Teórico Habermas

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Teórico Habermas (Ernesto Funes) Abril 2010 1° Parte Estos dos autores (Habermas y Luhmann) también podrían ser llamados Neoparsionanos en el sentido que recuperan aspectos de Parsons: 1-Se proponen continuar el proyecto de Parsons de teoría general de la sociedad, de pensar la sociedad como una totalidad 2- También se proponen integrar marcos teóricos distintos y en general reconocidos como irreconciliables en un mismo modelo integrador común Y en ese sentido, en ambos casos la gran apuesta teórica, el gran desafío es ver como se puede formar una teoría general de la acción que integre en un mismo modelo teórico conceptual los modelos del propio Talcott Parsons con la fenomenología de Schutz, estos autores se van a proponer integrar los dos grandes enfoques clásicos del siglo XX. La fenomenología social por un lado y la teoría sistémica por el otro, Habermas y Luhmann a esta altura consideran que ya Schutz y Parsons merecen ser considerados clásicos. A esta altura, quiere decir en el periodo que estos autores realizan su obra. Los dos autores que vamos a ver son alemanes y fueron alumnos de Parsons en su última etapa (mediados de la década 60), el enfoque cibernético. Inmediatamente después, comenzaron su propia obra que, como vamos a ver, cada una de sus formulaciones es muy diferente entre sí pero tienen estos aspectos que acabo de mencionar en común. Otro aspecto en común de ellos, que es muy original y distintivo de la obra de estos autores y consiste en haber reformulado el objeto de estudio teórico de la sociología, haber propuesto un nuevo objeto de estudio para la teoría sociológica, distinto de los objetos clásicos. Toda la tradición sociológica clásica, sobre todo el siglo XX, está muy

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Teórico Habermas (Ernesto Funes) Abril 2010

1° Parte

Estos dos autores (Habermas y Luhmann) también podrían ser llamados Neoparsionanos en el sentido que recuperan aspectos de Parsons: 1-Se proponen continuar el proyecto de Parsons de teoría general de la sociedad, de pensar la sociedad como una totalidad 2-También se proponen integrar marcos teóricos distintos y en general reconocidos como irreconciliables en un mismo modelo integrador común Y en ese sentido, en ambos casos la gran apuesta teórica, el gran desafío es ver como se puede formar una teoría general de la acción que integre en un mismo modelo teórico conceptual los modelos del propio Talcott Parsons con la fenomenología de Schutz, estos autores se van a proponer integrar los dos grandes enfoques clásicos del siglo XX. La fenomenología social por un lado y la teoría sistémica por el otro, Habermas y Luhmann a esta altura consideran que ya Schutz y Parsons merecen ser considerados clásicos. A esta altura, quiere decir en el periodo que estos autores realizan su obra. Los dos autores que vamos a ver son alemanes y fueron alumnos de Parsons en su última etapa (mediados de la década 60), el enfoque cibernético. Inmediatamente después, comenzaron su propia obra que, como vamos a ver, cada una de sus formulaciones es muy diferente entre sí pero tienen estos aspectos que acabo de mencionar en común. Otro aspecto en común de ellos, que es muy original y distintivo de la obra de estos autores y consiste en haber reformulado el objeto de estudio teórico de la sociología, haber propuesto un nuevo objeto de estudio para la teoría sociológica, distinto de los objetos clásicos. Toda la tradición sociológica clásica, sobre todo el siglo XX, está muy marcado por la obra de Max Weber y por lo tanto, con distintas variantes en general se considera que el objeto de estudio teórico de la sociología es la acción, sociología como la teoría de la acción. Estos dos autores proponen una alternativa a esta definición supuestamente clásica y proponen de maneras muy diversas y diferentes entre sí, pero coinciden a principios de los 80 (cuando ellos escriban cada uno su libro fundamental, en ese libro que en el caso de Habermas es la Teoría de la acción comunicativa en 1982) ellos coinciden que es posible reformular toda la teoría sociológica hasta el momento, reformularla, reintegrarla y retraducirla en

torno a otro concepto, que no es ni la acción ni el sujeto sino la Comunicación. El fundamento de los fenómenos sociales y la explicación de los fenómenos está en un fenómeno, en un proceso llamado comunicación, los dos autores coinciden en este punto. Cuando veamos la obra de Luhmann veremos que a pesar de las coincidencias que acabamos de ver, sus interpretaciones de la teoría sociológica son diametralmente opuestas pero con ellos sucede que surge la Comunicación. Tanto Habermas como Luhmann entonces proponen a finales del siglo XX en que debemos comprender como funcionan los procesos comunicacionales, sin embargo cada uno de ellos entienden a la comunicación de maneras muy distintas. Habermas y Luhmann se diferencian fuertemente en el teórico que seleccionan para fundamentar sus proyectos, Habermas se compromete fuertemente con la teoría de la acción y Luhmann con la sistémica y funcionalismo radical. Una cosa importante antes de empezar la reconstrucción de la teoría de Habermas es que tenemos que tener en cuenta siempre cuando veamos a este autor, que él no es un sociólogo, es un filósofo. Su formación no proviene de la teoría sociológica y estrictamente hablando no es un científico tampoco, es un filósofo cuyo proyecto filosófico es de una envergadura gigantesca y excede enormemente lo que vamos a ver acá. La teoría sociológica de Habermas es un capitulo, episodio, momento de la teoría total, general global, es algo que él necesita formular como un instrumento, como un insumo para su propia reflexión filosófica. Acá empiezan las paradojas que veremos más adelante ya que Luhmann si es un sociólogo, y sin embargo pasa algo muy curioso y es que el sociólogo Luhmann considera que es necesario reformular la teoría sociológica desde cero, como asumiendo y de hecho muchas veces lo dice, que la tradición sociológica clásica desde su origen está equivocada, la sociología nació mal enfocada, mal formulada y hay que volver a formularla. Luhmann en cierto modo desconoce toda la tradición sociológica anterior, volver a pensar todo de nuevo con otros conceptos (cosa que hace). El filósofo Habermas considera que un filosofo que quiere reflexionar sobre la sociedad y sobre todo si quiere hacerlo en términos críticos (es reconocido como representante de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, critica de la sociedad) no puede desconocer que ya existe un conocimiento previo de la

sociedad, el filosofo no puede creer o seguir creyendo que cada uno de ellos cuando escribe está escribiendo desde cero. El filósofo que quiere hablar o pensar sobre la sociedad y no ha leído teoría sociológica es un ignorante, que está hablando en el vacío, habla de cosas que no sabe nada tratando de inventar conocimiento sobre algo que ya hay conocimiento acumulado. Entonces si el filosofo quiere pensar la sociedad debe estudiar teoría sociológica y eso es lo que hace el filósofo Habermas. El filósofo Habermas es mucho más respetuoso y admirador de la teoría sociológica que el sociólogo Luhmann que parece hacer tabla rasa de la teoría sociológica clásica. Lo que va a hacer Habermas es integrar toda la teoría sociológica, en un solo modelo integrador. Tengamos presente que es un filosofo que está tratando de integrar la teoría sociológica clásica, que efectivamente como ya había dicho Parsons está desintegrada pero todo eso puede ser pensado como un modelo integrado con un potencial explicativo inmenso y eso es lo que va a hacer Habermas. Yo en particular soy bastante reluctante, tengo ciertas reservas en cuanto a enseñar filósofos en una materia sociológica, no porque crea que los filósofos no hayan hecho nada que aporte a la sociología, creo que en teoría sociológica debemos enseñar sociología. Esto es una excepción muy especial ya que creo que es un sociólogo que ha leído y estudiado la teoría sociológica con mucho respeto, es uno de los autores que trata con más seriedad a la teoría sociológica clásica.

El modelo que vamos a presentar, el modelo que formula Habermas tiene el nombre de “Análisis de la Sociedad en 2 niveles”, así se llama el modelo que vamos a presentar de Habermas. Esos dos niveles a los que se refiere este título son los dos grandes conceptos que heredamos a fines del siglo XX de eso que llamábamos los sociólogos pos clásicos:

El concepto de Mundo de la vida (heredado de Schutz) El concepto de Sistema (heredado de Parsons) El propone

integrar esos dos conceptos en una misma explicación, en un mismo modelo teórico, como sabemos estos dos son enfoques muy distantes entre sí, subjetivista y objetivista. Habermas se propone integrar estos dos conceptos y su cuerpo teórico, pero a la vez se propone (y esto es lo que con todos los conceptos del resto de los autores que estudia) pero siempre

lo reformula, reelabora, para poder volverlo coherente, para poder articularlo con los demás conceptos tomados de otras teorías, pero sobre todo lo reformula y lo reelabora en términos comunicacionales, comunicativos. Reitero la gran apuesta teórica de estos dos autores a fines del siglo XX es reformular toda la teoría social a partir de la comunicación, lo social es comunicación y sólo se puede explicar a partir de la comunicación. Sin embargo va a haber una gran discrepancia entre ellos pero uno fundamental es: Que es comunicación? Y otro es: En qué medida es cierta que con esta contribución, con este giro comunicacional de la teoría sociológica se ha roto con la tradición sociológica clásica en ambos autores? Vamos a ver que hay matices fuertes aquí, por ejemplo un Luhmanniano diría que Habermas no es tan radical en esta ruptura, ya que Habermas entiende a la comunicación como un tipo de acción, o sea que no abandona el concepto de acción por la comunicación sino que los combina, en cambio Luhmann si hace esto en términos radicalmente consecuentes. Abandona completamente el concepto de acción y lo sustituye para el estudio de los fenómenos sociales por comunicación, para Luhmann la comunicación no es acción. Vamos a ver en particular la importancia que para Habermas tiene el concepto de mundo de la vida tomado de la fenomenología social de Alfred Schutz, pero el mundo de la vida de Habermas, que va a ser un concepto muy famoso e influyente en la década del 60 y 70 del siglo XX, no es lo mismo que el mundo de la vida cotidiana para Schutz. Habermas no comparte el subjetivismo de Schutz. Lo que si quiere Habermas es formular la teoría de lo social y de la sociedad que no se asiente más en el concepto sujeto moderno, se propone ser una teoría pos metafísica y que prescinda de ciertos tipos de conceptos monológicos (ya veremos que quiere decir eso) como el concepto de sujeto que condiciona mucho el pensamiento de lo social. El mundo de la vida para A Schutz, es por un lado un horizonte de significados compartidos que se originan en la vivencia subjetiva de los sujetos pero como esas vivencias subjetiva es también la vivencia de un mundo social compartido con otros, esas experiencias, esas vivencias, esos significados, ese horizonte es intersubjetivo pero siempre anclado en la situación biográfica personal. Con Schutz

