TENTATIVAS, CONTAGIOS, DESBORDES. TERRITORIOS DEL...

ALBERTO ARRIBAS LOZANO,NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ

AURORA ÁLVAREZ VEINGUER,ANTONIO ORTEGA SANTOS

(eds.)

GRANADA2012

TENTATIVAS, CONTAGIOS, DESBORDES.TERRITORIOS DEL PENSAMIENTO

REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO

ENTREVISTA CON MARIO A. SANTUCHO(COLECTIVO SITUACIONES)

REALIZADA POR NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZY ALBERTO ARRIBAS LOZANO

Como sabes, comenzamos a organizar estas jornadas intentando tra-bajar al interior de la fractura —el desencuentro— que percibimos entre ciencias sociales y movimientos sociales en el contexto en el que nos movemos; nuestra idea era problematizar —tensionar— di-cho desencuentro, y ver qué posibilidades se abrían en ese proceso. ¿Dirías que esta fractura es un lugar común? ¿aparece también en el contexto argentino?

Sí. Quizá haya otras formas y otras epistemologías más críticas que ponen esto en cuestión, pero en principio para la sociología los movimien-tos sociales son grupos, incluso luchas y formas de cuestionamiento del poder, siempre leídos como sujetos colectivos que tienen determinadas identidades, determinadas demandas, y determinados modos de intervención o de movilización. Nosotros enfatizamos lo que tiene de movimiento en el sentido de movilidad, en tanto desplazamiento que opera en lo real, no tanto que sean sujetos sociales sectoriales. Nos interesan menos las características que lo identifican como sujeto social y más qué tipo de apertura generan en el contexto social donde intervienen.

Para explicarlo mejor pongo un ejemplo, el movimiento de los escra-ches, o en un sentido más general, el movimiento de derechos humanos en Argentina. El movimiento de derechos humanos tiene treinta años de

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existencia y tuvo dos momentos en los cuales se constituyó como un movimiento social efectivo, o como nuevo protagonismo social: cuando surge, en 1982 más o menos, en plena dictadura, con las Madres de Plaza de Mayo pidiendo «aparición con vida de nuestros hijos», en un momento en el que todo el mundo sabía que los revolucionarios habían sido desaparecidos y que eso quería decir que estaban muertos. Pero ellas insisten con exigir «aparición con vida» y lo sostienen a pesar de que parecía una cosa irracional, loca, que no tenía un sentido político claro, porque no se sabía cómo responderles. Esa consigna y esa lucha rompieron con la figura del movimiento que demanda, para ir más allá, hacia un territorio desconocido. Pues lo que estaba por detrás de ese enunciado era un tipo de deseo de justicia que ya no era posible de satisfacer. Veinte años después, a mediados de los noventa, en un contexto muy diferente pero donde la impunidad seguía siendo la tónica, aunque ya habían tenido lugar algunos juicios que finalmen-te —producto de la hegemonía del neoliberalismo y de determinadas configuraciones de poder— no llegaron a buen puerto, aparece otra forma de lucha, que serán los escraches. Durante esos veinte años la mayoría de los organismos de derechos humanos se dedicaron a dos cosas: a llevar a la institución judicial su demanda, luchando para que se destrabara la impunidad articulada a nivel gubernamental; y por otro lado, a detectar las violaciones a los derechos humanos que aparecían como nuevas injusticias. Este segundo aspecto era el más interesante, mantenía una radicalidad y evitaba cualquier negociación. Hasta que surge HIJOS, una agrupación que reúne a los hijos de desaparecidos, quienes inventan el escrache, una práctica de justicia que ya no centra su atención en los tribunales, ni está pendiente de que un juez quiera o no avanzar, o si la relación de fuerzas entre el gobierno y la derecha es propicia para activar los juicios. Y aparece la idea de una condena social: si no hay justicia hay escrache. Ahí la justicia de repente para nosotros toma otro sentido, se convierte en una elaboración social, colectiva y callejera, sobre cuál había sido el trauma, cuál había sido el efecto disciplinador del terrorismo de estado, que nos impedía re-tomar un horizonte de transformación radical de la sociedad. Se abre otra dinámica, algo que no estaba previsto, una posibilidad que hay que desarrollar.

Después podemos analizar cómo esos movimientos quedan reabsorbidos o pierden capacidad de movilización; a veces porque su cuestionamiento queda ya incorporado socialmente y se difunde de tal manera que consigue

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lo que se podría llamar un «triunfo»; otras veces porque no logran seguir conmoviendo y dejan de vibrar. Pero lo importante es que este tipo de movilidades que señalo exigen un tipo de co-investigación determinada, una disposición al pensamiento con otros, que yo creo que las ciencias sociales —pensadas como disciplina académica— no consiguen poner en práctica. Porque la condición del pensar en una situación de este calibre es verse atravesado por el desplazamiento que está teniendo lugar. Si no te ves atravesado, la única que queda es inscribir la novedad en las formas previas ya existentes.

Lo que nosotros hemos padecido es una reacción de las ciencias socia-les y la academia en dos momentos: uno primero de mucha reactividad, entre el ninguneo y el desconocimiento, que supone decir «estos no son sujetos políticos importantes», «esto es marginal», «es interesante pero es chico», o bien directamente participar de una lógica más represiva, «esto es antidemocrático». En segunda instancia, una vez que estos movimientos logran difundirse socialmente, inscribir sus imaginarios y sus formas de intervención y sus planteos en una dimensión más abierta, más colectiva, entonces la academia los reconoce. Así como los reconoce el gobierno, así como los reconocen los medios de comuni-cación, en cierto momento (tardío) también la academia los reconoce, cuando ya están legitimados. Y entonces los incorpora como un tema de investigación entre otros. Pero este retardo no es inocente, no es mero descuido. Cuando la academia incorpora a los movimientos sociales a su universo de interés estos ya han dejado de ser sujetos activos que invitan a involucrarse, que afectan y cuestionan. Ahora son objetos. Yo creo que, en este sentido, la academia participa de una operación más compleja, que en una primera instancia contribuye a invisibilizar a los movimientos, y en ese segundo momento en el que la academia los «descubre», aparece un reconocimiento que contribuye a su pacificación, a su normalización, enfatizando lo que tienen de digerible, lo que tienen incluso de confirmatorio del orden. Se les identifica con determinados métodos de lucha, cuando quizás esos métodos de lucha ya no sean eficaces; se los convierte en un nombre que circula socialmente sin que provoque cuestionamiento alguno, clasificado según sus demandas, incorporado al sentido común como un sujeto de presión más. Esta es nuestra experiencia, y por eso nuestra ruptura, o distanciamiento, o alejamiento de la universidad, tiene que ver con la necesidad que tu-vimos de construir otra forma de producir conocimiento en el preciso momento en el que un movimiento irrumpió.


Hace un tiempo escribimos un texto que llamamos Romanticismo, 1 en polémica con un grupo de investigadores que tienen como objeto de estudio a los movimientos sociales, y que por lo tanto intentan un cambio al interior de la academia, porque incorporan temas de estudio, de investigación y de debate que difieren de la lógica más tradicional y más conservadora que impone la universidad. Estos investigadores en algunos casos se preocupan por saldar cuentas con ciertas formas de conocimiento que intentan producir de otra manera que no sea la universitaria. Así entra en juego una lógica también normalizadora, esta vez en el plano de «las ideas», porque ellos tienen que justificar por qué es importante para la universidad estudiar estos sujetos, qué tipo de aporte es el que ofrecen estos movimientos, sistematizar información, construir recorridos más largos, producir información más objetiva. De ahí que a nosotros nos cuestionen por ser poco objetivos. ¡Y es total-mente cierto! Porque cuando se trata de dar cuenta de las nociones que emergen en los movimientos sociales, el desafío para el pensamiento no es otro que prolongar ese movimiento al nivel de las ideas, al nivel del sentido, de los signos y de los conceptos. Y en ese sentido el esfuerzo de pensamiento se convierte en un esfuerzo político para el que está pensando ahí, con ellos y no sobre ellos: ¿cómo hacer para que aquello que surge como novedad crítica pueda ser expresado y esa expresión en sí misma sea un movimiento y un desplazamiento crítico? Como ves, estamos en el fondo ante un problema ético: cuando uno produce una imagen o una noción inspirado por una experiencia revulsiva, y esa imagen o esa noción no asume el desafío que significa provocar a su vez un desplazamiento en el plano conceptual, entonces inevitablemente ese pensamiento es pacificador.

