Tiempo y Creación

LABORATORIO DE IMAGEN DIGITAL 1

TIEMPO Y CREACION

Cornelius Castoriadis*

Cuando reflexionamos sobre el tiempo como, de hecho, cuando re-flexionamos sobre cualquier cosa , nos es imposible evitar una divisininsuperable:

Tiempo para nosotros; o para un sujeto o ser para s, con diversoscaracteres a la vez evidentes y enigmticos (aunque slo fuera su pulve-rizacin entre todos los sujetos efectivos y posibles).

Tiempo en el mundo o del mundo, como receptculo y dimensin detodo lo que podra aparecer, y como orden y medida de esta aparicin.

Llammoslos, provisionalmente tiempo subjetivo y tiempo objetivo.

Surge entonces inmediatamente la cuestin del tiempo como tal, deun tercer trmino que hace posible hablar de tiempo subjetivo y tiempoobjetivo en tanto tiempo. El tiempo como tal aparecera as como sobre-pasando no slo los diversos tiempos subjetivos el mo, el de ustedes,el tiempo de los aztecas y el tiempo de los occidentales, el tiempo de lasballenas y el tiempo de las abejas , es decir, las variedades de tiemposprivados o tiempos para un sujeto, pero tambin todos los tiempos par-ticulares de cualquier naturaleza que sea, comprendido el tiempo objeti-vo y sus fragmentaciones posibles (una tal fragmentacin existe en larelatividad general), y haciendo posible, por medio de innumerables ar-ticulaciones y encajamientos cruzados, su ajuste recproco o al menos,su acomodacin y correspondencia.

* Las ideas de este texto fueron expuestas por primera vez en una conferencia en el marco delcoloquio Temps et devenir, en Cerisy La Salle junio de 1983). El texto reelaborado ha servido debase para mi conferencia introductoria al coloquio Deconstruction of Time efectuado en Stanford,en febrero de 1988. Lo he traducido al francs, con algunas modificaciones secundarias.

* Tomado de Ontologa de la Creacin, Ensayo y error, Bogot 1997


As, hablamos, podemos hablar y estamos obligados a hablar detiempo en general, pero debemos siempre tener en cuenta que hayvarias especies de tiempo; o varios sentidos de ese trmino, de la mis-ma manera que Aristteles deca del ser que es un pollachs legomenon,un trmino utilizado de varias maneras diferentes. Esta mencin deAristteles aqu no es accidental: me propongo sostener que el tiempoes inseparable del ser. No se trata de llegar a darle sentidos diferentesa un mismo trmino, tiempo, sino que hay diferentes categoras de tiem-pos. Por qu son categoras del tiempo; es decir, qu tienen en co-mn? 0, para expresarlo de una forma ms radical, por qu hay unidady unicidad del tiempo, si hay una? stas son las preguntas a las que sloes posible dar una tentativa de respuesta muy compleja. La situacin alrespecto es idntica a la que concierne al ser y, si pienso correctamente,por las mismas razones profundas.

He hablado de tiempo subjetivo y objetivo. Por qu retomar y validaresa distincin anticuada y banal entre lo subjetivo y lo objetivo? Volverms adelante sobre esta cuestin. Por el momento, afirmo que hay sercomo sujeto, o que hay seres que son sujetos, es decir, son por smismos. Por ejemplo: nosotros. Pero un sujeto no es nada si no es lacreacin de un mundo para l en una clausura relativa. Ese mundo (re-ceptculos, elementos, relaciones, etc.) es lo que es para el sujeto, y nosera como tal y tal como es si no hubiera un sujeto y ese sujeto (y/o esaclase de sujetos, etc.). Esta creacin es siempre creacin de una mul-tiplicidad. Esto slo lo podemos encontrar ante nosotros y constatarlo;no podemos ni producirlo ni deducirlo. Esta multiplicidad se despliegasiempre en dos modos: el modo de lo simplemente diferente, comodiferencia, repeticin, multiplicidad ensdica (conjuntista identitaria); y elmodo de lo otro, como alteridad, emergencia, multiplicidad creativa,imaginaria o poitica (ver nota al final de este texto).

Pero afirmo tambin que la subjetividad no agota el ser (a menos quese deje llevar a un delirio solipsista absoluto). Ante todo, de qu sujetose trata? Hay otros sujetos y modos de ser sujeto; y no hay ningunaposibilidad de que yo llegue a construir la organizacin y el funcionamien-to existentes y eficaces por s de un cocodrilo o de una colmena comoproducto de mi conciencia (trascendental). Tampoco puedo olvidar queel mundo de la colmena implica necesariamente el mundo de las plantascon flores; o para detener aqu una serie limitada de inferencias que elmundo de las plantas tiene relacin con ciertas propiedades de la mate-ria inorgnica o con las posibilidades ofrecidas por sta. Desde luego, loque dir sobre todo esto est tambin co determinado, co organizado demanera decisiva para m en tanto sujeto. Pero y retomar este argu-mento que yo piense la organizacin que, en tanto sujeto pensante, yo


impongo a lo que es, o la organizacin que los seres vivientes en generala la vez exhiben en s mismos, e imponen a su mundo, queda siempreclaro que ni la una ni la otra podran existir si el mundo como tal, en s, nofuera organizable. Los sujetos no pueden existir por fuera de un mundoni en cualquier mundo concebible. El sentido del trmino objetivo es aqula posibilidad ofrecida por lo que es a los sujetos (y ampliamente inde-pendiente de stos) en tanto seres para s, de existir en un mundo yorganizar, de manera cada vez distinta, lo que es.

Dos consecuencias se desprenden de esto:

- En primer lugar, en todo lo que decimos del mundo, no podemosjams separar rigurosa y absolutamente, en ltimo trmino, los com-ponentes subjetivo y objetivo.

- En segundo lugar, no podemos confinar los dos modos de ser de ladiferencia y la alteridad al mundo de los sujetos; stos son inherentesal mundo como tal. Hay multiplicidad ensdica: existen los rboles, enplural; una vaca produce terneros y no loros, etc. Y hay multiplicidadcreadora, poitica: un jaguar es diferente a una estrella de neutrones,un compositor es otra cosa que un pjaro cantor.

Estas dos implicaciones as como, la mayor parte del tiempo, laspremisas que subyacen han sido en su totalidad, subestimadas o igno-radas por la filosofa heredada. Y esto, en ms de dos maneras, enlugar de una.

Primero, al nivel ms abstracto, la filosofa heredada trabaja con unaseparacin radical del sujeto y el objeto. El resultado de esto ha sido unavacilacin entre una posicin (einstellung) subjetiva y una posicin obje-tiva. Esta situacin no cambia, ms bien alcanza un grado extremo cuan-do una de las dos posiciones absorbe totalmente la otra; como con elidealismo o el materialismo. A nivel gnoseolgico, es lo que tiene lugarcon el empirismo (inductivismo) y el apriorismo. Las dos visiones desco-nocen el hecho de que hay sujeto, como tambin desconocen que todomundo es mundo para un sujeto. Al mismo tiempo que no podra habersujeto y un mundo para ese sujeto sin un mundo que se preste a laexistencia de sujetos y (otro aspecto de lo mismo) les permita conoceralgo del mundo. Sea que consideremos la fe perceptiva (Husserl,Merleau Ponty) ms ingenua o el pensamiento filosfico o cientfico mssutil, nos encontramos siempre en el medio de un mundo subjetivo queno podra ser, ni ser lo que es simplemente por el hecho de que el sujetoes. Pero la misma cosa es verdad a nivel ontolgico, cuando la determi-nacin esencial del ser subjetivo, su auto creacin en tanto ser subjetivo


le es rechazada; o bien, cuando se la rechazan al ser del mundo, consi-derado como conjunto de elementos sometidos a determinaciones pe-rennes e idnticas a s mismas.

Segundo, a un nivel ms concreto pero no por ello menos fundamen-tal, por la simple polarizacin o separacin entre sujeto y objeto, la filo-sofa ha ignorado lo social histrico, tanto como dominio propio ymodo de ser, as como el fundamento y el mdium, de jure y de facto, detodo pensamiento. Se puede ver esto en la manera como la filosofiadesde Platn hasta Heidegger ha estructurado su dominio. Lo ha hechoal plantear una dupla polar: el sujeto o ego por un lado (psique, animus,conciencia trascendental, ego, Dasein, como el je eigenes, je meines =lo que cada vez me es propio, lo mo); y por el otro lado, el objeto o elmundo (cosmos, creacin, naturaleza, trascendencia, welt, y/o ser). Loque permanece oculto de esta manera jams tematizado, jams com-prendido en su peso y carcter filosfico propio, como condicin, m-dium, fuente de formas y co autor activo en todo proceso de pensamien-to es lo social histrico que es siempre, de facto y dejure a la vez, el cosujeto y el co objeto del pensamiento. La encarnacin efectiva, concretadel pensamiento es, desde luego, la subjetividad pensante y autorreflexiva;pero esta subjetividad es ella misma una creacin social histrica.

El doble resultado de este ocultamiento ha sido:

- Que la subjetividad de la que habla la filosofa heredada es siempreuna construccin bastarda, que combina en proporciones variableslos elementos de lo psquico propiamente dicho, del entendimiento yla razn social histricamente instituidos, y la actividad autoreflexivadel individuo social en una cierta etapa de la historia;

- Que el mundo (o el ser) considerado por esta filosofa es pensadoindependientemente de su construccin (es decir, creacin) socialhistrica con la consecuencia, entre otras, primero, que la cuestindel mundo como piso de las creaciones social histricas diferentes esrecubierta; y dos, que el carcter profundamente histrico del cono-cimiento, la existencia de una verdadera historia del conocimiento obien se vuelve imposible (Kant), o bien es ignorado, y reducido a unmomento del olvido del ser (Heidegger), o bien es devaluado porlas versiones puramente relativistas, sociolgicas u otras, que eli-minan, en todos los casos, la cuestin de la historia de la verdad y laverdad como historia.

Mi propsito no es aqu el de tratar la situacin heredada por smisma. Me limitar a discutirla brevemente tomando como ejemplo lacuestin del tiempo.