aparece el concepto de intersubjetividad, pero ésta para Schutz sigue siendo un conjunto de representaciones compartidas a partir de vivencias o experiencias compartidas. Eso es Schutz. Para Habermas, el mundo de la vida, el mundo vital, el mundo vivido no es eso. Para Habermas el mundo de la vida es la red, el entramado, el tejido, el conjunto de todas las comunicaciones. Es un entramado comunicacional, es la red de todas las comunicaciones mediadas por el lenguaje. El concepto central para entender el mundo de la vida es el concepto de interacción lingüísticamente mediada. Los seres humanos interactuamos unos con otros gracias al lenguaje, nuestras interacciones cotidianas están mediadas por el uso del lenguaje y el lenguaje para Habermas, él dice en una frase muy famosa “el telos del lenguaje es el entendimiento”. Los seres humanos usan el lenguaje para entenderse entre sí unos con otros, entonces el lenguaje está orientado al entendimiento. No es un conjunto de representaciones, es un conjunto de comunicaciones, diálogos, charlas, conversaciones, el conjunto de todas esas comunicaciones e intercambios lingüísticos se llama Mundo de la Vida. Habermas re traduce, reformula el concepto de mundo de la vida en términos comunicativos, pero sobre todo y esto es muy importante de entenderlo - cuando decimos en términos comunicativos cuando referimos al Mundo de la Vida queremos decir en términos lingüísticos, interacciones lingüísticamente mediadas, el papel del lenguaje en la vida cotidiana es fundamental en su teoría sociológica y ahora vamos en parte a explicar porqué analizándolo. El mundo de la vida es una red, entramado compuesto por comunicaciones, interacciones lingüísticamente mediadas. En el corazón de esas interacciones lingüísticamente mediadas hay un tipo de orientación de la acción que es la acción orientada al entendimiento. Actuamos de tal manera de ponernos de acuerdo con otros que implica que primero nos entiendan lo que queremos decir y partir de ellos llegar a acuerdos voluntarios, racionales, concientes, que podamos coordinar nuestras interacciones. Un sinónimo que usa Habermas de la expresión acción orientada al entendimiento es el concepto de acción comunicativa. La acción orientada al entendimiento es la orientación básica y primordial de las interacciones lingüísticamente mediadas. Hay distintos tipos

de interacciones lingüísticamente mediadas pero todas ellas necesitan el lenguaje y el lenguaje es usado por los hombres para entenderse y ponerse de acuerdo o sea que a todas ellas les subyace esta orientación al entendimiento y por eso se puede hablar en general de las interacciones lingüísticamente mediadas como el conjunto de acciones comunicativas. Pronto vamos a ver la importancia que tiene para Habermas el concepto de Mundo de la Vida pero ya se puede afirmar que el mundo de la vida es la red de los fenómenos sociales por excelencia porque es la red de las interacciones lingüísticamente mediadas en las cuales los hablantes, los participantes en la comunicación se ponen de acuerdo, se entienden entre sí, coordinan sus acciones, etcétera. Es como una especie de núcleo básico de lo social. En cierto modo se lo puede comparar con los clásicos con el concepto básico de Comunidad; en vez de hablar de Comunidad hablamos de un Mundo de la vida como una red de interacciones lingüísticamente mediadas en las cuales tratamos de entendernos unos con otros.

Ahora bien, para entender, para descubrir y para ver de dónde saca Habermas cuáles son las estructuras internas al mundo de la vida - El mundo de la vida es un conjunto de interacciones lingüísticamente mediadas, pero tiene una estructura y tiene ciertos componentes - para ver de donde salen esos componentes y cuáles son, tenemos que ir, yo estoy empezando casi por el final, tenemos que ahora volver para atrás hasta el principio. Debemos analizar el concepto de interacción lingüísticamente mediada, cuáles son sus componentes y analizar esos componentes. El mundo de la vida es el conjunto de interacciones lingüísticamente mediadas: ¿Qué quiere decir el concepto de interacción lingüísticamente mediada? La interacción lingüísticamente mediada, dice Habermas, es un concepto complejo que está compuesto de otros conceptos previos más simples. Y es un fenómeno complejo formado por fenómenos más simples. Hay dos fenómenos que cuando se juntan forman una interacción lingüísticamente mediada, dos fenómenos muy básicos, elementales de la existencia humana. Las interacciones lingüísticamente mediadas, son la sumatoria de acciones y actos de habla. Y aquí aparece un concepto con el cual nosotros los sociólogos no estamos familiarizados, que

proviene de un área de la filosofía llamada pragmática del lenguaje. Entonces hay dos cosas muy básicas que los seres humanos hacemos, cuando veamos Luhmann volveremos a repetir esto, pero Habermas lo ve en estos términos: dos cosas muy básicas que los seres humanos hacemos: una es actuar, la otra es hablar. Ya en los primeros textos Habermas habla de las dos actividades elementales que nos diferencian de los animales y que nos transforman en seres humanos, una es la que mencionó Marx, y con la cual la Escuela de Frankfurt (la primera generación de ella), llega a una conclusión muy especial, muy interesante. Una de esas actividades que nos distinguen de los animales claramente es el trabajo, la transformación de la naturaleza por medio de nuestra propia actividad. Horkheimer y Adorno van a llegar a la conclusión, en la década del 30 y 40, de que al concepto de trabajo de Marx le subyace al concepto de acción racional con arreglo a fines de Weber; que la lógica y la racionalidad inherente al concepto de desarrollo de fuerzas productivas de Marx es la misma lógica y la misma racionalidad que la que subyace al concepto de acción racional con arreglo a fines o como lo va a llamar Horkheimer acción instrumental. El caso típico de la acción racional con arreglo a fines es el trabajo, es la manipulación de medios para llegar a un fin modificando el mundo objetivo para obtener ciertos resultados subjetivos. En realidad esas dos teorías convergen, pero la Escuela de Frankfurt, la primera va a llegar a una conclusión todavía mayor, más terrible que esta, o sea a nadie le había ocurrido pensar que Weber y Marx podían converger de esa manera y que en Marx no hay otro criterio de racionalidad que ese mismo que está usando Weber. Y no porque Weber sea un genio o porque Marx sea menos genio o lo que sea sino porque en realidad la cultura moderna, el Iluminismo, la Ilustración, civilización occidental no inventó otro criterio de racionalidad. Según la primera generación de la escuela de Frankfurt hay un solo criterio de racionalidad. Ahora otro filósofo que no tiene nada que ver con todo esto, que se llama Nietzsche se dio cuenta de otro detalle, y Weber le va a prestar mucha a atención a ese detalle, y es que eso que nosotros llamamos razón o racionalidad y de lo cual estamos tan orgullosos como seres humanos, en realidad es un mecanismo o un instrumento que tienen los miembros de la especie humana para defenderse de las agresiones de la

naturaleza para sobrevivir frente a la naturaleza. Los seres humanos como dice Nietzsche no tienen garras, cuernos, alas, dientes afilados, pesuñas, ¿cómo sobreviven? ¿Cómo se defienden de los otros animales? Por medio de la razón, la razón para Nietzsche es un medio que tienen los seres humaos para controlar y dominar el mundo, por lo tanto razón y dominio es lo mismo para Nietzsche. Razón es la forma humana de la voluntad de poder, la racionalidad es pura voluntad de poder, por medio de la razón dominamos el mundo, controlamos el mundo, nos apropiamos del mundo. Y Marx está diciendo exactamente eso, por medio de la razón nos apropiamos del mundo, desarrollo de las fuerzas productivas materiales. Y Weber ni siquiera se mete en todo eso pero con su concepto de acción racional con arreglo a fines está diciendo todo esto, está presuponiendo esto. Y después viene otro tipo que se llama Freud que habla de un mecanismo interno a la subjetividad humana que se llama represión, que es el ejercicio de la violencia, de la fuerza es decir del dominio y del control sobre nosotros mismos, no sobre otro (explotación diría Marx o alienación), no sobre la naturaleza (como el desarrollo de las fuerzas productivas y el trabajo), no sobre el mundo en términos teóricos y prácticos en su conjunto como en Nietzsche sino sobre mi propia subjetividad. Horkheimer y Adorno se dieron cuenta por lo tanto, llegan a la conclusión de que Marx, Weber, Nietzsche y Freud están diciendo exactamente lo mismo: que hay un solo tipo de razón o racionalidad y que ese tipo de racionalidad significa violencia dominio, fuerza y control y que no hay otro tipo de racionalidad. Y ellos habían empezado buscando el concepto de sociedad racional, es decir de sociedad emancipada de hombres emancipados y llegaron a esta conclusión en la década del 40. La sociedad racional es esta, la sociedad racional es el Stalinismo Soviético, la sociedad racional es el Régimen Nacional Socialista, la sociedad racional el Estado de Bienestar Rooseveltiano de los años 30, o sea el régimen de la mercancía y del Estado interventor planificador. Esa es la sociedad racional, no busquemos otra porque con la racionalidad que tenemos, desde el siglo 18 en adelante y que en realidad viene desde los orígenes de la humanidad según Nietzsche hay un solo tipo de racionalidad y es esa, la acción racional con arreglo a fines que dijo Weber. Y esto ya domina el mundo, esta es la sociedad racional. A Habermas esto mucho no

le gusto, por eso empieza la segunda generación de la Escuela de Frankfurt y Habermas empieza diciendo que lo que dicen Horkheimer y Adorno es correcto. O sea hay una racionalidad que se expresa en el trabajo, en una actividad primordial y primitiva del ser humano elemental, que es el trabajo; pero los hombres no se diferencian de los animales por una actividad, que es el trabajo, sino por dos. Hay dos cosas que hacen los seres humanos y que los diferencian de los animales: una es trabajar y la otra es hablar o interactuar, dialogar, usar el lenguaje. Los animales no usan el lenguaje. Ahora si del trabajo sale un tipo de racionalidad que es dominadora como explicó Nietzsche, Weber y Freud y explotadora y alienadora como explica Marx ¿Porqué es todo eso? Porque el trabajo es una relación entre el hombre y la Naturaleza, es decir entre un sujeto y un objeto, ¿Qué relación puede haber entre sujeto y objeto? Una sola, el dominio, el control. El sujeto domina al objeto, lo manipula, lo controla, lo transforma, lo modifica, lo usa para su fin; es lógico. La racionalidad como relación sujeto - objeto, es una racionalidad instrumental y objetivante: todo lo que no soy yo (sujeto) es un objeto y por lo tanto de ahí llegamos a Hobbes, al estado de Naturaleza Hobbesiana. Todo lo demás, o son medios para mis fines o son obstáculos para mis fines, la manipulación de los demás, etcétera, etcétera Pero hablar no es una relación entre sujeto y objeto, es una relación entre sujeto y sujeto. Si una es una relación que podríamos llamar vertical y asimétrica entre sujeto y objeto, el sujeto domina al objeto, la otra es una relación horizontal y simétrica entre entes digamos así que son de la misma naturaleza, un sujeto y otro sujeto. ¿Porque yo considero que la mesa es un objeto? Por la sencilla razón de que yo le hablo y no me contesta, no entiende el lenguaje, es una cosa, es un objeto y yo puedo usarlo como yo quiera. Pero la relación entre sujeto y sujeto es la relación entre dos seres que usan el lenguaje y por lo tanto que pueden entenderse. Y de ahí surge otro tipo de racionalidad, dice Habermas, en vez de ser una racionalidad basada en el sujeto que controla al objeto, hay un solo sujeto que soy yo y todo lo demás es objeto, una relación objetivante, una relación monológica, la lógica del uno que soy yo el sujeto, puede surgir una racionalidad dialógica, que es la lógica del dos, la lógica del yo y tú. Tú que es otro yo, es un alter ego, es alguien que entiende el lenguaje y también habla y cuando me

escucha entiende lo que le digo, y con el cual entonces podría ponerme de acuerdo. Entonces, lo que hay en Habermas es la búsqueda de una fuente para otra racionalidad que la que había descubierto la primera Escuela de Frankfurt. La primera Escuela de Frankfurt había llegado a la conclusión que hay un solo tipo de racionalidad que es la que dijo Weber, que Marx no inventó otra, Nietzsche tampoco, Nietzsche la esclarece y Freud dice que incluso la tenemos incorporada a nuestra propia subjetividad y que es dominación pura. Habermas dice tiene que haber otra fuente, no todo tiene que ser dominación y objetivación y relación sujeto-objeto porque los seres humanos no sólo trabajan, sí trabajan, manipulan si no también hablan entre sí. Entonces trabajo e interacción. Racionalidad monológica, Racionalidad dialógica. Acción instrumental, Acción comunicativa; tienen dos lógicas distintas. El conjunto de acciones comunicativas da origen a esto que llamábamos recién mundo de la vida. El entramado de todas las interacciones lingüísticamente mediadas que están orientadas al entendimiento es el mundo de la vida

