Teórico Metafísica 21 (Cragnolini)

8/11/2019 Terico Metafsica 21 (Cragnolini)

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Terico n 21 2/378 24 copMETAFSICA

Profa. M. Cragnolini

Lunes 11 de junio de 2007

Hoy vamos a trabajar con los textos de Derrida:Dar la muerte y Dar (el) tiempo,

que les ped que leyeran. Estos dos textos plantean laparadoja de la posibilidad deldar

de aquello que no se puede dar, precisamente la muerte y el tiempo.

Tal vez esa sea una de las razones por las que Derrida decidi trabajar ambas

problemticas porque las dos cuestiones estaran sealando la apora de lo que significa

el don, y estaran sealando tambin una idea que Derrida retoma- sobre todo del

pensamiento lacaniano- que es la idea de que amar es dar lo que no se tiene.

Entonces vamos a tratar de relacionar esos tres conceptos para ver por qu

razn la idea del donse vincula con esta idea del amor-de todos modos vamos a dejar

de lado lo que dice Lacan respecto a esto, porque entraramos en cuestiones que desde el

punto de vista de Derrida seran muy crticas- pensemos desde el sentido comn en esta

idea de amar y dar lo que no se tienequ les sugiere?

Alumno: Tendra que ver con que uno daaquello de lo que no puede disponer.

Profa. Cragnolini: Muy bien, Estaramos diciendo que lo que se da no es algo de

mi propiedad. Fjense que para expresar esta idea de dar lo que no se tienehay que

tener en cuenta la deconstruccin del sujeto moderno, propietario, dentro de la

constitucin de la sociedad civil y del derecho, desde donde todo se define a partir de la

propiedad.Por lo que se est sealando de qu manera la cuestin del amorromperacon la lgica del intercambiopropia de la sociedad civil.

Recuerden que estbamos haciendo un cuadro, con el que hoy vamos a seguir,

entre la lgica de la invitacin y la lgica de la visitacin. Habamos dicho que la

lgica de la invitacin es la que tiene que ver con el mbito del derecho y con la

lgica del intercambio. Cuando hablamos de la lgica de la visitacin (visita

fantasmtica), estamos hablando del mbito de la justicia y de lo que rompe con la

lgica del intercambio. Derrida la va a llamar la lgica del don. Slo desde ac puedeentenderse esta idea de que amar es dar lo que no se tiene.

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Lgica de la invitacin Lgica de la visitacin

Es Gibt = Il ya (Ereignis)

Log. del derecho JusticiaLog. del intercambio Lg. del Donreciprocidad muerte tiemposimetraigualdad

lo imposiblepor- venirquizs

Sujeto fantasma (llamado: ven)irrupcin de el otro

AUTONOMA HETERONOMApropiedad Lugar de Dios

Lugar del otro

De lo que se est hablando es que es necesario pensar una ontologa

deconstruda en el sentido de lo que llamamos una fantologa, y desde ese punto de

vista (una consideracin fantasmatica del otro) es posible pensar esta idea de dar lo

queno se tiene, porque dar lo que se tienees lo que permite esta lgica de la invitacin

que habla de sujeto, en cambio en la lgica de la visitacin hablamos de fantasma.

En este sentido se dice que la lgica del don es una locura para la razn

econmica-cuando hablamos de razn econmicaestamos hablando del intercambio

recuerden que el intercambioimplica relaciones de reciprocidad, simetra e igualdad-

veamos qu pasa con estas tres nociones si pienso en trminos de esta idea de amar es

dar lo que no se tiene?

Alumna: No habra ni reciprocidad ni simetra, es decir no puede darse, en esos

trminos, lo que no se tiene.

Profa. Cragnolini: Para plantear la idea de que el amor es una relacin en la cual

alguien da a otr,estamos hablando de sujetos en mbito del derecho en general se

habla de relaciones amorosas en el sentido de relaciones contractuales en el matrimonio-

pero cuando las relaciones amorosas se plantean en trminos de tengo derecho porque

te di tanto...y vos me diste... (o no me diste) etc. lo que se est haciendo es meter las

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relaciones amorosas en la lgica del intercambio digo esto porque es muy habitual

que se planteen las relaciones, aun hoy en da, en esos trminos- en este caso no se

estara hablando de una relacin amorosa sino contractual, donde hay un contrato a

cumplir y donde estoy viendo al otrocomo un sujeto de derecho, no como alguien que

tiene esta ontologa de la oscilacin en lo fantasmtico.

Es por esta razn que es necesario pensar el don en este sentido. Pero si

pensamos el donen trminos de que amar es dar lo que no se tiene, se hace patente el

carcter aportico del don, porque la idea de dar lo que no se tiene es una idea

aportica cmo voy a dar lo que no tengo? Al plantear la idea de dar lo que no se

tiene se est instalando la apora en el pensamiento mismo y en la problemtica del

don.

Por eso Derrida va a decir que la muertees justamente lo que no tenemosy el

tiempoes tambin lo que no tenemos.

Alumno: el don es un desconocimiento de lo que tengo y lo que puedo dar?

Profa. Cragnolini: Si planteo la idea de que yo debo conocer lo que puedo dar,

me estoy pensando a m mismo como un sujeto que sabe de s,de lo que tieney de sus

atributos y propiedades. Esa para Derrida es la idea del sujeto del derecho.

En cambio , en trminos de lo fantasmtico, yo no s ni quin soy, ni cules son

mis propiedades,porque la lgica de lo fantasmticoes previa a toda inscripcin de

identidad. En ese sentido la lgica fantasmatica tiene que ver con el llamadoque

vamos a ver en el texto Dar la muerte- este llamadotiene que ver con la irrupcin del

otro, este llamado implica una total heteronoma qu queremos decir con esto, si

cuando hablamos del sujeto moderno estamos hablando de autonoma?, es decir, cuando

hablamos de autonomaestamos diciendo que el sujeto se dicta su propia ley-esa es laidea de auts (lo propio) y nomos(ley).

Justamente dentro de la filosofa moderna, el trmino autonoma sirve para

sealar que el sujeto se domina a s mismo,lo que quiere decir que domina sus propios

atributos y su propio modo de ser. En este sentido la lgica de la autonomaes siempre

una lgica del autodominio.Kant es el caso tpico. En la medida que para Kant tiene

que haber autonoma del sujeto en la determinacin de la ley moral,todo lo que tiene

que ver con lo corporal es patolgico.

