Teología_Fundamental

8/22/2019 Teologa_Fundamental

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Facultad de Teologa del Norte de Espaa

- Sede de Burgos -

TEOLOGA FUNDAMENTAL

Francisco Prez Herrero


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INTRODUCCINObjeto, naturaleza y mtodo de la Teologa fundamental

La fe cristiana no ha sido nunca una fe ciega e irracional. Siempre ha buscado lacomprensin de s misma mediante el ejercicio de la razn. Pero la comprensin de lafe se hace hoy especialmente necesaria. En el pasado se vea amparada por unaatmsfera social de inspiracin cristiana. Era una fe al abrigo de la tempestad, porquetodo o casi todo en el contexto social apuntaba hacia la confesin creyente. Hoy nosencontramos en una situacin muy distinta. La opcin de la fe no es ya algo obvio ynormal. En un ambiente marcado por la secularizacin y el laicismo, la fe tiene quedar la cara, navegar contra corriente y probar su racionabilidad. En un contextocultural e ideolgicamente pluralista, la fe cristiana se ve sometida constantemente alfuego de la crtica, reclamando por ello el servicio de la reflexin y fundamentacin.Es lo que pretende ofrecer el tratado que, en el conjunto de las disciplinas teolgicas,

recibe hoy el nombre de Teologa fundamental. Algunas pinceladas histricas nospermitirn precisar su naturaleza y su objeto, indicndonos a la vez el modo msapropiado de articular el conjunto de los temas que se han de abordar.

1. Un tratado todava no plenamente definidoEs sabido que la teologa catlica ha experimentado una profunda renovacin desdemediados del siglo XX. Casi todos los tratados teolgicos se han visto sometidos auna revisin crtica y han adoptado nuevos planteamientos, ms acordes con lascoordenadas culturales y sociales del momento. La Teologa fundamental no ha sido

una excepcin en esta renovacin generalizada. Ms an, puede decirse que ha sido eltratado ms afectado por los nuevos aires del discurso teolgico, hasta el punto de nohaber encontrado todava plena estabilidad.

Las races bblicas de la Teologa fundamental

Aunque en los documentos oficiales de la Iglesia no se habla de TeologaFundamental hasta los tiempos de Po XI (1931: Constitucin Deus Scientiarum

Dominus) y aunque esta disciplina teolgica no es mencionada nunca como tal en losdocumentos del Concilio Vaticano II, no hay duda de que cuenta con una largahistoria, hasta el punto de hundir sus races en la Biblia misma. Efectivamente, elobjetivo ltimo de los cuatro Evangelios no es otro que el de consolidar la fe cristiana,

dando a la vez razn de ella ante judos y paganos. Juan lo expresar en trminosinequvocos: Estas cosas han sido escritas para que creis que Jess es el Mesas, elHijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre (Jn 20,31). El Apstolsan Pablo, por su parte, no dejar de establecer en su discurso ante los atenienses unaestrecha relacin entre la religin de stos su culto al Dios desconocido- y supropia predicacin, que se presenta como la verdad profunda de aqulla (Hch 17).Finalmente, la primera carta de Pedro nos ofrece lo que se ha dado en llamar lacarta magna de la Teologa Fundamental. Invitando a los cristianos a mantenersefirmes frente a las persecuciones, el autor les dirige esta exhortacin: Si alguien ospide explicaciones de vuestra esperanza, estad dispuestos a defenderla, pero conmodestia y respeto, con buena conciencia, de modo que los que denigran vuestra

buena conducta cristiana queden confundidos de haberos difamado (1 Pe 3,15-16).


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La apologa del cristianismo en la poca patrstica (siglos II-VII)

En el siglo II se desarrolla enormemente la defensa del cristianismo con la expansindel Evangelio y la intensificacin de las persecuciones. Los Padres apologistasredactaron escritos de defensa que iban dirigidos a tres tipos de destinatarios: a losemperadores y autoridades civiles para salir al paso de las acusaciones lanzadas contralos cristianos; a los judos y paganos para convencerles de sus errores o paradefenderse de sus ataques; a los mismos cristianos para confirmarles en la fe en mediode las pruebas. Merecen ser destacados los nombres de Justino (Apologas, Dilogocon el judo Trifn) y Atengoras (Legatio pro christianis).

En la misma lnea se mueven numerosos autores de los siglos III-VII. En Occidentedestaca la figura de san Agustn (354-430) con sus obras Sobre la verdadera religin,Sobre la utilidad de la fe y Sobre la Ciudad de Dios. Su singular capacidad paraanalizar el espritu humano y su extraordinaria fuerza literaria hacen de l un punto dereferencia obligado para todo intento de legitimacin de la fe.

La apologa del cristianismo en la Edad Media (siglos VIII-XIV)

En la sociedad cristiana de la Edad Media decae el impulso de defender la fe porfalta de contradictores. Durante mucho tiempo, los nicos no cristianos conocidosfueron los musulmanes y los judos. Participando en mayor o menor medida de lamisma herencia hebrea, no se les poda considerar como paganos, sino como infieles.La defensa del cristianismo adopt frecuentemente contra ellos un tono polmico ycombativo, pero no faltaron tampoco los autores que buscaban un dilogo sincero.Fue el caso del dominico Raimundo Mart, autor de la Explanatio symboliapostolorum (1257), donde expone los artculos fundamentales de la fe cristiana deuna forma razonada y convincente. La fuerza de la razn es tambin la que prevaleceen las dos obras fundamentales de santo Toms (1225-1274). En la Summa contra

gentiles distingue las verdades sobre Dios que son accesibles a la razn (libros I-III) ylas verdades que, reveladas por Dios, exceden el alcance del entendimiento humano(libro IV). Las primeras forman el campo del conocimiento racional, accesible a todarazn capaz de llegar a conclusiones necesarias a partir de verdades evidentes. Lassegundas estn contenidas en la Sagrada Escritura y a ellas accede el hombre a travsde la autoridad misma de Dios. Nunca conseguir de stas un conocimiento perfecto,pero s podr advertir que las verdades de fe no son opuestas a la razn natural. En laSumma Theologiae, santo Toms seala los rasgos fundamentales del acto de fe, surelacin con la inteligencia y la voluntad, y tambin su estructura epistemolgica (cf.ST II-II, qq. 1-7). Abundantes datos aportados por l siguen teniendo plena vigencia.Recordando su persona y su obra, el papa Benedicto XVI no ha dudado en afirmar:Con su carisma de filsofo y de telogo, (Santo Toms de Aquino) ofrece un vlidomodelo de armona entre razn y fe, dimensiones del espritu humano, que se realizan

plenamente cuando se encuentran y dialogan. Segn el pensamiento de santo Toms,la razn humana, por as decir, respira, esto es, se mueve en un horizonte amplio,abierto, en el que puede experimentar lo mejor de s misma. Sin embargo, cuando elhombre se limita a pensar slo en objetos materiales y experimentables, se cierra alos grandes interrogantes de la vida sobre s mismo y sobre Dios, se empobrece. Larelacin entre fe y razn constituye un serio desafo para la cultura actualmentedominante en el mundo occidental... Es urgente, por tanto, redescubrir de unamanera nueva la racionalidad humana abierta a la luz del Logos divino y a su

perfecta revelacin que es Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre. Cuando la fecristiana es autntica no mortifica la libertad ni la razn humana; entonces, por qu


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la fe y la razn deben tenerse miedo, si al encontrarse y al dialogar puedenexpresarse de la mejor manera? La fe supone la razn y la perfecciona, y la razn,iluminada por la fe, encuentra la fuerza para elevarse al conocimiento de Dios y delas realidades espirituales. La razn humana no pierde nada al abrirse a loscontenidos de fe, es ms, estos exigen su libre y consciente adhesin (Angelus,

28.02.2007).La apologa del cristianismo en la poca del Renacimiento y la Reforma (siglosXV-XVI)

Con los descubrimientos geogrficos de los siglos XIV y XV fueron llegando a lacristiandad noticias de pueblos diferentes que practicaban otras religiones sin relacinalguna con la tradicin judeocristiana. A este hecho se uni, durante el Renacimiento,la nueva valoracin de modelos sociales y culturales precristianos, como lascivilizaciones griega y romana. Ante estos fenmenos, el cristianismo corra el riesgode quedar reducido a una religin ms entre otras muchas posibles. Algunos autoresse vieron as impulsados a elaborar una justificacin de que slo la religin cristiana

era la verdadera. Fueron surgiendo de este modo los tratadosDe vera religione. Entreellos destaca el del humanista espaol Luis Vives (1543). La razn se convierte cadavez ms en un principio de conocimiento que acta independientemente de la fe.

Con la Reforma protestante, la pregunta por la verdadera religin se hace mscompleja al quedar indisolublemente unida a otras muchas cuestiones colaterales.Tres de ellas adquieren un relieve especial: 1) Dado que el protestantismo se presentacomo una alternativa eclesial frente a la Iglesia catlica romana, cul es la verdadera

Iglesia de Cristo? 2) Dado que, para los protestantes, la razn est afectada por lamisma corrupcin pecaminosa que daa al hombre en su totalidad, puede o no puedeofrecer ayuda para llegar a la fe? Se habr de entender la fe como puro salto en el

vaco, independiente de todo ejercicio de la razn? 3) Dado que los protestantes sedejan guiar por el principio de la sola Scriptura, la exclusin de una interpretacinautorizada de la Biblia por parte de la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia obligatambin a plantearse el tema del mtodo teolgico y las fuentes de la reflexinteolgica: A qu fuentes se ha de recurrir? Los telogos catlicos salieron al paso deestas dificultades desarrollando sobre todo el tratado De vera Ecclesia Christi,intentando demostrar que slo en la Iglesia catlica queda reflejado fielmente elcristianismo como verdadera religin.

A los dos momentos apologticos contemplados hasta ahora (la verdadera religin yla verdadera Iglesia) se uni pronto un tercero, que pasara a ocupar el primer lugar.El escepticismo cada vez ms arraigado y los primeros atisbos de irreligiosidad y deatesmo obligaron a elaborar una argumentacin en favor de la religin. De estaforma, se articul el esquema apologtico en estos tres captulos complementarios:Dereligione (contra los escpticos y ateos), De vera religione (contra los no cristianos),

De vera Ecclesia Christi (contra los protestantes). Es el esquema que asume ya laobra clsica de P. Charron (De trois vrits, Pars 1594).