Es importante aclarar que no se trata para nada de una cuestión moral, sino de algo precisamente político, del tipo de politicidad que pone en juego el movimiento social. O sea, ¿cuál es el problema de la objetividad? Que con el argumento de la distancia crítica y la autonomía del saber, lo que se construyen son estereotipos, etiquetas, nombres y conceptos que frenan la interpelación provocada por los movimientos sociales. Cuando no lo logran desplegarla, prolongarla, proseguirla, pues lo que hacen inevitablemente es amortiguarla. Es un problema de física social, digamos: si hay un movimiento que se desplaza, que cuestiona e

1. En [12/11/2011]: http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/articulos_34.htm


inquiere, que desorganiza el plano de lo instituido, y cuando se trepa al plano discursivo se topa con lenguajes que funcionan como fuerzas de parálisis, de encierro, cuya impronta es anunciar «lo que no se puede», entonces el movimiento se detiene.

En ese sentido, nosotros también podemos haber funcionado en cierto momento y en cierta medida como un factor de neutralización. No sé si saben que en realidad nos llamamos Situaciones no porque lo hayamos elegido, sino porque empezamos a producir unos cuadernos a partir de vincularnos con distintas experiencias y cada cuaderno era un número de «situaciones»: Situaciones 1 en torno al Escrache; luego vino Situa-ciones 2 con el MLN Tupamaros; Situaciones 3 fue con el Movimiento Campesino de Santiago del Estero; Situaciones 4 con el Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano... Y como no terminábamos de definir qué nombre nos íbamos a poner nosotros como colectivo, pues nos empezaron a decir «los de situaciones», y finalmente nos quedó. Pero nuestra idea era que cada situación es un universo, cada situación posee su propia estética, su propia manera de pensar y de tomar la palabra, y cada experiencia debía desarrollar esa potencia. Pero al poner esas prácticas tan distintas en una serie que se llamaba Situaciones, lo que íbamos estabilizando era una dimensión que lo hilaba todo. En un primer momento sirvió, porque esa identificación en sí misma era interesante para grupos que en principio no se conocían, porque constituyó una voz nueva y reconocible, pero a la postre terminó siendo problemático, porque permitió que se identificaran esas situaciones con una ideología, con una manera de pensar, con una estrategia política. Nunca es tan literal como te lo cuento, pero a un nivel de representación determinado eso funcionó así. Para nosotros eso fue un problema, aunque sepamos que es inevitable, porque uno no puede manejar la representación sino que muchas veces ella te maneja a vos, pero no deja de constituir una preocupación que por momentos nos quitó el sueño. Yo creo que para el investigador académico esto no existe siquiera como problema.

A pesar de estas limitaciones, o justamente tomando como punto de partida estas problemáticas que comentas, ¿consideras que un diálo-go entre movimientos sociales y ciencias sociales sería interesante?

Yo creo que sí, pero en tanto cada uno de esos espacios se pongan «en movimiento». Cualquier institución social, incluso la más opresiva,


puede estar sujeta a una variación, a un movimiento crítico. En ese sentido no veo por qué uno debería decir que no a priori. Yo lo plantearía así: un diálogo interesante —y por eso me parece sugerente que le hayan puesto (des)encuentros a estas jornadas— supone replantear la idea de un encuentro entre ámbitos distintos, e implica que cada uno tiene que ponerse en cuestión para descubrir otros modos de ser. Es decir, si tengo que pensar en alguien que vaya como académico o como investigador académico a producir conocimientos sobre un movimiento social, me imagino un punto de partida complicado, porque quien asume una etiqueta tan definida no parece estar muy dispuesto a replantearse las cosas. No se trata de sacarse las vestiduras o de despojarse para estar a «la misma altura», para nada; sino que para producir una idea que tenga la capacidad de desplegar un movimiento, hay que poner en juego los a priori, uno mismo tiene que ponerse en movimiento, uno tiene que ponerse a disposición para intentar una experiencia de pensamiento, desarmar el automatismo de aplicarle al movimiento social la serie de herramientas que te constituyen o que vos poseés, las estrategias de saber, los conceptos, pero también las metodologías.

En nuestra experiencia en la Universidad siempre sospechamos de la idea de «extensión universitaria», porque supone que la universidad es un espacio ya definido y los más críticos dentro de ella, los más preocupados por la cuestión social, salen a hacer extensión, a llevar el saber a la sociedad o a poner el saber a disposición de la sociedad. Es muy posible que se produzcan cosas interesantes en este «salir», pero lo que en esta experiencia está teniendo lugar es una relación utilitaria... si queremos hablar en serio de una relación entre movimiento y academia para mí tiene que abrirse esta indefinición, esta indistinción entre el lugar del saber y el lugar de la práctica o de la materialidad. Y cuando un movimiento social se ve interpelado por una fuerza de pensamiento, también se ve obligado a hacer su propio desplazamiento.

En nuestra experiencia eso fue algo que, sin predeterminarlo, fue constituyéndose como una especie de condición de la investigación mili-tante. Cuando empezamos a trabajar con el Movimiento de Trabajadores Desocupados de Solano, que por entonces era un grupo enorme, muchí-sima gente, muchos barrios diferentes, decenas de asambleas, fuimos y les dijimos: «nosotros queremos trabajar con ustedes porque acá se está pensando». En ese momento éramos un grupo político universitario, y a un profesor muy amigo, de los más comprometidos, lo invitaron a dar una charla en el barrio. Medio de casualidad lo acompañamos y lo que pasó


fue increíble, por la discusión, la capacidad de ponerse a repensar las cosas, a cuestionar y preguntarse. Por eso nos entusiasmamos y primero quizás por humildad, por no hinchar las pelotas, les propusimos: «miren, quisiéramos hacer un taller con ustedes, pero vengan los que quieran venir, los que puedan, no queremos hacer una cosa que sea representativa del movimiento, no queremos hablar con todo el movimiento, ni con los más referentes, ni extraer una muestra fiel; lo que nos interesa es pensar con ustedes, así que los que tengan ganas de pensar, los que necesiten pensar, los que le parezca interesante tres o cuatro cosas que estamos trabajando y que tal vez tengan que ver con los problemas que ustedes están enfrentando...». Ese simple planteo implicó todo un desplazamiento para ellos, que siempre fueron gente muy abierta y muy libre. Aparecieron distintas preguntas: ¿cómo puede ser que vayan unos pocos a pensar? ¿Y que habiendo hablado con un grupito luego publiquen un libro? ¿Hasta qué punto esa publicación representa al movimiento? Tuvimos varios problemas para poder desplegar los talleres, porque mucha gente con muy buenas intenciones quería convertirlos en otra cosa, en un progra-ma de cursos de formación. «Tienen que ir a todos los barrios, porque ese barrio al que ustedes van no es el único interesante. Y además, los otros también lo necesitan». Y era verdad. Nosotros podíamos habernos puesto a construir con los universitarios un grupo de formación con el objetivo de «cubrir la demanda», pero volvíamos así a la lógica de que hay gente que sabe y que tiene herramientas para analizar, que tiene el gesto de enseñar o trasmitirla a los que no las tienen.

Claro, muchas veces «el compañero» que viene del movimiento so-cial viene muy definido también, con su rol a cuestas: «yo soy el que estoy en los barrios, el que estoy organizándome, el sujeto político, el que necesito herramientas para construir un poder diferente, y vos tenés que poner a mi servicio los saberes del enemigo». Hay por ese lado un juego de instrumentación que ni está bien ni está mal, porque a veces tiene sentido que suceda ese trueque, pero ahí no hay ninguna apertura a pensar, no hay investigación. Hay difusión de saberes, socialización de recursos, pero siempre en base a lo que ya está hecho y sabido.