Qué es una acción? Simple, todos sabemos lo que es una acción, es una intervención en el mundo para producir un cierto efecto, un cierto resultado, un cierto estado cosas La acción, tal como lo entiende Weber, Parsons, tal como lo entiende prácticamente cualquiera de los clásicos, una intervención nunca habla para producir un efecto, un estado de cosas en el mundo objetivo. La acción en sí misma no requiere el lenguaje, hay montones de cosas que yo puedo hacer interviniendo en el mundo sin el lenguaje, si yo quiero colgar un cuadro en la pared necesito martillo, clavo, etcétera pero no el lenguaje, y eso es una acción. Si quiero cazar un pajarito que está en el árbol necesito una escopeta, pero no al lenguaje. Las acciones no necesitan el lenguaje pero Habermas incorpora a todo este análisis conceptos que provienen de otras fuentes, de otras corrientes, teorías, disciplinas que en principio no tienen nada que ver con lo que se conoce como sociología clásica, por ejemplo lo que mencionábamos recién, lo que se conoce como pragmática del lenguaje, análisis pragmático del lenguaje. Resulta que surgen estos estudios del lenguaje en los cuales la pregunta que está en juego es: si el lenguaje solamente sirve para

contar como es el mundo, para decir la pared es amarilla, el ventilador está prendido, cosas por el estilo. Si el lenguaje es nada más que pura descripción, es afirmativo o asertórico o propositivo o enunciativo del estado de cosas, cuenta como es el mundo, es una manera de contar el mundo o si con el lenguaje se pueden hacer cosas y hacer otras cosas aparte de contar como es el mundo. La pragmática del lenguaje estudia que operaciones realizamos o podemos realizar cuando hablamos. A partir de la obra de dos pensadores de la Escuela de Oxford, John Austin y John Searle surge la teoría de los “actos de habla”, que, como dice Austin en el título de su libro, tiene que ver con el estudio de cómo hacer cosas con palabras, cómo hacemos cosas mientras hablamos, no mientras hablamos sino cuando hablamos. Hacemos ciertas cosas hablando por ejemplo yo en este momento estoy dando clase. Pero digamos una cosa es decir la pared es blanca lo cual lo puedo juzgar en términos de verdad – falsedad, estoy analizando el contenido semántico de la oración pero en realidad lo que estoy haciendo con eso es contar algo del mundo, mal equivocadamente. Pero eso no es lo único que yo puedo hacer con el lenguaje, aunque muchas teorías clásicas sostienen que el lenguaje hace eso: nos permite hacer oraciones que cuentan cosas, afirmaciones sobre estados de cosas del mundo. Ahora si yo con el lenguaje digo: Perdón, o digo cuidado! O digo Porque? O digo: te ordeno que abras la puerta o digo: te prometo tal cosa. ¿Qué estoy contando del mundo cuando digo perdón? ¿Cuándo digo porqué? ¿Que es lo que estoy contando del mundo? O cuando digo no entiendo… No estoy dando una información acerca de un estado de cosas mundanas, no estoy describiendo nada del mundo. En un caso estoy pidiendo perdón, no te estoy aclarando que te estoy pidiendo perdón, te estoy pidiendo perdón. En otro caso no te estoy contando que te estoy dando una orden, te estoy dando una orden. En otro caso no te estoy contando que te estoy preguntando algo para que me lo expliques mejor, te estoy preguntando algo para que me lo expliques mejor. Estoy haciendo algo, prometer, perdonar, ordenar, millones de cosas…el famoso ejemplo de “Los declaro marido y mujer”. La persona que dice los declaro marido y mujer no les está contando que están ahí escuchando eso lo que está haciendo, si es la persona

indicada en el rol indicado en la situación indicada o sea si es un Juez de Paz en un Registro Civil o un Sacerdote en una Iglesia, no le está contando algo, al pronunciar esa frase está haciendo algo, está cambiando el vínculo que existe entre estas personas lo está modificando, al pronunciar esas frases está haciendo algo con palabras, los está casando. El lenguaje no solamente sirve para contar, no solamente tiene esa dimensión asertórica o constatativa de estados de cosas. Estos autores, John Austin lo llamó función ilocutiva del lenguaje y John Searl acuñó la famosa expresión función performativa se dice en Inglés, realizativa se dice en castellano. Hay funciones constantativas o asertivas del lenguaje, el lenguaje afirma algo por medio del lenguaje contamos algo del mundo pero también hay funciones realizativas del lenguaje, el lenguaje no solamente cuenta también hace cosas, realiza cosas. El barbarismo que se usa es la capacidad o la potencia preformativa del lenguaje, el lenguaje tiene una potencia preformativa. Cuando digo te perdono, te perdono, te absuelvo, te absuelvo. Cuando digo los he declarado marido y mujer, si soy un Juez de Paz o un Sacerdote, los he declarado marido y mujer. Ese es el efecto, o sea el lenguaje tiene una fuerza, tiene un poder de hacer cosas hablando. Esas funciones del lenguaje las estudia la pragmática del lenguaje, la dimensión performativa o realizativa del lenguaje y en particular una dimensión que es lo que se llama dimensión ilocucionaria, que es la capacidad que tiene el lenguaje de crear o producir efectos en la relación entre las personas, modificar la relación entre las personas. O sea es la dimensión social del lenguaje, la dimensión intersubjetiva del lenguaje. El lenguaje tiene la capacidad de crear lazos sociales o de modificarlos. Es la dimensión ilocutiva o ilocucionaria del lenguaje. Está la dimensión locutiva o locucionaria en la cual se dice algo, es lo que digo, lo que dice el enunciado, el significado de la frase. Pero está la dimensión ilocucionaria: lo que hago con el lenguaje hablando, obedezco una orden o la doy, prometo algo o perdono o dicto una clase o, en fin, doy un concierto de canto en una fiesta. Muchas cosas que se hacen con el lenguaje, esas son capacidades ilocucionarias del lenguaje. Todo esto está contenido en una teoría muy interesante, que es la Teoría de los actos de habla. A Habermas le atrajo

mucho este concepto de acto de habla, porque implica que en las relaciones sociales el lenguaje es muy importante, es capaz de crear relaciones sociales, vínculos sociales, es capaz de modificarlos, es capaz de reflexionar sobre ellos, es capaz de ordenarlos. Se pueden decir muchas cosas sobre el acto del habla pero yo dije íbamos a ir a lo más básico, el mundo de la vida: conjunto de interacciones lingüísticamente mediadas.

Qué es una interacción lingüísticamente mediada? Es la articulación de estos dos componentes elementales: Acciones y actos de habla. Dice Habermas: la mayor parte de nuestras interacciones cotidianas combinan ambas cosas: acciones, intervenciones mundanas para producir algún resultado, con actos de habla, usos del lenguaje para entendernos con otros y para hacer algo en conjunto coordinando nuestras acciones gracias al lenguaje. Entonces las interacciones lingüísticamente mediadas se componen de acciones y actos de habla. ¿Qué son las acciones? Ya sabemos ¿Qué son actos de habla? Lo acabamos de explicar, pero lo importante es lo que viene ahora para unir todos los conceptos sueltos. De a poquito vamos a ver como Habermas al principio son muchos conceptos va cerrando por todos lados, todo está conectado, una cosa con otra. Lo importante para nosotros ahora, es ver el análisis que hace Habermas, que hace una contribución a la lingüística y a la pragmática del lenguaje, por medio de un análisis de cuáles son los componentes de cualquier acto de habla. Esto en principio parece algo muy lejano para nosotros los sociólogos, vamos a ver que el resultado final de todo este razonamiento va directamente al centro de lo que estudiamos nosotros los sociólogos.

Cuáles son los componentes de cualquier acto de habla? La respuesta está en una teoría que Habermas llamó pragmática universal de los actos de habla. Universal quiere decir que se aplica a todos los actos de habla, cada vez que yo hablo en eso que estoy diciendo pasa esto que vamos a ver ahora. O podemos descomponer o reconocer estos tres componentes, los componentes de todo acto de habla son tres. Y esos tres componentes están en el lenguaje, pero se refieren a tres dimensiones del mundo, podemos decir así, que podemos distinguir analíticamente. O sea que cada vez que hablo hago referencia a tres dimensiones del mundo, por medio de los

tres componentes del acto de habla.¿Cuáles son los tres componentes del acto de habla? El componente proposicional El componente ilocucionario El componente expresivo Con el componente proposicional de un acto de habla yo hago referencia a un “mundo” que es el mundo objetivo, yo estoy diciendo algo acerca del mundo objetivo. Por ejemplo si yo digo esta frase: Por favor, ¿alguien podría abrir la puerta que tengo mucho calor? Eso es un acto de habla, se lo puede analizar como cualquier acto de habla con esta lógica de estos tres componentes. El componente proposicional de ese acto de habla es la afirmación acerca de un cierto estado de cosas en el mundo objetivo; yo estoy diciendo ahí que la puerta está cerrada, estoy haciendo una afirmación sobre un estado de cosas en el mundo objetivo, estoy pidiendo que abran la puerta porque está cerrada. Estoy contando algo del mundo, ese es el componente proposicional del acto de habla. Los tres componentes pueden ser juzgados o criticados o analizados por ejemplo alguien me podría decir: pero profesor la ventana está abierta o la puerta está abierta, con lo cual me están diciendo que mi componente proposicional de mi acto de habla es falso. O sea que el componente proposicional de un acto de habla se puede juzgar en términos de verdad o falsedad, puede ser verdadero o falso, lo que yo digo acerca del mundo es o verdadero o falso. Ese es el criterio de validez. El criterio de validez que corresponde al componente proposicional del acto de habla. Pero cuando yo digo: por favor alguien podría abrir la puerta que tengo mucho calor también estoy diciendo algo no sólo sobre el mundo, estoy diciendo algo sobre mí. O sea no sobre el mundo objetivo sino sobre un mundo que también existe, que es mi mundo, subjetivo, que es personal y privado y al cual solamente yo tengo un acceso directo. Ese es el componente expresivo del acto de habla. El componente expresivo se refiere al mundo subjetivo del hablante, está diciendo algo que le pasa al hablante y por medio de ese componente el hablante expresa manifiesta o exterioriza una parte de su subjetividad, la parte de su subjetividad que quiere que los demás conozcan. O sea todos nosotros manejamos muy bien qué parte de nuestra subjetividad es la que manifestamos y qué parte guardamos para nosotros. Ahora, todo eso lo hacemos por medio del componente