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Alumno: No hay una irrupcin de Diosen el hombre?

Profa. Cragnolini: Ahora vamos a ver esta heteronoma,que se puede presentar

como el lugar de Dios o el lugar del otro. Hay una cercana entre la lgica religiosa

que escucha el llamado de Dios-y la lgica fantasmatica que est atenta a la voz del

otro-. Esto es muy interesante porque hay un texto de Derrida que se llama Cmo no

hablar de negaciones, que es la famosa conferencia que dicta en Jerusaln en el ao 84,

en donde plantea la cuestin de la cercana que hay entre ciertos conceptos de la

deconstruccin y la teologa, especialmente la teologa negativa.

Cuando se habla de la nocin dedifferance (con a),cuando se habla de la nocin

de huella, se est hablando de cuestiones que no pueden ser caracterizadas

positivamente,sino slo negativamente. Podramos decir: la huella no es el origen, la

huella no es la pisada; pero no podemos decir en s qu es la huella, porque si lo

pudiramos decir estaramos saliendo del mbito de una lgica fantasmatica.

En ese sentido Derrida seala una doble cercana entre las problemticas de la

deconstruccin y las problemticas de la teologa. Por un lado esta cercana con la

teologa negativa, y por otro lado toda la cuestin del otro. Es decir, muchos de los que

leen a Derrida con la cuestin del llamadodicen est hablando de Dios.

Los que hayan ledo a Lvinas tendrn presente qu cercana tiene la

problemtica del otro con la problemtica de lo divino, toda la cuestin del rostro del

otro en este autor, tiene una aproximacin con el tema de lo divino- Ahora bien por esta

razn Derrida va a sealar que la heteronoma puede referirse a la figura de Dios- es

Dios quien habla-, o a la figura del otro.

Fjense que en el caso deAbraham llevando a su hijo al monte para matarlo, es

la figura de lo divino quien le habla. Al hacer este apartamiento entre Dios y el otroes

que aparecen como figuras totalmente heterogneas.En la lgica de la invitacinpienso al otroen trminos de igualdad,el otro que

me habla, en un modelo de comunicacin, es igual a m, ya sea en el mbito de la

conciencia o de la representacin, y por eso lo puedo entender, porque hay cierta

igualdad.

En cambio en la lgica de la visitacin se est hablando de una radical

heterogeneidad, el otro no es el igual a m, es el heterogneo, es por eso que escucho el

llamado del otroy respondo al llamado del otro.No es que me comunico con el otro enuna relacin de reciprocidad y simetra.

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Alumno: Ud. dice no es igual que yo, es heterogneo. Mi pregunta es si es

heterogneo, se puede comparar?

Profa. Cragnolini: En esa idea de heterogeneidad, lo que se quiere sealar es

que antes de todo pedido de identidad del otro tengo que responder a su llamado.

Fjense que en las relaciones en trminos de subjetividadcuando alguien habla, se le

pregunta quin es. Al preguntarle quin es se establece un proceso de identificacin

para qu sirve elproceso de identificacin del otro?

Alumna: Sabercon quien hablo.

Profa. Cragnolini: Y tener un cierto dominio de la situacin. Todos los procesos

que tienden a identificar al otro apuntan a dominar, controlar la situacin

comunicacional- o cualquier otra- en trminos de reconocimiento. La identificacin

permite cierto dominio y controlde la situacin.

Pero ac se est diciendo antes de preguntarle al otro yo respondo. Derrida lo

desarrolla en lo que es el llamado del otroen la lnea del ven-para lo que son lectores

de la Biblia recordarn que es el llamado de lo divino- el ven es como un mandato

donde yo no puedo preguntar nada, sino que voy, respondo.

En este sentido Derrida seala la cuestin de que antes de toda identificacin

tengo que responder al llamado del otropor qu? porque si planteo la cuestin tica en

trminos de identificacinme quedo en el plano del derecho, es decir de sujetos iguales

entre s,y all s se le da al otro lo que uno tiene.

En cambio en la lgica fantasmatica, en la medida en que el otro no puede ser

capturable en ninguna identificacin previa, tiene que operar una lgica del llamadoalque simplemente respondo. Por eso Derrida est tomando el sacrificio del hijo,porque

es ah donde hay un llamadoque el padre responde aun sin preguntarpor qu tiene que

matar lo ms preciado para l. En definitiva, tiene que matar lo que no tiene precio, es

decir lo que rompera con toda lgica de la economa del intercambio. Por qu alguien

se ve obligado a responder a un llamadoen donde se le pide que atente precisamente

contra lo ms propio (su hijo), y contra lo que ms ama?Desde ese punto de vista el

ejemplo trata de hacer patente el carcter aportico de la cuestin del don, es decir darla muerte de aquello que no tiene precio, como es la vida del propio hijo.

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trmino economa. La leyes el principio que ordena una totalidad, por eso decimos :la

ley que rige el oikos. El donsera lo que rompe con la lgica del intercambio, sera la

ley (entre comillas) que permite pensar la cuestin del acontecimiento. Recuerden

que decamos en la clase anterior, que la cuestin del dontiene que ver con el Es gibt

(se da) heideggeriano, con el Il ya(hay) francs, cuyas expresiones estn sealando la

idea deEreignis.La lgica deldonsera la economa del Ereignissi queremos decirlo

as-.

Alumna: Derrida toma como cuestin originaria la tica de Lvinas?

Profa. Cragnolini: Recuerden que Lvinas critica la ontologa como cuestin de

lo mismo por lo mismoy seala que la problemtica tica est primero.

En el caso de Derrida al colocar al otro en ese lugar, estara en la misma

posicin- pero recuerden que en las primeras clases dijimos que muchas veces se seala

que hay dos mismos autores, por ejemplo uno es el Derrida de los aos 70-80 que habla

de la Gramatologa, y habra un segundo Derrida que es el que se preocupa por la

cuestin tica les dije tambin que tal vez no sea tan correcta esa interpretacin

porque Derrida est preocupado por el tema de el otro y de lo otroya desde el inicio,

cuando plantea la deconstruccin como un pensamiento alterado, contaminado. En ese

sentido, ms que hablar de la cuestin ticapodramos decir que hay una derivacin

tica a partir de unpensamiento de la contaminacin. Pero no es errneo decir que est

en la misma lnea de Lvinas.