Queríamos insistir un poco en el inicio de tu respuesta, en cómo esas dos dimensiones, esos dos elementos, tienen que problematizarse. A veces en el habla tendemos a las dicotomías, simplificamos mucho las cuestiones, ¿no?, entonces es muy fácil para mí hacer una crítica


a la academia, por cartografía me es fácil ver los focos de poder y cómo funcionan esas jerarquías y cómo se reproducen, sin embargo me parece que esas preguntas las llevamos muy poco adentro de los movimientos; y si bien es urgente una crítica bien ácida y fuerte hacia la academia, creo que hacia el interior de los movimientos esa crítica también es necesaria para que sea un movimiento fluido e imaginativo, para que las estructuras y jerarquías no se cronifiquen. Por lo menos, si se crean, porque creo que es inevitable que se creen, que puedan modificarse a través de procesos colectivos. Esa sería una primera cuestión, y por otro lado queríamos también compartir contigo la sensación de cómo a veces nos parece que la producción de saberes dentro de los movimientos no deja de ser un poco autorreferencial y falta ponerla en juego con otros movimientos...

Sí, yo creo que cuando los movimientos pierden esa capacidad de estar deviniendo otra cosa, de estar abiertos a la experimentación, terminan convirtiéndose en grupos sociales que tienen su identidad, con sus for-mas de trabajar, pero donde ya no está pasando algo. Ellos se dan sus estructuras, se dotan de funciones específicas, un aparato de prensa, un aparato de investigación, trazan sus alianzas sectoriales. Yo recuerdo que en Argentina hubo un momento en que nos criticaron desde los propios movimientos sociales. Eran compañeros intelectuales y militantes, que también estaban trabajando con movimientos sociales, pero que habían elegido otra manera de vincularse, habían elegido más bien ponerse a disposición de los movimientos y mantenían una forma de pensar la relación entre lo social y lo político, entre lo social y el pensamiento, según la cual hay un cuerpo y una cabeza, un grupo o un sujeto y al-guien que los interpreta o que les hace de vocero. Es otra manera de consolidar y congelar la misma relación que antes veíamos como propia de la academia, entre investigador y sujeto social.

Lo que nos decían ellos era que nosotros habíamos utilizado una táctica inteligente para evitar el vínculo orgánico con los movimientos, para no tener que meternos en su dinámica interna y pasar por las asambleas, y que por eso no habíamos vivido «de verdad» esa experiencia que es participar en un movimiento. En lugar de eso, que es lo que ellos habían hecho, nosotros habíamos conseguido reunirnos con la dirección. Lo nuestro era un atajo. Habíamos convencido o les habíamos caído bien a la dirección del movimiento y entonces habíamos construido cosas muy eficaces pero sobre la base de esta especie de práctica pequeñoburguesa


[risas]. Nosotros los escuchábamos y era como alucinante. No podíamos creer que ellos no advirtieran que lo que queríamos era hacer algo distinto. Al acusarnos de ser «astutos», lo que hacían era proyectar en nosotros sus propios deseos. Lo que había que construir, según ellos, en lugar de una editorial tan creativa y estética, era un aparato editorial orgánico a los movimientos, para publicar sí una discusión interesante en un taller pero también una crónica escrita por «un compañero del movimiento», para que se vean las distintas voces, Y por supuesto que también hay que publicar eso, pero ¿por qué tenemos que hacerlo nosotros? Claro que es muy importante que un movimiento tenga una editorial propia, y un aparato de prensa, que tenga sus voceros, pero ¿por qué eso debería oponerse a otras formas de expresión?

Cuando el problema de la expresión colectiva se aplana tanto, se pierde de vista el problema que plantean ustedes: ¿qué pasa con ese diálogo social más de fondo que todo movimiento provoca? ¿Cómo hacemos para provocar el diálogo con otras experiencias, otras irrupciones, otros sujetos, y ya no sólo quedarnos con el típico intercambio entre organizaciones, que está muy bien para hacer alianzas, para luchar juntos contra, pero que no está tan bien cuando se trata de liberar una imaginación política más compleja? Yo creo que estas reacciones disciplinadoras son formas de insensibilizarse y tienden a contener el movimiento en lugar de abrir formas de comunicación donde ya no están en juego los enunciados sino que están en juego las prácticas, para que las prácticas se contaminen de verdad, se afecten y se entrelacen en un nivel que ya no es el de la pura comunicación, que ya no es el de la pura representación. Creo que ese es el punto fuerte que ha quedado pendiente.

En estos días nos hemos quedado con la sensación de que amigos y amigas que participaron en las jornadas, en vez de compartir o poner en juego los saberes que (se) producen en sus prácticas concretas dentro de los movimientos, habían planteado discursos demasiado academicistas, poco encarnados. ¿Cómo entenderías esto?

Puede ser que no se esté pudiendo llevar a fondo el desafío intelectual que ponen en juego los movimientos. Y que uno sostenga una crítica muy ideológica de la universidad, sin que eso permita desarrollar una práctica de otro tipo cuando estás convocado por la universidad. Pero a mí me parece que también hay otra cosa que ya no es sólo la cuestión


universitaria y académica, sino algo que tiene que ver con lo intelectual en sí mismo, un problema interno del pensamiento. Me refiero a que hay momentos en los cuales lo que uno piensa, lo que uno cree, lo que uno incluso creó como noción original, deja de significar y deja de estar en el cuerpo tuyo, deja de hacer sentido. Entonces cuando lo tenés que exponer, de golpe tomás conciencia que aquella vitalidad se apagó. Hay una especie de memoria corporal que te avisa cuando las palabras y los conceptos han perdido el sentido que tuvieron, por eso uno se traba y no consigue hablar con fluidez.

Hay otro aspecto mucho más subjetivo, incluso psicológico, pero que no es menor. A veces los movimientos sociales o las experiencias crea-tivas se toman muy en serio y muy a pecho lo que hacen y no tienen la capacidad de ironizar un poco lo que son. Creo que los investigadores académicos, por ejemplo, no se creen demasiado lo que hacen [risas]. Es lógico que los movimientos sociales se tomen así las cosas, porque realmente se trata de algo constitutivo, que para uno es fundamental y pensarte fuera de esa dinámica es muy difícil. Pero hay veces que no se está creando, hay momentos que uno no está haciendo cosas interesantes, y de repente tenés que ir a representar aquello que es tan importante y sentís que no estás a la altura.

Todas estas son cosas que hemos vivido [risas]. Una vez estábamos en México, en el momento que en Argentina la situación cambiaba de una manera que no entendíamos mucho. Por eso mismo decidimos viajar y conocer otras experiencias, para constatar si lo que vivíamos era algo más local o tenía resonancias continentales. Entonces fuimos a Bolivia y fuimos a México, de manera colectiva y con una intención productiva, como grupo, gracias al financiamiento que nos dio la UNIA. Un paréntesis: la gente de «arte y pensamiento» de la UNIA nos fue a buscar en el 2002 a Buenos Aires, porque veían que en Argentina estaban pasando acontecimientos dignos de atención. Fuimos a tomar un café y nos dijeron: «queremos trabajar con ustedes, tenemos plata, queremos financiarles algún proceso que luego podríamos presentar en Sevilla». Lo discutimos entre nosotros y pensamos: ¿para qué necesitamos plata si todo lo que estamos haciendo se autofinancia? Entonces fuimos al día siguiente y les respondimos: «no necesitamos plata, no vemos en-tonces cómo trabajar con ustedes» [risas]. ¡Increíble la subjetividad que había en ese momento! Y nos dijeron: «no sean boludos [risas], somos compañeros, hay plata, ¿qué son? ¿curas?». A mí me gusta mucho contar esto, no por una cuestión moral sino porque da cuenta de esos


instantes de lucidez colectiva donde aparecen razonamientos que pare-cen extravagantes pero son muy lógicos, porque si nosotros de verdad no necesitamos, ¿para qué vamos a recibir plata? Lo que hicimos fue entonces cambiar el modo de pensar el ofrecimiento: ¿qué es lo que quisiéramos hacer pero ni siquiera lo pensamos pues sería inviable por un problema de financiamiento? Bueno, para nosotros Chiapas siempre había sido un lugar lleno de significaciones pero nunca habíamos visto un zapatista en nuestra vida [risas], porque ellos habían ido mucho a Europa pero al sur jamás habían viajado a conocer y a difundir sus planteos. Entonces decidimos ir a conocer a los zapatistas, a ver en qué andaban. También fue un flash ir a Bolivia, que había sido sacudida por insurrecciones super-interesantes y a nosotros nos llegaban noticias por los medios. Invitamos a algunos amigos de movimientos sociales argen-tinos y fuimos con la intención de construir una comunicación real, no íbamos solamente a mirar y tomar nota, íbamos a establecer contactos y a construir diálogos políticos.