expresivo del acto de habla, que se refiere al mundo subjetivo y que puede ser juzgado también o criticado o analizado por que tiene un criterio de validez propio que se llama autenticidad o sinceridad. A lo mejor yo quiero que abran la puerta pero es por otra razón, yo digo que tengo mucho calor pero en realidad es por x. A lo mejor la puerta está cerrada o sea desde el punto de visto objetivo, la afirmación es verdadera, desde el punto de vista proposicional, la afirmación es verdadera pero es inauténtica o fingida desde el punto de vista subjetivo. Yo quiero que abran la puerta pero por otra razón, porque quiero ver una persona que está del otro lado y estoy fingiendo mis razones o motivos subjetivos, aunque a lo mejor estoy diciendo la verdad en cuanto a estado de cosas. Ahora bien cuando yo digo, por favor ¿podrían abrir la puerta que tengo calor? Al decir por favor, estoy indicando algo y estoy haciendo referencia a una dimensión del mundo que no es ni la dimensión objetiva de estado de cosas existentes ni la dimensión subjetiva, privada, personal mía. Estoy haciendo referencia a una dimensión que es la dimensión intersubjetiva, al tipo de relación que yo mantengo con mis interlocutores. No es una relación jerárquica, entonces yo no le puedo dar una orden: abrí la puerta. Si fuera una relación jerárquica yo podría dar una orden, porque yo soy superior y el otro es un inferior o subordinado mío. Pero como yo no lo entiendo así, sino que entiendo que es una relación horizontal entre semejantes doy un trato de cortesía, pero eso está expresando el tipo de relaciones sociales que yo mantengo con mis interlocutores. No me estoy refiriendo ni al mundo objetivo ni al mundo subjetivo sino al mundo intersubjetivo o social. El componente de todo acto de habla que re refiere a esa dimensión de la realidad es el componente ilocucionario, el que establece relaciones sociales, el que le da forma y caracteriza a ese tipo de relaciones sociales en ese contexto interactivo o comunicativo. El componente ilocucionario de los actos de habla también tiene una dimensión o un criterio de validez para Habermas y esto desemboca en otra rama de la teoría de Habermas. Se puede juzgar, o sea si yo digo por favor ¿eso es Verdadero o Falso? No es ni verdadero ni falso, si digo por favor, es auténtico o inauténtico? Se puede juzgar mi sinceridad pero a pesar de lo cual yo estoy estableciendo

sincera o insinceramente un tipo de relación social con mis interlocutores. El criterio de validez que corresponde al componente ilocucionario de los actos de habla y a las acciones que proceden de esos actos de habla y de ese componente ilocucionario se llama corrección. Ese acto de habla y la acción concomitante es correcta o incorrecta, no desde un punto de vista teórico o proposicional, ni tampoco desde un punto de vista subjetivo, es correcta o incorrecta desde un punto de vista social o interusbjetivo. Es decir es adecuada o no a las normas que están vigentes en esa interacción, a las expectativas recíprocas legítimas que están vigentes en esa interacción. En esa interacción corresponde decir por favor o en esta otra interacción corresponde dar una orden. Dar una orden en determinado tipo de interacción es completamente desubicado, yo no le puedo dar una orden a tal persona como si fuera mi subordinado porque no lo es, esa acción es incorrecta desde el punto de vista normativo. Dijimos que cada componente del acto de habla tiene un criterio de validez, el del componente proposicional es la verdad, el del componente ilocucionario es la corrección normativa, pero también hay otro que es de orden superior que se llama legitimidad. Yo puedo juzgar una acción según las normas y eso se llama corrección, la acción es correcta o incorrecta según una norma que yo estimo que está vigente o que entendemos todos que está vigente, pero también puedo juzgar las normas mismas por ejemplo yo voy caminando, paso por ahí, agarro esa mochila y me la llevo, me la quedo yo. Probablemente el dueño de la mochila y el resto de los testigos de esa acción consideren que esa acción es incorrecta, normativamente incorrecta, esa mochila no es tuya, no te pertenece, etcétera. Lo que vos hiciste está mal en el sentido de la corrección normativa. Bueno muy bien están juzgando mi acción según una norma que intersubjetivamente consideramos vigente. Ahora bien, yo diría tienen razón la acción es incorrecta en virtud de la norma que establece la validez de la propiedad privada pero yo cuestiono el sentido de esa norma, para mí es una error el principio de la propiedad privada. Entonces discutamos esto porque para mi la propiedad privada no debería existir y como no debería existir entonces para mí si veo una mochila me la puedo llevar si la necesito, porque yo no creo en la

propiedad privada. Yo lo que estoy haciendo ahí es juzgar la norma y la validez de la norma en virtud de una cosa que se llama principio. Cuando yo hago eso lo que estoy cuestionando es la legitimidad de las normas vigentes, es interesante ese razonamiento. Bueno entonces, mundo objetivo el criterio es la verdad, mundo intersubjetivo el criterio es la corrección normativa y la legitimidad de las normas y subjetivo el criterio es la autenticidad o la sinceridad. Bueno, fíjense lo que pasa ahora.

Qué nombre tiene, cómo se llama el conjunto de todas las afirmaciones verdaderas acerca de todos los estados de cosas existentes en el mundo? ¿Qué nombre tiene el conjunto de las afirmaciones verdaderas o sea de lo que llamaríamos el saber válido, de lo que sabemos acerca del mundo? El nombre del saber compartido en común porque es portado por el lenguaje y como dice Habermas es el conjunto de las afirmaciones verdaderas que los participantes en la comunicación utilizan para entenderse unos con otros sobre algo en el mundo. ¿Cómo se llama ese saber que utilizamos para entendernos con los demás acerca del mundo objetivo? Se llama Cultura. El conjunto de todo el saber válido acumulado en la comunicación, y por parte de los participantes en la comunicación se llama cultura. Cultura tiene que ver con saber, con verdad, con aprendizaje y también con un saber compartido.

Cómo se llama el conjunto de todas las competencias o destrezas que necesita un individuo para poder participar de comunicaciones, para poder comunicarse con los demás? Para poder comunicarme con otros yo necesito saber usar el lenguaje de determinada manera para participar en relaciones comunicativas, pero también cuando yo hago eso una cosa muy importante que hago es exponerme o presentarme a mí mismo ante los demás, para que los demás me conozcan y sepan quien soy yo. Eso es una parte muy importante de la participación en la comunicación. Pero para todo eso hace falta saber algo, son destrezas o competencias comunicativas. ¿Cómo se llama, cuál es el nombre de todas las destrezas y competencias que me transforman en un individuo capaz de lenguaje y acción y por lo tanto en un individuo capaz de participar en comunicaciones? Eso se llama personalidad. La personalidad de un individuo, en

términos comunicativos, es la capacidad de relacionarse con otros y de participar en relaciones sociales, es decir de hacerse cargo de lo que dice y de lo que hace, ser un ser responsable en las comunicaciones. Esa es la personalidad de un individuo. Ahora fíjense esta última definición que es muy interesante. Es muy atractiva ¿Cómo se llama el conjunto de los órdenes legítimos en base a los cuales los participantes en la comunicación establecen relaciones de solidaridad a partir de su pertenencia a grupos? Hay tres conceptos muy importantes en esa definición: órdenes legítimos, solidaridad, pertenencia a grupos; muy importantes para cierta disciplina en particular. O sea, para poder comunicarnos necesitamos cierto saber compartido: cultura, necesitamos ciertas destrezas comunicativas: personalidad, pero necesitamos también ciertas reglas propias de la comunicación, ciertos órdenes legítimos que ordenan la comunicación y que nos permiten establecer relaciones de coordinación de nuestras acciones, es decir relaciones de solidaridad a partir del hecho de que cada uno de nosotros pertenece siempre a ciertos grupos. Pertenecemos a grupos y tratamos de establecer relaciones de coordinación de la acción, o sea de solidaridad. Para establecerlas necesitamos respetar ciertos órdenes legítimos, ciertas reglas o máximas como diría Weber. ¿Cómo se llama eso? Sociedad. El conjunto de los órdenes legítimos en virtud de los cuales los participantes en la comunicación establecen relaciones de solidaridad a partir de su pertenencia a grupos, es la definición habermasiana de sociedad.

Tenemos: 1) componente proposicional se refiere al mundo objetivo, el conjunto del saber válido o verdadero sobre ese mundo objetivo se llama Cultura 2) componente expresivo se refiere al mundo subjetivo del hablante, el conjunto de destrezas que le permiten hablar y participar en una comunicación se llaman la personalidad de ese individuo 3) componente ilocucionario, se refiere al mundo intersubjetivo creado gracias al lenguaje mismo y a la interacción lingüística, el conjunto de los órdenes legítimos que ordenan esa comunicación se llama Sociedad. Ahora pregunta final acaban de aparecer tres palabritas que ha cualquier que ha venido la clase anterior o que ha cursado las materias anteriores le

tienen que sonar familiares: Cultura, Sociedad y Personalidad. ¿Qué es esto? ¿A qué suena? Suena a Parsons, suena al modelo trisistémico de Parsons. Ahora bien, pero ¿qué dice Parsons de esto? Que estos son tres sistemas, que se excluyen uno respecto de otro. ¿Qué dice Habermas? Habermas dice Cultura, Sociedad y Personalidad no son 3 sistemas separados entre sí son los 3 componentes, las 3 estructuras del Mundo de la Vida, del entramado de interacciones lingüísticamente mediadas de las cuales participamos para ponernos de acuerdo unos con otros orientadas hacia el entendimiento mutuo. Entonces tenemos ese entramado comunicacional que se llama Mundo de la Vida.

¿Cuáles son sus estructuras internas? Cultura, Sociedad y Personalidad, esas 3 cosas, dice Habermas, no existen ni pueden existir por separado unas de otras como dice Parsons. Todas ella están todas juntas, entretejidas cada vez que hablamos son partes del lenguaje, todas ellas existen gracias al lenguaje, no tienen existencia propia lo único que existen son nuestras interacciones lingüísticamente mediadas y cada vez que hablamos actualizamos y reproducimos Cultura, Sociedad y Personalidad. Entonces existen solamente en su interrelación mutua y sostenidas en la materialidad del lenguaje y de la comunicación lingüística, solamente se los puede distinguir analíticamente, en lo concreto están todos juntos. No hay Personalidad sin Cultura ni Sociedad y viceversa. Ninguna de esas cosas se puede separar, sólo analíticamente se pueden separar.

Por un lado quiero que aprecien de qué manera fue capaz Habermas hasta este momento, de integrar de un modo muy elegante, muy sutil, muy bien razonado, muy bien fundamentado y casi inesperado en sus consecuencias, los dos conceptos fundamentales de la tradición clásica del siglo XX: Sistema y Mundo de la Vida. Sistema y Mundo de la Vida aquí no se excluyen, sino que el Mundo de la Vida para Habermas tiene como estructuras internas aquellas cosas que Parsons había llamados sistemas y que Habermas dice: no son sistemas, son 3 componentes estructurales basados en la comunicación lingüística o sea sostenidos en el lenguaje del mundo de la vida. Pero cómo los elementos famoso modelo trisistémico de Parsons reaparecen en términos comunicacionales como

componentes del mundo de la vida. Mundo de la vida que también ha sido reformulado, en términos comunicativos que no eran sus términos originales en Schutz. De qué manera fusionó o integró comunicativamente el modelo trisistémico con el concepto de mundo de la vida de la fenomenología social. Por otro lado la relación interna e intrínseca que existe entre estos dos conceptos; acción comunicativa, acción orientada al entendimiento como las unidades elementales de los “action units” de Habermas, como los componentes del mundo de la vida, la acción comunicativa y el mundo de la vida. Cada vez que hablamos, reproducimos componentes de nuestra personalidad individual, de las relaciones sociales de las cuales estamos participando y de nuestro saber compartido, en común, que nos permite entendernos acerca del mundo común en el cual vivimos. O sea que cada acción comunicativa reproduce los componentes estructurales del mundo de la vida, pero a su vez la acción comunicativa necesita un horizonte o colchón de fondo para que pueda funcionar, para que el otro me pueda entender cada vez que hablo. Tiene que haber un saber de fondo compartido acerca del mundo objetivos, acerca de los órdenes legítimos, acerca de las destrezas necesarias para participar de relaciones sociales y sin eso las acciones comunicativas no funcionarían. No puede haber acción comunicativa sin mundo de la vida, sin una estructura previa que la sostiene, que la nutre de saber de fondo, de reglas comunes, de destrezas apropiadas para la comunicación. No puede haber mundo de la vida sin acción comunicativa que es el que lo actualiza y es el que le permite seguir existiendo y a la vez modificarse pero sobre las modificaciones hablaremos luego. Entonces esta relación recursiva, porque el propio Habermas se niega a hablar de dialéctica en este caso, esta relación implicación mutua entre acción comunicativa y mundo de la vida, es muy interesante pensarla como fusión