La apologa del cristianismo en los tiempos de la ilustracin y el racionalismo(siglos XVII-XX)

Cuando pareca haberse conseguido un esquema que algunos consideraban definitivo,el cambio de perspectiva que asume la filosofa en el siglo XVII afecta directamente ala teologa y muy especialmente a la apologtica. Abandonando toda idea detrascendencia, que a lo largo de la Edad media haba dado como fruto un armoniosa


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relacin entre fe y razn, la filosofa busca un punto de partida autnomo en el mismopensamiento humano. La filosofa se separa as de la teologa, y ambas dejan de sersaberes de totalidad para convertirse en saberes parciales y fragmentarios. Por otrolado, la revalorizacin de la naturaleza como objeto fundamental de conocimiento y laaplicacin del mtodo matemtico a las ciencias de la naturaleza plantean nuevas

dificultades a una realidad que, como la estudiada por la teologa, se sita pordefinicin ms all de ese campo. Comienza as un proceso de pensamiento quetiende inevitablemente a relegar la reflexin teolgica al mbito de lo racionalmenteinjustificable. La consecuencia lgica es que la fe va perdiendo progresivamente suconexin con la razn, preparndose de este modo el terreno para la Ilustracin: no seniega a Dios, pero s la revelacin sobrenatural, concebida como algo imposible.

La apologtica se propuso entonces como objetivo primordial demostrar que la fecontena afirmaciones legtimas sobre la realidad; que fe y verdad, lejos de oponerse,eran realidades que se implicaban mutuamente. Para ello reforz el aspecto intelectualde la fe, concebida como asentimiento de la razn a las verdades de la revelacin, y se

entreg a desentraar los ms diversos motivos de credibilidad, con los cuales parecaquedar racionalmente legitimada la aceptacin de la revelacin sobrenatural mediantela fe. La concentracin en este tipo de argumentaciones contribuy a una orientacinunilateral de la apologtica, que acab teida de un cierto racionalismo, con escasasensibilidad para los aspectos de la fe que no fueran reducibles a la razn. Se corraas el grave riesgo de reducir la revelacin a filosofa, la fe a simple conocimientoracional. Buena prueba de ello ofrecen los grandes pensadores alemanes delmomento, como Fichte, Schelling, Hegel o Schleiermacher.

El siglo XIX, que es el siglo de la apologtica, est traspasado todo l por el problemade la relacin entre fe y razn. Unos abogan por una fe completamente alejada de larazn (fidesmo) y otros optan por una razn que absorbe por completo a la fe(racionalismo). El Concilio Vaticano I (ao 1870) se vio obligado a tomar cartas en elasunto. La enseanza fundamental de la Constitucin dogmtica sobre la fe (DeiFilius) puede quedar resumida en estas afirmaciones: la revelacin sobrenaturalpresupone la natural; el asentimiento de la fe a la revelacin est racionalmente

justificado sobre la base de argumentos extrnsecos; entre fe y razn hay una relacinarmoniosa y nunca oposicin.

El paso del siglo XIX al XX se hace bajo el signo de la crisis modernista. Lasvivsimas controversias del momento sirvieron para definir posturas, pero el clima decrispacin impidi un progreso apreciable en el campo de la apologtica. Cabedestacar la obra del filsofo M. Blondel (1861-1949). Situndose en la lnea trazada

por san Agustn, descubre en el hombre un dinamismo interior que slo adquieresentido si culmina en una apertura al don sobrenatural de Dios. Segn l, loverdaderamente importante no es una demostracin intelectual del origen divino delcristianismo sobre la base de argumentos extrnsecos, sino la atencin al conjunto dedisposiciones interiores del sujeto, que est constitutivamente abierto a la fe.

En las dcadas que preceden al concilio Vaticano II, la apologtica se veprofundamente afectada por unos impulsos renovadores que influyen en todas lasramas de la teologa y que obligan a sta a cambiar incluso de nombre. La renovacinbblica, histrica, patrstica, y el surgimiento de determinadas corrientes filosficascomo el existencialismo, el personalismo, etc., fueron preparando el terreno para la

transformacin de la Apologtica en lo que hoy conocemos como Teologafundamental.


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Los nuevos aires del concilio Vaticano II (1962-1965)

Llama la atencin que en ninguno de los documentos del concilio Vaticano II semencione expresamente a la Teologa fundamental entre las diversas ramas de laTeologa. El silencio no fue casual. Se quera evitar una designacin que podafcilmente ser tergiversada. Como subraya R. Fisichella, la voluntad expresa del PapaJuan XXIII al iniciar el concilio hacer una presentacin positiva de la enseanza dela Iglesia sin descender a ninguna condenacin de errores- desconcertaba todava alos que seguan pensando con categoras apologticas [Fisichella2000, 48]. Estesilencio no obsta para que pueda considerarse a la constitucin dogmticaDei Verbumcomo la fuerza motriz de una renovacin en la Teologa fundamental que se extiendehasta nuestros das. No fue superflua la fatigosa elaboracin de este documentoconciliar, uno de los primeros en ser presentados y uno de los ltimos en seraprobados. Explicitando las intuiciones ya presentes en la Dei Filius del concilioVaticano I, consigui ofrecer una comprensin de la revelacin cuya riqueza no tieneprecedentes en la historia de la teologa. Segn el autor que acabamos de mencionar,

cuatro factores concretos contribuyeron a ello: a) la recuperacin de la persona deJesucristo como definitivo revelador del Padre; b) la recuperacin de la Iglesia comoministra de la Palabra; c) la recuperacin del hombre como destinatario de larevelacin; d) la recuperacin de la Escritura como fundamento y alma de toda lareflexin teolgica [Fisichella2000, 29-36].

2. Las directrices de la encclica Fe y razn (1998)En las cuatro dcadas que nos separan del concilio Vaticano II han proliferado comonunca los manuales de Teologa fundamental. Los autores de estos manuales asumengeneralmente la impostacin conciliar, pero no dejan de mostrar notables divergenciasrespecto a los temas abordados y al modo de abordarlos. As, por ejemplo, dentro delcampo catlico se perciben sin dificultad dos enfoques diversos: uno teologal y otroantropocntrico.

Por un enfoque teologal optan aquellos autores para los que el elemento primario de laTeologa fundamental lo constituye la revelacin divina entendida como misterio ydon de Dios. Esta revelacin tiene lugar a travs de palabras y de hechos, mediantelos cuales Dios se autocomunica a los hombres para su salvacin. La fe con la que elhombre acepta la revelacin de Dios se configura entonces como respuesta a lainiciativa reveladora por parte de Dios, una respuesta que es posible y necesaria:posible por la continuidad entre el espritu humano y la misma revelacin; necesaria

porque slo a travs de la fe alcanza el hombre su vocacin sobrenatural y encuentrael sentido de su existencia [IzquierdoUrbina1998].

Un enfoque antropocntrico se observa en los manuales que comienzan afrontandodirectamente el anlisis del espritu humano llamado a creer en la revelacin de Dios.Se reflexiona sobre las formas y categoras que determinan la receptividad del sujetoy slo a partir de esa reflexin se aborda el tema de la revelacin divina. sta le llegaal hombre no como algo extrao, sino como algo reclamado por su propio ser [Pi-Ninot2001].

Ambos enfoques, cada cual con sus valores y sus limitaciones, quieren ser integradosen la encclica Fe y razn de Juan Pablo II (1998). El Papa no duda en asumir el

enfoque teologal al afirmar que, estudiando la Revelacin y su credibilidad, juntocon el correspondiente acto de fe, la teologa fundamental debe mostrar cmo, a la luz


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de lo conocido por la fe, emergen algunas verdades que la razn ya posee en sucamino autnomo de bsqueda. La Revelacin les da pleno sentido, orientndolashacia la riqueza del misterio revelado, en el cual encuentran su fin ltimo (n. 67).Pero, al finalizar el prrafo, el Papa cita en nota a pie de pgina lo que haba dichounos aos antes en su Carta a los participantes en el Congreso internacional de

Teologa fundamental, celebrado en Roma con motivo de los 125 aos de laConstitucin Dei Filius del concilio Vaticano I: La bsqueda de las condiciones enlas que el hombre se plantea a s mismo sus primeros interrogantes fundamentalessobre el sentido de la vida, sobre el fin que quiere darle y sobre lo que le esperadespus de la muerte, constituye para la teologa fundamental el prembulo necesariopara que, tambin hoy, la fe muestre plenamente el camino a una razn que buscasinceramente la verdad (30 de septiembre de 1995).

Tomando estas palabras de Juan Pablo II como pauta, nuestro curso se articular entres captulos complementarios, enmarcados entre una introduccin y una conclusin:1) Un prembulo necesario: el hombre como ser abierto a la trascendencia; 2) La

revelacin como autocomunicacin de Dios al hombre; 3) La fe como respuesta delhombre a la revelacin de Dios; 4) La credibilidad de la revelacin. 5) Conclusin: Lafe es razonable.

En cada uno de estos captulos respetaremos al mximo la naturaleza teolgica de laTeologa fundamental. As lo requiere su objeto, situado en el horizonte de unmisterio que slo puede ser credo y aceptado. Pero esta aceptacin en la fe no esgratuita y acrtica; se apoya en la razn. De aqu las dos dimensiones a las que nopuede renunciar la Teologa fundamental en su conjunto: la dimensin dogmtica y ladimensin apologtica. Con la primera se intentan comprender los temas abordados ala luz de la revelacin y de los principios que dimanan de ella. Ser una comprensinvlida para el creyente, que busca afianzar su fe desde el contenido mismo al que seentrega. Con la segunda se quiere comprender lo que se cree desde la ayuda quepresta la razn, de manera que la opcin de la fe no slo aparezca razonable para elcreyente sino incluso para el que no cree. Procediendo de este modo es como seevitarn los dos riesgos siempre amenazantes: el riesgo del fidesmo y el riesgo delracionalismo. Para el fidesmo slo cuenta la fe; slo ella puede llevar a la verdad ytodo lo que no pertenezca al mbito de la fe es considerado como irrelevante e inclusonegativo. En el racionalismo sucede lo contrario: slo cuenta la razn; slo ella puedellevar a la verdad y nada de lo que escape a su mbito merece ser tenido en cuentaporque, en realidad, no existe. A la Teologa fundamental le compete la noble tarea demostrar que la fe y la razn son como las dos alas con las cuales el espritu humanose eleva hacia la contemplacin de la verdad [FR1998, Prl.].


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AUTOEVALUACIN

La carta magna de la Teologa fundamental

Hay un texto bblico que se puede considerar y se ha considerado como la cartamagna de la Teologa fundamental. Sabras decir cul es?

Sal 119,105

Hch 17,22-31

1 Pe 3,15-16

Jn 20,31

Mc 1,14-15

Relacin entre fe y razn

Benedicto XVI ha dicho que la relacin entre fe y razn constituye un serio desafopara la cultura actualmente dominante en el mundo occidental. Sabras precisar elmomento en que se comienza a relegar la reflexin teolgica al mbito de loracionalmente injustificable, inicindose as la separacin entre fe y razn?

En la poca patrstica

En la Edad Media En la poca del Renacimiento y la Reforma

En la poca de la Ilustracin

En los tiempos del concilio Vaticano I

En los tiempos del concilio Vaticano II

En los umbrales del tercer milenio cristiano


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I

UN PREMBULO NECESARIOEl hombre como ser abierto a la trascendencia

PRECEDENTES

Hemos sealado ya los temas en los que se ha de centrar la Teologa fundamental, queson los de la Revelacin y la Fe. Antes de adentrarnos en cada uno de ellos convienemostrar que el hombre est existencialmente abierto a la trascendencia y a unaeventual revelacin de Dios en medio de la historia. sta no le llega como una especie

de superestructura carente de sentido, sino como algo que le permite realizarse enplenitud.