Como lo ha mostrado Paul Ricoeur (en Temps et rcit, especialmenteen el volumen tercero), la filosofa siempre ha tratado ya sea el tiemposubjetivo o fenomenolgico (Agustn, Husserl, Heidegger en lo esenciallo que ste ha escrito al respecto ) o el tiempo objetivo o cosmolgicoPlatn Aristteles, la comprensin vulgar del tiempo segn Heidegger:Ricoeur slo menciona a Platn de paso, y sita tambin a Kant en estacategora, decisin que suscita preguntas que no puedo discutir aqu), elresultado ha sido que todo avance en la comprensin del uno no hahecho sino multiplicar las dificultades en la comprensin del otro y en elesfuerzo de tender, de una manera u otra, un puente sobre el abismoque los separa.

Esta divisin puede ser fcilmente comprendida e interpretada sobre labase de lo que se dijo ms arriba. La filosofa se ha concentrado:

- 0 bien sobre un tiempo reificado, identitario (ensdico), que supuesta-mente forma la columna vertebral de la experiencia fsica y como tal,debe ser esencialmente medible, y debe ser, considerado central-mente desde el punto de vista de la repeticin de lo idntico (periodi-cidad, etc.), ignorando as, entre otros numerosos enigmas, el datoprimero de la emergencia de la alteridad.

- 0 bien sobre un tiempo vivido, tiempo de la experiencia del sujeto, queslo puede, como tal, ser cada vez subjetivo al extremo, en el sentidodespreciativo del trmino subjetivo (e meines,je eigenes, diceHeidegger), lo que hace de la existencia tanto de un tiempo pblicocomo de un tiempo csmico, ya sea una apora intratable o un efectode la decadencia del sujeto (del Dasein) en la cotidianidad y lainautenticidad, de su olvido del ser y del recubrimiento de ste por losentes que simplemente estn a la mano (vorhandenes).

Sobre este punto se pueden ilustrar los efectos fatales del oculta-miento de lo social histrico. Si lo social histrico hubiera sido situado,como se debi hacer, en el punto de partida de la reflexin, una parte delas aporas del tiempo se habra disuelto, y la otra esclarecido de mane-ra diferente. As, se habra podido percibir inmediatamente a la vez lasolidaridad y la diferencia entre tiempo identitario y tiempo imaginario; elapoyo necesario del primero sobre el primer estrato natural (es decirsobre el tiempo csmico); la alteridad fundamental de los tiempos ima-ginarios instituidos por sociedades diferentes, opuesta a la relativa ho-mogeneidad y conmensurabilidad de sus tiempos identitarios tomadoscomo tales (en separacin abstractiva). Se habra visto tambin quecada sociedad, en tanto ser para s crea su tiempo imaginario propio,consustancial a su ser as (ser sociedad, ser tal sociedad particular).


IIA fin de ilustrar las aporas engendradas por los abordajes objetivo

(cosmolgico) y subjetivo (fenomenolgico), ser til una breve discu-sin de los enfoques de dos de sus representantes ms eminentes.Dejando de lado a Platn en el Timeo (37d), el tiempo es claramenteplanteado como un orden identitario, objetivo, mesurable, de todo lo quepertenece al mundo encontramos en Aristteles la primera exposicinsistemtica y plena desde el punto de vista objetivo o cosmolgico. Lasedes materiae ampliamente conocida es el libro cuarto de la Physique,captulos 10 14 (217b 29 244 a 17). Sin entrar en las complejidades yla extraordinaria riqueza, sutileza y solidez de la argumentacin, noslimitamos a recoger la solucin que Aristteles ofrece, como de costum-bre, bajo la forma cannica de una definicin:

El tiempo es el nmero nombrado, medida] del movimiento segn elantes y el despus (219b 1 2; 220a 24 25). Recordemos que paraAristteles el movimiento no es slo el movimiento local, sino el cambioen general (sentido re afirmado en varios lugares de Physique IV). Eltiempo no es el cambio (movimiento), sino una de las determinacionesesenciales. Y es tambin una de las determinaciones esenciales delmovimiento del ser medible.

Pongmonos de acuerdo en esto. No podemos evitar la pregunta:qu es el antes y el despus? La explicacin dada en 219a 10 25,traiciona un deslizamiento habitualmente velado por los intrpretes y loscomentadores que intentan volver armnico a Aristteles. A pesar de larepetida tesis fsica y metafsica (en la Physique y otros textos) segnla cual el movimiento local slo es una de las especies del cambio (MtabolPh. IV, 10, 218b 19 20), el cual comprende adems la generacin y lacorrupcin, la alteracin y el acrecentamiento y el perecer (Ph. VIII, 7,261a 27 36), es decir, el cambio segn la esencia, la cualidad, la canti-dad y el lugar; Aristteles afirma aqu y en otras partes (219a 11 25; cf.Ph. VIII, 7, 261a 26 27) que el movimiento local es primero (en elsentido de lo ms importante), que el antes y el despus estn,primariamente (originariamente), en el topos; esto es, el lugar, la ubica-cin, el espacio. Tendramos que considerar pues, que el antes y eldespus traducen un orden espacial el antes y el despus de uncuerpo en movimiento que sigue el orden temporal (Akolouthein, 219a19), puesto que el movimiento (definido localmente) y el tiempo se acom-paan siempre el uno al otro ibid Pero todo orden espacial es, pornecesidad, arbitrario. (Que para Aristteles ese carcter arbitrario nosea absoluto, puesto que la Tierra tiene una posicin privilegiada, o mejor


nica, es aqu irrelevante. No medimos los movimientos con relacin alcentro de la Tierra). Es por esto por lo que un elemento subjetivo seinsina, inevitablemente, en la visin cosmolgica de Aristteles sobre eltiempo. Esto es manifiesto en las formulaciones de Physique IV, 11:...tomamos conocimiento del tiempo cuando hemos definido el movi-miento habiendo definido el antes y el despus, y decimos que el tiempoha transcurrido cuando percibimos el antes y el despus en el movimien-to. Pues slo es cuando comprendemos (nosomen) que los extre-mos son diferentes al medio y el alma pronuncia que los instantes pre-sentes (nun) son dos, es entonces cuando decimos que esto es el tiem-po ... (219a 22 25; 26 29). El antes y el despus devienen as unanocin primitiva, cuya comprensin debe recurrir a alguna imposicin deorden por el alma (el observador). Volver a esto ms adelante.

Siete siglos ms tarde y dejando de lado a los estoicos y a Plotino ,encontramos en Agustn a la vez la primera formulacin clara del aborda-je subjetivo y el rechazo a la concepcin de un filsofo que, muy pro-bablemente, Agustn cree ser la concepcin de Aristteles que, con unaprobabilidad igual, no ley o, si lo ley, no comprendi. Comienzo por elsegundo punto. El tiempo, dice Agustn, no puede ser el movimiento;pues vemos que el mismo movimiento puede tener lugar con duracionesdiferentes (Confesiones, XI, XXIII 23 40; XIVa 1 5). El argumento notiene evidentemente nada que ver con la definicin de Aristteles.Aristteles no escribi que el tiempo fuera el movimiento (sino explcita-mente lo contrario); escribi que el tiempo era una de las determinacio-nes esenciales del movimiento, es decir, su medida. Si el mismo movi-miento ha tenido lugar con duraciones diferentes, simplemente no es elmismo movimiento, puesto que su medida temporal es una determina-cin esencial. Ningn hombre en su sano juicio supondr que Aristtelesignoraba la diferencia entre regresar a casa caminando y regresar co-rriendo, o entre la tortuga y Aquiles. Pero, tambin, el argumento des-afortunado de Agustn oculta la apora central de su posicin: cmosabe l que las dos duraciones diferentes de un mismo movimientoson diferentes, si no es comparndolas a un tertium quid, por ejemplo,a otro movimiento que se supone transcurre a ritmo constante durante elmismo tiempo? Aqu, el mismo movimiento slo puede significar losmismos puntos espaciales extremos, por lo tanto el argumento no tienesentido. Agustn contina diciendo: non est ergo tempus corporis motus(XXIV, 29), pues el tiempo, no es el movimiento del (de un) cuerpo; portanto, medimos el movimiento as como el reposo con nostra dimensio,nuestra medida. Pero podramos medir el reposo si todo estuviera enreposo? Un aristotlico resaltara por supuesto que medimos el reposocomo el tiempo durante el cual otro movimiento medido se ha desplega-do, es decir, refirindonos al movimiento y por comparacin con stemismo.


Pero si la dialctica de Agustn es dbil, su intuicin central es fuerte.Podemos, dice, medir el tiempo porque hay una distentio (distendo:extender, desplegar) una extensin o tensin o despliegue. Distentiode qu? Distentio animi una extensin, una separacin del espritu. In teanime meus tempora metior: mido los tiempos en ti, espritu mo (XI,XXVII, 26). Y mido esta distentio por cuanto aliquid in memoria meametior quod infixum manet mido algo que permanece fijado en mi me-moria (bid., 24 25).

As, el tiempo est en correlacin estricta con la capacidad o la posi-bilidad del espritu de medir la afeccin (o impresin: affectionem) quamres proetetereuntes... faciunt... et manet, ipsa metior presentem: esesta impresin misma producida por las cosas precedentes, que perma-nece, la que mido como presente (o porque ella est siempre, presente)(XVII, 4 6) El tiempo es de hecho la distentio a travs de la cual vive elespritu que permanece (en la memoria), que puede pues ser recorda-da, llamada a presentarse inalterada al menos en tanto distentio . (Porcuanto se trata de la medida, en sentido propio, all se trata visiblementede una posicin insostenible; retornar sobre este punto). As el futuro,el todava no (non dum) se consume en el pasado, y el pasado, el yano aqu, crece (crescrit), pues el animus es capaz de tres actividades oposturas: et expectet, et adtendit, et meminit, l se mantiene en expec-tativa (espera), presta atencin a (o cuida de, se preocupa por,Heidegger!), rememora o recuerda (XVIII, 1 6). De suerte que (o envista de esto) sobre o que se tiene expectativa pasa (transeat) a tra-vs de aquello a lo que se le presta atencin en lo que se recuerda. Elanimus, el espritu, es en el tiempo y/o hace ser el tiempo por cuanto esuna distentio que une esos tres momentos: la expectacin, la aten-cin, la memoria. Si es tambin capaz de medir el tiempo, es en funcinde esta extraa posibilidad de cuantificacin suministrada por el incre-mento de recuerdos en la memoria.