Por último, Cultura, Sociedad y Personalidad son las estructuras internas del mundo de la vida, ahora bien, no siempre están tan claramente separadas. Hay sociedades donde esas cosas están más mezcladas, fusionadas y otras donde están más diferenciadas. El proceso de diferenciación interna, la palabra diferenciaciones que es tan importante para la sociología está relacionada para Habermas con lo que se llama

evolución social, la evolución social se mide en términos de progresiva diferenciación. El proceso de progresiva diferenciación de las estructuras internas del mundo de la vida, o sea el proceso por el cual la Cultura se hace cada vez más cultural y se separa cada vez más de la Sociedad y de la Personalidad; la Sociedad se vuelve cada vez más social, mas institucional y se rige por criterios sociales y no tan culturales ni tan personales; el hecho de que las personalidades se vuelvan cada vez más autónomas en términos subjetivos. O sea el proceso de progresiva diferenciación de las estructuras internas del Mundo de la Vida se llama proceso de Racionalización, y ahí aparece una palabra famosa de la teoría de Max Weber, él cuando hablaba de racionalización hablaba de separación de esferas, de acción. Ahora a medida que Cultura, Sociedad y Personalidad se diferencias entre sí también se van diferenciando internamente; al interior de la Cultura la ciencia se separa de la religión, el arte se separa de la religión, de las tradiciones, de la moral, de la ciencia; las tradiciones, la moral, las teorías de la justicia se separan de la religión; la moral se separa del derecho. Todos esos son procesos culturales de racionalización cultural. Al interior de la Sociedad no hay una sola institución, el clan; al principio hay una sola el clan, luego están las familias y la Iglesia, y el Estado se confunde con la Iglesia, luego aparece la separación instituciones religiosas, instituciones políticas e instituciones provadas o domésticas. Y luego aparece la distinción entre instituciones económicas, políticas, jurídicas, científicas, artísticas, etcétera. La sociedad se está racionalizando internamente, diferenciación institucional al interior de la sociedad. Y por último en un caso primitivo, la horda primitiva o las sociedades segmentarias de Durkheim, hay una sola personalidad que es común a todos los miembros del grupo. El predominio de la conciencia colectiva sobre la conciencia individual. No puede haber, no sólo no hay, no puede haber distintas personalidades, la personalidad es colectiva pero como producto de un proceso interno a las estructuras de la personalidad, las personalidades se van diferenciando cada vez más, primero por grupos y luego finalmente a nivel individual. Las personalidades se subjetivizan cada vez más y se individualizan cada vez más y eso es un proceso de racionalización de las estructuras de la Personalidad. Como ven

Cultura, Sociedad y Personalidad su diferencia se llama proceso de racionalización, es una diferencia entre estas distintas esferas y al interior de cada esfera que explica muchísimos procesos culturales, psicológicos, sociales, institucionales, etcétera. Y con eso hasta ahora lo único que hemos hecho es analizar las estructuras internas del mundo de la Vida.

Tenemos toda esa compleja estructura interna de un Mundo de la Vida altamente racionalizado, y hemos dicho que el concepto de diferenciación es el que le sirve a Habermas para pensar en teoría de la evolución. La diferenciación interna de las estructuras del mundo de la vida se llama proceso de racionalización, pero si por alguna razón que luego veremos, del Mundo de la Vida se separan y se diferencian cierto tipo de estructuras de interacción especiales o específicas, eso es un proceso distinto al que está ocurriendo al interior del mundo de la vida. Una cosa es que, al interior del mundo de la vida, se separen y diferencien Cultura, Sociedad y Personalidad eso se llama proceso de racionalización, diferenciación interna al Mundo de la Vida. Ahora la diferenciación entre mundo de la Vida y otra cosa a la que Habermas va a llamar Sistemas, el hecho de que ciertos ámbitos de interacción se autonomizen, se separen del mundo de la vida, ese es otro proceso de diferenciación y ahí ya no podemos hablar de racionalización social sino de complejización social. Tenemos una sociedad con estructuras complejas, la sociedad se complejizó, no sólo se racionalizó, sino que también se complejizó y este es el modelo de una sociedad que tiene un mundo de la vida y tiene 2 sistemas que se han progresivamente autonomizaron: el sistema político y el sistema económico.

¿Porqué se autonomizaron? Para eso sirve el último Parsons, porque fueron capaces de desarrollar un lenguaje sistémico propio y por lo tanto se pueden autoregular y pueden prescindir de la comunicación cotidiana, del lenguaje natural. El sistema político desarrolló un lenguaje que se llama poder y el sistema económico uno que se llama dinero y se autorregulan con ese lenguaje propio. La cuestión es que ahora ya tenemos muchas comunicaciones con distintos lenguajes, mejor dicho lenguajes y códigos sistémicos. Esa sociedad no está simplemente racionalizada, está racionalizada pero también ha complejizado sus estructuras. Este sería el modelo de análisis de las

sociedades modernas. Acá tenemos Sistemas (político y económico) y Mundo de la Vida. Acá tenemos el modelo del análisis de la sociedad en 2 niveles.

2°Parte

Ahora vamos a presentar el modelo completo. Hemos dicho que la evolución para Habermas es la teoría de la diferenciación pero hay dos procesos de diferenciación: la diferenciación interna en las estructuras del Mundo de la vida que se llama proceso de Racionalización y la diferenciación entre Mundo de la Vida y sistemas, que se separan del mundo de la vida, que se llama proceso de complejización social, eso es lo que vamos a explicar ahora.

Habermas nos dice, nos explica que las sociedades en determinado momento de su proceso evolutivo, su proceso de desarrollo interno y de diferenciación de sus estructuras se enfrentan a determinado tipo de problemas para los cuales o para la resolución de los cuales, ya no alcanza, ya no es suficiente el grado de precisión y de eficacia que le presta el uso exclusivo del lenguaje natural. El lenguaje natural se vuelve un medio socialmente insuficiente para que la sociedad resuelva cierto tipo de problemas que son precisamente problemas de complejidad, problemas muy complejos para una sociedad que solamente se basa en el uso del lenguaje natural y de las interacciones lingüísticamente mediadas. La palabra complejidad en sí misma, está directamente asociada a la teoría de sistemas. Bueno cuestión que, llegados a ese punto de su evolución y de su desarrollo esas sociedades tienen dos alternativas: o se estancan en ese nivel de desarrollo que han alcanzado, al que han llegado, lo cual puede implicar como una posibilidad la desaparición de esa sociedad o el estancamiento en ese estado; o la evolución, pero la evolución ante este tipo de problemas exige desarrollar, o sea que esa sociedad sea capaz de desarrollar ciertos lenguajes específicos para resolver esos problemas específicos, a los cuales se enfrenta esa sociedad, problemas que son altamente complejos, que son problemas de reproducción material y que tienen que ver con la relación entre la sociedad y su entorno material, o sea la naturaleza y problemas de autorrealización y de autorregulación interna de la propia sociedad cuando esa sociedad ha llegado a ser muy compleja internamente o muy racionalizada, muy diferenciada.

Es una sociedad que se ha vuelto altamente racionalizada, altamente diferenciada en términos institucionales y por lo tanto exige pautas de coordinación o de regulación muy complejas. Entonces esa sociedad o los resuelve o no los resuelve. La única manera que hay para resolverlos es desarrollar otros medios de comunicación aparte del lenguaje natural que se especialicen en la resolución de ese tipo de problemas. En un caso problemas económicos, problemas de relación con el entorno material y natural de la sociedad y en el otro caso problemas políticos, problemas de autorregulación de la sociedad que ha llegado a ese grado de diferenciación interna y de complejización de sus estructuras. Existe un caso histórico en el cual un tipo de sociedad altamente racionalizada fue capaz de desarrollar lenguajes específicos para regular este tipo de interacciones que están relacionadas en cada caso con cada uno de estos dos problemas, para coordinar las actividades económicas por un lado, para coordinar las actividades políticas o de toma de decisiones colectivamente vinculantes por el otro. El modo de resolver esos problemas de comunicación para los cuales, insisto, el lenguaje natural se vuelve insuficiente, se vuelve ambiguo, se vuelve poco claro o poco preciso, no es capaz de superar los obstáculos comunicativos que generan esos problemas económicos y políticos. El modo que encontró esa sociedad fue desarrollar aquello que el último Parsons llamaba medios de intercambio sistémico o lenguajes sistémicos, códigos sistémicos propios y específicos; porque de lo que estamos hablando es de lenguajes especializados en resolver determinado tipo de problemas y en coordinar determinado tipo de interacciones o de actividades, actividades económicas. Un lenguaje especializado en coordinar la actividad económico y que excluye de sus comunicaciones todo aquello que no pueda ser expresado en el código de la actividad económica y un lenguaje especializado en resolver problemas que surjan de la toma de decisiones colectivamente vinculantes o colectivamente obligatorias y que es capaz de superar los obstáculos que el lenguaje cotidiano genera a la obediencia, a la autoridad. El lenguaje cotidiano tiene un problema, que es su principal virtud en realidad para Habermas, pero que desde un cierto punto de vista, que es el de la reproducción sistémica de la sociedad, puede ser un problema. Con el lenguaje natural, con el lenguaje cotidiano se

puede hablar de todos los temas, el lenguaje natural no se especializa en nada en particular, no es un lenguaje especializado pero dos cosas que son concomitantes a esto. La primera, se puede hablar de todos lo temas pero no con la suficiente precisión que requieren algunos problemas específicos. El lenguaje natural no alcanza cierta exactitud o cierto rigor para tratar cierto tipo de problemas muy específicos, sobre todo si son problemas cuantitativos. Y por otro lado, la contrapartida de esto es que con el lenguaje natural, que es la base del mundo de la vida, se puede hablar de todo, se pueden discutir todos los temas y precisamente ahí está la cuestión; se puede discutir todo, con el lenguaje natural se puede hablar de todo pero también, una de las posibilidades es que a cualquier afirmación se la puede negar y todo puede ser discutido y criticado. Con el lenguaje natural se puede criticar, se puede discutir, eso está muy bien obviamente, sobre todo está muy bien para los filósofos, para los científicos, para el que quiere saber la verdad. Todo puede ser discutido en base a fundamentos de validez ¿Porqué decís eso? Fundamentá lo que decís con argumentos que yo también pueda aceptar. Eso se puede hacer con el lenguaje natural, pero resulta que una sociedad muy compleja puede que necesite que ciertas actividades se desarrollen de un modo que no encuentre obstáculos, porque si uno está discutiendo, criticando, negando rechazando cada operación permanentemente se está paralizando cierto tipo de actividades, que necesitan por su propia lógica y llegado un grado determinado de desarrollo determinado, un alto grado de fluidez, de autonomía; entonces el mundo de la vida, la lógica del mundo de la vida le pone trabas a la libre expansión de la actividad económica, del intercambio mercantil en particular. Pero el intercambio mercantil está asociado con otro fenómeno muy importante que es la acumulación. Entonces si uno permanentemente estuviera cuestionando el intercambio entre equivalente o las leyes de la oferta y la demanda, o estuviera cuestionando la moralidad misma del intercambio mercantil o del cobro de intereses; entonces esa actividad no se puede desarrollar porque está fuertemente atada a la moral, la tradición, las costumbres, la religión que son todas cosas propias del mundo de la vida. A lo mejor se han desarrollado las condiciones técnicas para un crecimiento económico, pero si la actividad económica está

