y esperanzadora para su época, y lo sigue siendo para la nuestra. El economista se hizo eco de las numerosas voces que denunciaban la escasa calidad de la educación pública y el aumento de la conflictividad en las aulas, al mismo tiempo que apuntaba lo peligroso que sería suprimirla ante el hecho de que muchas familias no podrían costear la educación privada de sus hijos.

La solución de Friedman al problema de la educación es uno de los aspectos más conocidos de su obra. Propone no entregar los fondos públicos dedicados a educación a los colegios e institutos, sino sustituir la gestión de los profesores por la gestión de los padres. ¿Qué quiere decir esto? Se dividiría el gasto público que se desea destinar a educación entre el número de estudiantes y se le entregará un vale a sus padres por ese


116

importe. Ese vale no se podrá canjear más que por educación, y ha de ser entregado en el colegio o instituto en el que se matricule al estudiante. Con esto se pretende que todas las familias tengan capacidad para elegir en qué centro van a estudiar sus hijos, algo que antes era exclusivo para los ricos, ya que las familias con pocos ingresos tenían necesariamente que matricular a sus hijos en el centro público. Aplicando esta medida, los padres tendrían una mayor libertad para elegir el colegio de sus hijos, y como los padres querrían la mejor educación para ellos, evitarían enviarlos a aquellos centros donde hubiera profesores ineficientes y alumnos violentos. Del mismo modo, los centros querrían maximizar el número de alumnos y por tanto se las ingeniarían para evitar la entrada a sus aulas de esos profesores ineficientes y de esos alumnos violentos. Precisamente los principales opositores a esta medida son los profesores ineficientes y los padres de alumnos violentos. La mayoría de los padres que han conocido esta propuesta, sin embargo, se muestran encantados. No tanto los profesores, que se solidarizan con sus compañeros ineficientes, o tal vez tengan un bajo concepto de sí mismos.

Esta solución es válida para la enseñanza primaria y secundaria, pero, ¿qué sucede con los estudios universitarios?.

Cada país tiene un modelo distinto, con lo cual propondré una solución liberal simplemente para el caso español.

Muchas veces oímos decir que para los alumnos torpes es cada vez más fácil entrar en la Universidad. Para algunos es un hecho positivo, ya que permite a todas las personas que estudien lo que quieren. Sin embargo, de positivo no tiene nada, ya que se reduce el valor de los títulos universitarios, dado que es más fácil conseguirlos. En determinadas titulaciones, especialmente en Derecho, el número de estudiantes matriculados es excesivo. Cuando un estudiante torpe se matricula en Derecho, el gobierno lo lleva claro: ha de costearle los estudios y después facilitarle prestaciones para el desempleo y una vivienda de protección oficial.


117

Debería haber una barrera a la entrada. En lugar del todo gratis, deberían concederse unos créditos con un tipo de interés bajo para costear los estudios y que empezarían a ser devueltos, por ejemplo, dos años después de que el estudiante terminara la carrera. Los estudiantes inteligentes seguirían entrando en la Universidad, pues estarían seguros de encontrar un buen trabajo después; los poco inteligentes se lo pensarían dos veces.

¿Qué le puede ofrecer mi país a alguien como yo?, se preguntan muchos jóvenes, ansiosos de beneficiarse de los fondos públicos. Habría que replantear la pregunta, en un tono kennedyano, y decir: ¿Qué puede ofrecer alguien como yo a mi país? Con el sistema de créditos blandos, los estudiantes evitarían entrar en aquellas titulaciones que conducen directamente al paro, como por ejemplo Derecho, y preferirían matricularse en titulaciones más útiles para la sociedad en la que viven, lo cual nos beneficiaría a todos.

Una crítica a este planteamiento es que los más ricos se costearían los estudios y los más pobres no tendrían acceso a la Universidad. Sin embargo, si establecemos una buena política de becas para estudiantes con poca renta y un buen rendimiento académico, garantizaríamos que cualquier persona inteligente pudiera entrar en la Universidad y ser útil a la sociedad el día de mañana, que es lo que realmente importa.