La anécdota que quería contarles, antes de hacer todo este rodeo, tuvo lugar en la Universidad de Puebla, a partir de una invitación de John Holloway quien organiza un encuentro con investigadores y militantes de esa ciudad para que contemos lo que pasaba en Argentina. Fue in-creíble. Éramos ocho compañeros los que veníamos de Buenos Aires y no sabíamos cómo desarrollar una exposición más o menos consistente. Uno tomaba la palabra e intentaba desarrollar alguna hipótesis, hasta que se trababa y quedaba balbuceando. Por suerte otro aparecía como relevo pero, a poco andar, sucumbía al mismo bloqueo. Estuvimos como una hora tratando de hablar y no pudimos decir casi nada. Ese día hubo una admisión tácita de que estábamos teniendo muchas dificultades para pensar lo que sucedía. Y que había que partir de esa dificultad para acometer una re-elaboración. Necesitábamos tomarnos menos en serio a nosotros mismos. Y preguntarnos qué pasó con las cosas que dijimos: ¿no servían más? ¿eran ideas poco interesantes? ¿funcionaron en un momento y ahora ya no? Son preguntas que hubo que hacerse, para no quedar en una posición reactiva.

Tiempo después escribimos un texto que se llamó «Romanticismo» donde contamos una anécdota con el MTD Solano, con quienes segui-mos siendo muy amigos y cómplices. Ellos ya no son un movimiento de trabajadores desocupados, ahora son un grupo de compañeros activos que están en los barrios donde antes había movimientos de desocupa-dos y que ahora están tratando de desarrollar otros proyectos. Lo más


interesante de estos amigos es que tuvieron la capacidad de hacer toda una relectura para no convertirse en un movimiento social normalizado. Ellos pudieron decir algo más o menos como esto: «ya no somos un movimiento social y no queremos mantener a dos mil personas orga-nizadas en un barrio porque nos damos cuenta que ya no estamos en movimiento». Bueno, en cierto momento se agota el libro Hipótesis 891, que es el que hicimos con ellos en el año 2001, 2 y nosotros pensamos: «la verdad que es el mejor libro que escribimos y no está más; pero tampoco lo podemos reeditar cinco años después y no decir nada de lo que pasó desde entonces hasta hoy». Entonces tuvimos una reunión para grabar una conversación y ver si podíamos elaborar un texto que diera cuenta de lo sucedido en los últimos años. Estuvimos dos o tres horas charlando y lo que aparecía no tenía mucha fuerza. Pero lo llamativo es que habíamos ido hasta Solano ese día con un japonés amigo, el gran Jun Fujita, un personaje espectacular que estaba con nosotros por ahí y que aparentemente no entendía nada de lo que pasaba. Pero en reali-dad parece ser que él sí entendía lo que estaba pasando, incluso mejor que nosotros y estuvo re-enojado durante toda la reunión. Cuando nos vamos habló: «yo no estoy de acuerdo con nada de lo que se dijo en la entrevista» [risas]. Y nosotros: «no, el tema es que no entendés lo que está pasando». Y él: «no, no, están todos equivocados, ese libro que ustedes publicaron es lo que escribieron en ese momento porque en ese momento estaba ahí vivo y eso había que expresarlo. Ahora, cinco años después, no tienen que preocuparse por explicar qué estaban queriendo decir. La única discusión es si captaron o no captaron lo que pasaba en ese entonces, porque el que lee hoy ese libro va a poder acceder o no a lo que aconteció. Toda pretensión de explicar ese ejercicio expresivo no hace más que empobrecerlo. Es lo que pasa con una buena película: transmite algo o no transmite nada. No tenés que andar explicando si la película se hizo en el ochenta, en un contexto determinado por tal cosa». Yo creo que nuestro amigo japonés nos hizo entrar en la cuenta de que estábamos cayendo en esa actitud pretenciosa de considerarnos un sujeto intelectual que debe tener muy claro lo que pasó en los últimos cinco años. Pero nuestra experiencia es discontinua y no hay una consciencia capaz de sobrevolar y de interpretar todo el recorrido.

2. En [12/11/2011]: http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/pop_up_libro_03.htm


Centrándonos un poco en vuestra propuesta de investigación militante: imagínate que no os hemos leído y que te pedimos que nos digas qué es la investigación militante, ¿cuáles son sus herramientas?, sin ser una metodología, ¿cuál es su metodología?

¿Qué es la investigación militante? Si me piden que lo resuma en una formulación breve, les diría que se trata de un tipo de producción de conocimiento que no se rige por los términos de la investigación académica, porque está como tensionada, tironeada e interpelada por la cuestión política. El punto fundamental es este: no somos investiga-dores que a su vez tenemos conciencia política, sino que la función de investigador está como desplazada y reorganizada en torno al deseo de politización. Por otro lado, la militancia que nos interesa tampoco se rige por los parámetros de la política tradicional, siempre pendiente del poder constituido, preocupada por la acumulación, la representación, la hegemonía. Es una política que va más allá de «la política», porque tiene como exigencia fundamental el pensamiento; pero no ya el pensamiento como saber, sino el pensamiento como experiencia de creación, como necesidad de auto-elaboración de las propias prácticas, el pensamiento como ejercicio de someter a las prácticas a una tensión productiva. Y lo último que señalaría, es la importancia que posee la idea de situación en nuestra experiencia: el desafío de la investigación militante, su ambición, es reinterpretar el mundo entero desde tu experiencia práctica, desde tu situación. Se dan cuenta cómo el pensamiento adquiere una carga fuerte para nosotros, no se trata sólo de manipular ideas. Si nos interesa re-pensar el mundo, entonces nada de lo que existe como sentido a priori, como saber ya dado, es una referencia definitiva para la situación, todo está puesto entre paréntesis, en función de nuevas significaciones por venir. Por supuesto que es una desmesura, pero indica un horizonte de emancipación y radicalidad que rompe con toda trascendencia.

La metodología es precisamente uno de los casos para mí más concretos donde queda demostrado en qué sentido la situación es soberana, cómo nada de lo que pre-exista o lo que uno pueda tener como herramienta a priori funciona necesariamente. Por lo tanto, no se puede tener una metodología porque no hay un modo de proceder que de por sí sea eficaz en distintas situaciones. No se trata de ser «creativos», sino de darse cuenta que la situación reclama sus propias formas y engendra meto-dologías originales. No sé, en cierto momento quizás la cosa pase por escuchar cuatro horas a un tipo; en otro momento puede ser que todos


hablen sí o sí; en otro momento lo que hay que hacer es escribir algo de manera colectiva. El punto es que lo metodológico es un problema que no puede quedar por afuera de la co-investigación, no puede haber un resumen de la metodología por afuera del proceso de pensamiento.