moralmente condicionada, religiosamente condicionada, tradicionalmente condicionada está encorsetada y no se puede desarrollar. Esa sociedad, o se queda estancada o desarrolla un lenguaje propio para coordinar la actividad económica con independencia de lo que diga la moral, la tradición, la religión, etcétera y de esa manera que la actividad económica se puede autorregular y se pueda coordinar en términos estrictamente económicos, de intercambio de equivalentes, de oferta y demanda, etcétera. Si esa sociedad no puede hacer eso no va a poder dar un salto en su economía, no va a poder desarrollar una economía de acumulación, va a quedar estancada. Si puede hacer eso, cierta actividad que formaba parte del mundo de la vida de pronto se separa del mundo de la vida porque ya no se coordina más por medio del lenguaje natural, se coordina por un lenguaje propio, un lenguaje sistémico que como dijo Parsons se llama dinero. El dinero es un lenguaje, o funciona como un lenguaje pero que coordina determinadas actividades específicas y que en cierto modo ejerce una función de filtrado o sea que es capaz de seleccionar qué actividades y qué interacciones son económicamente viables y productivas y qué actividades obstaculizan la acumulación económica, la circulación mercantil, etcétera; y esas actividades u esas orientaciones de acción, etcétera las descarta o las excluye, las deja afuera. Entonces, una vez que la economía, que la producción y circulación de bienes y servicios pasa a través, queda regulada por el dinero, pasa a través del intercambio mercantil, uno ya no puede hacer planteos morales; puede hacerlos, obvio que los puede hacer, pero yo no puedo decir eso es injusto o es antiético o es malo o yo necesito eso aunque no lo puedo pagar, o sea por solidaridad, por caridad, le estoy pidiendo un favor o algo por el estilo. Todo eso no tiene ningún sentido en el lenguaje del dinero. Todo eso tiene sentido en el lenguaje natural, pedir un favor o expresar una necesidad o plantear una demanda ética, todo eso tiene sentido en el mundo de la vida. ¿Pero cómo se plantea una necesidad, una exigencia ética, un favor o algo por el estilo en términos de dinero? No se puede, el dinero sólo expresa precios. Las frases del código monetario se llaman precios. Entonces, todo lo que no puede ser formulado en el lenguaje del dinero queda afuera del intercambio mercantil y para tanto el intercambio mercantil queda como liberado, descargado de las pretensiones de validez

susceptibles de crítica propias del mundo de la vida, de las cargas morales, éticas. Recordemos que en el mundo de la vida se puede hablar de todo y todo puede ser cuestionado por el lenguaje natural, se rige por las interacciones lingüísticamente mediadas y por las acciones orientadas al entendimiento mutuo, a que nos pongamos de acuerdo. Pero el dinero no, el dinero se rige por otra lógica, y si las actividades económicas y de intercambio material se rigen por la lógica del dinero entonces quedaron liberadas de sus cargas morales, de sus cadenas morales y esa actividad se separa del mundo de la vida, se autonomiza y autorregula y surge el sistema económica, lo que llamamos mercado, que se autorregula porque tiene un lenguaje sistémico propio que se llama dinero. Lo mismo, dice Habermas, pasa con la toma de decisiones colectivamente vinculantes, que también es un problema cuando una sociedad se ha diversificado mucho, se ha racionalizado mucho, se da diferenciado mucho internamente y la cultura se ha vuelto cada vez más cultural, la moral cada vez más moral, la sociedad cada vez más llena de instituciones y de expectativas recíprocas. Una sociedad así o se estanca en esa situación, en mecanismos tradicionales, en una autoridad basada en la religión, en el pasado, en la tradición, etcétera, o desarrolla algún mecanismo para que la toma de decisiones colectivamente obligatorias alcance cierto grado de autonomía respecto del mundo de la vida, es decir respecto de las tradiciones, de la moral, de las costumbres, etcétera; se rija por criterios propios, que son criterios que ya no son ni religiosos, ni morales ni tradicionales, son criterios políticos que tienen que ver con ejercicio del poder. El primero que hablo de esto fue Nicolás Maquiavelo. El primero que sentó las bases de la autonomía funcional del sistema político respecto del mundo de la vida, fue Maquiavelo. Está fundando la Modernidad, está complejizando la sociedad al decir ciertas actividades pueden quedar desreguladas o separadas de las pretensiones del mundo de la vida, en particular de la moral y de la religión. Surge un código, dice Parsons primero pero Habermas retoma esto, surge un código que se llama poder, poder legítimo. Un lenguaje sistémico que se llama poder legítimo que está codificado bajo la forma del Derecho, las frases se llaman leyes o decretos, emitidas por el poder público. “Es la autoridad, no la verdad la que hace la ley”. Eso quiere decir, es el sistema político, no el mundo de la

vida, el que hace la ley. La verdad está en el mundo de la vida, ahí se puede discutir la verdad, la falsedad, corrección, la incorrección la legitimidad, la ilegitimidad; todo se puede discutir en el mundo de la vida. Pero con el Estado ¿Cómo se discute? El Estado no entiende ninguna demanda que no esté formulada en su propio código, lo mismo que pasa con el mercado quien sólo entiende las demandas y planteos formulados en el lenguaje del dinero. El Estado sólo entiende las demandas que se pueden formular en el lenguaje del Derecho, del Derecho positivo, de las leyes vigentes, de la Constitución, de los derechos fundamentales, etcétera. Por lo tanto hace falta la mediación de un abogado o de alguien que sepa Derecho para defender nuestros derechos, porque sino uno puede protestar, manifestar, etcétera pero el Estado tiene un alto grado de autonomía respecto de las críticas que pueden provenir del mundo de la vida en la modernidad; dicta leyes y hay que obedecerlas y si no hay sanciones de naturaleza física, que como dice Weber, el Estado precisamente detenta el monopolio de esas sanción la violencia física legítima. Entonces se desarrollan dos lenguajes sistémicos: el dinero y el poder. En base a ellos ciertos ámbitos de actividad, que hasta ese momento se movían dentro del Mundo de la Vida, quedan autonomizados porque se regulan ya no por el lenguaje natural compartido por todos sino por estos lenguajes especializados, el lenguaje del dinero y el lenguaje del poder. Entonces del mundo de la vida se separan dos estructuras interactivas que están altamente codificadas por códigos sistémicos que están especializados en una función específica, en el intercambio mercantil o en tomar y aplicar determinado tipo de decisiones con carácter obligatorio. Se separan determinadas estructuras interactivas, una de las cuales una se llama sistema político y la otra sistema económico; una se llama Estado, lo otra se llama Mercado. Eso son los sistemas del esquema del análisis de la sociedad en dos niveles, mundo de la vida y sistemas: sistema político y sistema económico. Cada uno de ellos está autorregulado en base a un lenguaje sistémico específico: el dinero y el poder. Esta teoría proviene del último Parsons, Parsons hablaba de medios de intercambio sistémico, Habermas habla de medios de comunicación deslingüistizados, lenguajes empobrecidos dice Habermas, porque sólo transmiten un tipo de información específica. No se puede hablar de todo

con el dinero o con el poder, sino solamente de ese tema en el cual están especializados cada uno de ellos. Entonces ahí tenemos las estructuras de una sociedad altamente compleja. La sociedad que tiene estas estructuras: mundo de la vida y sistemas, es la sociedad moderno; a esto lo llamamos una sociedad moderna. Es una sociedad altamente racionalizada en su mundo de la vida pero a la vez altamente complejizada, porque del mundo de la vida se han separado ciertas estructuras interactivas que se autorregulan en base a un lenguaje sistémico propio. Bueno, ese sería ya el esquema estructural de la sociedad moderna. Lo interesante es lo que viene a partir de ahora que son las relaciones que se establecen entre sistemas y mundo de la vida bajo estas condiciones. Por un lado hemos combinado sistemas y mundo de la vida en el análisis de la sociedad en dos niveles, por otro lado Habermas adopta el mismo concepto de sistema que usaba Parsons en su esquema AGIL, lo que llamamos sistemas abiertos, la teoría del intercambio sistémico los sistemas intercambian con el Mundo de l vida, son sistemas abiertos funciona lo que él llama integración sistémica, el descarte de las o que obstaculizan el funcionamiento del mercado. Los sistemas intercambian con el mundo de la vida, son sistemas abiertos que se autorregulan y mantienen o preservan sus propios límites; ahí funciona lo que él llama integración sistémica, la coordinación de las consecuencias funcionales de la acción, el descarte de las acciones disfuncionales, las acciones antieconómicas o que obstaculizan el funcionamiento del mercado son expulsadas del sistema económico, son descartadas. O sea los sistemas son siempre altamente selectivos, seleccionan qué pertenece al sistema, qué hace funcionar al sistema, y qué obstaculiza al sistema y hay que expulsarlo del sistema hacia su entorno; todos los sistemas hacen eso, ya lo había explicado Parsons y Habermas mantiene esa idea. Los sistemas se coordinan funcionalmente, seleccionan aquellas acciones que son funcionalmente favorables a la reproducción del sistema y expulsan o descartan todas aquellas acciones y todos aquellos efectos del propio sistema que pueden ser obstáculos a la reproducción del sistema, ya sea económico o político. Eso lo expulsan hacia su entorno ¿Qué es lo que hay en el entorno de los sistemas, hacia dónde expulsan sus residuos o sus consecuencias disfuncionales los sistemas? Hacia el mundo de

la vida, lo que está fuera de los sistemas, el entorno de los sistemas es el mundo de la vida. El mundo de la vida se transforma para los sistemas, para poder autorregularse y auto reproducirse, se transforma en el tacho de basura donde van a parar los residuos, los obstáculos, las consecuencias disfuncionales de la reproducción del sistema económico y del sistema político. Lo que le impediría funcionar, cada sistema lo expulsa al exterior, hacia el mundo de la vida. Tengamos en cuenta esto, el Mundo de la vida de Habermas no es un sistema, son cosas muy distintas mundo de la vida y sistema. El mundo de la vida es una entramado comunicacional y dialógico que se basa en el lenguaje natural pero los sistemas se caracterizan por preservar sus propios límites, por establecer una clara diferencia entre el adentro y el afuera, entre lo que es funcional y lo que es disfuncional. Los sistemas se caracterizan por establecer una diferencia clara entre adentro y afuera, el mundo de la vida no por lo que acabamos de decir recién, desde la perspectiva del lenguaje natural todo puede ser hablado, dialogado, discutido, consensuado, criticado. El mundo de la vida, o desde la perspectiva del mundo de la vida (esto ya lo decía Schutz desde su enfoque fenomenológico), el mundo de la vida no tiene límites, es onístico, desde la perspectiva del mundo de la vida se puede abarcar todo. Entonces no puede establecer una clara distinción entre adentro y afuera, los sistemas sí saben establecer una clara distinción entre adentro y afuera, preservan sus propios límites descartan lo que no les pertenece, lo que los hace funcionar mal. Se dan cuenta que hay como un problema acá de asimetría defensiva, el Mundo de la vida no tiene tanta fuerza para defenderse como tienen los sistemas porque el Mundo de la Vida se basa en un lenguaje muy natural, en cambio los sistemas se basan en lenguajes muy especializados. ¿Qué consecuencias tiene esto? Resulta que en este esquema sistema y mundo de la vida, en el cual los sistemas expulsan sus residuos y consecuencias disfuncionales hacia el mundo de la vida que tiene escasas defensa para defenderse de esta invasión, precisamente comienza a producirse una progresiva invasión o contaminación de la lógica del mundo de la vida por la lógica de los sistemas. Los sistemas están codificados, fuertemente codificados, el mundo de la vida se basa en un lenguaje natural pero como son sistemas abiertos que intercambian con su entorno, etcétera, se