Alumna: Se podra entender como que antes de preguntarle al otro quin es, ya

estara en esa relacin?.

Profa. Cragnolini: Pero recuerden que decamos que es una relacin sin

relacinporque no es la relacin de dos sujetos, sino la relacin de esa irrupcin en

m,de ese todo, que es mayor que la parteque yo soy. Tengamos en cuenta que Derrida

lo plantea de esa manera aportica.

Vamos a leer Dar (el) tiempo, en la pgina 36, a partir del tercer prrafo-

recuerden que Derrida parte de esa carta de la amante del rey a una amigaa quien le

comenta que el rey le pide todo su tiempo, y que el tiempo que a ella lerestase lodaa

la institucin que ha creado. A partir de esa carta Derrida plantea la apora de la

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posibilidad de dar el tiempo. En los prcticos van a ver la cuestin del cuento de

Baudelaire sobre La moneda falsa.

(Lectura textoDar (el) tiempo, pp. 36, 3 prrafo):

Si comparte esta parlisis aportica con el don, si el don no existe como tal, ni

tampoco el tiempo, entonces el don que puede haberno puede en ningn caso dar (el)

tiempo, puesto que no es nada.

Profa. Cragnolini: A qu se refiere con la parlisis aporticadel don?

Alumno: Con la idea de que si se tiene conciencia de dar, o la tiene el otro, de

que se le est dando, deja de ser don.

Profa. Cragnolini: Si hay don, no hay don. Si hay conciencia, o representacin

del don, entonces el donse inscribe en la lgica del intercambio,porque se establece

una relacin de simetra con un otro a quien se le est dando, y hay un reconocimiento.

Entonces la parlisis aportica es el hecho de que queremos hablar del don y

pareciera que nos quedamos en una apora, porque lo que podemos decir es que si hay

don, no hay don. Y lo mismo pasa en el caso del tiempo, nunca se puede dar el tiempo

porque el tiempo no es nada.Entonces pareciera que tiempo y donno son nadaen el

sentido de que no son propiedades. No es nada que se pueda capturar como propiedad,

por eso decamos amar es dar lo que no se tiene,se da en el amorlo que no es una

propiedad, si doy una propiedadestoy en la lgica del intercambio, es decir, estoy en un

contrato.

Alumno: Pero yo puedo tener algo que no sea de mi propiedad. Puedo tenertiempo aunque no sea mo, y lo puedo dar.

Profa. Cragnolini: En la idea de tener uno cree que se puede apropiar de algo.

Qu es tener algo que no signifique una propiedad?

Alumno: Tengouna casa que es de mis padres, no es ma, pero la habito.

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Profa. Cragnolini: El hecho de habitarla la convierte en tu propiedad. Cuando

invits a tus amigos les decs vengan a mi casa, o vengan a la casa de mis padres en

la que estoy viviendo temporariamente. La idea de tener a lo que se est refiriendo es

a la lgica de la subjetividad moderna, la idea de propiedad no implica objetos

concretos, sino que el sujeto se hace dueo, queforma parte de s, de sus pertenencias,

de sus atributos; eso es lo que quiere decir propiedad. No refiere exactamente a la

propiedad de un inmueble, espropiedad en el sentido filosfico.

Recuerden que citamos a Aristteles, y dijimos que cuando se habla de

propiedad hay que distinguir entre propiedad y esencia. Aristteles da el siguiente

ejemplo: Ser dramtico es propio del hombre, pero no pertenece a la esencia. Es decir

cuando se define al hombreno se lo define como ser dramtico, sino como animal

racional.Ser dramticoes algo que se derivade ser animal racional, Aristteles dice

la propiedad de un individuo es aquello que est relacionado con la esencia pero no

forma parte de la esencia. Entonces tendramos una serie de propiedades: ser

dramticos, ser msicos, ser bailarines, etc;. esa es la idea de propiedad en el sentido

filosfico: lo propio, el atributo.

Lo que ocurre- y por eso estamos insistiendo en la propiedaden trminos de la

lgica capitalista- es que cuando hablamos de la subjetividad moderna sealamos que el

individuo del mercado capitalista es la aparicin fctica del sujeto metafsico, por eso

estamos haciendo siempre esa relacin. O sea, la nocin de subjetividad modernatiene

que ver con la idea de propiedad de la lgica del capitalismo. Hay una relacin muy

estrecha entre el sujeto metafsico y el individualismo posesivo.

(Continuacin de la lectura):

Si hay algo que en ningn caso se puede dar , este algo es el tiempo, puesto que

no es nada y puesto que, en cualquier caso, no pertenece propiamente a nadie; si algunaspersonas y algunas clases sociales tienen ms tiempo que otras- y esto es, en el fondo, lo

ms grave que est en juego en la economa poltica-, lo que poseen, ciertamente no es

el tiempo mismo.

Profa. Cragnolini: Lo que se est sealando es que si el tiempo es nada, el

tiempo no se puede dar como propiedad. Si hay personas que poseen ms tiempo-

despus vamos a ver por qu dice que ese es el problema de la economa poltica- en

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realidad no poseen el tiempo, sino que pueden hacer ms cosas en el tiempo libre o

tambin llamado tiempo del ocio. Pero no es que lo posean.


Pero, en cambio, si dar implica, con todo rigor, que no se da nada que sea o

aparezca como tal- cosa, objeto, smbolo determinado-, si el don es el don del dar

mismo y nada ms, entonces cmo dar (el) tiempo?.

Profa. Cragnolini: Est diciendo ...si dar es dar nada..., es decir dar nada que

...aparezca como cosa, objeto o smbolo..., el don es el don del dar mismo y nada

ms,... qu quiere decir?

Alumna: Se refiere a la intencin de la accin.

Profa. Cragnolini: Est sealando la accin en s- no la intencin, porque tiene

que ver con el acontecimiento- est indicando que la cuestin del don tiene que ver con

algo que no es que se d como propiedad, sino con la accin. En otros trminos est

diciendo el hay: hay don.

Alumna: Al principio de este tema habas utilizado la expresin darse, como

darse a s mismo- si cabe la expresin s mismo en este darse-.