¿Qué formas hemos encontrado nosotros en nuestro recorrido? Una modalidad fundamental siempre fue el taller, entendido como un en-cuentro. El taller es nuestra imagen del pensamiento colectivo. La co-investigación se basa en estos talleres en los que participan entre diez y veinte personas —a veces éramos cuarenta, a veces éramos ocho—, donde hay gente de los distintos grupos pero que tiene como criterio fundamental que nadie habla «desde» el lugar de donde viene. O sea, es obvio que venimos de diferentes situaciones, pero en la experiencia de pensar juntos lo importante es que surja una perspectiva nueva. Lo que tiene que aparecer es un tercer ente pensante, un nuevo colectivo, conformado en el propio taller, que no es ni un grupo ni el otro, sino la composición entre ambos. No es que estamos nosotros como investiga-dores, metiéndonos en el interior de un movimiento social para pensar sus desafíos; tampoco venimos como investigadores o intelectuales a ejercitar nuestro pensamiento, o a confirmar nuestras hipótesis, o a enri-quecerlas; ni siquiera está teniendo lugar una sumatoria de investigadores y militantes sociales. Para nosotros el taller se arma cuando de repente estamos todos pensando en torno a una nueva consistencia, que desplaza la referencia con la que veníamos y redimensiona el problema con el que se llegó. Por eso hubo veces que sentimos que aunque estuviéramos cuatro horas reunidos ese día no había habido taller, porque en ningún momento emergió tal nivel de composición; y otro día el taller capaz que duraba diez minutos (luego de tres horas de charla) pero salíamos entusiasmados, porque esos diez minutos fueron impresionantes, reve-ladores: habíamos conseguido pensar juntos.

Esto supone algo que a mí me parece muy interesante, y es que en el momento en que se arma el taller uno deja de tener «una posición»: no es que yo pienso tal cosa, ni que yo creo tal otra, sino que acá se está pensando de cierto modo y ese ejercicio nos lleva por senderos que no habíamos recorrido antes. El que piensa es el taller. Por eso alguien puede proponer una hipótesis en un momento y a los cinco minutos estar diciendo algo distinto, sin que eso signifique que sea un oportunista, ni que esté cambiando de posición, sino que va como encarnando funciones según la dinámica que indique el proceso de elaboración conjunta. Claro que para esto pueda hacerse se requiere un nivel de afectividad muy grande


entre los grupos, porque hay que estar dispuesto a ponerse en juego así. Una amistad en el sentido fuerte, una confianza para ponerse en riesgo mutuamente, incluso para ejercer cierta violencia sobre los enunciados más afianzados. Hubo veces que cada uno se quedaba más bien preso de su función, o que la cosa se volvía demasiado amistosa, que ciertos reparos impedían ir a fondo: muchas maneras de que no pasara nada.

Hace ya un tiempo que no tenemos talleres así, porque esa modalidad suponía la existencia de movimientos sociales potentes. Creo que los talleres dejan de funcionar cuando se desarma cierto plano común de los movimientos y se pierde la capacidad social de leer autónomamente los procesos sociales. Para que haya «taller» se requiere una sintonía fuerte entre grupos diferentes, una capacidad de vibrar juntos en torno a problemas comunes, para trabajar tonos parecidos aunque no tengas un código compartido. Cuando se desarma esta especie de transversalidad —que no estaba nombrada pero que se vivía y se percibía— es muy difícil encontrar momentos en el que estemos pensando juntos, porque cada uno tiene referencias diferentes y cuando el otro te habla hay un cruce y una traducción pero no una experiencia de individuación pensante.

Una capacidad específica que se pone en juego en los talleres es la escucha. Un tipo de escucha que trata de distinguir cuál es el valor de lo dicho, de qué se trata lo que está siendo puesto en juego en un encuen-tro, haciendo un esfuerzo grande por descartar las interpretaciones más usuales y previsibles, para entender cuál es el sentido de esa fuerza que está procurando manifestarse, el color que la caracteriza, su tonalidad. Recuerdo cuando hicimos un trabajo con los pibes que laburaban en los call-centers, que no tenían cultura política, que no se sentían militantes de un movimiento social, sino que participaban de una lucha concreta. Chicos mucho más jóvenes que nosotros, con quienes nos juntamos una vez por semana durante seis meses a tomar café, por momentos más de una vez por semana, y tomábamos notas, y los escuchábamos mucho, intentando encontrar preguntas más o menos atinadas, medio fascinados por el mundo que nos revelaban y del que no teníamos idea. Teníamos la sensación de que algo muy potente trasmitían, pero de verdad que no sabíamos por dónde agarrarlo. Luego discutíamos entre nosotros: «bueno, ¿y esto qué significa?». Hasta que les propusimos hacer un libro juntos y eso organizó todo el proceso, que fue super caótico, de escritura a varias manos, algunos textos se escribieron entre dos, otros entre cinco, alguno lo redactó una persona y luego pasó por varias manos. Se fueron armando como subgrupos, entonces un artículo lo escribí yo con uno


de los chicos; otro una compañera reuniendo fragmentos que habían sido registrados en las conversaciones; y así se fueron armando los ca-pítulos. Cada escrito después era leído por los otros, quienes señalaban «no entiendo esto», «quizás tal punto habría que desarrollarlo más», y directamente le metía mano. Y así salió «¿Quién habla?». 3

Otro tema es el de la escritura colectiva, que tampoco tiene una for-ma estandarizada. Los primeros libros que hicimos reúnen en general conversaciones grabadas, luego transcriptas y editadas. Ese mecanismo lo utilizamos mucho: juntarnos con gente, grabarlos y después hacer una edición que no era muy literal, era más bien una especie de re-escritura de lo que se había dicho, para forzar hipótesis y despliegues de lo que se venía pensando a nivel social. Para hacer esos primeros libros nos pasábamos días o semanas enteras internados en una casa escribiendo entre todos, releyendo lo que salía, volviéndolo a trabajar. Todo lo hacíamos entre todos, era verdaderamente un grupo-fusión. Eso no se sostiene mucho tiempo, claro [risas], pero ese momento aportó parámetros y criterios que siempre fueron muy sugerentes. En el caso del libro que hicimos con los chicos de los call-centers ya no fue así, ahí se trató de una escritura más fragmentada, que sin embargo yo creo que mantiene lo colectivo.

Lo colectivo nunca significó para nosotros ponernos de acuerdo en algo, llegar a un consenso, sino hacer la experiencia entre varios de ir hacia donde podemos llegar cada quien por su lado. Tampoco es que estamos en desacuerdo, en realidad nunca estamos en desacuerdo. Cuando hay un desacuerdo es porque no estamos pudiendo elaborar colectivamente las cosas, hay algo que bloquea el proceso común, que impide que lo colectivo emerja. Hay textos que han sido desplegados por uno de nosotros casi en su totalidad, a partir de preocupaciones o intuiciones colectivas. Y luego el grupo le hace correcciones, precisa cosas, agrega, despliega, sobre la base propuesta por uno. Pero siempre se trata de que el colectivo escriba, no un grupo formado por tales personas que se ponen de acuerdo, sino que el colectivo en sí mismo es una persona, una dimensión que piensa. Y tenemos también un libro casi completamente hecho que nunca se publicó, porque no pudimos terminar de escribirlo colectivamente. Es sobre un problema muy importante para nosotros, nada menos que sobre la memoria como política, y está ahí todavía, le dedicamos horas y

3. En [12/11/2011]: http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/pop_up_libro_07.htm


horas y sentimos que no cuaja. Y quizás no salga nunca. ¿Cómo pensar ese desfondamiento de lo colectivo? No me queda del todo claro por qué hay cosas que no logramos pensar colectivamente. Son momentos en los cuales siento que estamos como mediatizados, porque uno queda sujetado por modos de pensar las cosas que nos vienen de afuera y que nos intervienen, desarmando el plano de pensamiento común, impidiendo un encuentro efectivo, liquidando la soberanía que la situación precisa para que una experiencia de pensamiento tenga lugar. Si hay algo que la investigación militante afirma, en este sentido, es una clara arbitrariedad, que es unilateral y que suspende los sentidos previamente establecidos —incluso aunque sean «importantes»—, porque tiene que emerger una perspectiva nueva, propia, singular. Eso puede salir bien o salir mal, puede ser más o menos eficaz, más o menos pobre, más o menos torpe, pero siempre hay un nivel de arbitrariedad que es fundamental.