Agustn puede entonces regresar (libro XII) a la pregunta que lo habalanzado por este traicionero camino, que permanece como el motor desu bsqueda sobre el tiempo. Qu haca Dios antes de la creacin?:pregunta estpida y blasfema que encuentra su respuesta, en principio,mediante la distincin entre la eternidad como nunc estans, presenteinmutable y tiempo, que slo pertenece a lo creado. Pero si el tiempoest ligado al animus creado no slo en cuanto a su medida o a supercepcin, sino esencialmente, como tienden a mostrarlo los desarro-llos del libro XI ; surgen de esto las dificultades intratables que condu-cirn a Agustn en el libro XII de las Confesiones a una contradiccinflagrante, como se ver en un instante. Por lo pronto, debemos hacernotar la influencia decisiva de Agustn sobre las concepciones del tiempoen Kant, Husserl y Heidegger.


Discutimos a Agustn para ilustrar una posicin fundamental y susaporas. Agustn no dice, y no podra decir: hay tiempo solamente porcuanto hay animus y distentio animus. Dice como se ha visto, y debedecir: mido el tiempo por esta distentio. De ello resulta una imposibilidadque comparten todos los abordajes subjetivos del tiempo. Cmo unadistentio animi podra suministrar un tiempo comn, pblico, y una me-dida comn del tiempo? Cmo podra ella incluso suministrar una me-dida en el sentido propio del trmino (se debe suponer que Agustn sabelo que significa metior, yo mido), del tiempo privado, subjetivo, personalmismo? Los referentes de Agustn son puramente subjetivos (incluso sise afirma que no son psicolgicos): expectacin, atencin, memoria.Para llegar a un tiempo comn y a una medida comn del tiempo, todoslos animi deberan estar dotados a prior no slo de una capacidadabstracta de medir el tiempo, sino tambin, de la capacidad de medir eltiempo y estrictamente de la misma manera. Notemos de paso que enesta perspectiva, la existencia para todos los sujetos de un flujo detiempo con la misma direccin debe ser tomada como un puro hecho queno puede ser sometido a elaboracin o elucidacin ulterior. La estructurade la subjetividad es tal que sta vive prestando atencin... expectantey rememorante (en Husserl: atencin, retencin, pretensin; en Heidegger:lo anticipado, la memoria, el presente), y con el mismo orden de losacontecimientos para todos. El contenido concreto de este orden param debe ser el mismo contenido concreto del orden para ustedes. Estoparece evidente a Agustn (como, de hecho, para casi todos los filso-fos), de suerte que l ni siquiera menciona el problema. Pero tambin: lamedida debe ser hecha con los mismos patrones, y conducir a los mis-mos resultados sin ningn referente externo. As el animus todos losanimi, o el animus como tal debe ser de tal manera que todas lasoperaciones de medida deban ser idnticas, de modo totalmente inde-pendiente de toda cantidad y cualidad de los recuerdos acumula-dos en cada caso particular. Por qu entonces hacer la ms mnimareferencia a esos recuerdos? Y por qu dirigirse siempre al animuscomo animus meus, como lo hace Agustn (lo que se volver el je meine,jeeigene de Heidegger)? Pero, incluso en el caso de un nico animusqu podra asegurar la identidad de medidas sucesivas del mismo lap-so de tiempo, o la comparabilidad, en cuanto a la medida, de lapsos detiempos diferentes puesto que cada uno est con toda evidencia lleno derecuerdos diferentes?

Que se me permita aqu una digresin. Moriremos despus de ha-ber nacido porque expectamos la muerte y rememoramos el nacimiento(Tod et Geworfenheit de Heidegger)? Proposicin absurda en su conjun-to, y falsa o poco rigurosa en su segunda parte. No recordamos nuestronacimiento; estrictamente hablando, no sabemos propiamente, eigentlich,


que hemos nacido. El Dasein no sabe de s mismo y por s mismo queha venido al mundo; simplemente se lo han dicho, y ha visto a otrosnacer. Tampoco, el Dasein sabe, eigentlich, que morir; se lo han dicho,y ha visto a otros morir. Nada hay en m, nada mo y propio, que me digaque he nacido y morir nada psicolgico y nada trascendental .Que haya nacido y morir es un saber esencialmente social, que Le mees transmitido/ impuesto (que, por supuesto, el ncleo ms ntimo de lapsique simplemente ignora).

Regresemos a las aporas del abordaje subjetivo. En el marco teol-gico de Agustn, las dificultades podran ser allanadas por construccindivina, (qu no podra serlo?). Esta va est cerrada para un filsofo(para Husserl, para Heidegger, etc.). Pero, incluso para Agustn, el te-logo, la va sigue estando llena de trampas, puesto que l apoya clara-mente el conjunto de su argumentacin sobre nociones estrictamentesubjetivas (memoria, etc.). Por consiguiente, las propiedades equivalen-tes a prior de los sujetos deben ser el objeto de un postulado ad hoc. Lacuestin es importante porque, en un marco diferente, persiste, despusde Kant, en Husserl y Heidegger, donde se vuelve intratable.

Es til mostrarlo en el caso de Kant. Para Kant, el tiempo en tantoforma a prior de la intuicin obliga por as decirlo, a todo lo que aparece,externo o interno, a entrar en una dimensin nica de sucesin. La impo-sicin de esta forma a todo lo que aparece (los fenmenos) requiere lamediacin de un esquema trascendental, suministrado por la imagina-cin trascendental. Este esquema es la lnea. Asistimos aqu, visible-mente, a un desplazamiento de la problemtica del tiempo hacia la pro-blemtica del espacio. Pero incluso este desplazamiento no es suficien-te. Una propiedad fundamental del tiempo (de toda especie de tiempo)es la irreversibilidad, y no hay nada de irreversible en una lnea: el ordentotal sobre el intervalo [abierto o cerrado] (x, y) es isomorfo al ordentotal sobre el intervalo (y, x). Pero adems, el tiempo debe ser medido.En el caso del espacio, se puede aceptar la idea de una medida sinsoporte externo (como se hace por ejemplo en matemticas): la intuicinpura compara los segmentos, encuentra que son iguales o desiguales, yas sucesivamente. Pero esto presupone que los segmentos pueden sersuperpuestos o vueltos congruentes (en la intuicin pura). Pero los seg-mentos de la lnea del tiempo, por su misma naturaleza no sonsuperponibles. Cmo pueden ser entonces comparados de maneravlida, y cmo el tiempo podra ser medido? Sin algo inherente a losfenmenos como tales, que el sujeto trascendental no puede suminis-trar, es decir sin la existencia de la repeticin efectiva de pares equiva-lentes de ocurrencias fenomnicas que se puedan racionalmente postu-lar como separados por intervalos equivalentes, no puede haber medidadel tiempo; tampoco experiencia fsica (erfahrung) en el sentido de Kant.


Importa resaltar que ni Aristteles ni Agustn pueden mantener suposicin hasta el final.

He recordado ms arriba dos formulaciones de Aristteles que ligande manera ambigua, el tiempo y la actividad del alma (Ph. IV, 11, 219a22 25,26 29). Pero hay ms. Si nada cambia en nuestro espritu, o si elcambio escapa a nuestra atencin, nos parece (dokei) que el tiempo noha transcurrido. Pero si hay un movimiento del alma, incluso si esta-mos en la oscuridad y nada afecta nuestro cuerpo, nos parece inmedia-tamente que el tiempo ha transcurrido Ph, IV, 11, 218b 21 219, 2 y 219a4 6). As, el alma no puede percibir el tiempo a menos que haya uncambio para ella; pero tambin ella misma puede producir el cambio (elmovimiento) por el cual el tiempo le es dado. Y cuando, hacia el finalde su investigacin (bid.... 14, 233a 25 26), Aristteles discute la apora:habra tiempo si no hubiera alma? Su respuesta suscita ms dificulta-des de lo que los intrpretes quisieran admitir. Sin un sujeto que mide,dice al explicar la apora, no puede haber nmero (y el tiempo recorde-mos, es el nmero del movimiento). Por consiguiente, si nada tiene ensu naturaleza (pephuken) la posibilidad de medir, salvo el alma y elespritu del alma, es imposible que el tiempo sea si el alma no es, excep-to para lo que es el substrato del tiempo (ho pote on), de la mismamanera que sera posible para el movimiento ser sin el alma. En unmundo sin alma habra movimiento, porque la phusis es movimiento; poresto habra tambin el substrato del tiempo; pero no habra tiempo ensentido pleno el sentido que da la propia definicin de Aristteles ya queste requiere numerar o medir. Las dificultades de esta solucinestn ligadas a las dificultades ms generales de la distincin aristotlicafundamental entre potencia y acto, que no puedo discutir aqu. Peropodemos concluir que, para Aristteles: a) el alma misma puede produ-cir un substrato para el tiempo mediante su movimiento propio (lo que noes sorprendente puesto que la psique es o bien phusis o bien estfuertemente ligada a sta), y b) la actualizacin (pasaje de la potencia alacto) del tiempo como medida del movimiento, implica la actividad delalma.