5. EN DEFENSA DE UN MUNDO GLOBALIZADO. 5.1. ¿Por qué hay que decir sí a la globalización?

La globalización de la economía es el incremento de los flujos comerciales y financieros entre los países. Además incluye el movimiento de trabajadores. El siglo XIX fue más globalizado que el siglo XX, ya que se permitía la libre circulación de trabajadores de un país a otro. Entonces, sin embargo, no había prácticamente prestaciones sociales. Hoy que


118

sí las hay, los Estados ponen frenos a la inmigración para evitar que los que no pagan al sector público puedan beneficiarse de sus frutos.

En las últimas décadas hemos asistido a un incremento del proceso globalizador debido a tres razones fundamentales: la presencia de multinacionales en diversas partes del planeta (suponen un tercio del total del comercio mundial), una disminución de los costes de los transportes y las comunicaciones y la labor de organismos internacionales como la OMC que han aprobado fortísimas reducciones arancelarias.

Es una opinión bastante simplista que todas las negociaciones humanas son un juego de suma cero, es decir, que para que una persona (o un país) gane, otra tiene que perder y que lo que gane una tiene que ser igual a lo que pierda la otra. Sin embargo esto no es así. Los inmigrantes hacen crecer la economía y trabajando ellos dan trabajo a los demás (con el dinero que ganan, compran productos y benefician a las personas que se los venden y a los que los producen). El mercado del empleo no es limitado, los inmigrantes no vienen a quitarnos el trabajo, sino que pueden beneficiarnos y beneficiarse a la vez. La gente no lo cree, como tampoco cree que dos países puedan beneficiarse a la vez con el comercio internacional, como efectivamente sucede.

Los keynesianos afirman, equivocadamente, que el trabajo está limitado. Pero ya en el siglo XVI, en la Lectio de Indis, el padre Francisco de Vitoria lo tenía muy claro: al indio y al Príncipe de España les interesa el comercio y es obligación del Príncipe imponerlo si fuera necesario (algo que según él no debía hacerse con la religión de la religión). Pero la gente dice: si puedo producir algo aquí, ¿por qué lo voy a comprar de México?

El motivo es muy sencillo: si producir algo en México es más barato que producirlo en España, los consumidores españoles pagarán menos por ese producto y podrán comprar más o gastar el dinero que les sobra en otro producto, o ahorrarlo. Comprando productos mexicanos, aumentan las exportaciones


119

de ese país y contribuimos a su mejora económica. Los perjudicados son los productores españoles, que tendrán que modificar sus productos, el proceso productivo o producir otras cosas para que los precios disminuyan o para que la producción, aunque sea más cara, sea de mayor calidad. Si los zapatos que se producen en Iberoamérica son más baratos que los españoles, no debemos echarnos a la calle para pedir que esté prohibido vender aquí zapatos iberoamericanos, sino que nuestros productores pueden modificar los diseños para hacer los zapatos españoles más atractivos, abaratar costes para que sean más baratos y puedan competir, y los más aventureros, dejar el sector calzado y dedicarse a la producción de ordenadores en una gran empresa.

Las ideas económicas de la generación del 98 fueron a este respecto de lo más destructivo, creían que una dictadura aislacionista lo arreglaría todo. Treinta años antes, la gente era más sensata: el cambio de Echegaray a Ortega fue terrible. De estudiar a Say se pasó a estudiar a los nacionalistas alemanes como List, defensor del nacionalismo y del proteccionismo y, por tanto, enemigo de la libertad.

5.2. ¿Por qué es positiva la existencia de empresas

multinacionales? Con frecuencia escuchamos no pocas críticas referidas a las

empresas multinacionales, que son tachadas de fuente de todos los males habidos y por haber en el Tercer Mundo.

Ya hemos señalado que el comercio no es un juego de suma cero y, por tanto, la existencia de empresas multinacionales beneficia tanto al país receptor como al país de origen de la multinacional.

Las principales ventajas para el país de origen son: • Los propietarios de la multinacional suelen ser

(aunque cada vez menos) del país de origen, y por tanto los beneficios se repatrían.