OBJETIVO

Muchos han sido los pensadores que han acometido la tarea de buscar en la existenciadel hombre la apertura inscrita en su ser a una eventual intervencin de Dios en lahistoria. Los manuales suelen entretenerse en presentar la argumentacin de B. Pascal(las razones del corazn), de M. Blondel (el mtodo de inmanencia), de K.Rahner (la antropologa trascendental), de H.U. von Baltasar (la fenomenologadel amor), de P. Tillich (el mtodo de correlacin), de X. Zubiri (la inteligenciade la religacin del hombre), de J. Alfaro (de la cuestin del hombre a la cuestin

de Dios), de J.B. Metz, H. Verweyen, etc. [Pi-Ninot2001,119-161]. En sudiversidad y complementariedad, todas estas argumentaciones son instructivas. Paranuestro objetivo, sin embargo, resulta mucho ms iluminadora la sntesis que de estacuestin ofrece Juan Pablo II en el captulo III de su encclica Fe y Razn.Recogemos sus palabras.

1. Todos los hombres buscan la verdadEl discurso de Pablo a los atenienses, referido en los Hechos de los Apstoles (Hch17,22-31), sirve al Papa para recordar una verdad que la Iglesia ha defendido siempre:

en lo ms profundo del corazn del hombre late el deseo y la nostalgia de Dios. Lo hademostrado el propio hombre de los modos ms diversos y desde los tiempos msremotos: a travs de la literatura, la msica, la pintura, la escultura, la arquitectura,etc. La filosofa ha asumido de manera peculiar este deseo universal del hombre y loha expresado con sus medios y en su lenguaje especfico.

Aristteles reconoca ya que todos los hombres desean saber. El objeto propio deeste deseo precisa el Papa- no es otro que la verdad. Incluso la vida diaria muestracun interesado est cada uno en descubrir, ms all de lo conocido de odas, cmoestn verdaderamente las cosas. El hombre es el nico ser en toda la creacin visibleque no slo es capaz de saber, sino que sabe tambin que sabe, y por eso se interesa

por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramenteindiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en cambio, si


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puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la leccin de san Agustn cuandoescribe: He encontrado muchos que queran engaar, pero ninguno que quisieradejarse engaar (Confesiones, X, 23,33). Con razn se considera que una persona haalcanzado la edad adulta cuando puede discernir, con los propios medios, entre lo quees verdadero y lo que es falso, formndose un juicio propio sobre la realidad objetiva

de las cosas. ste es el motivo de tantas investigaciones, particularmente en el campode las ciencias, que han llevado en los ltimos siglos a resultados tan significativos,favoreciendo un autntico progreso de toda la humanidad.

No menos importante que la investigacin en el mbito terico es la que se lleva acabo en el mbito prctico. Se puede pensar en la bsqueda de la verdad en relacincon el bien que hay que realizar. En efecto, con el propio obrar tico, la persona,actuando segn su libre y recto querer, toma el camino de la felicidad y tiende a laperfeccin. Tambin en este caso se trata de la verdad. Es, pues, necesario que losvalores elegidos y que se persiguen con la propia vida sean verdaderos, porquesolamente los valores verdaderos pueden perfeccionar a la persona realizando su

naturaleza. El hombre encuentra esta verdad de los valores no encerrndose en smismo, sino abrindose para acogerla incluso en las dimensiones que lo trascienden.sta es una condicin necesaria para que cada uno llegue a ser uno mismo y crezcacomo persona adulta y madura.

2. La verdad buscada es una verdad con valor absolutoLa verdad se presenta inicialmente al hombre como un interrogante: tiene sentido lavida?, hacia dnde se dirige? A primera vista, la existencia personal podrapresentarse como radicalmente carente de sentido. No es necesario recurrir a losfilsofos del absurdo ni a las preguntas provocadoras que se encuentran en el libro deJob para dudar del sentido de la vida. La experiencia diaria del sufrimiento, propio y

ajeno, la vista de tantos hechos que a la luz de la razn parecen inexplicables, sonsuficientes para hacer ineludible una pregunta tan dramtica como la pregunta por elsentido. A esto se debe aadir que la primera verdad absolutamente cierta de nuestraexistencia, adems del hecho de que existimos, es lo inevitable de nuestra muerte.Frente a este dato desconcertante se impone la bsqueda de una respuesta exhaustiva.Cada uno quiere y debe- conocer la verdad sobre su propio fin. Quiere saber si lamuerte ser el trmino definitivo de su existencia o si hay algo que sobrepasa lamuerte: si le est permitido esperar en una vida posterior o no.

Nadie, ni el filsofo ni el hombre corriente, puede sustraerse a estas preguntas. De larespuesta que se d a las mismas depende una etapa decisiva de la investigacin: si es

posible o no alcanzar una verdad universal y absoluta. De por s, toda verdad, inclusoparcial, si es realmente verdad, debe ser verdad para todos y para siempre. Peroadems de esta universalidad, el hombre busca un absoluto que sea capaz de darrespuesta y sentido a toda su bsqueda. Algo que sea fundamento ltimo de todo lodems. En otras palabras, busca una explicacin definitiva, un valor supremo, msall del cual no haya ni pueda haber interrogantes o instancias posteriores. Lashiptesis pueden ser fascinantes, pero no satisfacen. Para todos llega el momento en elque, se quiera o no, es necesario enraizar la propia existencia en una verdadreconocida como definitiva, que d una certeza no sometida ya a la duda.

Los filsofos, a lo largo de los siglos, han tratado de descubrir y expresar esta verdad,dando vida a un sistema o escuela de pensamiento. Ms all de los sistemasfilosficos, sin embargo, hay otras expresiones en las que el hombre busca dar formaa una propia filosofa. Se trata de convicciones o experiencias personales, de


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tradiciones familiares o culturales o de itinerarios existenciales en los cuales se confaen la autoridad de un maestro. En cada una de estas manifestaciones, lo quepermanece es el deseo de alcanzar la certeza de la verdad y de su valor absoluto.

3. La bsqueda no puede ser vana

No se puede pensar que una bsqueda tan profundamente arraigada en la naturalezahumana sea del todo intil y vana. La capacidad misma de buscar la verdad y deplantear preguntas implica ya una primera respuesta. El hombre no comenzara abuscar lo que desconociese del todo o considerase absolutamente inalcanzable. Slo laperspectiva de poder alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer paso. Dehecho esto es lo que sucede normalmente en la investigacin cientfica. Cuando uncientfico, siguiendo una intuicin propia, se pone a la bsqueda de la explicacinlgica y verificable de un fenmeno determinado, confa desde el principio queencontrar una respuesta, y no se detiene ante los fracasos. No considera intil laintuicin originaria slo porque no ha alcanzado el objetivo; ms bien dir con raznque no ha encontrado an la respuesta adecuada.

Esto mismo es vlido tambin para la investigacin de la verdad en el mbito de lascuestiones ltimas. La sed de verdad est tan enraizada en el corazn del hombre quetener que prescindir de ella comprometera la existencia. Es suficiente, en definitiva,observar la vida cotidiana para constatar cmo cada uno de nosotros lleva en s mismola urgencia de algunas preguntas esenciales y a la vez abriga en su interior al menosun atisbo de las correspondientes respuestas. Son respuestas de cuya verdad se estconvencido, incluso porque se experimenta que, en sustancia, no se diferencian de lasrespuestas a las que han llegado otros muchos. Es cierto que no toda verdad alcanzadaposee el mismo valor. Del conjunto de los resultados logrados, sin embargo, seconfirma la capacidad que el ser humano tiene de llegar, en lnea de mxima, a la

verdad.

4. Sediento de verdad, el hombre tiene que vivir de creenciasEntre las verdades a las que el hombre aspira, una buena parte puede ser adquirida atravs de la constatacin personal y la experiencia. Es el orden de verdad propio de lavida diaria y de la investigacin cientfica. En otro nivel se encuentran las verdades decarcter filosfico, a las que el hombre llega mediante la capacidad especulativa de suintelecto. Estn, por fin, las verdades religiosas, que en cierta medida hunden susraces tambin en la filosofa. stas estn contenidas en las respuestas que las diversasreligiones ofrecen en sus tradiciones a las cuestiones ltimas.

Se ha de tener en cuenta que el hombre no ha sido creado para vivir solo. Nace ycrece en una familia, para insertarse ms tarde con su trabajo en la sociedad. Desde elnacimiento, pues, est inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no slo ellenguaje y la formacin cultural, sino tambin muchas verdades en las que, casiinstintivamente, cree. Con el crecimiento y la maduracin personal podr poner enduda y discutir, gracias a la actividad crtica del pensamiento, estas verdades credaspor tradicin. Podr tambin, tras este paso, recuperar esas mismas verdades sobre labase de la experiencia o en virtud de un razonamiento sucesivo. En cualquier caso, enla vida de un hombre son mucho ms numerosas las verdades simplemente credasque las adquiridas mediante la comprobacin personal. En efecto, quin sera capazde discutir crticamente los innumerables resultados de las ciencias sobre las que se

basa la vida moderna? Quin podra controlar por su cuenta el flujo de informacionesque da a da se reciben de todas las partes del mundo y que se aceptan en lnea de


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mxima como verdaderas? Finalmente, quin podra reconstruir los procesos deexperiencia y de pensamiento, por los cuales se han acumulado los tesoros desabidura y de religiosidad de la humanidad? El hombre, ser que busca la verdad, es,pues, tambin aquel que vive de creencias.

Cada uno, al creer, confa en los conocimientos adquiridos por otras personas. En ellose puede percibir una tensin significativa: por una parte, el conocimiento a travs deuna creencia parece una forma imperfecta de conocimiento, que debe perfeccionarseprogresivamente mediante la evidencia lograda personalmente; por otra, la creenciacon frecuencia resulta ms rica desde el punto de vista humano que la simpleevidencia, porque incluye una relacin interpersonal y pone en juego no slo lasposibilidades cognoscitivas, sino tambin la capacidad ms radical de confiar en otraspersonas, entrando as en una relacin ms estable e ntima con ellas.

Se ha de destacar que las verdades buscadas en esta relacin interpersonal nopertenecen primariamente al orden fctico o filosfico. Lo que se pretende, ms quenada, es la verdad misma de la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio

interior. En efecto, la perfeccin del hombre no est en la mera adquisicin delconocimiento abstracto de la verdad, sino que consiste tambin en una relacin vivade entrega y fidelidad hacia el otro. En esta fidelidad que sabe darse, el hombreencuentra plena certeza y seguridad. Al mismo tiempo, el conocimiento por creencia,que se funda sobre la confianza interpersonal, est en relacin con la verdad: elhombre; creyendo, confa en la verdad que el otro le manifiesta.