produce este fenómeno al cual genéricamente Habermas le da el nombre de proceso de colonización sistémica del mundo de la vida. El mundo de la vida comienza a ser progresivamente colonizado y sus comunicaciones dialógicas, lingüísticas comienzan a ser progresivamente interferidas por una lógica que le es extraña al mundo de la vida, por la lógica de los códigos sistémicos, por la lógica del dinero y por la lógica del poder formal o jurídico, burocrático. Colonización sistémica del mundo de la vida es el nombre general que tiene este concepto pero el proceso es doble porque hay dos sistemas. La cuestión es que el mundo de la vida comienza a ser contaminado, interferido y sus comunicaciones, las del mundo de la vida, comienzan a ser progresivamente comunicaciones sistemáticamente distorsionadas, lo cual desde mi punto de vista es la traducción de una expresión habermasiana que quizás su traducción más correcta sería comunicación distorsionada por los sistemas pero quedó comunicaciones sistemáticamente distorsionadas. La cuestión es que nuestra comunicación cotidiana, basada en el lenguaje natural, comienza a ser progresivamente interferida, contaminada, intervenida, colonizada por la lógica de los sistemas Y ocurre un fenómeno que es lo que él llama comunicación sistemáticamente distorsionada

Cuáles son los dos procesos de colonización sistémica del mundo de la vida? La colonización del mundo de la vida por la lógica mercantil, por la lógica del dinero, del código sistémico llamado dinero que coordina el sistema económico, se llama, con un concepto clásico del marxismo occidental, se llama proceso de cosificación o también proceso de mercantilización. Las comunicaciones de la vida cotidiana en nuestra vida cotidiana, ciertas cosas que podrían ser discutidas no se discuten. Por ejemplo que los productos del trabajo humano tienen valor, que existe el valor y que el valor se expresa en el precio de las cosas. No discutimos eso, por sentido común sabemos que la Coca cola cuesta 9 pesos, ese es el precio del mercado, en cualquier bar de la Capital Federal y esa misma Coca cola en un kiosco hubiera costado menos. Por naturaleza las cosas tienen valor, se transforma en sentido común esto, se está produciendo una cosificación de la vida cotidiana, una mercantilización y ciertos temas son

retirados de la discusión, por ejemplo el concepto de valor o de precio o de dinero o de propiedad privada, etcétera. Del otro lado la colonización del mundo de la vida por el sistema político, el Estado burocrático que comienza a intervenir en nuestra esfera de vida personal; leyes para todo, leyes para la salud, para la educación, para la seguridad social, para el deporte, para el ocio. El estado que interviene en la vida cotidiana es un proceso de burocratización como lo llamó Max Weber, entonces nos encontramos con la cosificación, con la burocratización pero en términos comunicacionales. El producto de esto es que no discutimos acerca del funcionamiento del Estado y acerca de su poder para intervenir en nuestra vida cotidiana y planificarla jurídicamente. Este proceso de colonización da como consecuencia un ámbito de comunicación sistemáticamente distorsionada, es decir que los temas, los problemas de la vida cotidiana, del mundo de la vida que se pueden discutir y problematizar libremente se van estrechando cada vez más. Habermas dice que con este concepto de comunicación sistemáticamente distorsionada él se propone sustituir en términos comunicacionales el concepto clásico de ideología ¿Qué es la ideología? Una representación distorsionada, o sea que se basa todavía en la filosofía de la conciencia, en la filosofía del sujeto. Es una representación invertida o distorsionada. La ideología, o eso a lo cual los autores clásicos desde Marx en adelante se refieren como ideología, no es un problema representativo, es una consecuencia, esencialmente es un proceso comunicacional, es una comunicación distorsionada, ciertos temas son retirados de la discusión, ciertos temas se presentan como aproblemáticos y se distorsionan los conceptos y los criterios con los cuales podemos problematizarlos. Entonces esto funcionaría como el concepto clásico de ideología. Tenemos ahí la colonización sistémica del mundo de la vida, burocratización y cosificación. Esto necesariamente para Habermas y evidentemente altera la lógica del mundo de la vida, que se basa en el lenguaje, en el diálogo, en el entendimiento mutuo y en la discusión y la crítica pasional, todo puede ser discutido y fundamentado hasta que todos se pongan de acuerdo y entiendan bien de qué están hablando y a dónde quieren llegar; pero eso cada vez se puede hacer menos en

un mundo de la vida progresivamente colonizado por los códigos sistémicos y eso desemboca y genera lo que Habermas llamó las patologías sistémicas del mundo de la vida. Acabamos de ver los procesos de colonización sistémica del mundo de la vida, ahora vamos a ver sus consecuencias. El mundo de la vida se ve alterado, dislocado en su propia lógica, es la lógica del entendimiento mutuo basado en el lenguaje. Surjen las patologías sistémicas del mundo de la vida, ¿Cuáles son ellas? Eso es muy fácil de responder si recordamos cuáles son las estructuras internas del mundo de la vida. Las estructuras internas del mundo de la vida son 3: cultura, sociedad y personalidad por lo tanto habrá 3 grandes patologías sistémicas del mundo de la vida a nivel de cada una de las estructuras. A nivel de la cultura, la progresiva colonización sistémica, la restricción de los temas sujetos al dato, la comunicación sistemáticamente distorsionada, genera como consecuencia a nivel cultural, lo que Habermas llama pérdida de sentido o también penuria del sentido, empobrecimiento de sentido. Es decir - recuerden que era la cultura, el conjunto del saber válido, compartido por los participantes en una comunicación, bueno el saber válido, lo que sabemos, nuestras tradiciones culturales, lo que hemos aprendido, nuestro saber válido no nos sirve para entender lo que pasa a nuestro alrededor, para explicar los fenómenos del mundo objetivo. Pérdida de sentido, el mundo carece cada vez más de sentido, es un pronóstico muy weberiano acerca del proceso de racionalización. El desencantamiento del mundo termina en esto, en que cada vez entendemos menos lo que pasa a nuestros alrededor, la cultura no nos sirve, lo que les enseñan a los chicos en la escuela no les sirve. La cultura de pronto pierde su valor y su sentido. En algunos textos Habermas usa la expresión desertificación cultural, y dice la cultura se transforma en una paisaje lunar, completamente deshumanizado, una foto en blanco y negro y un paisaje desértico, eso es la cultura como efecto de la colonización sistémica, esa es la patología sistémica que corresponde al registro cultural, a la dimensión cultural del mundo de la vida, pérdida de sentido. A nivel de la sociedad, una palabrita clásica muy querida por nosotros, anomia, lo contrario de la sociedad, la pérdida de normas, del sentido normativo para la orientación de la acción. Las normas

sociales no tienen sentido para nosotros, no sabemos con qué normas orientarnos en la sociedad, pérdida de legitimidad de los órdenes vigentes como diría Weber. No tenemos, no reconocemos los órdenes legítimos para establecer relaciones de solidaridad, no sabemos cuáles son las reglas vigentes para coordinar nuestras interacciones mutuas. Crisis de los órdenes legítimos. Y a nivel de la personalidad, Habermas recupera una hipótesis, un argumento de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, muy interesante. A nivel de la personalidad se produce lo que Habermas llama psicopatologías. ¿Qué está diciendo con esto Habermas? Algo que ya habían dicho varios psicólogos y psicoanalistas de la primera generación de la Escuela de Frankfurt; las enfermedades mentales, las llamadas enfermedades mentales. Las neurosis, las psicosis, los ataques de pánico actuales, el stress de la década del 70, el soulmenage de la década del 60, etcétera, las enfermedades mentales no tienen un origen orgánico y no tienen un origen psíquico o subjetivo. El origen de las enfermedades mentales es social y en su origen lo que hay es una comunicación distorsionada. Las enfermedades mentales se explican por la sociedad, por una sociedad, Marx diría alienada, Habermas diría basada en una comunicación sistemáticamente distorsionada. Si queremos entender las enfermedades mentales tenemos que estudiar Sociología. La explicación de las enfermedades mentales está en la sociedad, está en un tipo de comunicación enfermo, sistemáticamente colonizado. La comunicación entre los padres y los hijos, en las condiciones actuales en este contexto de anomia y de pérdida de sentido, generan enfermedades mentales. Las comunicaciones laborales, en el ámbito profesional y laboral generan enfermedades mentales. Nuestro estilo de vida, nuestras comunicaciones cotidianas generan enfermedades mentales. Pero el origen de todo esto está en un tipo de sociedad, en este tipo de sociedad. Acabamos de mencionar, el proceso de complejización social, es decir la separación entre mundo de la vida y sistema ¿Porqué surgen los sistemas, cómo surgen los códigos sistémicos? El proceso de colonización sistémica del mundo de la vida, la burocratización y la cosificación, la consecuencia que tiene eso para el mundo de la vida, las patologías sistémicas del mundo de la vida (3) y ahora vamos

a ver como todo eso que es generado por la colonización sistémica del mundo de la vida, por sistemas altamente codificados, altamente autorregulados que invaden la lógica del mundo de la vida; todo eso termina repercutiendo en el funcionamiento mismo de los sistemas. Los sistemas enferman el mundo de la vida y el mundo de la vida termina transmitiéndole, contagiando esa enfermedad a los propios sistemas. Es muy interesante también. Acá se mezclan los dos procesos, el proceso de racionalización interna del mundo de la vida, cultura, sociedad y personalidad altamente racionalizados. Eso es un proceso propio del mundo de la vida y en la sociedad se acelera muchísimo ese proceso y el proceso de complejización, o sea de separación del mundo de la vida y sistemas, acá se combinan las dos cosas. Para entender como se produce este fenómeno y surge lo que Habermas llamó crisis, las dos grandes crisis propias de este tipo de sociedad. Para entender eso tenemos que tener en cuenta este argumento, los sistemas surgen cuando se desarrollan códigos sistémicos o lenguajes específicos, gracias a esos códigos sistémicos los sistemas alcanzan un alto grado de autonomía funcional, un alto grado de autorregulación, pero eso no quiere decir que se han independizado completamente del mundo de la vida. Hay por lo menos una cosa que los sistemas necesitan para su propio funcionamiento y que no pueden generar en base a su propio código sistémico, o sea solamente lo pueden encontrar o ir a buscar al mundo de la vida. Hay un insumo para cada uno de los sistemas, que el propio sistema no puede generar y que proviene del mundo de la vida y por lo tanto a partir de ahí surge una dependencia entre ese sistema y el mundo de la Vida. Ahora tenemos un mundo de la vida altamente racionalizado con su propia lógica interna y a la vez colonizado por los sistemas y con patologías sistémicas. ¿Cómo puedo reproducir eso en ese anclaje, en esa relación que Habermas llama de anclaje? Los sistemas están anclados al mundo de la vida en un punto determinado. Hay dos grandes crisis que menciona Habermas, una tiene que ver con el sistema económico y la otra tiene que ver con el sistema político. La que tiene que ver con el sistema económico a su vez tiene que ver con el proceso interno al mundo de la vida, el proceso de racionalización que es propio