Aquí nos enamoró el texto del taller del maestro ignorante, hemos seguido hablando y hablando de esas páginas, 4 yo creo que de los textos que estamos manejando para el seminario éste fue —por el contexto en el que trabajamos— el que más nos tocó, con el que hubo una conexión más afectiva. La imagen de «sostener la ignorancia», que sería en cierto modo el inicio de esa disponibilidad que mencionas como condición para el encuentro, para la composición, es una de las imágenes sobre las que más hemos seguido charlando. ¿Cómo contarías qué es sostener la ignorancia? Para mí, lo primero es algo medio banal, pero no menor, que tiene

que ver con no tomarse en serio a uno mismo como «pensador», o como «intelectual». El tipo puede haber leído un montón, saber muchísimas cosas, pero en el momento preciso todo ese saber puede servir o puede no servir para nada. Lo cual supone darse cuenta que el pensamiento no existe por fuera de la situación, sino que en una situación emerge como vector, y uno puede llegar a encarnar esa función, puede ejercer el pensamiento. De ahí que pensar sea menos una propiedad o un rol de determinados sujetos, y se refiera más a la tensión que ponés en juego,

4. En [12/11/2011]: http://www.nodo50.org/colectivosituaciones/otro_cuaderno_01_resenas2004.htm


a la disponibilidad concreta que tenés. Hay especialistas que tienen gran experiencia en un tema, que incluso pueden ser muy sensibles y estar muy interesados en aquello que investigan, pero no logran activar una disponibilidad real en el momento preciso, porque estás en otra cosa, o porque la situación te exige algo que no tenés la capacidad de dar. En ese sentido la ignorancia es sinónimo de disponibilidad, de poder componerte sensiblemente, perceptivamente, con una situación, con una experiencia que te exige constituirte, presentarte o disponerte como alguien que piensa, que escribe, que acompaña, que deviene en ese mis-mo movimiento. Porque en esa situación lo que surge no es meramente una idea, sino que el desafío es crear nuevas subjetividades, un nuevo cuerpo incluso, y son esas subjetividades y esos cuerpos los que tienen que ejercer el pensamiento, no vos. Lo que piensa es eso que se arma entre vos, el otro, aquel, un nosotros complejo.

A esta experiencia de devenir una cosa más colectiva —que no es ni yo, ni el grupo mío, ni el grupo del otro— en un momento le llamamos amistad. Una amistad que termina organizando el proceso, que no es sólo una alianza política, tampoco pura necesidad de razonamiento con-junto, ni mero cariño y simpatía. Es todo eso, es decir una afectividad que se compone y da lugar a cierta materialidad pensante, que elabora e imagina, que construye prácticas en torno a las ideas que produce.

Cuando el afecto queda en un segundo plano, la experiencia se torna medio utilitaria, se organiza en torno a un fin que puede ser político o intelectual, un objetivo o un libro. Pero hoy por hoy, para nosotros el desafío es el opuesto: ¿cómo hacer para que esa amistad no se convierta en un fin en sí mismo, punto de partida y punto de llegada al mismo tiempo, mientras la voluntad política y el deseo de pensamiento queda en un segundo plano, anestesiado? Cuando la amistad termina siendo lo único, y se despolitiza, es como que pierde también el encanto, se reducen los enigmas a recorrer, la necesidad de autopreservación limita la imaginación común, ya no hay niveles de complejidad o preguntas que deben ser atravesadas para develar ciertos sentidos que antes nos conmovían.

Ojo, lo primero es ese plano de amistad, sin el que pensar no re-viste sentido alguno. Pero después hay una experiencia que te lleva a modificarte, el afecto se convierte en una fuerza que te obliga a ser otro, y ése para mí es el desafío más interesante. ¿Por qué? Porque ahí ya es claro que no es un grupo, es claro que no es ni siquiera un conjunto de recursos y de posibilidades que tenés, aunque eso es muy


valioso... No se trata para nada de tirar todo eso a la basura. Yo creo que en la relación siempre hay algo del orden de la utilidad, porque de alguna manera uno necesita al otro, pero luego se abre otro plano donde la búsqueda se hace conjunta y uno ya no sabe a dónde lo lleva el amigo. La cosa se complicó más en los últimos tiempos, cuando esa disponibilidad que se requiere debe constituirse a pesar (o más bien precisamente) porque no hay un código común. Y cuando no hay un código compartido que nos permita entender que es lo que nos convie-ne, ¿cómo se conforma esa disponibilidad para ir juntos hacia algún lado? Es lo que pasa hoy, cuando comenzamos a compartir preguntas y a realizar intervenciones con algunas familias y grupos de bolivianos que viven en Buenos Aires.

Pero, ¿a qué venía esto? ¿En qué pregunta estábamos?

Sostener la ignorancia.

Yo estoy haciendo ahora unos talleres con adolescentes que están presos en institutos de menores, y ahí es muy claro qué significa sostener la ignorancia, porque realmente no tenés nada para ofrecerle. Sostener la ignorancia es saber que no tenés nada para ofrecer como solución a las cosas. Con estos chicos para mí es muy claro: uno puede llegar a conseguir plata para darles, contactos para ofrecerles, ideas para pro-ponerles, pero no sabés realmente si algo de eso les va a servir. Y no porque no sean buenas herramientas, sino porque solamente sirven si hay un proceso en el cual él, o más bien nosotros, podamos hacer con eso algo interesante. Por ejemplo, no sé si sirve luchar para que estos pibes vuelvan a la escuela; me parece que no. ¿Volver a la familia, buscarse un laburo? No sé, realmente no tenés nada para ofrecerles a priori. También es necesario reconocer que en el otro hay algo activo, que no es alguien que está esperando tu intervención sino alguien que tomó una serie de decisiones fuertes, como irse de la casa, dejar la escuela, dedicarse a vivir del robo porque es preferible a tener que ir a trabajar en condiciones malísimas. Y algo más, muy relevante: muchas veces estos pibes no tienen un cálculo sobre lo que implica perder la vida, entonces ni siquiera eso le puedes decir, «mirá que te van a ma-tar». ¿Y qué es, entonces, una disponibilidad en este caso? ¿Qué sería acompañarlo? ¿Para qué? ¿Cómo?


¿Y esto es algo que tú percibes, que es más tuyo, que tiene que ver con procesos que te están pasando a ti, o es un común a la gente de Situaciones?

Es algo que cada vez vamos haciendo común. Para mí la experiencia en el colectivo siempre tuvo que partir de intuiciones que surgen en determi-nadas prácticas y que nos ponen la exigencia de hacer lo necesario para que puedan volverse colectivas. El colectivo no es un punto de partida, o sea el colectivo no existe en principio, porque no es lo mismo que «el grupo». Y a veces pasa que el grupo se ve inmerso en una dinámica más bien trabada, entonces la cosa pasa por iniciativas o intuiciones persona-les, que tienen que ser desarrolladas, para luego empezar a abrirlas. No se trata de derivas individuales, que se opongan al colectivo, o por lo menos la idea es que no evolucionen en ese sentido. Sino que más bien es algo que el colectivo permite, habilita, despierta, pero que luego el grupo como tal quizás no lo puede desarrollar, y lo tiene que desarrollar alguien, no tanto por una cuestión de funcionalidad o de flexibilidad, sino porque ese alguien siente que por ahí pasa algo interesante. Lo que nosotros decimos es que cuando vos tenés algo individual, es porque no se puede volver colectivo. De nuevo: no es que yo soy yo y el otro es el otro, y tenemos que ver cómo encontrarnos. Si yo soy yo y vos sos vos, nunca nos vamos a encontrar, porque somos dos cosas exteriores, a lo sumo negociaremos. Lo colectivo surge del reconocimiento de algo que tenemos en común. Entonces, quizás la función del colectivo hoy sea habilitar derivas posibles, a partir de ese tiempo de trabajo compartido, de las ideas que hemos sostenido en conjunto.