Profa. Cragnolini: Nietzsche- si bien no es quien expres esta idea de amar es

dar lo que no se tiene- suscribira a esta idea, que es totalmente pensable en el

Zaratustra, porque cuando describe al ultrahombre- es decir al modo del existente

humano diferente al ltimo hombre que es el sujeto representativo- se lo caracterizaprecisamente en la idea de dacin de s. O sea es aqul que no da nadaporque no tiene

ninguna propiedad en tanto est permanentemente en un proceso desidentificatorio,

sino que es alguien que se desposee a s. Al desposeerse a s, se da a s mismo,que es

dar nada. Si no se tiene ninguna propiedad, darse a s mismo, es dar nada.

Digo esto porque muchas veces se plantea desde el punto de vista religioso, que

el darse a s mismoes dar algo as como un mundo interior que se tendra. Pero de lo

que se trata es justamente de que la relacin sin relacin con el otroes una relacin de

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nada, de no propiedades, de no sujetos, de fantasmas, elfantasma es un algo? Es un

entre, es un indecidible, entonces no es nada en trminos de una lgica identificatoria.


Esta locucin idiomtica, , parece querer decir normalmente

. Como de costumbre, dicha locucin no apunta tanto al tiempo mismo y as

propiamente dicho, cuanto a lo temporal o lo que hay en el tiempo. ,

en este sentido, quiere decir, normalmente, dar algo distinto del tiempo pero algo

distinto que se mide con el tiempo como elemento suyo. Ms all de este

endurecimiento y de esta sedimentacin histrica, puede ser que la locucin idiomtica

d al menos que pensar: que pensar la singular o doble condicin

tanto del don como del tiempo.

Lo que hayque dar , nicamente, se denominara el tiempo.

Lo que hay quedar, nicamente, se denominara el tiempo.

Lo que hay que dar, nicamente, sedenominara el tiempo.

Profa. Cragnolini: Lo que Derrida est haciendo en esta expresin es sealar las

paradojas del donporque justamente lo que hay que dar no puede ser el tiempo, si algo

se da, en este sentido, se dan cosasen el tiempo. Entonces la cuestin del tiempo y de

dar el tiempoestara haciendo presente esta relacin entre don y tiempoen donde si lo

que hay que dar es el tiempo, no se da nada, en todo caso lo nico que se da es lo que

nose tieney por eso aparece como lo imposible-lo que no quiere decir que no se va a

dar, sino que imposible significa bsicamente que no puede ser calculado en un

proyecto econmico. Por eso lo imposibleDerrida siempre lo va a relacionar con la idea

de por-venirqu quiere decir con esta idea? Fjense que cuando habla de por- venirest tomando el trmino nietzscheano quizs- recordemos que Nietzsche habla de los

filsofos del peligroso quizs que son justamente aquellos que rompen con el modo

montonoteista del pensar- el quizs es algo similar a lo que estamos planteando,

porque cmo ubicamos filosficamente el trmino quizs en la ontologa de la

temporalidad?

Alumnos: Lo que no es. Lo que puede ser. Lo contingente.

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Profa. Cragnolini: El quizstiene el carcter de algo no determinado, imposible

de capturar, algo que no puede ser fijado en una ontologa de la temporalidad.

Alumno: Podra relacionarse con lapotencia aristotlica?

Profa. Cragnolini: La potencia aristotlica siempre deviene actualidad. Lo

podramos identificar con la potencia de no,de Agambell o de Deleuze y otros , es

decir una potencia que no deviene actualidad.No con la potencia aristotlica,porque

la potencia aristotlica es algo que se va a actualizar.

En cambio ac se est diciendo que es algo que puede quedar suspendidoy no

actualizable. Aparece la idea de suspensin. Fjense que la lgica de la subjetividad

modernaes una lgica que no soporta la suspensin, todo tiene que decidirse. Si hay

suspensin, no hay produccin. Si no hay produccin no hay clculo, entonces no hay

intercambio.

En cambio la idea del quizsestara sealando un estado de suspensin, algo

que repugna a la lgica del capitalismo. El estado de suspensines un estado donde

hay una indecisin. Recuerden que cuando hablamos del lenguaje hablamos de los

indecidibles, eso es estar en suspensin, un indecidible es un trmino en suspensin

que no se decide ni por un lado ni por el otro.

Que quede claro que Derrida no est planteando una forma utpica de existencia

de la propia vida como en estado de suspensin, porque l mismo dice somos sujetos y

operamos como tales en el mbito del derecho y de la vida social. Lo que est

sealando es lo que tiene que ver con lo fantasmtico, es decir, con el mbito de la

justicia.

Lo aclaro porque cuando se leen este tipo de autores: Nietzsche, Deleuze,

Derrida, etc., se plantea que son autores que estn rompiendo con toda la lgicaoccidental y para algunos lectores pareciera subyacer como cierta invitacin a estar en

el sinsentido, pero eso significara criticar la lgica oposicional y elegir por un opuesto,

lo que sera estpido desde el punto de vista del pensamiento, sera como decir si hasta

ahora hubo orden, racionalidad, simetra, reconocimiento, entonces vayamos al otro

extremo. Pero, hacerse elloquitosera repetir, por la inversa, la misma lgica que se

est criticando. Lo que seala es quefrente a la ontologa de la determinacin habra

una ontologa de la suspensin, pero dentro del mbito de la subjetividad, sino se caeraen una lgica de la transgresin a lo hippie, es decir, irse totalmente del otro lado de las

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normas, y eso no es de lo que se est hablando ac. se entiende? De lo que se est

hablando precisa que uno se instale en una lgicaaportica.

Alumna: (Inentendible)

Profa. Cragnolini: En la subjetividad sartreanahabra algunas cuestiones para

discutir. En primer lugar la eleccin de s a partir de la eleccin de valores que se

eligen para la universalidad, ya es muy problemtica, ah hay que pensar si la

subjetividad sartreanaes una subjetividad tan cercana alDasein-como Sartre la quiere

plantear- o es otro tipo de subjetividad. Porque se trata de una subjetividad que sigue

haciendo elecciones , es decir, parecera que hay una posibilidad de dominio de la

subjetividad en ese mbito que es el de elegir los valores que me determinan como tal

esencia.En ese sentido elproyecto sartreano- por lo menos desde mi punto de vista- es

muy diferente del proyecto heideggeriano, porque el pensamiento del primero se

inscribe claramente en una lgica del humanismo- lo dice el mismo Sartre-. En cambio

el pensamiento heideggeriano es una lgica antihumanista, si entendemos por

humanismo toda concepcin de lo humano donde se coloca en el centro la humanidad

haca sus propios valores, es decir, el humanismo como una concepcin axiolgica.