Las cosas son ms simples con Agustn que se contradice abierta eingenuamente. Ms adelante en las Confesiones, al retomar la discusinsobre la creacin, afirma con decisin: T (Dios), a partir de sta casinada (paene nihilo, la informitas inicial creada antes que todo el resto),t has creado todas las cosas en las que este mundo mutable (mutabilis)subsiste y no subsiste, donde aparece la mutabilidad misma, donde eltiempo puede ser percibido (sentir) y medido, pues los tiempos estnhechos mediante las mutaciones de las cosas, cuando las apariencias(species) varan y cambian (vertuntur) (LXII, VIII, 28 32; cf. Ibid. IX, 13


15). Pero ya haba escrito con anterioridad: (LXI, XI, 4 10): quinpodra jams decirme que, si todas las apariencias fueran suprimidas yanuladas, y slo debiera permanecer la informitas a travs de la cualtodo vara y cambia de una forma en otra, esta informitas presentaralas vicisitudes del tiempo? Esto es absolutamente imposible, pues nohay tiempo sin la variedad de los movimientos, y donde no hay forma, nohay variedad. Aqu, el tiempo ha dejado de ser la simple distentioanimi, la extensin de mi espritu; es en lo que las formas vertuntur,cambian las unas en las otras, es producido por esta mutacin de lasformas y estrictamente dependiente de ella. En otros trminos, Diosdebe crear el tiempo a la vez que da forma a la informitas inicial que hacreado. (Es evidente que todo esto es una parfrasis del Timeo dePlatn, con los adornos del antiguo testamento). Y no se trata aqu de unlapsus de Agustn: l debe decir esto, puesto que la creacin es unahistoria que se despliega en el tiempo (en un tiempo csmico, desde elpunto de vista de aqu abajo, diesseits) y donde la creacin del almatiene lugar de ltimo.

IIIEl tiempo pertenece a todo sujeto; a todo ser para s. Es una forma

del auto despliegue de todo ser para s. El ser para s (por ejemplo, todoser viviente) es creacin de un interior, es decir de un mundo propio,mundo organizado en y por un tiempo propio (eigenzeit). No se trataaqu ni de una deduccin, ni de una explicacin. Lo consideramos comoun hecho que exige elucidacin.

Este hecho es plenamente evidente para nosotros, como dato prima-rio, en el caso de la psique humana; tanto inconsciente como consciente.Desde luego, debemos afrontar aqu el hecho de que, en un sentidoprofundo, el tiempo del inconsciente y el tiempo del consciente no son,con seguridad, lo mismo; aunque uno acte sobre el otro. Pero estoexigira una investigacin separada; lo mismo que, por ejemplo, el tiem-po de la sesin psicoanaltica y el tiempo de la cura.

La psique, en su ncleo, es irreductible a la sociedad. La verdaderapolaridad no es entre individuo y sociedad, sino entre psique y sociedad.El individuo es una fabricacin social Pero la psique no puede sobrevivira menos que sufra el proceso de socializacin que la sociedad le impo-ne, o construye alrededor de ella, las capas sucesivas de lo que ser, ensu cara externa, el individuo. La socializacin es la obra de la institucinque es, evidentemente, cada vez mediatizada por los individuos ya so-cializados.


En y por el proceso de socializacin, la psique absorbe o interioriza eltiempo instituido por la sociedad dada. sta conoce desde entonces untiempo pblico; y debe continuar viviendo acomodndose con la dificilcohabitacin de los diversos estratos de su tiempo propio privado y conel tiempo instituido pblico . Lo mismo es, desde luego, verdadero, paratodo lo dems: ideas, objetos investidos, etc. La dificultad, o ms bien elconflicto, se manifiesta no slo en la oposicin del horizonte finito, alinterior del cual debe ser vivido el tiempo privado del individuo (la muer-te), y el horizonte social indefinido del tiempo, sino tambin, de maneraigualmente importante, en la diferencia entre el ritmo y la cualidad (losdos extremadamente variables) del tiempo privado y la constancia, lafijeza del tiempo pblico y la organizacin previa de las variaciones de sucualidad.

La sociedad (las sociedades como tales) es un tipo de ser para s.Ella crea cada vez su mundo propio, el mundo de las significacionesimaginarias sociales incorporado en sus instituciones particulares. Estemundo como es tambin el caso de todos los mundos creados por losseres para s aparece como el despliegue de dos receptculos, el espa-cio social y el tiempo social, plenos de objetos organizados segn lasrelaciones, etc., e investidos de significacin. Por qu receptculos ypor qu dos receptculos? Hasta dnde estos receptculos puedenser separados de Id que reciben, y del sujeto para el que estos apare-cen como receptculos? Preguntas que, finalmente, se relacionan con lamultiplicidad del ser de la que volveremos a hablar.

Desde el punto de vista descriptivo, encontramos siempre el tiempo(y el espacio) social (pblico) instituido, en dos vetas estrechamenteentrelazadas.

Hay siempre, y siempre debe haber, tiempo identitario (ensdico),cuya columna vertebral es el tiempo calendario, que establece puntos dereferencia y las duraciones comunes y pblicas, que puede ser medidopor lo general y se caracteriza esencialmente por la repeticin, larecurrencia, la equivalencia.

Pero el tiempo social es siempre, y tambin debe ser siempre, y estoes lo ms importante, tiempo imaginario. El tiempo jams se instituyecomo medio puro y neutro, o receptculo que permite la coordinacinexterna de las actividades. El tiempo est siempre dotado de significa-cin. El tiempo imaginario es el tiempo significativo y el tiempo de lasignificacin. Esto se manifiesta por la significancia de las escancionesimpuestas al tiempo calendario (recurrencia de momentos privilegiados:fiestas, rituales, aniversarios, etc.), por la instauracin de bornes o pun-


tos lmites esencialmente imaginarios para el tiempo tomado como untodo, y por la significancia imaginaria con la que el tiempo en su conjuntoes investido por cada sociedad.

Existe el tiempo de retorno que perpetuamente recurre en los ancestros;el tiempo de los avatares intramundanos de las almas humanas; el tiem-po de la Cada, la Prueba y la Salvacin; o, como en las sociedadesmodernas, el tiempo de progreso indefinido. El tiempo imaginarioest constituido de manera no separable por las tres dermis (como a mme gustara llamarlas, prestndole este trmino a la embriologa), cuyasuperposicin, interpenetracin y cruzamiento, tejen el conjunto de lasociedad: las representaciones, los afectos y las intenciones socialmen-te instituidas. El enlace del tiempo imaginario no slo con la creacin deuna representacin social del mundo propiamente dicha, sino con lasintenciones fundamentales de una sociedad y sus afectos fundamenta-les (stimmungen, moods) es evidente, pero exigira una larga elabora-cin. Tucdides (1, 78), al describir y oponer los humores y los compor-tamientos de los atenienses y los lacedemonios, muestra claramente sulazo ntimo con la manera como cada una de esas dos sociedades vivael tiempo.

Esta creacin por la sociedad de un tiempo (social) exige elucidacinen y por ella misma. Pero se debe primero que todo subrayar otro as-pecto. La sociedad se apoya y debe siempre apoyarse, en el primerestrato natural en lo que concierne a la dimensin identitaria (ensdica)de sus creaciones. (Esto es verdadero para todo ser para s). Me atrevoa pensar que una verdadera toma en consideracin de este hecho nosobliga a admitir las dos proposiciones cardinales y, a mis ojos evidentes,que he mencionado al principio de este texto y deberan poner fin a laeterna disputa filosfica entre subjetivismo y objetivismo, al situar sobreun terreno nuevo la pregunta a la cual estas concepciones intentan res-ponder:

Las sociedades conocen (como el lobo y el puerco espn) por lomenos algo del mundo. De otra manera no podran existir. Pero estoimplica que, al menos en algunos de sus aspectos, el mundo es cognos-cible, se presta a algn conocimiento (que ste sea emprico, relativo,etc., no tiene ninguna pertinencia para la presente discusin). Las socie-dades construyen cada vez su mundo; pero esto conlleva a la existenciade algo que posee en s mismo esta cualidad, independiente de todaconstruccin: la de ser construible (en parte, desde luego).

Pero, si nos situamos en un punto de vista ltimo, no estamos en lamedida de separar enteramente y desanudar con rigurosidad lo que en


esas construcciones se origina en el sujeto constructor en el caso par-ticular, la sociedad y lo que pertenece al mundo en s, a lo que est ah.Nuestro esfuerzo para lograr esta separacin no es, desde luego, niestril ni est privado de sentido, todo lo contrario; pero est condenadoa ser interminable.

Podemos mostrar esto de manera ms precisa, en el caso de lainstitucin social del tiempo.

La sociedad se crea se instituye a lo largo de dos dimensionestejidas en conjunto: la dimensin conjuntista-identitaria (ensdica) y ladimensin propiamente imaginaria o poitica. Ella crea la lgica y laaritmtica corrientes, ordinarias, y objetos dotados de propiedades es-tables y permanentes; sta es la dimensin identitaria (ensdica) de lainstitucin y de todas las significaciones que sta encarna. Esto, la so-ciedad nunca habra podido hacerlo sin apoyarse en el primer estratonatural, es decir en la capa inmediatamente accesible al mundo, tal comoes dada a los humanos por el hecho de su constitucin animal. Paradecirlo brutalmente: la existencia de sociedades prueba que hay en elmundo en s por lo menos en el primer estrato natural algo que corres-ponde a la aritmtica y a la geometra. 0 bien: la causalidad es conseguridad una categora a priori que no puede ser inducida a partir de losfenmenos. Pero la causalidad no tendra utilidad si no estuviera,repetitivamente, confirmada por la posibilidad de su aplicacin. Lo mis-mo vale para lo que se relaciona con el tiempo social identitario o calen-dario: ste es creado apoyndose en el tiempo csmico, es decir, sobrela existencia, entre los datos del primer estrato natural, de recurrenciasequivalentes (equivalentes de manera suficiente en cuanto a necesi-dad/uso). Estas equivalencias deben ser distinguidas y pueden serlo.Podemos ir hasta all, pero no ms lejos. Para que el tiempo ensdicosocial sea creado y organizado en detalle, es necesario que el primerestrato natural exhiba lo que puede ser construido como recurrenciasequivalentes. De esto nada se deduce con respecto a la temporalidad,o la no temporalidad, de otras capas del mundo; ni en cuanto a la natu-raleza de este estrato. Se debe decir lo mismo de las caractersticasfundamentales del tiempo usual, por ejemplo la irreversibilidad, laintransportabilidad, etc.: ellas se apoyan igualmente en aspectos de ladimensin ensdica del tiempo csmico. Cualquiera que sean, por ejem-plo, los enigmas del concepto de irreversibilidad en fsica, todos loscaballos del rey y todos los hombres del rey nunca podran recomponerun huevo quebrado.