Los ejemplos que se podran aducir para ilustrar este dato son numerosos. Pensemossobre todo en el testimonio de los mrtires. El mrtir, en efecto, es el testigo msautntico de la verdad sobre la existencia. l sabe que ha hallado en el encuentro conJesucristo la verdad sobre su vida y nada ni nadie podr arrebatarle jams esta certeza.

Ni el sufrimiento ni la muerte violenta le harn apartarse de la adhesin a la verdadque ha descubierto en su encuentro con Cristo. Por eso el testimonio de los mrtiresatrae, es aceptado, escuchado y seguido hasta en nuestros das. sta es la razn por lacual nos fiamos de su palabra: se percibe en ellos la evidencia de un amor que notiene necesidad de largas argumentaciones para convencer, desde el momento en quehabla a cada uno de lo que l ya percibe en su interior como verdadero y buscadodesde tanto tiempo. En definitiva, el mrtir suscita en nosotros una gran confianza,porque dice lo que nosotros ya sentimos y hace evidente lo que tambin quisiramostener la fuerza de expresar.

5. Conclusin

Los trminos del problema van completndose progresivamente. El hombre, por sunaturaleza, busca la verdad. Esta bsqueda no est destinada slo a la conquista deverdades parciales, factuales o cientficas; no busca slo el verdadero bien para cadauna de sus decisiones. Su bsqueda tiende hacia una verdad ulterior que puedaexplicar el sentido de la vida; por eso es una bsqueda que no puede encontrarsolucin si no es en el absoluto. Gracias a la capacidad del pensamiento, el hombrepuede encontrar y reconocer esta verdad. En cuanto vital y esencial para su existencia,esta verdad se logra no slo por va racional, sino tambin mediante el abandonoconfiado en otras personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de laverdad misma. La capacidad y la opcin de confiarse uno mismo y la propia vida aotra persona constituyen ciertamente uno de los actos antropolgicamente mssignificativos y expresivos.


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De todo lo dicho hasta aqu resulta que el hombre se encuentra en un camino debsqueda, humanamente interminable: bsqueda de verdad y bsqueda de unapersona de quien fiarse. La fe cristiana le ayuda ofrecindole la posibilidad concretade ver realizado el objetivo de esta bsqueda. En efecto, superando el estadio de lasimple creencia, la fe cristiana coloca al hombre en ese orden de gracia que le permite

participar en el misterio de Cristo, en el cual se le ofrece el conocimiento verdadero ycoherente de Dios Uno y Trino. As, en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce lallamada ltima dirigida a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo queexperimenta como deseo y nostalgia.

Esta verdad, que Dios nos revela en Jesucristo, no est en contraste con las verdadesque se alcanzan filosofando. Ms bien los dos rdenes de conocimiento conducen a laverdad en su plenitud. La unidad de la verdad es ya un postulado fundamental de larazn humana, expresado en el principio de no contradiccin. La Revelacin da lacerteza de esta unidad, mostrando que el Dios creador es tambin el Dios de lahistoria de la salvacin. El mismo e idntico Dios, que fundamenta y garantiza que

sea inteligible y racional el orden natural de las cosas sobre las que se apoyan loscientficos confiados, es el mismo que se revela como Padre de nuestro SeorJesucristo. Esta unidad de la verdad, natural y revelada, tiene su identificacin viva ypersonal en Cristo (cf. Ef 4,21; Col 1,15-20). l es la Palabra eterna, en quien todo hasido creado, y es a la vez la Palabra encarnada, que en toda su persona revela al Padre(cf. Jn 1,14.18). Lo que la razn humana busca sin conocerlo (Hch 17,23), puedeser encontrado slo por medio de Cristo. Lo que en l se revela es, en efecto, la plenaverdad de todo ser (cf. Jn 1,14-16). En l y por l ha sido creado y en l encuentradespus su plenitud (cf. Col 1,17) [FR1998, nn.24-34].


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AUTOEVALUACIN

El hombre, sediento de verdadUn autor antiguo expres esta realidad diciendo que todos los hombres deseansaber. Sabes su nombre?

Scrates

Platn

Aristteles

San Agustn

San Buenaventura

Santo Toms

Diversas clases de verdades

Juan Pablo II distingue al menos tres clases de verdades: las que son propias de lavida diaria y de la investigacin cientfica, las verdades de carcter filosfico, lasverdades de carcter religioso. En su bsqueda constante de una verdad absoluta ydefinitiva que satisfaga todas sus ansias, el hombre realiza un acto especialmentesignificativo y expresivo desde el punto de vista antropolgico. Sabras decir cules?

Discutir con sus adversarios

Dialogar con sus interlocutores

Razonar personalmente

Confiar en otra persona

Creer en Dios


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II

LA REVELACINCOMO AUTOCOMUNICACIN DE DIOS AL HOMBRE

PRECEDENTES

El hombre busca una verdad desde la que pueda comprender el sentido de su vida. Esuna bsqueda incesante que le proyecta inevitablemente hacia Dios. Para la fecristiana, este Dios no permanece inmvil y en silencio. Es un Dios que sale alencuentro del hombre revelndole el misterio de su ser y su designio de salvacin.

Cmo es posible esa revelacin de Dios? Cmo se ha llevado a cabo? Cmohemos de entenderla? Son algunos de los interrogantes a los que pretende respondereste captulo fundamental de nuestro curso. A l dedicaremos las prximas sesiones.En la presente nos conformamos con sondear lo que de la revelacin nos dice lapropia revelacin consignada por escrito en los libros de la Biblia. En las sesionessucesivas tendremos ocasin de ver cmo ha sido explicitada y sistematizada laenseanza bblica en la tradicin patrstica, en el Magisterio de la Iglesia y en lareflexin teolgica.

OBJETIVO

En la historia de las religiones, el cristianismo se presenta con una nota singular. No

es simplemente el fruto de una bsqueda incesante de la verdad por parte del hombre.Es ante todo el resultado de la intervencin sorprendente de Dios, que no duda en saliral encuentro del hombre para ofrecerle su amistad, su comunin de vida, su salvacin.Lo hace revelando el misterio de su ser y su designio salvador en la historia de loshombres de una manera progresiva. Ese camino de revelacin encuentra su puntoculminante en la persona de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, enviado al mundopara que quien crea en l no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3,16). Estamos,pues, ante la nica religin cuya revelacin se encarna en una persona que se presentacomo la verdad viva y absoluta. Comprender esta realidad primordial del cristianismoque es la revelacin divina, captar su especificidad y todo su alcance, no es unacuestin de opcin libre para el creyente. Es ms bien una necesidad natural. A ella no

puede renunciar, so pena de condenarse a vivir en la oscuridad. De ella no puedeabdicar si desea ofrecer al hombre de hoy, tantas veces confuso y desorientado, la luzque le permita caminar por la vida con firmeza y decisin.

En ese intento de comprensin queremos comenzar dejndonos guiar por la corrientemisma de la revelacin. Qu nos dice de s misma la revelacin en las pginas de laBiblia, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento?


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1. La revelacin divina en la enseanza bblica

1.1. En el Antiguo TestamentoEn el lenguaje del Antiguo Testamento no se encuentra un trmino tcnico paraexpresar el hecho de la revelacin divina. A esta revelacin se alude con una grandiversidad de vocablos, diversidad que habla ya de que nos encontramos ante unarealidad compleja. En su complejidad, sin embargo, no es difcil percibir unaconstante: se trata siempre de una accin divina, inesperada y sorprendente, quemodifica el curso de la historia humana. Esta accin, lejos de ser una manifestacin depoder avasallador, se presenta como el encuentro respetuoso entre uno que comunicay otro que recibe. Puede decirse que se trata, en ltima instancia, de un dilogo entreDios y el hombre.

Revelacin patriarcal: Seor de la historia y Dios de la promesa

La revelacin divina recibe sus primeros rasgos distintivos en los relatos patriarcales(Gn 12-50). Sin la pretensin de ofrecer una crnica histrica, en el sentido modernode la palabra, estos relatos de carcter popular y religioso- nos transmiten laexperiencia de un Dios concreto, experiencia que fundamenta toda la vida de Israelcomo pueblo creyente. Podra haberse presentado esta experiencia como unailuminacin divina, al estilo de la recibida por Buda. Pero no hay nada parecido en lavida de Abrahn y de los dems patriarcas. Lo que aqu encontramos es una serie deacciones y decisiones provocadas por un Dios que se presenta como Seor de lahistoria. Adems de tener en sus manos las riendas de la historia, l es quien la

interpreta con su palabra. Los gestos de Dios tienen necesidad de la palabra que losanuncia y los comenta. Sin la palabra, estos gestos permaneceran mudos y seranindescifrables.

Dirigiendo su palabra a Abrahn, Dios le invita a ponerse en camino (Gn 12,1: Salde tu tierra y vete al pas que yo te indicar). Abrahn vive la experiencia de unasalida hacia lo desconocido con una sola garanta: la promesa de Dios. l se sabe bajola gua y proteccin de ese Dios, pero tendr que pasar por la prueba del desconciertopara acrisolar su confianza. En su ancianidad recibe la promesa de una descendenciainnumerable y cuando su mujer, en contra de todos los pronsticos, le da un hijo, Diosmismo se lo pide en sacrificio (Gn 17-22). A pesar de todo, Dios es fiel a su palabra.

Lo mismo suceder en la historia de Isaac y de Jacob. La conclusin que se desprendede esta primera etapa de la revelacin es clara:Dios se manifiesta por su obrar en lahistoria, un obrar que es promesa y cumplimiento, palabra eficaz que realiza lasalvacin que promete [Latourelle1992b, 1236]. Esta promesa pide del hombre nouna gnosis o conocimiento abstracto, sino una fe obediente

Revelacin mosaica: Dios misericordioso y Dios de la alianza

La segunda etapa decisiva de la revelacin tiene lugar con los acontecimientos delxodo, que son las obras maravillosas de Dios a favor de su pueblo. Recordando ymeditando estos acontecimientos de salvacin, Israel lleg a descubrir no slo elmodo en el que Dios acta; descubri a la vez la clave para comprender los

acontecimientos del pasado y del futuro. Es instructiva la lectura completa del Salmo136. La liberacin de Egipto (vv.10-15) proyecta su luz hacia atrs -a la creacin (vv.


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5-9)- y hacia delante -a la historia entera de Israel (vv.16-24)-. En el xodo, en lacreacin y en toda la historia del pueblo, Dios se revela siempre de la misma manera:Eterna es su misericordia.

El carcter misericordioso de la actuacin divina en los acontecimientos del xodoqueda garantizado por la libertad y gratuidad de esa actuacin. Desde la zarzaardiendo, Dios se dirige a Moiss y le dice: He visto la opresin de mi pueblo enEgipto, he odo el clamor que le arranca su opresin y conozco sus angustias; voy abajar a liberarlo (x 3,7-8). La iniciativa es suya y responde nica y exclusivamentea su voluntad (cf. Dt 4,32-34).