Sartre repite en alguna medida esa concepcin humanista. Es cierto que el modo de ser

del existente humano no est determinado previamente, como en los humanismos

renacentistas, pero hay un fuerte tinte humanista que hace el mismo efecto.

Alumna: Sera en el sentido en que lleva a la accin colectiva. Habla de un

sujeto en suspensin pero para pasar de lo individual a lo colectivo.

Profa. Cragnolini: De todos modos habra muchas cuestiones para sealar enSartre como apropiacin de la idea heideggeriana. Si bien se separa haca una

concepcin ms humanista, y en muchos sentidos sera individualistatambin, porque

fjense que la nocin de individuo, si bien no con los mismos trminos, sigue operando

de alguna manera en Sartre. Es un tema para una monografa.


Porque, por ltimo, aunque el don fuese otro nombre de lo imposible, noobstante, seguimos pensndolo, nombrndolo, desendolo. Tenemos intencin de

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hacerlo. Y ello a pesar de que, o porque, en la medida en que jamsnos encontraremos

con l, jams lo conoceremos, jams lo comprobaremos, jams lo experimentaremos en

su existencia presente o en su fenmeno.

Profa. Cragnolini: Qu est sealando Derrida en ese prrafo?

Alumno: La incomprensibilidad del don.

Profa. Cragnolini: Por un lado est diciendo que el don es imposible porque

responde a esta lgica aporticaque si hay don, entonces no hay don. Sin embargo dice

que lo seguimos deseando, nombrando, tenemos intencin de hacerlo..., y eso ...no slo

a pesar de que, sino en la medida en que jams lo encontraremos. O sea, queremos el

don precisamente porque nunca lo vamos a encontrar. Este es el carcter de lo

aportico, es decir, se quiere algo que nunca se va a encontrarjustamente por aquello

de que se da lo que no se tiene.


El don mismo-no nos atrevemos a decir el don en s- no se confundir nunca

con la presencia de su fenmeno.

Profa. Cragnolini: Qu sera lapresencia del fenmeno del don?

Alumna: La intencin puede ser?.

Profa. Cragnolini: Fjense que est diciendo lapresencia de su fenmeno. El don

est en el mbito de la lgica de la visitacin. Por otro lado est el fenmeno de lapresencia del don, lo cual entra en el mbito de la metafsica de la presenciaque est

dentro de la lgica de la invitacin. Pero en esta relacin entre presencia / ausencia

estamos en la metafsica que deconstruyea la metafsica de la presencia,que es toda

esa ontologa de lo indecidible,que es lo que seala la deconstruccin de la metafsica

de la presencia.

Recuerden que Heidegger deca el Gestell es el primer centelleo del Ereignis,

ah estaba sealando que hay un fenmeno: la tecnociencia,quepresentifica esto que esaportico.En ese sentido Derrida est sealando que hay fenmenos que presentifican

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el don, pero eldonno se confunde con su presencia,porque si as fuera entraramos en

la lgica del intercambio. Tengan presente que Derrida critica la antropologa

estructural que pens el don en la lgica del intercambio.


Puede ser que no haya nominacin, lenguaje, pensamiento, deseo o intencin

ms que all donde hay ese movimiento para pensar todava, para desear, nombrar

aquello que no se da ni a conocer, ni a experimentar, ni a vivir en el sentido en que la

presencia, la existencia, la determinacin regulan la economa del saber, de la

experiencia y del vivir-.

Profa. Cragnolini: Detengmonos analizar esta expresin, fjense que dice: ... la

presencia, la existencia, (...) regulan la economa del saber,... A qu se est

refiriendo? qu es la economa del saber, de la experiencia, y del vivir?

Alumno: Se refiere a la lgica de la invitacin.

Profa. Cragnolini: Bien, en donde puedo pensar al otro en esa idea de

reciprocidad, simetra y de intercambio. Tengan presente que en el Exordio a

Espectros de Marx, Derrida parte de la idea del aprender a vivirdonde sealaba que se

aprende a vivir murindose. En ese sentido no hay determinacin del aprender a vivir

como un conocimientoque nos pudiera ser dado como propiedad,sino que siempre est

dado en esa lgica del estarse muriendo. Aunque haya toda una tradicin de enseanza

a los chicos en el sentido de consejos y sugerencias para aprender a vivir, Derrida

seala que a lo que se aprende es a morir porque estamos murindonos.


En ese sentido, no se puede pensar, desear y decir ms que lo imposible, en la

medida sinmedida de lo imposible.

Profa. Cragnolini: Analicemos esta expresin. Por qu no se puede pensar y

desear ms que lo imposible?

Alumno: Sino se convierte en la lgica de la invitacin.

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Profa. Cragnolini: Claro. Lo que Derrida est diciendo es que todo lo que se ha

podido pensar ya ha sido pensado- recordemos que est criticando la metafsica de la

presencia- entonces la expresin que acabamos de leer es el motor de todo lo que est

trabajando en torno al don. Todo lo posible ya ha sido pensado, todo lo posible ya ha

sido deseado, por eso slo se puede pensar y desear lo imposible.

Alumna: O aunque no hubiese sido pensado, si fuera posible siempre estara en

la lgica de la invitacin.

Profa. Cragnolini: Claro. Exactamente. Por eso est sealando que lo que se

puede pensar tiene que ser imposiblepara no terminar siendo determinado en una

lgica del intercambio.