Pero sobre estos puntales, se erige cada vez un tiempo social propioa cada sociedad y la dimensin imaginaria del tiempo social a menudo


quiebra los caracteres ya mencionados, al convocarlos. As, por ejem-plo, no existe irreversibilidad simple y absoluta para algunas, sino para lamayora de las creencias y las religiones (que plantean un tiempo ccli-co); ni, necesariamente, intransportabilidad de los segmentos del tiem-po (o de los procesos ligados al tiempo) para muchas de ellas(chamanismo, magia, etc.). La pregunta que se refiere al tiempo y suscaracteres, que va ms all de los datos del primer estrato natural y msall de las creencias de la tribu, slo emerge con la creacin de lafilosofa y el pensamiento racional/cientfico.

El tiempo social imaginario sera el tema ms importante a tratar; loque no puedo hacer aqu. Suficiente con decir que es cada vez, consubs-tancial a los aspectos ms decisivos de la institucin global de la socie-dad y sus significaciones imaginarias. Y, como sucede para todas lassignificaciones imaginarias sociales nucleares, su contenido es esencial-mente independiente de todo apoyo sustantivo sobre el primer estratonatural: ste es pura creacin de la sociedad considerada (comprese,por ejemplo el tiempo cristiano y el tiempo hind o budista). Teniendo encuenta las implicaciones ms generales de este hecho, nuestra preguntafilosfica sobre el mundo puede ser formulada de la manera ms aguda.Con relacin al tiempo identitario, como tambin al conjunto del edificiode objetos y relaciones identitarias erigidas por la sociedad, pregunta-mos: cmo debe ser el mundo para que este edificio pueda ser erigi-do? La nica respuesta posible es: el mundo debe contener lo equivalen-te (misterioso, por otra parte) a una dimensin identitaria. Por ejemplo,las vacas y los toros engendran y slo pueden engendrar, a nivel socialfuncional, terneras y terneros; sin tomar en consideracin lo que toros yvacas puedan significar en la religin o las representaciones de la tribu;as mismo los astros retornan peridicamente, sean dioses, luminariascreadas por un dios, o masas de hidrgeno y helio.

Con relacin al tiempo imaginario, como a todo el edificio de significa-ciones imaginarias erigido por cada sociedad, preguntamos: cmo debeser el mundo, en s mismo, para que esta variedad sorprendente e limi-tada de edificios imaginarios, pueda ser erigida? La nica respuestaposible es: el mundo debe ser tolerante e indiferente con respecto atodas estas creaciones. Debe poder situarlas a todas, y no impedir,favorecer o imponer cualquiera de ellas en comparacin con las otras.En resumen: el mundo debe estar privado de sentido. Es slo porque nohay una significacin intrnseca del mundo que los humanos pueden ydeben, dotarlo de esta extraordinaria variedad de significaciones fuerte-mente heterogneas. Es porque no hay ninguna voz que truene detrsde las nubes, como tampoco un lenguaje del ser, que la historia ha sidoposible. (Desde luego las religiones, en especial las religiones revela-


das, afirman lo contrario. Por desgracia hay demasiadas). Y hoy, laprevalencia de la significacin imaginaria occidental, de la expansinlimitada del pseudo dominio pseudoracional se ha hecho posible por laubicuidad de la dimensin identitaria del mundo (sobre la cual se apoyansus realizaciones prcticas) que como tal, est privada de sentido.

IVEl tiempo identitario social es decir, el tiempo social

simplemente-presupone el tiempo identitario en el primer estrato natu-ral, o una dimensin identitaria del tiempo (como de todo lo dems) de loque es en general. Es de esta dimensin identitaria del mundo que lafsica se ocupa, al menos en el inicio. Debo limitarme a algunas brevesobservaciones sobre un tema inmenso, inmensamente difcil einextricablemente ligado a puntos de la tecnicidad matemtica y fsica.

No hay duda de que el espectro de la espacializacin obsesiona alconjunto de la fsica desde, al menos, la poca de Lagrange (la fsicaes una geometra a cuatro dimensiones). Einstein mismo crea firme-mente que el tiempo es una ilusin subjetiva (cualquiera que sea el sen-tido de esta expresin). En fsica matemtica, el tiempo aparece esen-cialmente como la cuarta dimensin de una variedad cuatri dimensional.No es fcil ver por qu es distinto de las otras tres dimensiones, ni lo quelo distingue de ellas.

Habitualmente, se hace entrar en juego la irreversibilidad del tiempo(ms exactamente, de los procesos temporales), para definir el carcterpropio del tiempo: los movimientos en el espacio son reversibles, losprocesos en el tiempo no lo son. Pero esto es insatisfactorio en variosaspectos. Primero, de ninguna manera es seguro que todos los movi-mientos en el espacio sean reversibles. All donde, por ejemplo, existeun gradiente gravitacional muy potente (como en la vecindad de un agu-jero negro), los movimientos espaciales slo pueden desarrollarse enciertas direcciones privilegiadas (abstraccin hecha de los efectoscunticos). Y si consideramos el universo en su conjunto, de acuerdocon las concepciones cosmolgicas dominantes que explican el despla-zamiento hacia el rojo observado en la luz de las galaxias lejanas, existendirecciones en el espacio que no pueden ser recorridas reversiblemente:ningn cmulo de galaxias podra moverse hacia el interior duranteuna fase de expansin del universo, ni hacia el exterior durante unafase de contraccin. Segundo, como lo indica ya este ltimo ejemplo, lairreversibilidad deviene un enigma a escala cosmolgica. No puedo re-


sistir la tentacin de ilustrar esto de una manera un poco divertida citan-do un scoop periodstico (New York Times, 21 de enero de 1987):

De todos los fenmenos que afectan la condicin humana, ningunoha dejado a los cientficos ms perplejos que la marcha del tiempo haciaadelante, su ligazn con la tendencia aparentemente infatigable hacia eldesorden, conocida bajo el nombre de entropa, y con la expansin deluniverso.

Algunos de los ms clebres tericos del mundo han emitido la ideade que, si la expansin en curso se invierte, y el universo comienza acontraerse, la flecha del tiempo cambiar de direccin. La gente siexistiera vivira de la tumba hacia la cuna y se recordara de lo que debesuceder maana. Algunos tericos han sugerido que los que vivieran enun universo tal no tendran conciencia del hecho de que el tiempo trans-currira al revs, pues su percepcin del tiempo estara ella misma inver-tida. Pero viviran en un universo cuyo futuro, en todos sus detalles, serapredeterminado. Los cientficos han sugerido tambin que nuestro uni-verso posee tal vez un universo gemelo, hecho de antimateria, donde eltiempo transcurre a la inversa.

Stephen W Hawking, de la Universidad de Cambridge en Inglaterra,un partidario eminente de la visin segn la cual el tiempo transcurrira alrevs en un universo en contraccin, ha recientemente anunciado que hacambiado de opinin. Sus investigaciones recientes lo han llevado a con-cluir que el tiempo continuara marchando hacia adelante, incluso si eluniverso comenzara a contraerse, dijo ante una conferencia deastrofsicos en Chicago.

Con todo el respeto debido a la extraordinaria inteligencia de StephenHawking, hay algo de consuelo para el filsofo ver a los fsicos mseminentes apresados en las redes del tiempo; y es necesario agregar,exhibiendo un cierto grado de ingenuidad. Se debe tambin deplorar ladesaparicin de los estudios clsicos. Con seguridad, hace setenta aos,Hermann Weyl o Werner Heisenberg no hubieran perdido la ocasin demencionar que este desarrollo a la inversa del tiempo es el temacentral del clebre mito del Poltico de Platn.

Tercero, como es bien conocido, las tentativas de deducir lairreversibilidad a partir de los primeros principios de la fsica (o inclusode volverla compatible con stos), comenzadas con Boltzmann hacems de un siglo, siguen permaneciendo insatisfactorias.

Cuarto, y lo ms importante, la irreversibilidad fsica es, localmente,un hecho indiscutible. Pero es un hecho parcial que no agota, y de lejos,


los datos. Ms precisamente, la irreversibilidad fsica es interpretadacomo entropa creciente, es decir, como desorden y desorganizacincrecientes (lo que, dicho sea de paso, implica la paradoja de que, si latendencia hacia el incremento de la entropa debiera prevalecer comple-tamente y el universo devenir, como debera serlo en este caso, un gasde fotones, el tiempo dejara de tener todo sentido fsico Pero la entropano es todo: las especies vivientes emergen, los bebs nacen y crecen,los pintores componen obras maestras. Todo esto no viola la segundaley de la termodinmica; simplemente se sita ms all de su alcance.Las formas no son solamente destruidas, tambin son creadas, y no sepuede lograr una comprensin del tiempo, ni, creo, elucidar su flechay la irreversibilidad sin tener en cuenta estos dos hechos: la creacin y ladestruccin de las formas.

He hablado del espectro de la espacializacin que obsesiona a lafisica. De hecho, la pregunta es ms profunda. La espacializacin deltiempo en fisica no es ms que una consecuencia del hecho de que lafsica, la fsica matemtica, trata todo, comprendido el espacio mismo,dentro del marco conjuntista identitario (ensdico). Esto es el resultadode su dependencia de la matemtica (al menos, de la matemtica tal ycomo ha sido hasta ahora), que es la interminable elaboracin de lasposibilidades de lo ensdico. Sealemos de paso que ste fue tambin elerror de Bergson, que criticaba la concepcin del tiempo de los fsicoscomo espacializada e identificaba el espacio con lo cuantificable. Estoslo es cierto para el espacio abstracto; es decir, matemtico, ensdico.En la medida en que la fsica trata el tiempo como una simple cuartadimensin de un espacio geomtrico cuatri dimensional, esto permane-ce como verdadero. Pero nada asegura que el espacio efectivo (el es-pacio que vivimos as como el espacio del mundo en si) sea reducible alespacio abstracto, matemtico (y por lo tanto susceptible de una pura ysimple cuantificacin). No es ste el lugar para elaborar esta cuestin.Es por esto que, en las pginas que siguen inmediatamente mis referen-cias al espacio como distinto del tiempo, deben ser comprendidas comoaplicadas al espacio abstracto, matemtico.