Movido por la compasin y de manera absolutamente libre y gratuita, Dios no revelaa Moiss una verdad abstracta, un principio general, sino que le anuncia un hechoconcreto: Voy a bajar a liberarlo de la mano de Egipto (x 3,8). Es un hechopreciso y circunscrito, pero que trasciende el tiempo y el espacio. Deber serconocido por todas las generaciones, porque su fuerza de revelacin es para todos ypara siempre: para que cuentes a tus hijos y a tus nietos cmo trat yo a los

egipcios y los prodigios que hice en medio de ellos (x 10,2). Lo universal quedaimplicado en lo particular.

La actuacin de Dios en la historia a travs de hechos concretos con alcance universaltiene como ltimo objetivo darse a conocer en su condicin de Seor: y para quesepis que yo soy el Seor (x 10,2). La idea se repite una y otra vez. Los prodigiosdel xodo son la respuesta de Dios a la pregunta despectiva del faran: Quin es elSeor para que yo obedezca su voz y deje marchar a Israel? No conozco al Seor y nodejar marchar a Israel (x 5,2). Dios le dice a Moiss: Cuando haya extendido mimano contra Egipto y haya sacado a los israelitas de en medio de ellos, conocern losegipcios que yo soy el Seor (x 7,5; cf. 7,17; 14,4; 16,7). Al obrar, Dios revela su

seoro sobre Israel y sobre el mundo entero, revela su fidelidad y su misericordia, sujusticia y su amor. Todos son atributos activos. La revelacin no atae a una verdadatemporalmente esttica sobre Dios, sino a un Dios que se inclina sobre Israel y sobreel mundo. Desde esta perspectiva se ha de entender el significado del enigmticonombre con el que Dios se da a conocer a Moiss: Yahweh (=el que es). Lejos deser una evasiva para no quedar a merced de los hombres (cf. Biblia de Jerusaln), estenombre expresa ante todo la eficacia del Dios liberador. En palabras de R. Latourelle,este nombre revela no slo que Dios existe, sino que es el nico Dios y el nicosalvador: Yhwh est siempre presente, activo, siempre dispuesto a salvar, y slo l.Al revelar su nombre, Dios toma partido por Israel, que se convierte en su elegido yluego en su aliado (Latourelle1992b, 126-1937).

El proceso liberador de Israel por parte de Dios encuentra su punto culminante en elestablecimiento de una alianza por la que Dios se compromete a ser el Dios de Israele Israel se compromete a ser el pueblo de su propiedad. El rito con el que se estableceesta alianza es elocuente (cf. Ex 24,4-8). El altar representa a Yahweh; las doceestelas, a las doce tribus de Israel; el rito de la sangre (principio de vida para loshebreos) habla de la comunin ntima de vida que en adelante habr entre Dios y supueblo. Esta comunin de vida quedar garantizada si Israel cumple las palabras dela alianza (x 20,1-17), es decir, los diez mandamientos. Ellos sealan la voluntad deDios y el estilo de vida que corresponde a un pueblo consagrado a Dios. En ellosquedan recogidos no pocos aspectos que responden al derecho natural, pero el pueblo

de Israel no ha llegado a su conocimiento a travs de su propia reflexin personal,sino por la revelacin de ese Dios que ha irrumpido en su historia. De aqu que el


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declogo tenga un carcter interpelante y religioso: cuando se observa, se convierte envida; cuando uno lo trasgrede, se encamina hacia la muerte. El declogo tiene tambinun carcter comunitario: es una ley para la comunidad. La fidelidad a Yahweh estdestinada a asegurar la unidad y la cohesin del pueblo de Dios.

Por medio de la Ley, Dios va llevando a su pueblo hacia una revelacin cada vez mscompleta. Pero no se ha de olvidar nunca que el declogo no es lo primero. Se veprecedido de la intervencin liberadora de Dios que culmina en una alianza de amoreterno. El cumplimiento del declogo se entiende slo como respuesta a esta alianzade amor. El amor que nace de la alianza es, pues, el que ha de inspirar y estimular laobservancia de la ley en un clima de gozoso agradecimiento.

Revelacin proftica: Dios trascendente e inmanente

La manifestacin de Dios a lo largo del Antiguo Testamento se hace especialmenteintensa con el profetismo. Gracias a los profetas, se va depurando en Israel la idea deDios y se mantiene viva la exigencia de la ley en el marco de la alianza.

El profeta verdadero es una persona llamada por el mismo Dios para ser su portavozante el pueblo. La autoridad de su palabra se debe precisamente a que procede no deuna iniciativa personal, ni de la pertenencia a una escuela de profetas, sino de unainiciativa libre y gratuita de Dios. La concisa expresin de Ams 7,15 (El Seor metom de detrs del rebao dicindome: Vete, profetiza a mi pueblo) expresaperfectamente el ncleo de toda autntica experiencia proftica: una llamada de puragracia, de eficacia irresistible. El verbo tomar, referido a Dios, es tpico en elAntiguo Testamento para sealar la iniciativa de Dios a la hora de escoger a unhombre, de transformarlo radicalmente y de confiarle una misin.

Junto a la eficacia irresistible de la iniciativa divina en la llamada y el envo, hay otro

elemento que caracteriza al profeta verdadero: la certeza de que la palabra queanuncia es de Dios, y no suya. Dios no es tanto el objeto cuanto el sujeto de sudiscurso. Dios es el que realmente habla a travs del profeta. De aqu que seanfrecuentes en los libros profticos expresiones como stas: Orculo del Seor, ElSeor ha dicho, El Seor me ha hecho ver, etc. Tales expresiones reflejan que elprofeta tiene un conocimiento inmediato de la voluntad de Dios. Es un hombreinspirado por Dios. Pero esto no significa que todas las palabras pronunciadas por elprofeta como palabras de Dios procedan siempre de una revelacin divina directa.Gran parte del mensaje de los profetas es deduccin e interpretacin. Desde suformacin y su situacin histrica concreta, actualizan para sus oyentes las exigenciasde Dios reveladas en la ley y en el patrimonio comn y tradicional de la fe.

A travs de los profetas, la imagen del Dios de Israel se va perfilando con rasgos cadavez ms ntidos. l es el Dios omnipotente, el nico digno de ser adorado (Elas); elque juzga y dirige los destinos de los pueblos, incluidos los destinos de los noisraelitas (Ams); el totalmente otro, que llena con su fulgor el universo y coordinalos sucesos de la humanidad hacia un proyecto suyo en Sin (Isaas); el creador detodo lo que existe y sucede, dominador del cosmos y de la historia (Deutero-Isaas); elser misterioso que puede ordenar a su criatura tambin lo incomprensible y del cualnos podemos fiar siempre (Jeremas, Habacuc); el que, respetando plenamente lalibertad, puede transformar el corazn del hombre por medio de su Espritu (Jeremas,Ezequiel, Joel); el que puede servirse para sus fines salvficos del sufrimiento heroicode sus testigos (Deutero-Isaas, Ezequiel).


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Este Dios trascendente no deja de presentarse a la vez como inmanente. Es el Diosque, comprometido con su pueblo mediante un pacto irrevocable, est interesado enreinar sobre l (Samuel, Elas); es el Dios que mora en Sin, en medio de su pueblo, yque desde all enva a sus mensajeros para procurar su salvacin (Ams); es el padreafectuoso, el esposo fiel del pueblo que se ha escogido en propiedad; no se rendir

nunca ante cualquier infidelidad y traicin (Oseas); ir por tanto a llamar al coraznde Israel con incansable solicitud, incluso cuando ese corazn parezca del todoendurecido (Isaas); no se cansar de esperar con infinita delicadeza (Jeremas,Deutero-Isaas); tiene la serena certeza de que, al final, sus hijos se acordarn de suamor indefectible, le abrirn su alma (Ezequiel, Deutero-Isaas) y llorarn decompuncin (Zac 12,10-14).

Desde su trascendencia y su inmanencia se explican las sublimes exigencias de esteDios para con su pueblo, exigencias que derivan en ltima instancia de la alianza conl establecida: una respuesta de plena adoracin y de confianza ilimitada; el abandonode cualquier dolo y de toda injusticia (Samuel, Elas); culto sincero, que incluye la

estima del otro y el respeto de sus derechos (Ams), adhesin amorosa, misericordiafraterna, humildad (Oseas, Miqueas), fe viva y santidad de obras (Isaas), circuncisindel corazn (Jeremas), conversin, arrepentimiento, observancia fiel de la ley(Ezequiel), etc.

En cuanto al futuro, este Dios descubre algo ms preciso y grandioso que la genricabendicin prometida a los antepasados. Por medio del profeta Natn, anuncia unaperenne descendencia davdica en el gobierno de su pueblo (2 Sam 7); a travs delprofeta Ams, habla de la restauracin de la casa de David, que ha cado en la ruina(Am 9). Toda la predicacin proftica sucesiva, desde Oseas y Miqueas a Jeremas,Ezequiel y Zacaras, es unnime en la idea de un rey davdico lleno de los dones delEspritu. Sin se convierte entonces en la sede de un reino feliz y santo, donde seerigir el nuevo templo de Dios y se posar la accin transformadora de su Espritu:Dios hablar al corazn de su esposa y la atraer a s (Oseas); el conocimientoprofundo del Seor se difundir alrededor del monte elegido (Isaas); una nuevaalianza de amor se escribir en lo ntimo de los israelitas, por la cual se sentirninducidos a buscar a Dios (Jer 31); su corazn de piedra quedar cambiado en uncorazn dcil, humilde, lleno de pesar por los errores del pasado (Ez 36); la salvacinobtenida por el camino del dolor y de la intercesin de los justos penetrar en lasmultitudes (Is 52-53). En una palabra, florecer una era nueva de paz verdadera conDios y de fraterna armona en el pueblo de Sin, al que las gentes acudirn paraalcanzar luz y justicia (Is 2,2-5).

Revelacin sapiencial: Dios creadorRecopiladores de la sabidura popular y atentos observadores de la existencia humana,la figura de los sabios se abre paso en Israel desde la vuelta del destierro en Babilonia(siglo VI). No tienen el carisma del profeta, no hablan como portavoces de Dios;hablan desde su propia reflexin y su propia experiencia humana. Pero tampoco estausente en ellos la accin de Dios. Los datos sobre los que reflexionan pertenecen confrecuencia a la revelacin y toda su reflexin la hacen a la luz de su fe en Dios. Deesta unin de sabidura humana y de fe se sirve Dios para comunicarse de nuevo yhacer progresar la revelacin.

Espejo de esta revelacin es, por ejemplo, el Salterio. La majestad, el poder, la

fidelidad y la santidad de Dios, reveladas ya por los profetas, se vuelven a reflejar conuna fuerza singular en las actitudes del orante y en la intensidad de su plegaria. Pero


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el tema ms especfico de la revelacin sapiencial es sin duda el de la revelacin deDios a travs del cosmos como creacin suya. Israel experiment pronto la fuerzaliberadora de Dios, que lo haba sacado de la esclavitud en Egipto. La meditacinincesante de esta fuerza ilimitada de Dios, capaz de servirse de los elementos de lanaturaleza para salvar a su pueblo, desemboc, por medio de una maduracin

orgnica y homognea, en la fe en elDios creador. Israel termin por comprender queaquel Dios que lo haba hecho renacer del polvo de la esclavitud, haba creadotambin al cosmos de la nada. Su soberana era universal: Con su palabra hizo elSeor los cielos y con el soplo de su boca todo lo que hay en ellos Porque l lo dijo,y todo fue hecho; l lo orden, y todo existi (Sal 33,6.9).