Si se quiere retomar lo propio del pensar, del nombrar, del desear, puede ser

que eso sea posible- posible como relacin sin relacin con lo imposible- en la medida

sin medida de este lmite: no se puededesear, pensar, nombrar, en el sentido propio- si

lo hay- de estas palabras ms que en la desmesuradamedida en que aun o yase desea,

se nombra y se piensa, en la medida en que aun puede anunciarse lo que , sin embargo,,

no se puedepresentarcomo tal a la experiencia, al conocimiento: en resumidas cuentas,

aqu, un don que no se puede hacer presente. Este hiato entre, por una parte, el

pensamiento, el lenguaje, o el deseo y, por otra parte, el conocimiento, la filosofa, la

ciencia, el orden de la presencia, es tambin un hiato entre el don y la economa. Dicho

hiato no est presente en ninguna parte, recuerda a una palabra vaca o a una ilusin

trascendental. Pero asimismo le da a esta estructura o a esta lgica una forma anloga ala dialctica trascendental de Kant, como relacin entre el pensar y el conocer, lo

noumnico y lo fenomnico. Puede ser que nos ayude esta analoga, y puede ser que

sta tenga una relacin esencial con el problema del

Profa. Cragnolini: Ac est dando como una pista para entender esto, al remitirlo

a la dialctica trascendental, a la relacin entre pensar y conocer lo noumnico y lo

fenomnico. Kant dice en el pargrafo 22 de la Crtica de la razn pura, una cosa esconocer y otra cosa es pensar, la definicin que hace del pensamiento es que se puede

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pensar cualquier cosa mientras no se caiga en contradiccin, mientras que para

conocer se necesita adems de la forma del pensamiento, que sea dado aquello que va a

constitu el objeto de mi experiencia. Por eso la dialctica trascendental habla de la

ilusin trascendental, es decir de la idea de que podemos conocer lo que solamente

puede ser pensado. En este sentido Kant va a hablar de una metafsica natural, una

dialctica trascendental, para referirse a la constante tendencia del hombre que quiere

ir ms all de los lmites de la experiencia posible con la intencin de conocer lo que

no le puede ser dado en ningunaexperiencia, ejemplarmente para Kant: Dios, alma y

mundo, que seran las tres ideas trascendentales. Entonces toda la dialctica

trascendental va a mostrar de qu manera la razn cae en errores cuando quiere

conocer aquello que no puede ser dado para el conocimiento.

Pero por qu Derrida dice aplicado a laproblemtica del don y su presencia-

que hay una relacin como la que se da entre pensar lo fenomnico y lo noumnico?

Alumno: Porque al don no se lo puede conocer.

Profa. Cragnolini: Recuerden que cuando Kant habla del nomeno lo define

como una equis incognoscible, en ese sentido el don sera como lo noumnico, es una

equis incognoscible que tendra una aparicin fenomnica que sera la presencia del

dar.

Esto es muy interesante porque en la dialctica trascendentalKant seala una

actitud con respecto a lo noumnico en donde, si bien no puede ser conocido, opera

comoficcin eurstica, va a decir no puedo conocer, ni a Dios, ni al alma, ni al mundo,

pero son ficciones eursticas en el sentido en que permiten seguir avanzando en el

conocimiento. Y de alguna manera se est diciendo que el don es una ficcin eurstica,

o sea, no es algo que pueda ser capturado en una lgica del conocimiento sino quepermanece siempre como una equis incognocible, pero sin embargo tiene una

presentificacin fenomnica en el dar.

Quieren preguntar algo sobre este texto, antes de pasar al de Dar la muerte?

Alumno: A qu conclusinllega?

Profa. Cragnolini: No hay una conclusin. Hablar de conclusin sera intentarcapturar algo de lo que se dijo, ac hay un sealar el carcter aportico del don en

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relacin con la problemtica del tiempo. Es decir el tiempo hara patente las aporas

del don porque es tambin lo que no se tiene. Cuando lean Locura de la razn

econmica tambin van a ver como el donhace patente las aporas del pensaren esto

que llambamos lo indecidible. El don aparece siempre como lo indecidible, es decir:

aparece y no aparece, tiene unapresentacin fenomnicapero no puede ser capturado;

se presenta claramente como un indecidible.

Vamos a pasar ahora al textoDar la muerte, el pargrafo 4, pp. 81 que comienza

con el subttulo Cualquier / radicalmente otro es cualquier / radicalmente otro- qu

quiere decir?

Alumno: Puede aludir a la ontologapor un lado, y tambin puede aludir aDios,

que es totalmente otro, o tambin el otrocon minscula es radicalmente otro.

Profa. Cragnolini: Bien. Fjense que el ttulo remite a Lvinas, este es un ttulo

levinasiano, la idea de lo radicalemtne otro es la idea levinasiana para sealar

justamente el radicalmente otro que es el que rompe con la idea de la subjetividad de la

mismidad. El sujeto moderno se pens como una mismidad idntica a s, el

radicalmente otro,de Lvinas, trata de romper con esa idea.

En primer lugar hay una alusin a eso, pero tambin, como seal el compaero,

ac Derrida va a tratar de ver como ese radicalmente otro puede ser o Dios o el

singular- despus cuando veamos a Nancy, vamos a ver que usa mucho el trmino

singular que se utiliza mucho en la filosofa contempornea para sealar, no el

individuo, que sera lo que responde a la lgica del sujeto moderno, sino que elsingular

sera aqul otro que es radicalmente otro, y que no puede ser inscripto en ninguna

lgica de la identificacin.

Cuando se habla deDiostengamos en cuenta que lo divinono es slo la figura

personal de un Dios, como en las religiones, sino que el mbito de lo divinoes el mbito

de lo sagrado- a pesar de que Derrida no lo dice- podra decirse que el otro, es lo

sagrado en Derrida, en el sentido de aquello que no puede ser reducido a ninguna

mismidad. Lo sagrado es lo que permanece en un mbito de separacin radical con

respecto a lo habitual- recuerden que hablamos de esto cuando hablbamos del templo,

la contemplatio y el templum- y sealbamos la distincin entre lo sagrado y loprofano, lo profano es lo que puede identificarse con el mbito de la habitualidad

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mientras que lo sagrado sera lo que rompe con ese mbito- por eso podemos decir que

para Derrida el otro es lo sagradoen tanto irreductible a la propia mismidad, porque

en el ttulo de ... radicalmente otro., se est preservando el carcter de radical

heterogeneidad que tiene el otro, es decir para no apropirselo, para no dominarlo.

(Comienzo de la lectura, Dar la muerte, pp. 86, 2 prrafo):

El temblor de la frmula tambin puede propagarse. Puede hacerlo hasta

reemplazar incluso uno de los por Dios: , . La sustitucin no cambia en

nada el de la primera frmula, cualquiera que sea la funcin gramatical que

concedamos a todas estas palabras. En un caso se define a Dios como infinitamente

otro, lo radicalmente otro. En el otro caso, se declara que cualquier otro, a saber, cada

uno de los otros es Dios, ya que ste es, como Dios, cualquier/radicalmente otro.