No podemos alcanzar el ncleo de la pregunta del tiempo subjetivo,objetivo o sobresaliente a menos de comen-zar con la idea de la emer-gencia de la alteridad (alloiosis), en tanto creacin/destruccin de for-mas, considerada como una determinacin fundamental del ser comotal, es decir, en s.

Esto nos obliga a establecer una distincin estricta entre diferencia yalteridad. 34 difiere de 43, un crculo y una elipse son diferentes. LaRada y El Castillo no son diferentes; son otros. Una banda de babuinos


y una sociedad humana, son otros. La sociedad humana, por ejemplo,slo existe como emergencia de una nueva forma (eidos) y en-carnadicha forma. Diremos que dos objetos son diferentes si existe un conjun-to de transformaciones determina-das (leyes) que permiten la deduc-cin o produccin de uno a partir de otro. Si un tal conjunto de transfor-maciones determinadas no existe, los objetos son otros. La emergenciade lo otro es la nica manera de dar un sentido a la idea de novedad, delo nuevo como tal. Lo nuevo no es lo imprevisible, lo impredecible, ni loindeterminado. Una cosa puede ser impredecible (la cifra que va a saliren la ruleta) y ser siempre la repeticin trivial de una forma; o bien serindeterminada, y an ser la simple repeticin de una forma dada, porejemplo, fenmenos cunticos. Algo es nuevo cuando es posicin de unaforma que no es ni producible ni deducible a partir de otras formas. Algoes nuevo significa, pues: algo es la posicin de nuevas determinaciones,de nuevas leyes. Este es el sentido de la forma; del eidos.

Como tal, el nuevo eidos, la nueva forma, es creada ex nihilo. Entanto forma, en tanto eidos, no es producible o deducible a partir de loque all estaba. Esto no significa que es creacin in nihilo o cumnihilo. As, los humanos crean el mundo del sentido y la significacin, ode la institucin, desde ciertas condiciones que son seres vivientes, queno hay un dios constante y corporalmente presente que les diga el sen-tido del mundo y de sus vidas, etc. . Pero no hay modo de derivar deestas condiciones bien sea ese nivel del ser lo social histrico o suscontenidos cada vez particulares. La polis griega es creada en ciertascondiciones y con ciertos medios, en un entorno definido por sereshumanos definidos, despus de un formidable pasado incorporado, en-tre otros, en la mitologa y el lenguaje griegos, y as sucesivamente adinfinitum. Pero ella no es causada ni est determinada por estos ele-mentos. Lo que existe, o una parte de esto, condiciona la nueva forma;no la causa ni la determina.

El hecho de la creacin como tal no tiene nada que ver con la disputaa propsito del determinismo. Contradice slo la idea paradjica y fran-camente absurda, de un determinismo universal homogneo, que redu-cira los niveles o los estratos del ser (y las leyes que les corresponden)a un nivel nico, ltimo y elemental. Esto implicara, entre otras cosas, lainteresante conclusin teolgica metafsica de que sera rigurosamentenecesario para el universo llegar a un conocimiento de s (mediante lateora fsica). La creacin implica solamente que las determinacionesque se aplican a lo que es nunca estn cerradas de tal manera queprohiban la emergencia de otras determinaciones.


Esto nos permite proponer una caracterizacin del tiempo que lo dis-tinga del espacio (y del espacio tiempo) abstracto o matemtico. En elpensamiento podemos hacer abstraccin de lo que es diferente y pen-sar la pura diferencia como tal. Esto es posible; y el resultado de estaoperacin abstractiva es el espacio puro, abstracto. En este espacio,todo punto difiere de todo otro punto sin poseer ninguna caractersticaintrnseca, slo mediante algo que le es exterior, a saber su posicinen el espacio. Dos cubos estrictamente idnticos son diferentes si yslo si ocupan lugares diferentes en el espacio. El espacio abstracto esese milagro, esta posibilidad fantstica de la diferencia de lo idntico.Los puntos, los segmentos iguales, las figuras o los slidos, pueden serdistinguidos sin poseer ninguna diferencia propia; por el hecho de serdiferente su localizacin, su posicin en el espacio.

La diferencia es infinitamente productiva; por ejemplo, ella sostiene yhace posible la totalidad de la matemtica. En matemtica, procedemosatribuyendo caractersticas a conjuntos de elementos indiferentes,luego volviendo stas mismas caractersticas indiferentes a otro nivel,y as sucesivamente. Digo productiva: produccin aqu significa la cons-truccin a partir de elementos dados y segn leyes dadas. Podemospensar una multiplicidad infinita de elementos idnticos a lo largo deuna dimensin o de un nmero cualquiera de dimensiones; y tenemos unreceptculo del gnero espacio. Podemos llenar este receptculo porobjetos producidos como diferentes; es decir, reducibles los unos a losotros, y todos a algunos objetos elementales, de acuerdo con reglas yleyes determinadas: tenemos as un universo pseudo fsico, inmvil.Podemos agregarle una dimensin suplementaria, llamarla tiempo, ydotarla de algunas propiedades particulares que la distinguen de lasotras dimensiones de esta multiplicidad pseudo fisica. Tales propieda-des pueden ser por ejemplo:

a) Las producciones son irreversibles; es decir, la inversin de laestructura de orden total impuesta a la dimensin tiempo es imposibleo est privada de sentido;

b) Existen propiedades distinguidas (elementos y construcciones) quepermanecen invariables a lo largo de esta dimensin, es decir, propieda-des que son conservadas a lo largo de ese tiempo espacial (por ejem-plo, la cantidad de materia energa y ahora, algunas otras cantidadesms exticas de la fsica cuntica);

c) Ciertos subconjuntos y producciones, llamados procesos noson transportables a lo largo de esta dimensin.


Tenemos entonces una multiplicidad cuatri (on) dimensional, construi-da a partir de lo idntico y lo diferente (es decir, de lo idntico repetido),que podemos reflexionar y elaborar haciendo abstraccin de todos suscontenidos concretos. (Las cosas devienen ms complicadas con larelatividad general, en donde la medida del tiempo depende de laestructura espacio temporal total del universo, la cual depende a suturno del contenido del universo en materia energa. Pero aqu pene-tramos en los enigmas cosmolgicos a los que ya se ha hecho alusin).

Pero en el caso de la alteridad no podemos hacer abstraccin de loque, cada vez, es otro; no podemos pensar la pura alteridad como tal.La alteridad aparece de hecho tambin en el espacio, pero no es espa-cio puro, abstracto, de alteridad. La alteridad es siempre alteridad dealguna cosa con relacin a otra (ti y allo ti etwas anderes, no etwasverschiedenes ). Experimentamos la alteridad en el momento en quenos enamoramos (o descubrimos que estamos enamorados), como entodo cambio repentino de humor, o en la emergencia de otra idea, oleyendo El castillo despus de Madame Bovary, o al mirar las fotos delPartenn y de la catedral de Reims, o incluso al mirar una roca y descu-brir de repente un gusano moverse sobre ella.

As, no tenemos en ese caso un receptculo que podra o no podraser llenado por elementos indiferentes. La dimensin a lo largo de la cualaparece la alteridad es, cada vez, consubstancial y coemergente con loque emerge como otro en relacin con algo. La alteridad es inseparablede esto, es inseparable de las formas o los acontecimientos que hacenser la alteridad, y hacen de ella, cada vez, una alteridad otra. Las dife-rencias en las posiciones de Marte y Venus con relacin a la Tierra soncomparables (y por lo tanto mensurables en el espacio tiempo identitario).La alteridad que separa Gaspard de la nuit de los Cuartetos Rasumobskyy stos ltimos del Arte de la fuga no es comparable, y la distanciacronolgica entre estas obras (medida en tiempo identitario, calendario)slo nos ofrece puntos de referencia externos. La alteridad es irreductible,indeducible e improductible.

En tanto la forma que emerge en cada caso es otra, ella trae consigoes consubstancial su tiempo propio. Hay otro tiempo para cada catego-ra o clase de alteridad. Y siempre surge la pregunta de un tiempo propiode cada instancia o realizacin de la forma nueva; incluso si sta esnica. El tiempo de la clula no es por cierto el tiempo del organismo ensu conjunto; pero tambin el tiempo de La educacin sentimental no esel mismo que el tiempo de Endgame. El encajamiento, la interconexin,y el engranaje mutuo de esos tiempos es un tema inmenso que no puedeser abordado aqu. Como emergencia de la alteridad de lo que no


puede ser producido o deducido de lo que all est el ser es creacin;creacin de s mismo, y creacin del tiempo como tiempo de la alteridady el ser. Y la creacin implica la destruccin; aunque slo fuera porqueuna forma otra altera la forma total de lo que all est.

La diferencia y el espacio abstracto son solidarios; pero son exterio-res a lo que cada vez, es diferente: por ejemplo, dos puntos. As, pode-mos pensar el espacio abstracto, haciendo abstraccin precisamentede todo contenido particular: la matemtica. La alteridad y el tiempo sonsolidarios pero la alteridad y el tiempo no son exteriores a lo que es,cada vez, otro. No podemos pensar la pura alteridad como tal. Un espa-cio vaco es a la vez un concepto matemtico legtimo y una posibilidadde nuestra intuicin (pura). Un tiempo vaco no es nada; o no es msque una dimensin espacial adicional que, si la consideramos como talno podemos tener una intuicin de ella y, simplemente, no podemospensar. Agregara que, independientemente de toda posibilidad o impo-sibilidad de nuestra intuicin, un tiempo vaco no puede ser.

El tiempo, es el ser por cuanto el ser es alteridad, creacin y destruc-cin. El espacio abstracto es el ser por cuanto el ser es determinidad,identidad y diferencia.