Conclusin

La revelacin de Dios en el Antiguo Testamento presenta cuatro rasgos especficos:

a) Es una revelacin esencialmente interpersonal, en cuanto que es manifestacin yencuentro de alguien con alguien. Dios se da a conocer y se hace conocer. Hacealianza con el hombre, primero como un seor con su siervo, luego como un padrecon su hijo, como un amigo con su amigo, como un esposo con su esposa. Larevelacin introduce al hombre en una comunin con Dios, comunin que para elhombre implica su salvacin.

b) Es una revelacin que depende nica y exclusivamente de la iniciativa de Dios. Noes el hombre el que descubre a Dios, sino que es ste el que se manifiesta cuandoquiere, a quien quiere y porque quiere. Su libertad es absoluta.

c) Es una revelacin a travs predominantemente de la palabra. A diferencia de lasreligiones orientales, que tienden hacia la visin de la divinidad, la religin delAntiguo Testamento es ante todo una religin de la palabra escuchada. Dios le habla

al profeta y lo enva a hablar; ste comunica los designios de Dios e invita a loshombres a la obediencia de la fe. Esta forma de revelacin manifiesta, por parte deDios, un gran respeto a la libertad del hombre. Dios se dirige al hombre, lo interpela,pero el hombre sigue siendo libre de adherirse a su palabra o de rechazarla.

d) La finalidad de la revelacin es la vida y la salvacin del hombre. Se trata de unavida y una salvacin cuya plenitud se sita siempre en el futuro. El presente no es msque la realizacin parcial del futuro anunciado, esperado y preparado. La historiatiende as hacia la plenitud de los tiempos. Entonces tendr lugar el cumplimientodefinitivo del designio salvador de Dios. El Nuevo Testamento nos dir que estecumplimiento comienza a hacerse realidad con Cristo y en Cristo.

1.2. En el Nuevo TestamentoLa idea bsica de todo el Nuevo Testamento, idea que le confiere unidad dentro de lavariedad de voces y de libros, es que en Cristo se ha manifestado la verdad de Dios, laverdad del hombre y el sentido de la historia. En la persona de Jesucristo en suspalabras, en sus obras, en su vida entera- se ha revelado quin es Dios para nosotros yquines somos nosotros para Dios. El himno de Col 1,15-20 define a Cristo como laimagen del Dios invisible. l es el icono visible del Dios invisible. La invisibilidadde Dios se ha desvanecido con la aparicin histrica de Jess de Nazaret. Laafirmacin no puede menos que resultar escandalosa. Los autores del Nuevo

Testamento son conscientes de ello. La relacin con el absoluto la hacen depender deun acontecimiento histrico. Pero este escndalo, lejos de ser atenuado, es


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celosamente mantenido y continuamente reafirmado. Veamos los testimonios msrepresentativos: Evangelios sinpticos, Pablo, Juan.

Evangelios sinpticos

Al contar la historia de Jess, los evangelistas que denominamos sinpticos (Marcos,

Mateo y Lucas) estn persuadidos de que narran la historia de la manifestacin deDios.

En primer lugar, estos evangelistas cuentan la vida de Jess haciendo patente unacontradiccin significativa: refieren, por un lado, palabras y gestos de Jess donde semanifiesta de manera inequvoca el poder de Dios y, por otro, no dejan de sealartambin una desconcertante debilidad que parece desmentir ese poder. Llama laatencin que los milagros de Jess, que no se sustraen al disenso, vayandisminuyendo cuanto ms cerca est su trgico final en la cruz. Los milagros muerenen la cruz, y desde ella se han de comprender. Estn al servicio de la cruz. Los gestosde poder de Jess confirman que Dios est con l y que en l acta el poder de Dios,haciendo as creble la cruz. Pero la cruz, a su vez, revela que el rostro de Dios, talcomo se refleja en la persona de Jess, es muy distinto de como solemos imaginarlolos hombres a partir de los milagros.

Este rostro de Dios se hace ms ntido en un segundo rasgo que caracteriza el relatode la historia de Jess en los evangelios sinpticos: Jess no establece diferenciasentre los hombres, busca permanentemente a los pobres y a los pecadores, distribuye amanos llenas el perdn de Dios. Para los fariseos es una praxis escandalosa e irritante:est en contra del modo en que ellos conciben a Dios. Para Jess, sin embargo, es lapraxis que revela el verdadero rostro de Dios. Aparece con claridad en las parbolasde Lc 15: oveja perdida, dracma perdida, hijo prdigo. En la misericordia de Jess sehace manifiesta la misericordia del Padre.

Los evangelios sinpticos ofrecen tambin la razn por la que Jess es el nicorevelador de Dios: slo l es el Hijo de Dios. Esta conviccin, que est presente encada lnea, se tematiza y explicita en un clebre dicho que aparece en los evangeliosde Mateo y de Lucas: Todo me lo ha entregado mi Padre, y nadie conoce al Hijo sinoel Padre; nadie conoce tampoco al Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se loquiera revelar (Mt 11,27; cf. Lc 10,22). El concepto bblico de conocimiento notiene slo una connotacin intelectual; incluye adems la experiencia, el amor y lacomunin de vida. Conocer es tener una relacin vital y circular entre personas. Elconocimiento entre el Padre y el Hijo es recproco y exclusivo (nadie), aunque nopor eso es un conocimiento circularmente cerrado (como puro don, Jess puede hacer

al hombre partcipe de ese dilogo de amor entre el Padre y el Hijo). Por el poderrecibido (Todo me lo ha entregado mi Padre) y por el conocimiento que posee delPadre (Nadie conoce al Padre sino el Hijo), Jess es el revelador nico del Padre,distinto de todos los dems maestros. Habla de un misterio que slo l conoce enprofundidad. Con frecuencia lo hace a travs del lenguaje parablico. Y es que ellenguaje de la revelacin divina tiene que ser necesariamente parablico, indirecto,mediante realidades tomadas de nuestra experiencia cotidiana. Como tal, ser siempreun lenguaje inadecuado, incapaz de agotar el misterio de Dios. Pero por ser unlenguaje abierto, que remite a una realidad distinta, es el lenguaje que mejor permiteatisbar el misterio de Dios. Se trata de un lenguaje que obliga a pensar: no define, sinoque alude e invita a ir ms all. Desvelando y ocultando a la vez, siendo a un mismo

tiempo luminoso y oscuro, este lenguaje requiere interpretacin y decisin. Como


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subrayar el evangelista san Marcos, es luminoso para el que se deja arrastrar por l yes oscuro para el que ante l permanece indiferente (Mc 4,11).

Tradicin paulina

En el rico vocabulario paulino de revelacin, el trmino que mejor expresa la

intuicin fundamental del apstol es el de misterio. Aparece en algunos pasajes degran importancia, como 1 Cor 2,6-10; Rom 16,25-26; Col 1,25-27; Ef 3,2-12. A la luzde estos pasajes se podra definir como el plan divino de salvacin, oculto en Diosdesde toda eternidad y desvelado en la persona de Cristo, a quien Dios haconstituido, por su muerte y resurreccin, en nico salvador, tanto para judos como

para gentiles.

1) Este misterio es en su origen una realidad oculta e inaccesible, encerrada enDios. Existe desde siempre en Dios, pero ha sido mantenido en secreto hasta que, conla venida de Cristo, ha irrumpido en la historia humana la plenitud de los tiempos. Fuedesconocido incluso para los judos del Antiguo Testamento. Pablo subraya confuerza la contraposicin entre el tiempo que precede a Cristo y el que le sigue. Es elmejor modo de recalcar la novedad que entraa la venida de Cristo. Pero Pablo esconsciente de que se trata de una novedad en la continuidad. Es elocuente la frase deRom 16,26: pero manifestado ahora por medio de las Escrituras profticas. Elmisterio se ha dado a conocer ahora (novedad), pero por medio de los escritosprofticos (continuidad). De algn modo, pues, el misterio estaba ya presente en lasEscrituras, aunque se necesitaba la luz de Cristo para descubrirlo.

2) Una vez que se ha dado a conocer a testigos escogidos, este misterio estdestinado a ser conocido portodos los hombres. En Rom 16,27 habla Pablo de todaslas naciones. Ms an, en las cartas a los Colosenses y a los Efesios se habla inclusodel anuncio del misterio a los principados y potestades celestiales. La universalidad

es una caracterstica fundamental de este misterio. Lleva en su interior una fuerzairresistible de expasin y difusin. No puede permanecer encerrado en el silencio deDios, y no soporta tampoco quedar confinado en los lmites de la comunidad cristiana.

3) A travs del anuncio del evangelio por parte de la Iglesia, impulsada interiormentepor el Espritu, es como este misterio llegar a ser patrimonio de todos. Pero la Iglesiano tiene slo la tarea de darlo a conocer. A la vez que pregonera, tiene que reproduciren s misma ese misterio, convirtindose en la realizacin esplendorosa del plandivino de salvacin. Lo mismo que Cristo es el misterio de Dios hecho visible,tambin la Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible.

4) Aunque este misterio se ha dado ya a conocer en la persona de Cristo, para Pablo

sigue existiendo una tensin entre la revelacin histrica y la revelacin escatolgica,entre la primera y la ltima epifana de Cristo, aqulla en la humildad de la carne ysta en el esplendor de su gloria (cf. Flp 2,5-11). No hay duda de que ya se harevelado el misterio que haba estado oculto hasta la venida de Cristo. Pero, bajo elpeso del todava no, Pablo sigue deseando vivamente su revelacin plena, surevelacin escatolgica. Slo entonces dejar paso la oscuridad a la luz, la humildad ala gloria, la fe a la visin.

Evangelio de Juan

La revelacin de Dios es el tema central y permanente del Evangelio de Juan.Acogida en la fe, esa revelacin es capaz de hacer al hombre partcipe de la mismavida de Dios. Pero la idea de revelacin en el cuarto Evangelio dista mucho de la queexista en los crculos de los gnsticos (=mensaje secreto venido del cielo, sin ninguna


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conexin con la historia) o incluso de la que se daba en los crculos apocalpticos deljudasmo (=comunicacin de los secretos divinos, trasmitida en el decurso de unavisin celestial). Para el autor del cuarto Evangelio, la revelacin divina tiene uncarcter eminentemente histrico y personal: el hombre Jess, como Verbo de Dioshecho carne, como Luz y Verdad, es el portador de la revelacin divina. En su

humanidad, l es el sacramento visible de la vida divina, cuyas virtualidades yriquezas sern desveladas en toda su plenitud por la accin del Parclito o Espritu dela Verdad (cf. I. de la Potterie, Cristo como figura de revelacin segn san Juan, enId.,La verdad de Jess, BAC 405, Madrid 1979, 299-320).