Profa. Cragnolini: Vamos a detenernos en varias cuestiones, primero por qu

habla del temblor de la frmula?

Alumna: Veamos el tema del tembloren la cuestin de la deconstruccin.

Profa. Cragnolini: Muy bien. Vimos la idea del temblor en la solicitacin-

recuerden esta idea de solicitar las estructuras de la metafsica- y el temblor tiene que

ver con una lgica de lo fantasmtico y de la oscilacin. Es decir, en una lgica de la

metafsica de la presencia no se tiembla porque se est seguro, se sabe lo que es lo

oscuro y lo que es lo claro, lo que es el bien y lo que es el mal, etc.

En cambio dentro de una lgica de lo indecidible, dentro del mbito del quizs,se tiembla porque no hay reaseguros. De esto se trata la idea del temblor, esta idea la

ha desarrollado fundamentalmente un autor que tiene mucha incidencia en el

pensamiento derridiano, este autor es Blanchot, lamentablemente es un autor que no se

estudia en la carrera de Filosofa porque se lo suele pensar como un crtico literario, sin

embargo es un pensador sumamente importante, sobre todo para entender a los filsofos

franceses contemporneos, porque est muy presente en todos ellos, por ejemplo

Lvinas dice que no sabe si lo que dice sobre la cuestin del otro, la pens l antes queBlanchot, o Blanchot antes que l, por lo que termina diciendo que lo ms probable es

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que lo hayan pensado juntos. Por eso todo el pensamiento levinasiano acerca de el otro

no es fcil entenderlo sin la lectura de Blanchot. Tambin en Derrida se encuentra muy

presente, presente en el modo de la ausencia, es decir, poco citado o referido, pero muy

presente en el pensamiento contemporneo.

Blanchot desarrolla la idea del tembloren uno de sus textos, y expresa la idea

de que un filsofo es alguien que tiene miedo, dice esto justamente para trazar la

distincin con la idea tradicional del pensador que no tiene miedo porque tiene todo

asegurado. Entonces frente a esto, Blanchot est exponiendo la idea del pensador como

la de aqul que tiembla, y fjense que la idea del temblortiene que ver con el quizs,es

decir si estamos como decamos antes- en un estado de suspensin o de quizs,

evidentemente no se puede tener nada seguro, por eso, temblor.

Volviendo al texto por qu entonces estara sealando el temblor de la frmula

tambin puede

propagarse?

Alumna: A ver si entiendo, sera como si un pensar nuevo, al propagarse ms

all de cualquier intencin pudiera ir deconstruyendo la lgica tradicional?

Profa. Cragnolini: Claro, as como la fisura hace temblar el edificio de la

metafsica,Derrida est sealando el temblor de esta frmula puede poner en jaque al

pensar tradicional. Porque uno de los grandes temas esla relacin entrela lgica de la

visitacin y la lgica de la invitacin. Es decir un poltico podra expresar est muy bien

todo lo que dice Derrida, pero en el mbito de la poltica real estamos sometidos a la

lgica de la invitacin, del derecho, etc. lo que significa en trminos derridianos- no

tener en cuenta al otro, no tener en cuenta la diferencia, etc. etc., entonces el poltico

dira queDerrida est hablando de lo imposible, o sea de nada concreto.

Pero lo que Derrida est sealando es que la lgica de la visitacin puede hacer

temblar a la lgica de la invitacin, de la identidad, etc.No es que no ejerce ninguna

accin. Por heterognea que sea, por ms que permanezca en el mbito de lo imposible,

es lo que hara temblar lo real en torno a la cuestin del derecho.

Alumno: La puede hacer temblar atravesndola, digamos.

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Profa. Cragnolini: Exactamente. La est fisurando, la est haciendo resonar, la

est haciendo temblar, oscilar. Es decir la est poniendo en jaque.


Es un juego? Si fuera un juego, sera necesario mantenerlo a salvo e indemne,

como un juego que es preciso salvar, entre el hombre y Dios. Ya que el juego entre los

dos, si bien nicos, , como el mismo

, abre el espacio o la esperanza de la salvacin, la

economa de de la que vamos a hablar. anudando la alteridad a la

singularidad o a la que se podra llamar la excepcin universal, la regla de LA

excepcin ( significa que

, que cualquiera es una singularidad, as pues

tambin que cualquiera es cada uno, proposicin que sella el contrato entre la

universALIDAD y la excepcin de la singularidad, la de ), este

juego de la frase parece albergar la posibilidad misma de un secreto que se desvela y se

oculta al mismo tiempo en una sola frase y, sobre todo, en una sola lengua.

Profa. Cragnolini: Veamos de qu est hablando cuando se refiere a esto de la

excepcin, de la universalidad, y la idea de singularidad? (...). Fjense que en la idea

de singularidadDerrida est tratando de sealar que ese radicalmente otrodel que se

habla no es una entidad abstracta sino que es el singulary qu sera el singularen

trminos derridianos?El otro en tanto diferente, no en tanto igual sometido a la ley de

la simetra y de la reciprocidad, es decir, el singular sera aqul que deconstruye la idea

de simetra, reconocimiento e igualdad. Pero al mismo tiempo est diciendo que en

aparece la idea de que cualquiera en la lgica del

intercambio- es tambin una singularidad, la de quienquiera que sea.

Alumno: Entonces la singularidad estara en la lgica de la visitacin o en la

lgica de la invitacin?

Profa. Cragnolini: Estamos hablando de que la singularidad es lo que aun est

inscripto en la lgica de la subjetividad, es decir en la lgica de la invitacin. Pero

Derrida est diciendo que aun en la universalidad est inscripta la singularidad.

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Tengamos en cuenta que si bien son dos lgicas heterogneas no significa que

una est en lo abstracto y la otra slo en lo concreto, sino que son dos lgicas que tienen

una relacin extraa entre s porque cualquier sujeto sigue siendo un singular, pero el

singular est inscripto en la universalidad.