Una larga digresin en este punto es indispensable. He hablado delespacio abstracto y advertido contra la identificacin errnea (Bergson)del espacio abstracto con el espacio simplemente. Lo que Bergson lla-ma espacio no es ms que el espacio matemtico (y de la fsica mate-mtica) y lo que de l dice concierne en realidad a la dimensin conjuntistaidentitaria del espacio. Pero una tal dimensin ensdica es inherente atodo lo que es, incluso al tiempo, y es sta la que permite a las socieda-des construir un tiempo pblico identitario (calendario). El tiempo pblicousual, como el espacio pblico usual, son construidos por la sociedad ydotados de caractersticas ensdicas definidas (homogeneidad, repeti-cin, diferencia de lo idntico, etc.), que se apoya visiblemente sobre lascaractersticas ensdicas de lo que es; ms all de las cuales es conseguridad una multiplicidad ms vasta de la que, para comenzar, noconocemos nada. Pero tambin, el espacio abstracto est lejos de ago-tar lo que tenemos que pensar como espacio. Nada nos autoriza a tratarel espacio como identitario de parte a parte. No hablo solamente delhecho de que el espacio efectivo nunca es puramente ensdico para unsujeto (animal, humano, sociedad, etc.), y jams reducible a lo homog-neo, a la repeticin, etc., que est ms bien siempre cualitativamenteorganizado y articulado para y por el sujeto (es a lo que se refiere el inder weltsein, el ser en el mundo de Heidegger). Hablo sobretodo deldespliegue del ser como despliegue de una multiplicidad heterognea de


alteridades coexistentes. La consideracin del tiempo mismo como talnos lleva a esta idea, puesto que debemos admitir la coexistencia (y elencajamiento, entrecruzamiento recproco, etc.) de una multiplicidad detiempos propios. Debemos pues pensar que el espacio no slo compor-ta una dimensin ensdica sino, tambin una dimensin imaginaria opoitica. En cuanto implica el despliegue simultneo de formas queson otras, permite un corte instantneo de lo que es como otro, y haymultiplicidad sincrnica de formas otras. El espacio efectivo, en elsentido pleno del trmino, va ms all del espacio abstracto y ms allde la simple organizacin ensdica.

En consecuencia sera errneo identificar simplemente el espacio (elespacio pleno, efectivo en tanto es distinto del espacio abstracto) con laidentidad y la diferencia, la repeticin, la determinidad; en sntesis, conlo ensdico, y el tiempo solamente con la alteracin, la creacin destruc-cin. (Esto no est suficientemente elucidado en el captulo IV delInstitution imaginaire, pg. 259 295.). Hay espacio poitico, espacioque se despliega con y por la emergencia de formas. Como hay tiempoidentitario, tiempo ensdico incorporado en el tiempo poitico o imagina-rio. Y es el lmite de ese tiempo identitario el que tratamos vanamente dealcanzar cuando intentamos pensar la diferencia entre el estado E y elestado E de un puro gas de fotones. Incluso en ese caso habra sin dudauna diferencia, que sera descriptible por y para un observador ultrafinoy ultra poderoso; cuya aparicin, sin embargo, destruira inmediatamen-te el estado del universo como puro gas de fotones; y por otro lado, porsus observaciones y actos subjetivos, sera la nica fuente de sentidopara un antes y un despus ligados a los estados del gas.

Existe entonces la posibilidad de una distincin esencial entre tiem-po y espacio, ms all de la evidencia vivida de esta diferencia, ms allde la reduccin objetivista del tiempo al espacio abstracto, y ms all deque el positivismo eluda la pregunta? Pienso que esta posibilidad existey resulta de su relacin distinta con la alteridad y la alteracin.

Digo: la emergencia de las formas es el carcter ltimo del tiempo; elantes y el despus son dados por la escancin de la creacin y la des-truccin. Sobre esta va podemos, en un sentido, elucidar lairreversibilidad. A lo largo de la dimensin indiferente, ensdica del tiem-po; ms all de la repeticin mensurable pero reversible de lo idnticocomo sucesivo, de formas que emergen o son destruidas (que no seencuentran termodinmicamente desorganizadas!). La direccin segnla cual se acrecienta la desorganizacin de lo ensdico (entropa) y laemergencia y destruccin de las formas en tanto formas nos da unaflecha del tiempo. (Las formas como tales no son destruidas por la


entropa creciente. El enunciado el Imperio Romano se hundi en fun-cin de la segunda ley de la termodinmica no tiene sentido). Podra-mos invertir esta flecha? Si nos limitamos a la dimensin identitaria oensdica, esta inversin es posible, a pesar de que es prodigiosamenteimprobable. Pero si tomamos en cuenta las formas, la idea de una inver-sin pierde su sentido. Existe una probabilidad finita (aunque en la prc-tica prxima a cero) para la que la gota de tinta que se diluye en un vasode agua se condense de nuevo espontneamente en el sitio donde cayal principio. Pero no tiene ningn sentido la idea de que Proust podrahaber escrito En busca del tiempo perdido antes de Jean Santeuil; oque Atenas habra podido comenzar con Demstenes y continuar, pa-sando por Pericles, para ir hacia Soln y ms all.

Esto no se debe al hecho de que el despus haya sido causado porel antes. En los casos ms importantes, no podemos hablar de causaciny a nivel elemental la accin de la causalidad es reversible (es sta laraz de las dificultades de la deduccin termodinmica de lairreversibilidad). Esto se debe a que el antes (el antes pertinente cadavez) condiciona el despus de una manera no simtrica. (La distincintrivial, pero fundamental, entre causas y condiciones, o entre condicio-nes simplemente necesarias y condiciones necesarias y suficientes essorprendentemente a menudo olvidada en este tipo de discusiones). Lasformas en tanto formas no son causadas por cualquier cosa, sino queemergen dadas ciertas condiciones (de hecho innumerables). Las con-diciones permiten la emergencia de la forma, pero la relacin inversa notiene sentido. As, la inversin de la flecha del tiempo es extremadamen-te improbable desde el punto de vista abstracto, ensdico; y simplemen-te absurdo cuando se considera la emergencia de las formas. No somosslo nosotros los que no podemos concebir la polis griega sin la mitolo-ga griega; la polis misma era imposible sin esta mitologa (que la prece-di desde mucho antes). Pero la mitologa no caus la polis; sta no erala condicin necesaria y suficiente (incluso si se la completa con otrascondiciones); y no podemos derivar la una de la otra, en uno u otrosentido.

Cul es pues la distincin entre tiempo y espacio? Ya he dicho quela irreversibilidad habitual (termodinmica) no es suficiente para estable-cerla. Hablamos del tiempo caracterizado por la emergencia de formas,emergencia condicionada cada vez por las formas que estn all (o poralgunas de ellas). Pero podemos tambin decir, y esto es evidente, quela emergencia de una forma nueva est condicionada por las formas quela rodean (o algunas de ellas). Todo aqu est condicionado por el afue-ra.


Pienso, sin embargo, que la distincin puede ser hecha.

La perspectiva del tiempo es, en efecto, completa. Ella contiene la delespacio y la implica. En el tiempo emergen o son creadas formas; perouna forma es una multiplicidad organizada de tal manera que su emer-gencia conduce a ser a una coexistencia simultnea (los constituyentesde la forma). La recproca no es verdadera. La perspectiva del espacioes esencialmente deficiente. Considerado como tal, el ser de una formano se refiere, ni est ligado a una sucesin cualquiera, a un pasado/presente/porvenir; como tampoco tiene necesidad de tiempo para apa-recer como tal. (La forma como tal implica el espacio, la multiplicidadsimultnea. Ella no implica el tiempo, la multiplicidad sucesiva; es suemergencia la que requiere el tiempo y escande el tiempo). Podemosdestacar aqu que, en una reversin extraa, tpica del pensamientoheredado, este hecho ha sido considerado, desde Platn, comofundante del carcter derivado del tiempo.

Podemos expresar esta idea an de otra manera.

Si nuevas formas no emergieran, no podramos decir que el espacioha dejado de ser; ni incluso que hubiera devenido espacio abstracto,ensdico. Podemos concebir un espacio heterogneo, pleno de formasinmutables, donde cada una es otra de todas las otras, donde no pasanada. (Un mundo platnico de las ideas podra suministrar un modelo aeste respecto). Si un viajero debiera explorar ese espacio, y encontrarsucesivamente, otras formas, nuevas para l, se tratara siempre de suspropios descubrimientos; nunca pasara nada, excepto su (imposible)viaje y los cambios en sus estados subjetivos, escanciones de ese tiem-po subjetivo sin relacin con el mundo que visita. Es ste, ms o menos,el viaje del alma platnica en el mundo supra celeste.

Pero podemos decir que, sin la emergencia de la alteridad, sin lacreacin/destruccin de formas, no habra tiempo (excepto en el sentidopuramente ensdico e imposible, indicado ms arriba). Si llevamos estaidea a su lmite, podemos decir que no habra nada, ya que ningunaforma habra emergido jams.

En ese sentido, el tiempo est esencialmente ligado a la emergenciade la alteridad. El tiempo es esta emergencia como tal; mientras que elespacio es solamente su comitente (acompaante) necesario. El tiempoes creacin y destruccin; el tiempo es ser en sus determinacionessustantivas.


VPara ayudarnos en la elucidacin de la cuestin del tiempo, hemos

planteado dos categoras fundamentales: diferencia y alteridad. Pode-mos ahora juntar las dos bajo la idea de multiplicidad. La multiplicidadimplica formalmente la unidad: sin la unidad, la multiplicidad no seramultiplicidad, sino infra caos, dispersin y discontinuidad en s misma. Launidad, por otro lado, no implica la multiplicidad. Simplemente ocurreque hay varios. Simplemente se encuentra que el ser es, y no es slouno. Esto lo podemos ver y aceptar, no elucidarlo ms all.