1) Jess, revelador de Dios en su humanidad

En el cuarto Evangelio se aplica con especial insistencia el trmino hombre a Jess,alcanzando su punto culminante en la declaracin de Pilato: He aqu el hombre!(Jn 19,5). Bajo esta denominacin se deja entrever siempre un enigma. El evangelistainvita al lector a descubrir progresivamente en el hombre Jess el misterio de su serpersonal, misterio al que se apunta con los ttulos de Profeta, Mesas, Rey de Israel,

Juez escatolgico, Hijo del hombre e Hijo de Dios. Este misterio de su persona, al queremite una y otra vez su modo de actuar en cuanto hombre, no es sino reflejo delmisterio mismo de Dios. El hombre Jess representa as el lugar teolgico de lapresencia de Dios; su humanidad es el templo de esta presencia y en ella es dondepuede divisarse la gloria de Dios.

Esta humanidad de Jess queda tan audazmente subrayada en el Evangelio de Juanque resulta imposible hablar de una humanidad slo en apariencia, como si setratara simplemente de un Dios que camina sobre la tierra en apariencia de hombre (E.Ksemann). Hablar as no slo va en contra de los hechos, sino que comprometegravemente la naturaleza misma de la revelacin divina en Jesucristo, tal como el

evangelista la concibe. Efectivamente, un aspecto esencial de la revelacin divina enel pensamiento jonico es el de quedar plenamente encarnada y humanizada en Cristo.Y es que slo as puede sta alcanzar realmente al hombre, transformarlo y salvarlo.

b) Jess, revelador de Dios como Verbo encarnado

La funcin reveladora del hombre Jess queda explicitada en el cuarto Evangelio contoda una serie de imgenes elocuentes. Entre ellas sobresale la de Verbo de Dios (Jn1,1.14). Su carcter inslito obliga a precisar su origen y su contenido. De dndeproviene esta imagen? Qu es lo que con ella quiere subrayar el evangelista?

En cuanto al origen de la expresin, no hay duda de que el evangelista se apoya notanto en las corrientes filosficas del helenismo o de la gnosis cuanto en la tradicin

veterotestamentaria y en su propia experiencia y reflexin. Por el Antiguo Testamentosabe que Dios haba hablado a los hombres de muchas maneras y desde los tiemposms remotos para manifestarles el misterio de su ser y su designio de salvacin; leshaba hablado por la obra misma de la creacin, por la Ley, por los profetas, por suscontinuas intervenciones portentosas a favor del pueblo que se haba elegido. Alcontacto con Jess, Juan comprende, sin embargo, que slo con Jess pronuncia Diossu palabra ltima y definitiva. Oyndole hablar en nombre de Dios, oyndoleproclamarse dueo del sbado, oyndole ensear con la sabidura y autoridad que lecaracterizaban, contemplando sus prodigios, reflexionando sobre su persona y sumanera de obrar a la luz de su fe en el Resucitado, el evangelista comprende que Jesses, ante todo y sobre todo, el Verbo de Dios, su Palabra ltima y definitiva, consusurros previos desde la creacin del mundo. De aqu que le designe as, intentando


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subrayar su funcin reveladora y su condicin natural de ser expresin delpensamiento de Dios.

Esta funcin reveladora de Jess como Verbo de Dios hunde sus races y sesustenta en su propia condicin divina. El evangelista no se limita a decir que Jess esel Verbo de Dios, dice tambin que este Verbo exista desde el principio(preexistencia), que estaba junto a Dios (proximidad y distincin) y que era Dios(igualdad de naturaleza); dice adems que se hizo carne y habit entre nosotros(encarnacin). Estas breves afirmaciones ponen de relieve, de la manera ms enrgicaposible, la singularidad del hombre Jess, basada precisamente en su relacin deintimidad nica con Dios, hasta el punto de gozar con l de un mismo y nico ser. Ental singularidad, explicitada mediante el apelativo de el Hijo nico, que est en elseno del Padre (Jn 1,18), se encuentra el fundamento de su funcin reveladora. Jesses el revelador de Dios porque es el Hijo nico de Dios; la revelacin surge como unafuente de esa intimidad entre el Hijo nico y su Padre Dios. En su modo de hablar yde actuar, en su modo de vivir y de morir, Jess no slo nos revela el misterio de su

persona; nos revela a la vez toda la riqueza de la vida divina, toda la intimidad entre elPadre y el Hijo.

c) Jess, revelador de Dios como Luz y Verdad

La funcin reveladora de Jess queda igualmente explicitada en el cuarto Evangeliocon las imgenes de la Luz y la Verdad.

El smbolo de la luz era frecuente en el lenguaje religioso de la antigedad. En elambiente helenstico, con l se aluda al ser mismo de Dios como inteligenciasuprema y principio ltimo de inteligibilidad. En la tradicin bblica se aplicaba a laLey, en cuanto que sta ilumina el camino del hombre hacia Dios (cf. Prov 6,23; Sab18,4; Sal 119,105). En el cuarto Evangelio, el smbolo adquiere un carcter

eminentemente cristolgico. Ya el prlogo afirma solemnemente que Jess, el Verbode Dios, es la luz verdadera que ilumina a todo hombre (Jn 1,9) y, en la fiesta de losTabernculos, el mismo Jess declara abiertamente que l es la luz del mundo, demodo que quien le siga no caminar en tinieblas (Jn 8,12; cf. 3,19; 9,5; 12,46).Llevando a plenitud la funcin de Moiss en el desierto, Jess se presenta, en cuantoluz del mundo, como el gua del pueblo de Dios hacia la vida divina. l conoce esavida por ser de all arriba (Jn 8,23). Su funcin de gua o de luz consistir enrevelar esa vida divina, caracterizada por la comunin entre el Padre y el Hijo, einvitar a tomar parte en ella.

El apelativo de verdad, aplicado a Jess, tiene una importancia capital en la teologa

jonica. En la tradicin juda, tanto de carcter apocalptico como sapiencial, se hablade verdad para aludir a los secretos o misterios de Dios. Verdad y misterio vienena ser trminos equivalentes. Lo corrobora un texto de Qumrn: Quiero alabarte,Seor, porque me has dado la inteligencia de tu verdad y me has hecho conocer tusmaravillosos misterios (1QH 8,26-27). La revelacin definitiva de estos misterios enla persona de Jess es la que induce al cuarto evangelista a presentarle como laVerdad (Jn 5,33; 14,6; 18,37). Jess es la Verdad en cuanto revelador perfecto yplenitud de la revelacin. Por eso puede ser el camino hacia el Padre, otorgando lavida a todo el que cree en l. Como subraya I. de la Potterie, si Jess puede conducira los hombres hacia el Padre, es por el hecho de ser la Verdad, de traerles en s mismola revelacin del Padre y de su propia vida de Hijo unignito del Padre. La misma

vida divina est presente en l. Dndose a conocer, nos hace partcipes de esta vida, y


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as nos hace entrar en la comunin del Padre y del Hijo (Cristo como figura derevelacin, 310).

d) Jess, revelador de Dios a travs del Parclito o Espritu de la Verdad

La funcin reveladora de Jess no termina con su muerte. Si es cierto que, en su

ministerio terreno, Jess ha revelado plenamente al Padre (cf. Jn 15,15), no es menoscierto que, al final de su vida, Jess sigue siendo un desconocido, incluso entre suspropios discpulos (cf. Jn 14,9). El ncleo esencial de su revelacin permanece veladapara ellos. No han sabido reconocer en el Hijo la presencia del Padre. Necesitan queesa revelacin llegue en ellos a su plenitud, y sta ser la misin del Parclito oEspritu de la Verdad, que el Padre les enviar en nombre del Resucitado: ElParclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, os lo ensear todo yos har recordar todo lo que yo os he dicho (Jn 14,26); Cuando venga l, el Espritude la Verdad, os guiar hasta la verdad completa, pues no hablar por su cuenta, sinoque hablar de lo que oiga y os desvelar lo que ha de venir (Jn 16,13). En cuantroverbos, con una progresin patente en su significado, queda explicitada la misin

reveladora del Espritu: ensear, hacer recordar, guiar y desvelar.- El Parclito se har cargo de la enseanza de Jess (cf. Jn 6,59; 7,14.28.35; 8,20).Ocupar en cierto modo el lugar de Jess. Har las veces de vicario suyo, enexpresin de Tertuliano. Tal enseanza no ser, sin embargo, una mera repeticinmecnica, fra o indiferente. La enseanza de Jess estaba destinada no a permanecerexterior al creyente, sino a penetrar en lo ms ntimo del corazn. sta serprecisamente la tarea del Espritu: ensear todo lo que Jess haba dicho, perohacindolo penetrar en el corazn del cristiano para que pueda vivir de ello.

-La naturaleza exacta de la enseanza del Parclito queda precisada como un hacerrecordar. El tema del recuerdo est fuertemente subrayado en el cuarto Evangelio. El

evangelista hace notar repetidas veces que, despus de la partida de Jess, losdiscpulos se acordaron de tal palabra o accin del Maestro (cf. Jn 2,17.22; 12,16).Como se deduce del contexto, ese recuerdo no es un simple traer a la memoriaalgo que haba quedado olvidado. Es ante todo un comprender. Aqu se sita laaccin del Espritu. l har comprender las palabras de Jess. Ayudar a captar suverdadero sentido a la luz de la fe. Ayudar a descubrir todas sus virtualidades yriquezas para la vida de la Iglesia.

- Dando un paso adelante, el evangelista precisa todava ms la accin del Espritu: guiar hasta la verdad completa. La expresin est tomada del Sal 24,5 (LXX):Guame hacia tu verdad y ensame. El salmista peda a Dios en estos trminos un

conocimiento ms profundo de su verdad, es decir, de la Ley. La verdad en el cuartoEvangelio es la persona misma de Jess, en cuanto que l es la revelacin perfeta delPadre y de todos los misterios de la vida divina. El Espritu, como un gua seguro,tendr la misin de conducir hasta esa verdad plena. Todas las riquezas de la vida, delser y del obrar de Jess las ir desvelando progresivamente el Espritu a la Iglesia y alcorazn creyente.

- El Parclito guiar hasta la verdad plena de un modo concreto: desvelando elporvenir. El verbo utilizado (ananglein), frecuentemente traducido por anunciar,tiene sin duda el significado fuerte que posee de ordinario en la literatura apocalptica:desvelar, revelar (cf. Jn 4,25; 16,25). El complemento que lleva lo que ha devenir- no ha de hacer pensar en el don de profeca; ha de entenderse ms bien en elsentido del nuevo orden de cosas que surge de la muerte y resurreccin de Cristo.