120

• Las empresas multinacionales pueden producir productos muy beneficiosos para los residentes nacionales (como, por ejemplo, medicinas) utilizando productos que están en el extranjero.

• Si una empresa multinacional se instala en países vecinos al de origen, los países vecinos se desarrollarán e importarán más productos del país de origen, que se verá beneficiado.

• Si una empresa multinacional elabora sus productos en un país tercero a un precio más bajo que en el interior, se benefician los consumidores interiores, que pueden comprar a un precio más bajo.

• El hecho de que un país tenga multinacionales incrementa la eficiencia del sistema económico, porque las empresas que luchan en el mercado mundial son más competitivas y estimulan la competencia interior.

Las principales ventajas para el país de destino son: • La creación de empleo, en la mayoría de los casos

mejor remunerado (se dan los denominados salarios de eficiencia).

• Las empresas multinacionales son una vía de transferencia de tecnología y de conocimientos. En España, por ejemplo, la llegada de cajeros automáticos se produjo de mano de los bancos extranjeros.

• Se beneficia la hacienda pública, porque puede recaudar más (impuesto de sociedades...).

• Puede mejorar la balanza de pagos de un país (es decir, aumentar las exportaciones en relación a las importaciones). Muchas multinacionales tienen una elevada propensión a exportar.

5.3. ¿Para cuándo la muerte del pequeño comercio?

Ante la llegada de las grandes superficies en las últimas décadas, muchas de manos de multinacionales, los liberales han sido uno de los grupos que les han dado una bienvenida más


121

entusiasta, lo cual ha sido muy criticado por sus opositores, que anuncian la muerte del pequeño comercio y señalan que el liberalismo no cree en el comercio urbano.

¿Por qué la llegada de nuevas grandes superficies es fuente de protestas y manifestaciones? Y si es tan negativa su instalación, ¿por qué la gente va allí a comprar? ¿Qué hay de malo en que alguien nos venda los mismos productos que ya consumíamos, y algunos más, a un precio más asequible?

En realidad, cuando se instala una gran superficie, la gente va a comprar a los dos sitios: a la gran superficie y al pequeño comercio. Las familias van los fines de semana a la gran superficie, pero en el día a día acude al pescadero o al frutero de toda la vida, se paga algo más pero se gana en seguridad. Es lo que en Economía se denominan costes de transacción: estoy dispuesto a pagar un poco más a mi tendero habitual porque me evita molestias de desplazamiento y porque le conozco y sé que no me va a engañar.

La muerte del pequeño comercio, igual que la del teatro, la llevamos esperando 150 años y no se produce. En comunidades como Cataluña no se conceden licencias para grandes superficies, pero eso a quien beneficia no es al pequeño comercio, sino a las grandes superficies que ya están instaladas, que son las que dirigen las campañas contra las que se quieren instalar.

6. ALGUNOS MITOS ANTILIBERALES. 6.1. Los recortes del gasto social.

Uno de los discursos de los enemigos del liberalismo es que éste, en su afán de reducir el gasto público, disminuye al mismo tiempo el gasto social, lo cual equivale a decir que los liberales ignoran a las clases bajas y que se dedican a obedecer servilmente a los intereses de los ricos.


122

En las antiguas repúblicas de la órbita soviética, el gasto social era elevado, pero también lo era la miseria, y los ciudadanos de Berlín este querían pasar al oeste, y no al revés. Lo mismo que en Cuba: los balseros van de Cuba a Florida y no en dirección contraria, como algunos, con sus desgarradores discursos anticapitalistas, parecen decir.

Para que haya gasto social, hay que financiarlo, y el endeudamiento no puede eternizarse. El objetivo de cualquier país civilizado debe ser tener la menor cantidad posible de gasto social, como consecuencia de que las familias son capaces de ganar el dinero necesario para su subsistencia sin tener que recurrir a las prestaciones del Estado. Un país es más rico cuanta menos gente necesita la ayuda pública para su sustento.