El punto de partida, por otro lado, es que nuestras vidas se han complejizado. Hoy no podemos estar todos en todo. Pero entonces la pregunta es cómo se hace para desarrollar proyectos personales, o de a dos, porque cuando se despliega algo que los demás no están siguiendo tan claramente se va generando una distancia inevitable, y después es todo un trabajo tornar eso colectivo: ¿cómo se hace colectivo algo que en principio no está desplegado tan colectivamente?

Volviendo a algo que comentabas antes, ¿la idea de «composición» añadiría algo a la idea de «amistad»?

Sí, no sé, yo creo que la composición es una manera más política de nombrar ese nivel de productividad que por debajo o como sustrato


tiene a la amistad. Para nosotros la investigación militante —y ahí nos ponemos más militantes— no es sólo una afectividad que funcione sino una afectividad que produzca. Eso es bastante importante, aunque haya momentos en los cuales no hay mucha capacidad de producir, y la afec-tividad que persiste tiene un valor muy importante igual. Pero todo el tiempo la exigencia que pone el aspecto militante de nuestra investigación es ese desafío de elaborar las cosas, de producirlas, de nombrarlas, de difundirlas, de compartirlas. Entonces capaz que la composición puede aludir a eso, a esa dimensión más productiva de la amistad.

Pero nosotros empezamos a hablar de composición para confrontar o para mostrar una alternativa a la idea de articulación. Lo cual tenía un significado político concreto en ese momento, porque mucha gente del movimiento hablaba de «articulación política» para mencionar la idea de armar coordinadoras, de que el movimiento fuera organizándose en estructuras. Entonces se armaban las articulaciones, reuniones, congresos, y nosotros nunca nos sentíamos muy convocados ni muy interesados en esa dimensión —que sin embargo era importante—. Lo que nosotros decíamos era: «articulación y composición». Para señalar ese plano de composición en el que hay una contaminación política real, una trans-versalidad que no se puede estructurar, que no pasa por la estructuración. Y en el caso más concreto de un encuentro de investigación militante o de co-investigación, la composición es ese momento en el cual cada uno está dejando de ser lo que era para componerse en una cosa nueva que se agrega a lo anterior, enriqueciéndolo y no superándolo.

Por seguir un poco con la idea de composición, en el libro Nociones Comunes, 5 en el artículo en el que dialogáis con Precarias a la De-riva, termináis con esta pregunta: ¿qué le agrega la «agregación» a la «composición»? Entonces, primero, ante esta pregunta —que es vuestra— ¿cuál sería vuestra respuesta? [risas]. Y una segunda cuestión —relacionada con la anterior— es que nos da la sensación de que vuestro trabajo se despliega siempre en un plano o en una dimensión molecular, y la pregunta es sobre la necesidad o no de lo molar en lo político...

5. En [12/11/2011]: http://www.traficantes.net/index.php/editorial/catalogo/utiles/nociones_comunes_experiencias_y_ensayos_entre_investigacion_y_militancia


Sí nos interesa, y mucho. Lo que yo pienso es que no se trata de estar en contra de la articulación —en este caso «agregación» no se usa en Argentina, es un término muy español, y a nosotros nos suena «agregación» muy parecido a «articulación»—. Entonces, no es que no haga falta articulación, y construir espacios de reunión y de coordina-ción entre movimientos diferentes, pero cuando no hay composición lo que se construyen son instituciones representativas que no van más allá de la lógica estatal y de la representación política. Por supuesto que muchas veces resulta importante, necesario, e incuestionable, por ejemplo en momentos de lucha, armar grandes coordinaciones —lo más heterogéneas posibles— como autodefensa, o en momentos electorales para hacer una alianza táctica. Todo eso es un elemento fundamental de la política; pero la cuestión es que la diferencia, digamos la alternativa, cuando uno realmente piensa que está habiendo algo de fondo en el sentido de transformación, pasa más por ese otro nivel al que aludimos con la idea de composición. El asunto más estratégico para nosotros es investigar cómo son tales procesos de composición política y qué tipo de desafíos nos ponen. Aparecen muchas discusiones, porque es cierto que los momentos de composición efectiva, en los cuales hay una gran efervescencia social, una capacidad generalizada de poner en juego la propia vida, de cuestionarse, de experimentar, son generalmente fuga-ces. Y después hay momentos de normalización, en que la gente está más tranquila, o está cansada. Por eso mismo es fundamental pensar en serio qué sería una imagen del cambio social, qué sería una imagen de la expresión política, que tome en cuenta este nivel de la composición, que no está garantizada por la articulación.

Y otra cosa, que ayer estuvimos hablando en Málaga, me parece inte-resante: es cierto que esta manera de pensar surge en un contexto en el que se requiere construir —para decirlo rápido y entendernos— modos de éxodo respecto a instituciones disciplinarias, intentando crear autonomía para auto-producirse sin quedar aferrados a los modos institucionales. Ahí el riesgo es que la agregación o la articulación termine coartando, o limitando, o entorpeciendo, ese proceso de éxodo y de autonomización. Ahora, es posible que estemos viviendo una situación diferente, en la cual el punto de partida ya no sea tanto una institución disciplinaria que te sujeta, y más bien el punto de partida es una especie de desagregación muy grande, una suerte de fragmentación en la cual nada cobra senti-do —ni siquiera las instituciones, ni siquiera las formas de agregación establecidas—. Si hubiera algo de esto, y yo lo veo mucho en los pibes


que no se definen ya subjetivamente por su relación con las instituciones y que sin embargo tienen mucha energía, mucha capacidad de estar en la calle sin referencias sociales por las que regirse; y también se ve, en otro sentido muy distinto, en toda esa marea humana sumida en la banalidad, que cada vez se extiende más, de gente que no está en nada, ni sujeto a algo, ni oprimido, o están sumidos en el consumo... Entonces, si algo de esto hubiera, quizás la aparición de lugares, espacios, momentos, en donde simplemente se haga posible la reunión, sin que haya nada de fondo, sin que haya nada por detrás, simplemente el encontrarse porque sí, provoque o signifique algo. Esto lo charlábamos ayer en Málaga en la Casa Invisible, cómo pensar un espacio en el cual mucha gente puede venir, y no sabés bien a priori por qué, y tampoco tenés que encontrar un sentido inmediato o previo. Pero ya no sería tanto una agregación o una articulación de sujetos previamente constituidos, que de esta manera logran un nivel de fuerza mayor; son más bien atractores, lugares que captan o que reúnen cuerpos en torno a sí.

No sé si alguna vez habéis hecho el ejercicio de preguntar a la gente con la que habéis trabajado en esas experiencias de composición —por decirlo de manera rápida— de qué les sirvió a ellos y ellas; ¿qué os devuelven, qué es lo que sentís, cómo viven esa composición desde el otro lado?

Lo que a mí me parece es que se valora la experiencia de pensar. Esto que decíamos antes, que no significa tanto llegar a tener pensamientos sino hacer la experiencia de pensar, poder elaborar lo que está pasan-do, darle sentido al recorrido que estás construyendo. Es una función muy política y existencial, no se trata simplemente de producir ideas. Implica descubrir un tipo de recurso que no es tan corriente y que no se agota en lo producido. De hecho, una cosa que a nosotros siempre nos ha sorprendido es que las publicaciones tienen menos efecto en la gente con las que las hacemos de lo que nosotros hubiéramos pensado. Siempre imaginamos que cuando les lleváramos el libro iban a decir: «¡uhhhh, es increíble!»; y la mayoría de las veces dijeron un escueto «ah, qué bien» [risas].