del mundo de la vida pero que la sociedad moderna, de capitalismo tardío como llama Habermas, alcanza un notable desarrollo este proceso de racionalización y esto tiene consecuencias para el funcionamiento de los sistemas, en este caso para el sistema económico. El sistema económico tiene un alto grado autonomía funcional respecto del mundo de la vida, pero hay un insumo del sistema económico que necesita para funcionar que no lo puede producir el propio mercado y el propio sistema económico que proviene del mundo de la vida y solamente del mundo de la vida, y es lo que en términos técnicos llamaríamos mano de obra calificada. Personas, individuos educados y especializados en determinadas carreras, profesiones o actividades laborales; eso depende de una institución propia del mundo de la vida que se llama el Sistema Educativo. El sistema educativo es una institución propia de los mundos de la vida modernos, en los mundos de la vida premodernos no existe el sistema educativo, existe la familia y la Iglesia como sistema educativo. Pero en la sociedad moderna se separa de la familia y de la Iglesia un aparato propio que tiene una lógica propia, que es el sistema educativo moderno. En una sociedad moderna de capitalismo tardío, después de los años 30 y 40 del siglo XX, después de la segunda guerra mundial, el estado de bienestar, etcétera; el sistema educativo moderno llega a ser un sistema altamente sofisticado, altamente diferenciado y eso tiene consecuencias en la formación de la personalidad de los individuos y eso va a tener consecuencias finalmente en una parte del sistema económico que se llama el mercado Laboral. Es por el lado de la mano de obra calificada y por lo tanto del mercado laboral por donde el sistema económico depende del mundo de la vida, pero la mano de obra calificada y el mercado laboral se forman en el Mundo de la Vida y sobre todo se forman en este subsistemas (vamos a llamarlo así), en este conjunto de instituciones que se llama sistema educativo, las instituciones educativas altamente diferenciadas y altamente racionalizadas. Tengamos en cuenta que cuando desarrolla Habermas esta teoría, en su libro “Problemas de legitimación del capitalismo tardío” (1973), uno de los fenómenos que está tratando de explicar es algo que ha ocurrido muy recientemente que es ese fenómeno conocido como el Mayo

Francés, como el mito de un movimiento de rebeliones juveniles a nivel de todas las sociedades desarrolladas y otras no tan desarrolladas, la cuestión de las rebeliones estudiantiles, juveniles, etcétera. Tiene que ver con esto que estamos hablando: fíjense, mundo de la vida altamente desarrollado, instituciones educativas propias del mundo de la vida altamente sofisticadas y racionalizadas; surge algo, una institución que tiene un efecto muy profundo en la personalidad de los individuos modernos y que en otras sociedades no existe. En las sociedades premodernas o tradicionales o como quieran llamarlo, hay una etapa de la vida, que todos nosotros conocemos y que en esas sociedades no existe. No es una etapa natural de la vida, es un producto de las instituciones sociales, esa etapa se llama la Juventud, y más puntualmente la adolescencia. En las sociedades tradicionales no existe la adolescencia ni tampoco la juventud, vos sos un niño hasta que a los 8, a los 10, a los 14 años empezás a trabajar con tu familia y desde el momento que empezás a trabajar te transformás en un adulto, te guste o no. En la sociedad moderna de capitalismo tardío no ocurre así, no sos ni niño ni adulto, por la sencilla razón que el sistema educativo demora cada vez más la entrada de las personas al mercado laboral ¿Cuándo sos un adulto? Cuando te valés por tus propios medios, o sea cuando trabajás y te procurás tus propios medios de subsistencia. El sistema educativo funciona de tal manera que vos tardás cada vez más, en las sociedades de capitalismo tardío, para entrar al mercado laboral, porque te estás calificando. Durante ese periodo,

Qué sos? No sos un adulto si vivís todavía con tus padres, si ellos te mantienen, si no trabajás y te dedicás a estudiar, etcétera. Tampoco sos estrictamente un niño, sos un niño que ya tiene demasiadas pretensiones para ser niño y exigencias. Es un estado de inmadurez muy especial; tiene sus características, una de ellas ya la había estudiado la Escuela de Chicago y es que existe una cultura especial de esa edad, la cultura juvenil que no existe en otras sociedades, sólo existe en las sociedad moderna y en particular en las sociedades modernas de capitalismo tardío, la subcultura juvenil. P Por otro lado, un razonamiento muy primera generación de la Escuela de Frankfurt y sobre todo la etapa

pesimista de ella, la clase obrera ya no puede ser considerado el sujeto crítico de la sociedad moderna. La clase obrera ha sido completamente cooptada por las instituciones de la sociedad moderna, está integrada al sistema económico y al sistema político, vía los sindicatos, vía los partidos políticos, vía la lógica del Estado de bienestar. No es el contra sujeto, o el sujeto de la revolución o de la alternativa social. La clase obrera perdió ese carácter. Bueno, pregunta que se están haciendo muchos filósofos en el siglo XX ¿Quién es el nuevo sujeto crítico sociedad de capitalismo tardío? ¿De dónde puede venir? Resulta que en esa sociedad la juventud está situada en una posición muy ambigua, no son productores pero son consumidores, tiene una cultura propia pero como no se han incorporado al mercado de trabajo miran a la sociedad y a las instituciones sociales, al mercado, al estado, al poder, al dinero desde afuera; no desde adentro, no comprenden la lucha por la propia existencia, adoptan una actitud crítica respecto de las instituciones de la sociedad desde una posición típicamente hedonista, como sería la sociedad del disfrute, del gozo, sin sufrimiento, sin dolor. Una sexualidad basada en el disfrute, en el goce, en la sexualidad, en el erotismo, en el arte, en la libre expresión. Ellos no tienen que trabajar, se dedican solamente a gozar, son consumidores por excelencia, y a demás tienen un rechazo por el mercado en general en general, el dinero y por el mercado laboral en particular que les exige el saco y la corbata, que les exige curriculum, horarios de oficina y además que les exige ciertas profesiones definidas y el Mundo de la Vida tan diversificado en el cual viven les brinda muchas opciones académicas educativas. No están solamente Derecho, Medicina o Ciencias Económicas; hay muchas posibilidades, puedo ser filósofo, músico, escritor, etcétera. La rebelión juvenil como producto de un mundo de la vida altamente racionalizado y como producto de la lógica del mundo de la vida moderno que ha creado una nueva edad, una nueva cultura y por lo tanto un nuevo sujeto, un sujeto que tiene la peculiaridad de que mira a la sociedad desde afuera, en términos críticos: la sociedad es protestante y acética, como diría Weber, la ética protestante y el espíritu del capitalismo y ellos son hedonistas, entonces critican en términos estéticos, en términos culturales la sociedad. Es una

cosa que explica bastante bien el Mayo Francés, por ejemplo. Ahora bien una de las consecuencias que tiene esto es que el mercado laboral moderno necesita muchos ingenieros, y técnicos nucleares y especialistas en ciencias duras, y contadores y economistas, pero el sistema educativo del mundo de la vida moderno crea muchos músicos, muchos escritores, muchos poetas, muchos intelectuales, muchos filósofos, muchos sociólogos que no es lo que reclama el mercado laboral de el sistema económico moderno altamente complejo. Entonces se produce ahí una tensión muy fuerte y de ahí va a surgir lo que Habermas llamó crisis motivacional, la juventud padece una crisis motivacional en la sociedad de capitalismo tardío en relación con las demandas del sistema económico de la sociedad de capitalismo tardío, hay un desajuste entre la subjetividad y las demandas del sistema económico moderno. Y ahí surge una crisis motivacional que afecta el funcionamiento del sistema económico. El sistema económico tiene cada vez más intelectuales pero cada vez menos técnicos especializados en las cosas que necesita para reproducirse y eso genera una crisis, una contradicción entre mundo de la vida y sistema, crisis motivacional. Y la explicación de lo que son las subculturas juveniles, la rebelión juvenil, etcétera. Por último el mundo de la vida moderno altamente racionalizado pero además colonizado por los sistemas, por el sistema económico que cosifica las comunicaciones y por el sistema político que, no solo burocratiza las relaciones sociales sino que también manipula permanentemente el significado de las palabras, los partidos políticos que prometen cosas que no cumplen. La derecha que se llama centro, que ser de izquierda es pagar la deuda externa, que ser de derecha es no pagar la deuda externa, que las palabras pierden su sentido, que las consignas pierden su valor, que todo el tiempo la propaganda estatal y partidaria está manipulando el lenguaje. Eso produce la penuria de sentido que dice Habermas y hace que en el mundo de la vida se produzca un fenómeno muy característico que se empieza a ver en los 70 y mucho más hoy en día, que son procesos de despolitizacion de las masas, de apatía política de las masas, de cinismo político, o sea ya la gente no cree en nada, cuando escucho dijo algo en realidad quiso decir algo contrario a lo que dijo, que si dijo A

en realidad lo que quiere decir es B, el cinismo político que se traduce en apatía político y que se traduce en otro fenómeno que Habermas llamó privatismo civil; o sea yo me interesa solamente en mis problemas, en los de mi familia, mis hijos, en mis ahorros, mi economía y que los demás se arreglen como puedan. Yo me intereso por lo mío, no puedo estar preocupado por todos los problemas de una sociedad hipercompleja, en que el Estado interviene en todo, entonces cuando el ciudadano vota también tiene que estar pensando en cómo resolver todos los problemas de una sociedad hipercompleja y ya no cree, deja de creer en los partidos políticos, en sus gobiernos, etcétera. De ahí proviene una crisis, una segunda crisis que es la crisis de legitimación político, la crisis de legitimación en el capitalismo tardío. La pérdida de legitimidad del sistema político moderno como consecuencia de la apatía política, del cinismo político y del privatismo civil que ha sido generado por la propia intervención y manipulación del lenguaje cotidiano por parte de los partidos políticos, de los gobernantes, de los representantes, del Estado, etcétera. Eso repercute en un insumo que todo sistema político necesita para funcionar de un modo autorregulado, si vos querés un régimen político estable necesitás una cosa que se llama consenso, apoyo, legitimidad, pero si manipulás permanentemente el lenguaje y le quitás el valor y sentido a las palabras, y la gente ya no sabe que entender o qué pensar, se produce una crisis de legitimidad. Entonces finalmente el cuadrito se termina cerrando porque el mundo de la vida le devuelve, bajo la forma de crisis de legitimidad al sistema político lo que se merece y bajo la forma de crisis motivacional juvenil al sistema económico. Cómo pueden ver, todo esto, una vez que lo tenemos completo, cierra por todos lados. Esto es un diagnóstico de las sociedades modernas a fines del siglo XX, donde están enumerados los principales problemas característicos de una sociedad de capitalismo tardío, las principales patologías a nivel de la sociedad, de la cultura y de la personalidad, las consecuencias que todo esto tiene para la reproducción del sistema económico y del sistema político, en una teoría que ha conseguido integrar a Weber, a Drukheim, a Mills con Schutz, con Parson, con Marx, con la Vieja escuela de Frankfurt, la teoría de sistemas y la

fenomenología social; todo en un solo modelo integrado de una belleza, de una armonía que aplasta. Como ven acá está todo, es un semillero permanente de nuevas ideas, nuevas hipótesis.