6.2. El empleo precario y la flexibilidad del mercado de

trabajo. La precariedad del empleo es uno de los conceptos más

absurdos que se han acuñado en los últimos tiempos. Si se crean puestos de trabajo distintos de los existentes y la gente los cubre, sin estar forzada a hacerlo, no creo que podamos hablar de precariedad.

Cuando se aprueban normas que reducen el salario mínimo o que facilitan el despido, los sindicatos se suelen llevar las manos a la cabeza. Sin embargo, son medidas que facilitan la creación de puestos de trabajo. Si eleváramos el salario mínimo al doble de lo que está en la actualidad, muchos empresarios reducirían su plantilla; del mismo modo, si lo reducimos, muchos serán los que incorporarían a más trabajadores: nadie obliga a los trabajadores a aceptar esos salarios, son libres de cobrarlos o preferir estar desempleados. Aumentar el salario mínimo supone aumentar el nivel de desempleo, lo mismo que dificultar el despido. Cuando es muy difícil para un empresario echar a un trabajador, se lo pensará dos veces antes de contratarlo, en cambio si es fácil no tendrá reparos en contratarlo con mayor facilidad. En Taiwán o en Chile han seguido el consejo de los


123

liberales. En Chile entre 1993 y 2000 los niveles de pobreza han descendido del 46% de la población al 22%. En Taiwan, en el último medio siglo, la pobreza se ha reducido del 90 al 10%.

No hay empleo precario: en todo caso lo que es precario es el desempleo. Tampoco sus prestaciones por desempleo deben ser demasiado elevadas: si lo fueran mucha gente se vería incentivada a no trabajar, lo cual empeoraría la situación económica del país.

7. REFLEXIÓN FINAL.

Lo más preciado que tenemos los seres humanos es la libertad. Libertad y liberalismo tienen el mismo origen etimológico, y el segundo no tiene sentido sin la primera. El liberalismo defiende la igualdad de oportunidades para todas las personas, independientemente de sus circunstancias personales. Pero la igualdad del liberalismo, decía Tocqueville, es muy distinta a la igualdad del socialismo: la una es una igualdad en la libertad; la otra, una igualdad en la servidumbre. La Historia ha demostrado que no le faltaba razón.

124

Ojos de Lechuza (Guía de Reseñas)

126

��&�� %��'��(�� "��

��

�� !� �� "�� #�� # ��$� ��%�� #�� "�� &''(�� )�� !�"��"��*�� #�� "�� "� �� #��"��*�� "��#%��+��"�� !�� #�"��"�"�� ,� ��!�� ,�� "�� %��-�� ",��"�� $�� "��+� ��!�� +� �� "�� *�� "�� #%��%��*�� %��.�� "�� #�� %��"� +� �� "�� /� �� $�� %�� #"�� "�� #%��0��" � �%�%�� !�� "��#��",�� $��!��#��!�� #�� "��%� �� !�� $��+��!��!��1��"��"�� "��

�� #�� "�� +� �� !��"�� "��"�� 2�� ",��!��1��#�� 3��4��!��*��%�� "��*�� #%��+��!�� "�� !��%��!��#�� "�� ,�� #�� %��+��!��!�� %�� "��


127

��%�"�� $,� �� %�� "�� 3�� 4��5��%�� #�� !�� # �� "��"��,��#�� !�"��"��*��,��"�� # �� ",�� "�6��#��",��+�� %��"��+� �!��%��6�� 7�� "�� # ��"�� $,�",��+��"�� %��+�� %� ��

�� %�� +� ��#�� "��"�� !��$� �� !�� #�� ",�� "�� +� � �� "�� "1�� +� �� "�� "�� "�� ,%��%�� 2�"��3��4�+�� #*�� +�� "�� "�� "�� "�� "�� "�� "��!�� #�� +��!�� %��"�� "��$� � �� -��#�� %�� %�� %��"�� ""��3 ��"�� %�� !��#�4��

��"��#�� "�� ",�� -�� 2�� !�� +� ��#�� "�� "��"�)� �� *�� +��"� ��"��+��+��!��"�� %� �� "��"�� "�� %�� "�� %�� #�� +� ��#�� "�� !�� !�� !��#��+��%� �� 2�� "��

Pablo Redondo Sánchez

128

�� !�"�� %� �� 2��!�� ,� �� $�� +� �"��*� � �� %�� "��#�� "��",�� %��"�� #%�� "�� #"�� "�� %��"��!�"�� +� ��"�� "�� ,�� "� �� "��#�� +� ��%��*�� "��"��2� �� #�� "�� "�� %�"��#��%��

-�� $��#��"�� "��"��"��*��#��",�� %�"��,��!� ��"��"��+��"��"��"��!��#�� "�� "� �� #� �� $�� "��2�� "� �� "�� 8�� !� �� "�%�� "��"�� !� � � ��"�� "�� "��*� � � �� "�� #�� !� � ��"�� !�� "��#��+��"��#�� +��%� ��"��%�� "��+��"�� 9�� %�� +� �� !� � � ",�� +��"��%�� "�*��,%��+�� ",��"��"�� +�� +� �� "�� # �� "�� #%�� 0�� "�� "�� %��"� )�� :�� %%�� 5��"�� ;��%�� !��"�� !�� "��#�� +�� $�� "�� )"�� "��+�� 0�� "�+�� "��,�� "��"��"��#%�� +��6��2��%�3"�� "��+� �� 4�� #��"�� $�� /� �� "��#�� +��!� ��


129

�� +�� #%�� 8�� "�� "�� #�� ",�� +�� +��!�� !��!��"��"� ��%��"�� "�� "��"�+��"��"� � �� :�� ",�� !�� +� �� %��$�� !� �� +� �� 3��*��%� �"�� 4�� +��3��#�4��#� ��"��"��"�+�� %�� !��"�� /� ��"�� !�� #�� #%�� +��"�+�� +�� %�"�� %%�� $� �� "�+�� !��!�� 2"��"�+� � ��

�� "�� !�� #�� +��!��!��#��",�� ,��#��"��"��!��+��$��#�� "�� -�� #��"�3�"��#�� "�� 4�+�� !��#�� !��#��",��"��"�� <��,�� !�� %�� "�� 2�� "�� "�� "�� "��"� �� "�*�� $�� *� �� !��%��!��"�!��"��3"��",�� "��"�� 4�� )�� !�� #%��+�� "�� %�� "��

-�� "�� ",��<� ��!�� %�� #�� %�� # �� )�� #�� ",�� $� ",�� %1��*�� "��


130

�� 2��+��+�� "2�� "��"��*� � ��

��

�� !� �"��=�� =��

5��!�� )��"��

��

��


131

�0��+ ��:��-��!��+� +��+�� #�� ,��$ �-��)��+��"�� 2� �� :��0��+ ��+�>�� ?��.��/�� !�� ,��$ � ��)�� +� @��"��(� �� '��@�� #�� =�� :�� +� :2�� ;��%��A�� )��%� ��BC�� B��

�D�� "�� :�� %%��"�!��

(� ��*� ��!�#� �� #�� ,� �� <� &'�E� �� $�� "��%�� ,� ��",�� 2�� +�� "��,�� "�� !�� 6�"�� +� ��"��2�� !�� "�� *�� "��2�"��%��:�� %%�� %� ��,"�� %��*#�� #�� "��2�� "�� "��6�� #��"�� "��8��"��*�"�� !��%��#�� ",�� *�� :�� %%�� "��!�� 5�� +�� 6�"��""��*�� 0��+ �� !� ��#�� ,"�� %��"�� %�� #��<�� "�� =�� =�� !�� "��"2�� F��+�� "��!��+� +��+�� "�� "��,�� 3�� +�� "�� #�� 4�� 6�� "�� "�� %�� *��+��"�� *�%� �� %��"�%�� "��!��"��0��+ �� $�+� ��" ��%��!� �� *�� "�� !�� "��


132

�� "��0�!��#�� "�� #�� 7��=� � ��#"��"�� ",�� 3��"�� )��#�4�� "�� !�� (� ��*�� @��"�� +�� ,�� 36�,�� "�� +� �� ,�� 4��-��$�� *�� %�� #��8��0��+ ��"��"��*� ��"��!�� %�� "�� 3�� 4��"��!�� %�� #�� /� �� "��)��#�� "��"�� # �� "�� "� �� !�� 2%��

�� "�� "�� "1�� !�� 5�� ",��!�� #%��"#%�� #�� %%�� "��#�� "��!��"%��,��"�� +�� "�� "�� *��*�� 0��+ �� "�� +��!��" ��"��3�� ,�� 4� �� %��#�� "�� +� �� *�� 2�"�� "�� *�� *��!��-�� +��!� ��"��#�� #�� "�� !��"�� "�� " � �� -�� !� � �� "��<�"��"��"�� #��"�� "�� "��#�� %�� "�� "��6�� G��%�� :�� %%�� 8�%��0��+ �� ",�� %�� !�� 3��"�� 4� �� "��"�� "�� *�� 3��,�� 4�� 0�� +�� "��+��%�"�� ",�� "�� #�� # �� "��


133

��+�� # ��"�� $��+�� $�� $�� !�� :�� %%��3��4��"!�� "�� !� �� !��$�� *��!� �� 0��+ �� %�� +� ��+�� "�� " � ��%��!� +��!��"�+�� !��

��"�� "�� #�� !� �� %�� )�� #�� %��!��"�� !�� "�� :�� %%�� 6�� 2�� %�� "�� "�� %��*�� %�� +� �� "��",�� <�� ,%� �� "� )�� 0�!� ��0��+ �� :�� %%�� $�� !��#�� %��!�� !� � � ��,�� D��#�� "��!��*�� "��,��+��"� �� "�� +�� "�� !� � �"��!�� :�� %%�� *#�� "��%��!�� <��$�� ",�� %�� !� � �� " ��"�� -�� !�!�� "�� #��"��+��"��+�� +�� %�� "�� "�� "%��" ��+��0��+ ��!��"��2�� # ��"��,��"��%��!��"��6�"��"��"��"!�"��:�� %%�� ,%��"��"��!��!�� " � ��"�� !� �� ",�� "�� %�� "� � ��2��!��$��#��"��


134

��%�� !�� !� �� "�� +�� %�� #��

6� �� *�� "�� #��+�� "�� 0��+ ��+� �� !�� "�� !�� %��!�"��%�� "�� "��)��#�� !��(��*�� 6� "��"� ��"�� !��"��<� ��!� �� "��

�� %� �� #�� <�� A�� #�� +� �� "�� +� ��%��"�� %�� "� �� -�� %��"�� #� �� +� ��"��2�� ",�� #�� "�+�� 2�"�� #�� 0��+ �� %� �� %�� "�� ""�� !��#�� # ��"�� %�� "��%��"�� ,�� %��"��%��%� ��",��"�"��1��#��-��%�)� ��"/�� !�� 3�� 4�� "�� 0��"� � ��"� 3�� "��4�� -�� #�� +��"��1��"��F�� ""�� ,�� !�� +�� *�� !�� +��,��1�� 2�1�� 0��"��+��%1��+��,�� ,��"�� !�� #�� !�� +�� !� ��!��!��"��",�� ,� �� $�� %�� %��"�:�� %%��

�� !� �"��=�� =��

5��!�� )��"��

135

�.� ��,��7� ��B��&H&��,%��

�� <�� ,� ��

�� "�� %��%�� #��<� �� "�� !��#�� %�� "��6��"��+� �� "�� %��"�� +�� %�� #�� "��<� ��$�� "��"��+��#�� " � ��%��

��"�� *�� !2�� +�� +�� !�� $� �� "� �� "�� #�� "�%�� '�� (� ��+�&�� *�'��!�"��

�#"� ��!�� .� �� !�� #�� !��#�� !�� "�� %��"�� "��+��

��%�� %� � �� $�� "�� 1��"�� <�� +� �� "�� 3��!��4�� $� �� 5��!�� I��"��!�� "� �"�� "�� "�� "��!�%��

�� #�� %��"�� +��"��#��0��"��!��!��+��#��

�6�� "�*�� "��!�� %��

�*��!��%�� .� ��0�� ,��"��!�� "��,�� "��%��"��#��,� �� ,%�� "�� "��,�� +��"��$� �� "�� !� ��

Ángel Poncela González

136

� �%��"�� %��2�"�� %"�� "�� +� ��"�� "�� "��#�� %��$��#��"��!��0�� #�� .� �� #�� " �� !� �� "�� "��"�� ,� � �� #�� "��+�� +� ��!��-�� %�� "��I��%��+�0�� ,�� *��"�� ,"�� :��,��

�� #��"��%��.� �� $�� "��" ��0�� "��"�� -�� "�� "�� "�� "�� %�� *�� "�� "��,�� 0�� "�� +��!� � �� $�� "��*� � � �� !�� %��%��;��#�� "��#�� +� ��%�� %��#�� #�� "��"�� *� � �� " ��

.� �� "�� "�� %��"�� "� �� "��"� �� %"�� "�� !��#�� "��,��"��#�� "�� "�� %��"� � �� !�� !��#�� !��*�%� �� !� ��+�� "�� *� �� #�� ,"�� +� �� %�� " ��"�� 1��+��!� �� "��/�� ,�� !��#��" �� #�� %�� "��%��


137

��%�� +��+�� %1��#�� .� ��

�� ""�� !�� !�$� �� #�� "�� " � ��%�� "��,��#�� "� +� �"��"�� #�� #��%��6"��,�� +��"� ��!��#�� "��,��"�� !��%#��%��"�� +� � �� "�� A��J%��"�� %��%�� +� ��

�� "��!��#�� "�� *�� "� �� "�� "� �� "��"� ��"�� "� ��%2��"� %��"�� "� �� "��#�� %��"�� "�� "�� !� �� 3��%��#�4� �� 3�� !��4�� 9�3��!� ��4� )��K �� !��*�� #%�� #�� $�� %��

�� !�� "�� %1�� .� ��1��"��2�"��%��"��!��#�� "�� #"�� #�� !�� !�$� �� $�� %��"�� "��.� �� "�� "� �"�� "��!��

@�"��#�� #�� "�� ,�� *�� ?�G�� #�� !�� :��"�� #�� "�� /�

Ángel Poncela González

138

�� %�#�� *�� 1�� "�� "�� !2�� -�� "�� $�� !��+��

��""�� !�� "��%��#��"��!�� "��%�"�� #�� #�� *�� #�� "��!��3�1�� 2��4��+��"��"�� !��!��"��#%�� "� � ��

5��!�$�� ,"�� !�� *�� %��"�� "��,��"��%1��.� �� !�� ,�� ",�� "��+�� "� �� *�� L� �� %�� #�� !��"��"��0��.� ��+�� "�� " ��#��2�"�� "2�� "� ��"��3��"��%��4��

�� "�� #��%�� 3� !��4��"�%�� *��%� ��%��#�� !��%��"�� "��"��!�� %�� #�� +��!��

@ ��!�$� �� #�� "�� !�� #�� !��#�� +� �� 0�� !� ��%��!��!�� !��%�� "��


139

��"��=�$�� ,�� !��*� ��.� �� !�� # �� 1�� <��"�� %�� "��9��"�",��"��"�� !�� #�� 1��%#�� "��$� ��@�+��%�� +�9��*�"��&��(��*�'��

�� %��"� �� 2�� "�� "��"��2�� %�� "��"��,��"��

�� #�� %�"�� "�� ,��%2�� "��#��

61�� "�� %��!��"�� $�� %��""��!2�� !��!��"�� "�� !�� +� ��#�� "��,�� "�� %��"�� "��

�3 ��

�

�

140

��

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

142

Aturdida y su visión naïf de la vida

#�� $ ��

Poco a poco desdeñé comprobar que existía. Al principio

eran pequeños matices que nadie percibía y que por lo tanto permanecían en el más absoluto anonimato, rarezas, serían llamadas por los otros, absortas ante cualquier percepción que el exterior pudiera aportar.