En cierto modo has ido contestando, pero ¿qué ha cambiado en Si-tuaciones en diez, doce años, de experiencias de composición? ¿Qué os ha ido pasando por el cuerpo?

¿Qué más podría decir? Algo que ha sido fundamental es hacer un corte con experiencias que habíamos creado, que habíamos producido, y que eran super importantes para nosotros, pero que en determinado momento hubo que deshacerse un poco. No en el sentido de arrepentirse, ni de asumir que nos equivocamos, ni ningunas de esas pasiones tristes que nos proponen los «corregidores», sino sacárselas un poco de encima para poder construir otra disposición. Eso para mí es una de las cosas más fuertes vividas, y habría que ver bien hasta qué punto lo hemos logrado o no, porque implica dos movimientos al mismo tiempo: por un lado, hacer cortes radicales, decir «bueno, ya fue, ¿cómo sigue ahora?», porque «tenemos que repensar en serio algunas cosas que no funcionan, que cambiaron de sentido»; por otra parte, o al mismo tiempo, sostener cierta... no permanencia, continuidad tampoco, no sé cómo decirlo... seguir teniendo como valor fundamental lo colectivo, intentar atravesar juntos estas variaciones, estos quiebres, estas recomposiciones, estos saltos de pantalla. Aún sabiendo que no se pueden explicar de manera lineal, y sin embargo hay algo que conecta todo, que no es un relato porque no podría haber un relato coherente de todo el recorrido. Hay un hilo conector, que zurce las distintas alternativas, y que depende de algo para mí muy valioso: el haberse tomado en serio cada momento. Quizás eso sea la autenticidad, tratar de llegar siempre a lo más profundo en aquello que estás viviendo. Y tal vez eso te permita hacer una experiencia de lo discontinuo, pues lo que te sostiene hoy, o lo que te organiza hoy, ya no tiene mucho que ver con lo anterior, lo cuál te obliga a construir ese hiato y pegar el salto.

Otra cosa que para mí ha sido bien importante es poder pensarse con el otro, o sea pensarse siempre en un diálogo con el otro, incluso aunque no lo estemos teniendo. En ese sentido es que decimos que «o lo colectivo habita a cada uno o no tiene mucho sentido». Yo siento que incluso en momentos en que no tenemos tanta actividad colectiva, y escasean los espacios grupales, en momentos en que no tenemos tantas reuniones ni trabajos conjuntos, uno puede estar teniendo un diálogo interior con otro —o con otros—. A la vez, eso habilita que cuando uno trata de inter-pretar lo que está haciendo el otro, siempre haya algo que impide que el punto de partida sea la distancia. De repente veo que mi amigo está


haciendo gestos, o emitiendo señales, o atravesando recorridos que no logro codificar en los términos que teníamos establecidos, y por lo tanto no lo logro entender. Uno siempre puede ir y preguntarle en qué anda, pero a veces no pasa por explicitarlo, porque quizás ni él mismo podría representarlo como un recorrido coherente respecto de nuestras aventuras comunes. Entonces lo interesante es tener ese diálogo permanente, que incluye una temporalidad de la experimentación, y una lectura despla-zada que impide juzgar al amigo, porque está en juego una valoración común. Eso sólo es posible porque existe una trama colectiva, que busca actualizarse y por eso acepta ponerse en suspenso, sin pedir garantías.

Granada, marzo de 2010

SUMARIO

INTRODUCCIÓN ......................................................................................... 7 Alberto Arribas Lozano, Nayra García-González, Aurora Álvarez Veinguer y Antonio Ortega Santos

COLONIALIDAD/DECOLONIALIDAD DEL SABER

MOZAMBIQUE, ÁFRICA Y EL MUNDO: EL TRÁNSITO ENTRELAS GENTES ................................................................................................ 23 Maria Paula G. Meneses

Introducción: Los lugares de enunciación ............................................... 23 Post-colonialismos en plural .................................................................... 26 A propósito de nacionalismo, anti-colonialismo, y otras lecturas de los encuentros ................................................................................................ 29 Post-colonialismo: ¿Diálogo entre historias plurales? ............................. 35 El Derecho a la Historia ........................................................................... 40 Bibliografía .............................................................................................. 50

¿SON POSIBLES UNAS CIENCIAS SOCIALES/CULTURALESOTRAS? REFLEXIONES EN TORNO A LAS EPISTEMOLOGÍASDECOLONIALES ......................................................................................... 55 Catherine Walsh

La modernidad/colonialidad y la relación raza-saber-ser-naturaleza ...... 58 Reflexiones en torno a epistemologías de-coloniales y ciencias sociales y culturales «otras» .................................................................................. 63 Reflexiones finales ................................................................................... 68 Bibliografía .............................................................................................. 70

240 ÍNDICE

HACIA LA DESCOLONIZACIÓN DE LAS CIENCIAS SOCIALES. ENTREVISTA CON RAMÓN GROSFOGUEL REALIZADA PORALBERTO ARRIBAS LOZANO Y NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ ......... 73

EXPERIENCIAS EN INVESTIGACIÓNMILITANTE Y AUTOFORMACIÓN

REINTERPRETAR EL MUNDO ENTERO. ENTREVISTA CON MARIO A. SANTUCHO (COLECTIVO SITUACIONES) REALIZADA POR NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ Y ALBERTO ARRIBAS LOZANO ........................ 107 REINVENTANDO ESPAI EN BLANC. ENTREVISTA CON MARINAGARCÉS Y SANTIAGO LÓPEZ PETIT REALIZADA POR NAYRAGARCÍA-GONZÁLEZ .................................................................................. 133 CONSTRUYENDO CIRCUITOS DE AUTOFORMACIÓN. ENTREVISTACON NOCIONES COMUNES REALIZADA POR NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ Y ALBERTO ARRIBAS LOZANO ........................................ 153

DIÁLOGOS ENTRE ACADEMIA Y MOVIMIENTOS SOCIALES

EL PROYECTO INTERFACE: UNA REFLEXIÓN SOBRE LOS MOVIMIENTOS SOCIALES Y EL CONOCIMIENTO .............................. 171 Cristina Flesher Fominaya y Lawrence Cox

Introducción ............................................................................................. 171 Interface: creando puentes ....................................................................... 173 ¿Cómo funcionamos? .............................................................................. 175 ¿Cuáles son los retos más grandes a los cuales nos hemos enfrentado?... 179 Interface-fomentando el diálogo entre academia y movimientos sociales... 183 Bibliografía .............................................................................................. 185

CONSTRUIR ACCIÓN-CONOCIMIENTOS COLECTIVOS ¿DESDEDÓNDE? ¿PARA QUIÉN? ¿POR QUÉ? ¿PARA QUÉ? .............................. 187 Tomás R. Villasante

¿Desde dónde? Autores y conceptos socio-práxicos ............................... 187 ¿Para quién? Un mapa social de (des)encuentros .................................... 195 ¿Por qué? Desbordados por sistemas dominantes/emergentes ................ 203 ¿Para qué? Las diferencias hacen la creatividad social ........................... 212

ÍNDICE 241

MOVIMIENTOS SOCIALES Y UNIVERSIDAD: TENSIONES YPUENTES. ENTREVISTA CON ÁNGEL CALLE REALIZADA POR ANTONIO ORTEGA SANTOS Y NAYRA GARCÍA-GONZÁLEZ ........... 223

©LOS AUTORES. ©UNIVERSIDAD DE GRANADA.

TENTATIVAS, CONTAGIOS, DESBORDES. TERRITORIOS DEL PENSAMIENTO. ISBN: 978-84-338-5384-4. Depósito legal: Gr./1.426-20!2 Edita: Editorial Universidad ele Granada.

Campus Universitario de Cartuja. Granada. Fotocomposición: TADIGRA S. L. Granada. Diseño de cubierta: Josemaría Medina Al vea. Imprime: Imprenta Comercial. Motril. Granada.

Printed in Spain Impreso en Espaiia

"Cualquierjórma de reproducción, distribución, comunicación pública o tramformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.

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