Como mnimo en un grupo finito de lenguas, en la finitud de la lengua en

cuanto se abre a lo infinito. El equvoco esencial, abisal, a saber, el juego de algunas

frases o no es, en su literalidad (francesa o italiana por ejemplo),

universalmente traducible, si nos fiamos del concepto corriente de traduccin. El

sentido del juego se puede traducir sin duda en la parfrasis de otras lenguas; pero no la

economa formalizante del deslizamientio entre los dos homnimos en esta lengua de la

que se podr decir que es, singularmente, la ma ( como adjetivo pronominal

indefinido y como adverbio; como adjetivo pronominal indefinido y

como nombre). He aqu una especie de schibboleth,la frmula secreta que no

puede decirse ms que de un cierto modo en esta o aquella lengua. En tanto que suerte o

azar, la intraducibilidad de esta economa formal opera como un secreto de la lengua as

llamada natural o materna. Podemos deplorar o, por el contrario, felicitarnos por este

lmite; gracias a l, podemos contar por adelantado con cierto crdito nacional; de todos

modos, no hay nada que hacer con este secreto de la lengua materna, ni nada que decir

de l. Est ah en su posibilidad antes que nosotros, Geheimnis[secreto] de la lengua que

vincula con la casa, con la madre patria, con el lugar de nacimiento, con la economa,

con la ley del oikos,en suma, con la familia, y con la familia de palabras en heim, home,

heimlich, unheimlich, Geheimnis, etc.

Profa. Cragnolini: Toma una serie de trminos alemanes y hay uno ingls-

donde heim es la casa, el hogar- unheimlich es un trmino que se ha traducido al espaol

como siniestro- pero ac se relaciona con heim que como decamos, tiene que ver con

la patria, la casa, etc. , por lo que unheimlich tiene que ver con lo no habitual, lo no

hogareo. Derrida est diciendo que es una especie de schibboleth- trmino hebreo que

quiere decir: espiga, ribera del ro; y ha pasado a ser sinnimo de contrasea es un

trmino muy utilizado por Derrida, y casi diramos que hoy es utilizado en generalcomo sinnimo de contrasea por qu? porque fue utilizado en elAntiguo testamento-

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si alguien lo quiere buscar est enJueces, XII, del 15 en adelante; en donde se cuenta la

pelea entre dos tribus, la de Galaat y la de los Efrahimitas; schibbolethera la palabra

que se le haca decir a todos aquellos que se acercaban a la ribera del ro antes de

dejarlos pasar, para determinar si pertenecan o no a la tribu enemiga, porque los de la

tribu enemiga no podan pronunciarla de la misma manera, esto permita que los

detectaran y asesinaran antes de que pudieran cruzar.

Derrida trabaja mucho con la idea de schibboleth porque este trmino est

indicando que la lengua est inscripta en la propia carne, es decir, la pronunciacin de

la lengua determina la pertenencia identitaria- por ejemplo sabrn que entre los pases

hispanoparlantes hay una pronunciacin muy diferente entre las letras y griega, y la ll

(elle), entre otras, algunos de los argentinos, o mejor dicho ms es el caso de los

porteos pronunciamos la (elle) como (ye), cosa que no pasa con nuestros vecinos de

habla hispana. Esa es una marca que llevamos inscripta en nuestra propia corporalidad.

Derrida trabaja esta idea del schibboleth en ese sentido.

En el texto la est sealando como contrasea,por eso dice que es la frmula

secreta que no puede decirse ms que en una determinada lengua , y lo que est

diciendo con esto es que toda la cuestin del don o del es una

especie de schibbolethpor qu? (...) porque el don es una contrasea, es una frmula

secreta, es una apora, y por eso est sealando que el secreto (Geheimnis) es lo que se

mantiene, es lo que tiene que ver con lo ms propio que hace patente de qu manera

aun en lo ms propio se presenta lo unheimlich, es decir, lo no familiar.

En trminos de lo que venimos viendo diramos el fantasma es lo unheimlich, es

lo que irrumpe en la economa familiar haciendo patente que no hay tal familiaridad.

La idea de que est sealando que

estamos habitados en nuestra heim, en nuestra propia casa por lo unheimlicho sea por

lo fantasmtico, en pocas palabras est diciendo que el otro/ lo otro, nos habita. Seest alterando la economa de lo propio mostrando como toda propiedad est

atravesada por la impropiedad.

Lo que est sealando tambin aqu es que el otro produce terror por ese

carcter de que tiene, es decir en la diferencia, es un otro

encriptado.

Por eso en la pgina 87, 3 prrafo dice:Ver en el secreto. Qu es lo que esto puede querer decir?

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Antes incluso de reconocer ah una cita del Evangelio de Mateo (videre in

abscondito, en t krypt blepein), sealemos que la penetracin del secreto est

confiada all a la mirada, a la vista, a la observacin- antes que al odo, al olfato o al

tacto-. Podramos imaginar un secreto que no se dejase traspasar o atravesar- por tanto,

que no se deshiciese ni se abriese- como secreto, ms que cuando lo omos, lo tocamos,

o cuando lo olemos, y ello justamente porque ste escapa a la mirada o porque es

invisible- o tambin porque lo que en l es visible mantiene en secreto el secreto que no

es visible.

Profa. Cragnolini: Lo que est sealando ac es que tradicionalmente se entiende

el secreto como algo que se va a desvelar . As como gran parte del psicoanlisis

sostiene que hay que desvelar los secretos, hay dos psicoanalistas Torok y Abraham,

que sealan que cuando se encuentra la cripta en un individuo, hay que dejarla como

cripta. Derrida est tomando esta idea de criptade ellos, para decir que hay secretos

que no se desvelan. La idea de que todo es desvelable es la idea del sujeto moderno,

porque cree que puede transformar todo a su propia mismidad . Pero Derrida est

diciendo que el otro es no desvelable y permanece como cripta, es decir, ilocalizable y

secreto, el tema es habrselas con ese otro que no puedo desvelar.

Pensemos en las relaciones amorosas que aun hoy en da, en la poca de la

deconstruccin , se siguen pensando como relaciones donde cada uno tiene que saber

todo del otro, es decir todava est inscripta una lgica muy moderna, una lgica del

intercambio que implica un no respeto del otro en tanto otro, diferente a m.

Vamos a dejar ac, recuerden que el mircoles va a dictar clases el profesor

Brauer. El lunes es feriado, por lo que nos veramos el otro mircoles donde vamos a

empezar con Marion y Nancy, para ver en estos autores la idea del don. Les pedira que

relean los textos de Derrida para que, si tienen dudas, las planteen en clase.

MCB

(sin correccin de la profesora)

Teórico Metafísica 21 (Cragnolini)

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