Comencé por no cerrar la puerta. Siempre cerrada a cal y canto, -más que una puerta parecía una muralla inexpugnable- sin aldaba ni picaporte. Esa puerta debía estar así, cerrada. Un día sin venir a cuento, la puerta dejó de importar, unas veces abierta de par en par y otras cerradas, hasta que quedó siempre abierta. Este ir y venir traía aparejado cierta confusión que no acerté a explicar y que dejé para otro momento en el que la circunstancia fuera propicia. Dejé que el jardín fuera perdiendo vistosidad y fuera muriendo poco a poco con la paciencia que solo las plantas nos conceden. Perdieron sus flores, luego sus hojas, aunque la culpa no fue mía, era debido a una plaga que asolaba jardines que no pertenecían a nadie... creo que oí decir a alguien alguna vez. Aunque me lo hubiera propuesto no lo hubiera salvado, habría perdido mi tiempo y esfuerzo en una causa inútil. No volví sobre el tema, me causaba fatiga y malestar. De pronto sopló el viento que olía a humedad y me pareció recordar aquel olor de mi infancia que desestimé rápidamente, sería tratado en mejor ocasión.

Olvidé seguir leyendo, era tan tedioso y tan irreal que las nauseas que me producía me conducían irremediablemente a un abismo por el que me precipitaba ajena a mis propios deseos. Recordé que aquella lectura había producido destellos en mis ojos seguidos de instantes de oscuridad, lo cual perturbó la imagen serena de la lectura que poseía desde la niñez. No dudé

Aturdida y su visión naïf de la vida Carmen Reguilón Lozano

143

un instante y aparté los libros que siempre me habían acompañado. Mañana no sería un buen día para pensarlo. Aquella sonrisa que siempre aparecía en mis labios fue tornándose en una simple mueca. La sonrisa había formado parte de los más elocuentes elogios y de los más defenestradores adjetivos. Lo cierto es que no había permanecido indiferente. La mueca parecía aunar posturas. Volver atrás es un camino arduo y tenebroso. Fue una falta de tacto encender la radio, sentí una ráfaga de aire fresco que abofeteó mi rostro. Alguien había muerto a manos de otro u otros se habían dejado morir por no sé que cosa que no acerté a encajar. No era tiempo para perderlo en disquisiciones que no concluyen en nada. La radio se apagó. Pienso, que jamás, podré agradecerle el atisbó de lucidez en su acción. No más escuchar.

Un día dejé de mirarme. Era siempre la misma, nada nuevo que poder ver u observar, nada podía escapar a la mirada del tiempo. Perdió todo interés por su quehacer. Comenzó a verse en tercera persona. Vista en tercera persona anulaba cualquier brote de insurrección. Ese día, dejó de existir.

145

El viaje de la libélula

� �4��&��

Despegó la libélula del cristal con un suave soplo y el ángel que

la miraba sonrió. ��

Cruzó al otro lado de la carretera y al sentarse se percató de que no conocía a nadie.

��

Alegría vino al mundo un día aciago, llovía a cántaros. ��

Con mucho esfuerzo consiguió hacerse con el terreno que pisaba, había llovido y estaba resbaladizo. Llegó hasta el

pecíolo, el lugar más alto de la pequeña hoja y por fin pudo contemplar el mundo.

��

Una suave brisa lo desplazó de hoja en hoja, lo hizo caer con tanta rapidez que casi se marea; sin embargo en su descenso

acolchado por tanta hoja llego ileso al suelo, terreno movedizo que dominaba a las mil maravillas. Pero su determinación era

fuerte y se dijo: mañana comenzaré de nuevo. ��

Le ofrecí mis manos llenas de rosas y las transformó en mariposas,

le ofrecí mis ojos llenos de sueños y voló hasta el cielo, le ofrecí mis labios llenos de besos y me confió sus secretos.

guindo.pntic.mec.esguindo.pntic.mec.es/~ssag0007/hemerotecal_archivos/n3.pdf · ISSN 1696-0734...

Documents

Transcript of guindo.pntic.mec.esguindo.pntic.mec.es/~ssag0007/hemerotecal_archivos/n3.pdf · ISSN 1696-0734...