Qu significa que el ser es y no es slo uno? Por cuanto la multipli-cidad en el ser existe como diferencia, el ser es uno no slo lgica ynominalmente (como ttulo abstracto para todo lo que es), sino tambinefectivamente. La multiplicidad como diferencia significa que la plurali-dad de los entes particulares se agrupa en uno por las leyes que produ-cen, deducen, etc., los entes, los unos a partir de los otros. Para hablarbreve y brutalmente, las cualidades son reducidas a cantidades, y lascantidades diferentes dan lugar a cualidades (reductibles) diferentes. Esesto a la vez Hegel y el programa reduccionista que domina en las cien-cias positivas.

Pero, por cuanto la multiplicidad existe en el ser como alteridad, launidad del ser se encuentra esencialmente fragmentada. Esto porque, apesar de todos los discursos recientes sobre la diferencia ontolgica,ser y modo de ser, no son separables; y porque los modos de seremergen, alterando por esto el ser mismo y manifestando el ser comoauto alteracin. Desde luego, la emergencia como tal es distinta de loque, cada vez, emerge; de la misma manera que la presencia es distintade lo que es presente, y el ser es distinto de los entes. Pero si sepermanece en este punto la distincin deviene lgica y escolstica. Entanto autoalteracin, el ser implica tambin la alteridad de los modos deemergencia, de suerte que hablar de la emergencia como tal, haciendoabstraccin del modo como emerge que a su vez es inseparable de loque emerge permanecera vaco. Tal ha sido el discurso de Heideggersobre el ser o sobre la presencia. La presencia como tal el hecho de lapresencia es con seguridad, distinta de lo que es presente; pero losmodos de presencia son otros, y no se puede pensar la presencia comotal haciendo abstraccin de los modos de la presencia. No slo no pode-mos situar bajo el mismo ttulo, excepto de manera lgica y vaca comodira Aristteles, El clavecn bien temperado y la nebulosa de Andrmeda;tampoco podemos pensar el ser como autoalteracin e incesante porser sin considerar los modos de esta auto alteracin y los modos de serque hacen surgir.


El ser es en tanto alteridad? Seguramente; si ese no fuera el caso,no habra un ser sujeto (una multiplicidad in-definida de seres sujeto yuna multiplicidad indefinida de modos de ser sujeto), que crea cada vezsu propio modo de ser y su propio mundo (y tiempo) y, por ejemplo, quepiensan al ser y hablan de l. Sin la alteridad no habra ninguna preguntapor el ser. No slo no habra nadie para provocar la pregunta sino que,si sta fuera planteada por as decir, en el vaco, la respuesta serasimple: el ser sera un conjunto o un conjunto de conjuntos, y en ese casoser y modo de ser coinciden como coinciden tambin la posibilidad y laefectividad. Matemticamente, lo que es posible es, simplemente; y algono es si y solamente si esto es imposible. Los elementos de un conjuntoson si y solamente si puede definirse, de manera consistente, el conjuntodel que son elementos.

La multiplicidad del ser es un datum primario, irreductible. Es dada.Pero tambin es dado que esta multiplicidad existe por una parte comodiferencia, y por otra parte como alteridad. Por cuanto la diferencia esuna dimensin del ser, hay una identidad, persistencia, repeticin. Entanto la alteridad es una dimensin del ser, hay creacin y destruccin deformas. Y de hecho, an aqu la alteridad implica la diferencia. Unaforma no puede ser considerada como ser a menos que sea idntica aella misma (en el sentido ms extenso del trmino idntico) y persista yse repita por un tiempo; es decir, en y por una dimensin identitaria a lolargo de la cual difiere de s misma simple-mente por el hecho de que seencuentra situada en un tiempo (identitario) diferente. Y esto slo es unaspecto del hecho de que no puede haber ser de la forma sin un mnimode determinidad. Esto quiere decir que toda forma comporta necesaria-mente una dimensin ensdica y por lo tanto, participa necesariamentedel universo ensdico.

Si tales son los caracteres del ser, encontramos que son los mismosque los que debemos atribuirle al tiempo: el despliegue de la alteridad,que va a la par con una dimensin de identidad/diferencia (repeticin).En el espacio abstracto (ensdico), slo encontramos esta ltima. En-contramos las dos diferencia y alteridad en el espacio efectivo; peropor las razones ya mencionadas, el espacio efectivo presupone el tiem-po. La plenitud del ser est dada es decir, simplemente: es slo y porla emergencia de la alteridad que es solidaria del tiempo.

Constatando este auto despliegue en y por el tiempo, es decir laemergencia de la alteridad, podemos comprender que la unidad y launicidad del ser estn verdaderamente fragmentadas y estratificadas.Esto se vuelve particularmente manifiesto con la emergencia del serpara s (que comienza ya con el ser viviente) que entraa la creacin


(objetivamente hablando) de otros modos de ser y (subjetivamente ha-blando) de otros mundos, cerrados sobre s mismos, que comportan, encada caso, su tiempo propio. El ser para s se despliega tambin, entanto ser, en el espacio y el tiempo. Pero el ser para s crea un tiempo,un espacio y un ser para s y de esta manera fragmenta el ser, el espacioy el tiempo. Y no podemos considerar como nica, originaria o autnticauna temporalidad particular, como la temporalidad originaria del serpara la muerte del Dassein de Heidegger (que es, con toda evidencia,una temporalidad tpicamente subjetiva, exactamente como el ser en elmundo es un modo de ser de un ser en una Lebenswe1t que ha sidocreado social histricamente sin que el Dassein o Heidegger mismo lohayan jams notado), pues sabemos, y no podemos pretender no sa-berlo, que hay tiempo del ser vivo y tiempo csmico y no hay nada dederivado o inautntico en lo que les concierne.

Es de esta manera que la pregunta surge para nosotros y en s mis-ma, sobre la unidad y la unicidad del ser y del tiempo por encima y msall de su fragmentacin y estratificacin indefinida e inolvidable. Entanto se trata solamente de la dimensin ensdica, podramos hablar deuna unidad del ser. Pero esta unidad slo es, es claro, parcial y sobretodo, inesencial. (Podemos distinguir los elementos numerables tanto enuna sonata de Beethoven como en una estrella. Y esto qu importanciatiene?). As, la pregunta sobrepasadora del tiempo sobrepasador y delser sobrepasador debe permanecer como una pregunta en el momento,y probablemente todo el tiempo.

CERISY LA SALLE, junio de 1983 Stanford, febrero de 1988 Pars, septiembre de 1988.


NOTAPara facilitar la lectura, he eliminado las notas de pie de pgina; en

algunos casos, las referencias estn incluidas en el texto. Me limito aqua algunas indicaciones que podran ayudar al lector interesado en eltema.

He desarrollado las ideas de lo conjuntista identitario (para ser bre-ves, escribo ensdico) y lo imaginario sobre todo en La institucinimaginaria de la sociedad. Para la presente discusin, presentan uninters particular los captulos IV (Institucin filosfica e institucinsocial del tiempo, tiempo identitario opuesto a tiempo imaginario, Losocial histrico como creacin de una temporalidad propia), V (Insti-tucin social de la lgica conjuntista identitaria) y VII (Significacionesimaginarias sociales). A la lgica ensdica he opuesto lo que llamo lalgica de los magmas; la idea ha sido primero formulada en Cienciamoderna e interrogacin filosfica (1971 1973), retomado en LesCarrefours du Labyrinthe (1978, pp. 203 211). Esta idea ha sidodesarrollada en La institucin imaginaria... pp. 457 463 y, de maneramucho ms detallada, en La lgica de los magmas y la cuestin dela autonoma (1981), retomado en Domaines de lhomme LesCarrefours du Labyrinthe II, Pars, Editions du Seuil, 1986, pp. 385418.

Sobre la inseparabilidad ltima de lo subjetivo y lo objetivo, ver Loimaginario: la creacin en el dominio histrico social (1981) y, demanera mucho ms detallada, Alcance ontolgico de la historia de laciencia, los dos retomados en Domaines de lhomme, op. cit.

Sobre la subjetividad reflexionante ver la primera parte (Psych) deLos Carrefours..., el captulo sexto de la Institucin imaginaria.... y,El estado del sujeto hoy (1986).

Sobre la socializacin de la psique y la fabricacin social del individuo,ver La institucin imaginaria..., captulo sexto.

Sobre la teora del tiempo de Aristteles, el libro del muy lamentadoVictor Goldschmidt, Temps physique et Temps tragique chez Aristote,Pars, Vrin, 1982, es fundamental. No comparto siempre sus puntosde vista, especialmente en la medida en que sus interpretacionestienden a hacer desaparecer todos los enigmas del texto de Aristteles.

He citado en el texto, la importante obra de Paul Ricoeur Temps etRcit, 3 vol. (Pars, Ed., du Seuil, 1983, 1984 y 1985). Mis diferencias


evidentes y centrales con Paul Ricoeur me incitan cada vez ms aexpresar mi admiracin ante la riqueza y solidez de su anlisis crticode las principales concepciones filosficas heredadas con relacin altiempo.

El reciente libro del gran fsico Stephen Hawking, Breve historia deltiempo, es tristemente decepcionante, y no es sorprendente que seadesde hace noventa semanas de los ms importantes de la lista ame-ricana de best sellers. l yuxtapone a un resumen elemental y simplede la historia de la pregunta en fsica un arrebato especulativo finalsalvaje y totalmente privado de rigor.

En compensacin, se debe sealar entre las numerosas publicacio-nes recientes, el libro de Roger Penrose, The Emperors New Mind,Oxford University Press, 1989, en especial el cap. 7, Cosmology andthe arrow of time (p. 303347), donde se encontrar el estado de lapregunta en lo que respecta a las teoras fsicas y cosmolgicas.

El pequeo libro de PC.W Davies, The Cosmic Blue print, UnwinPaperbacks, 1987, es til para convencer a los que tienen necesidadde que, en la ciencia contempornea, se autorice la continuacin delchantaje positivista que permite a los filsofos (no positivistas) conti-nuar su letargo dogmtico.

Las traducciones de Aristteles y de Agustn son mas.

Tiempo y Creación

Documents

Transcript of Tiempo y Creación