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Gracias al Espritu, el cristiano leer el mundo y leer la historia con ojos nuevos.Descubrir una dimensin insospechada. El horizonte se alargar sin medida. As,pues, la misin del Espritu en su faceta reveladora consistir, en ltima instancia, enhacer descubrir el sentido cristiano de la historia, proyectando sobre cadaacontecimiento la luz viva de esa revelacin que ha tenido lugar ya en la persona y la

obra de Cristo.

RESUMEN

Una verdadera sntesis de cuanto la Biblia nos dice sobre la revelacin divina se nosofrece en el prlogo de la carta a los Hebreos: Dios, despus de haber habladomuchas veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de los profetas, enestos das, que son los ltimos, nos ha hablado por el Hijo, a quien ha constituidoheredero de todas las cosas, por quien hizo tambin el universo. l, que es elresplandor de su gloria y la impronta de su ser, sostiene todas las cosas con su palabrapoderosa y, una vez que realiz la purificacin de los pecados, se sent a la derechade la majestad en lo ms alto del cielo, llegando a ser superior a los ngeles en lamedida en que los aventaja el nombre que ha recibido en herencia (Heb 1,1-4).

- En la raz de la revelacin est la iniciativa gratuita y libre de Dios: Dios nos hahablado. La revelacin es un puro don de Dios, que sale de su misterio paraencontrarse con el hombre. Desde la perspectiva de la Biblia, la revelacin aparececomo un movimiento completamente diverso del encumbramiento al que muchasreligiones invitan al hombre. El camino que conduce a Dios es la disposicin aacoger, y no una ascensin al mundo celestial mediante tcnicas ascticas,contemplativas o msticas.

- Para expresar el manifestarse de Dios, la Biblia se sirve de diversos trminos. Losautores bblicos son conscientes de que estamos ante una manifestacin pluriforme.Sin embargo, la forma ms frecuente e importante es la de la palabra. La palabra esinterpersonal y dialgica: va de persona a persona, interpela y espera respuesta, tiendepor su naturaleza al dilogo. La revelacin no slo manifiesta el misterio de Dios, sinoque llama tambin al hombre a la escucha y a la obediencia, a la fe y a la accin.

- Decir que Dios se manifiesta fundamentalmente a travs de la palabra no implicamenoscabo alguno de su manifestacin a travs de las obras. En el lenguaje bblico, lapalabra es igualmente accin. El autor de la carta a los Hebreos puede hablar de lapalabra de Dios como palabra viva y eficaz (Heb 4,2) y puede afirmar que el Hijosostiene todas las cosas con su palabra (Heb 1,3).

- La revelacin de Dios en la Biblia no es atemporal ni est inmediatamente dirigida acada uno, sino que es histrica y mediata: Dios ha hablado en tiempos determinados ya travs de mediadores, como son los profetas y el Hijo. Es adems una revelacin

pblica, dirigida a los padres y a nosotros. No se trata de un saber secreto yreservado, como se conceba en los crculos apocalpticos y gnsticos.

- Diversos son los tiempos y las circunstancias de la manifestacin de Dios (muchasveces, en diversas formas), diversos son tambin los instrumentos expresivos(visiones, gestos, palabras) y diversos son igualmente los mediadores (creacin,historia, profetas, sabios, Hijo). Pero esta diversidad de tiempos y de modos noimpide que la revelacin de Dios en la Biblia sea profundamente unitaria. Lasmuchas veces y las diversas formas son fragmentos complementarios de un nicodiscurso y etapas de una historia nica, encaminada a un cumplimiento, que es la


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revelacin en el Hijo. Las mltiples palabras de la revelacin antigua se unifican yencuentran su sentido en la palabra ltima y definitiva, que es el Hijo. La razn deeste carcter definitivo est en el hecho de que el Hijo no es un mediador ms, sino elresplandor de la gloria de Dios y la impronta de su ser. Cristo, el Hijo de Dios, esla transparencia histrica, visible e insuperable de Dios.

- Siendo esto as, el objeto ltimo de la revelacin divina es la gloria y el sermismo de Dios, es decir, el misterio de su ser personal, del que el Hijo esprecisamente resplandor e impronta. No estamos simplemente ante una palabra que seha de escuchar o ante unos gestos que se han de comprender, sino ante una persona ala que se ha de contemplar. Jess es resplandor e impronta de Dios con su persona ycon su vida entera, no slo con sus palabras y sus obras.


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AUTOEVALUACIN

La revelacin en el Antiguo TestamentoLa revelacin proftica es quiz la que presenta con rasgos ms ntidos al Dios que serevela en la historia del pueblo elegido. Es un Dios trascendente e inmanente a la vez.Como exigencia concreta de esa trascendencia e inmanencia de Dios, un profetaconcreto insiste en la necesidad de un culto sincero a Dios, un culto que ha de incluirla estima del otro y el respeto del otro. Sabras decir qu profeta es?

Isaas

Jeremas

Ams

Oseas

Ezequiel

Miqueas

Zacaras

La revelacin en el Nuevo Testamento

Un rasgo especfico distingue la enseanza del Nuevo Testamento en torno a la

revelacin divina. No se encuentra ni en el Antiguo Testamento ni en las demsreligiones. Sabras decir cul es?

Es una revelacin por la palabra

Es una revelacin gratuita

Es una revelacin pluriforme

Es una revelacin a travs de obras

Es una revelacin encarnada en una persona

Es una revelacin interpersonal

Es una revelacin histrica

Es una revelacin progresiva


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2. La revelacin divina en la enseanza patrstica

PRECEDENTES

Los datos de la Biblia sobre la revelacin divina son objeto de reflexin yexplicitacin por parte de los Padres de la Iglesia, que viven bajo el impacto de lagran epifana de Dios en Jesucristo.

CONTENIDO

Impactados por el misterio insondable de la encarnacin del Verbo de Dios, losPadres de la Iglesia no pueden menos que reflexionar una y otra vez sobre esacondescendencia amorosa de Dios con el hombre que le lleva a un dilogoininterrumpido, a una manifestacin cada vez ms intensa y transparente, hasta llegara un punto insuperable en la persona de Cristo. La reflexin sobre la revelacin divinaes constante en los pensadores de los primeros siglos cristianos, pero es intil buscar

en ellos una sistematizacin acadmica. La revelacin se presenta para ellos como unarealidad obvia, no como un hecho controvertido que necesite fundamentacin. Sureflexin se preocupa menos de demostrar la posibilidad y los modos de larevelacin que de proclamar al mundo entero el acontecimiento desconcertante einaudito de la irrupcin de Dios en la persona y el mensaje de su Hijo encarnado. Porotra parte, toda su teologa, ligada directamente a las exigencias de las comunidadesevangelizadas o por evangelizar, es esencialmente una teologa contextual, es decir,se encuentra en estrecha relacin y dilogo con las corrientes de pensamientoentonces existentes. Ahora bien, precisamente como respuesta a las exigencias delmomento, los Padres de la Iglesia no dejan de ofrecernos elementos preciosos parauna mejor comprensin de la revelacin divina. Lo hacen impulsados unas veces porla necesidad de ilustrar mejor los puntos de encuentro con las culturas y religionesambientales y otras veces por la obligacin de subrayar la singularidad y especificidaddel fenmeno cristiano. Cuatro temas destacan sobremanera: la teologa del Logos, larelacin entre Antiguo y Nuevo Testamento, la centralidad de Cristo, la dobledimensin de la revelacin.

2.1. La Teologa del LogosLa predicacin a los paganos significaba la confrontacin del mensaje cristiano conun pensamiento marcado por las categoras filosficas del helenismo. Tanto entre los

platnicos como entre los estoicos se hablaba con frecuencia del logos divino,concebido como la razn primordial de todo cuanto existe. Era tentador para elcristianismo servirse de esa terminologa para expresar a travs de ella el mensajecristiano. No dudaron en hacerlo algunos grandes pensadores, como san Justino,Clemente de Alejandra y Orgenes.

- La teologa de san Justino es ante todo una teologa del Logos. Conoce la doctrinajonica del Logos hecho carne (Jn 1,14) y conoce tambin la funcin del logos en lafilosofa estoica como razn divina que explica y comunica inteligibilidad a todos losseres del universo. Sin renunciar a la idea especficamente cristiana del Logos,recogida en el prlogo del cuarto Evangelio, san Justino no tiene reparo en afirmar

que este Logos divino ejerce una funcin reveladora sobre toda la humanidad. Y esque toda verdad tiene para l su origen en el Logos, de modo que en todo hombre hay


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un germen, una semilla del Logos divino, que en Cristo se encuentra en toda suplenitud. As, pues, en todo hombre de buena voluntad, tambin en los filsofospaganos, hay semillas del Logos (sprmata tou lgou); tambin ellos poseenelementos de verdad, elementos de esa Verdad plena que Cristo encarna y representa.Gracias a las semillas del Logos que ellos llevaban dentro de s, pudieron ver la

realidad, aunque slo en la penumbra, pues una cosa es el germen o la imitacin dealgo que se da conforme a la capacidad, y otra aquello mismo cuya participacin eimitacin se da segn la gracia que de Aqul tambin procede (2Apol., 13,5-6).

- El aprecio y recurso a la filosofa griega, que se observa ya en san Justino, es muchoms visible en Clemente de Alejandra. Habla de un Logos que es fuente de luz y deverdad y propone la revelacin como una gnosis cristiana, respondiendo as aldeseo de conocimiento que exista en su ambiente cultural: El rostro del Padre es elLogos, por el que Dios se ilumina y se revela (Paed. I,57,2; Strom. VII,58,3-4). Luzdel Padre, el Logos es el nico pedagogo que puede revelar al hombre todo lo que hayen el mundo, todo lo que le permite conocerse a s mismo y todo lo que le posibilita

participar en la misma vida de Dios. Lo especfico del cristianismo es que este Logoses el propio Hijo de Dios, de quien el cristiano recibe una enseanza insuperable.Antes de Cristo, la filosofa se les dio a los griegos como un tercer testamento paraconducirlos a Cristo. Desde la venida de Cristo, la filosofa queda al servicio de lateologa como ciencia de la fe. El Logos encarnado es el que ensea cmo puede elhombre hacerse hijo de Dios. l es el pedagogo universal. A travs de su enseanza,en la que se dan cita la Ley, los Profetas y el Evangelio, l es el que conduce a lasalvacin.

- Tambin Orgenes elabora una reflexin sobre la revelacin a partir del Logos, alque concibe como la imagen fiel del Padre y el mediador de toda la revelacin: en lacreacin, en la Ley, en los Profetas y en el Evangelio. Esta revelacin alcanza su cimaen el acontecimiento de la encarnacin. Pero, para Orgenes, la encarnacin no estanto un brusco descenso del Logos a nuestro mundo cuanto una ascensin yacercamiento de todas las cosas al Espritu. La encarnacin del Logos inaugura unconocimiento progresivo que va pasando de los signos a la realidad: de la carne alespritu, de las sombras e imgenes a la verdad, del evangelio temporal al evangelioeterno. No es el contenido de la revelacin lo que cambia, sino su manifestacin ypercepcin, hasta el cumplimiento definitivo en la visin.

La t

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