Suma teológica - Parte Ia - Cuestión 2Sobre la existencia de Dios

Así, pues, como quiera que el objetivo principal de esta doctrina sagrada es llevar al conocimiento de Dios, y no sólo como ser, sino también como principio y fin de las cosas, especialmente de las criaturas racionales según ha quedado demostrado (q.1 a.7), en nuestro intento de exponer dicha doctrina trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la marcha del hombre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el camino en nuestra marcha hacia Dios.

La reflexión sobre Dios abarcará tres partes. En la primera trataremos lo que es propio de la esencia divina; en la segunda, lo que pertenece a la distinción de personas; en la tercera, lo que se refiere a las criaturas en cuanto que proceden de Él.

Con respecto a la esencia divina, sin duda habrá que tratar lo siguiente: primero, la existencia de Dios; segundo, cómo es, o mejor, cómo no es; tercero, de su obrar, o sea, su ciencia, su voluntad, su poder.

Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas:

1. ¿Es o no es evidente Dios por sí mismo?

2. ¿Es o no es demostrable?

3. ¿Existe o no existe Dios?

Artículo 1: Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo? lat Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo: 1. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es

connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro, el conocimiento de que Dios existe está impreso en todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

2. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas que, al decir su nombre, inmediatamente son identificadas. Esto, el Filósofo en I Poster lo atribuye a los primeros principios de demostración. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo más inmenso que se puede comprender, más inmenso es lo que se da en la realidad y en el entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento. Como quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el entendimiento, habrá que concluir que también está en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad existe está diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por sí mismo.

Contra esto: Nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por sí mismo, tal como consta en el Filósofo, IV Metaphys. y I Poster. cuando trata los primeros principios de la

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demostración. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, sí puede hacerse, según aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios no existe. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por sí mismo.

Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros; otro, en sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí misma cuando el predicado está incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado animal está incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición sería evidente para todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostración, pues sus términos como ser - no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora.

Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición será evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del espíritu comunes para todos y evidentes por sí mismos que sólo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar.

Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, considerada en sí misma, es evidente por sí misma, ya que en ella sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.

A las objeciones: 1. Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra

naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.

2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo más inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se dé en la realidad, sino tan sólo en la comprensión del entendimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo tal que no puede pensarse algo mayor que ello. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.

3. La verdad en general existe, es evidente por sí mismo; pero que exista la verdad absoluta, esto no es evidente para nosotros.

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Artículo 2: La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable? lat

Objeciones por las que parece que la existencia de Dios no es demostrable: 1. La existencia de Dios es artículo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables,

puesto que la demostración convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el Apóstol en Heb 11,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable.

2. La base de la demostración está en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios.

3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sería más que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son proporcionales a Él, en cuanto que los efectos son finitos y Él es infinito; y lo finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede ser demostrada.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado. Pero esto no sería posible a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una cosa es si existe.

Respondo: Toda demostración es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como más evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos encontramos.

A las objeciones: 1. La existencia de Dios y otras verdades que de Él pueden ser conocidas por la sola razón

natural, tal como dice Rom 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos. Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en sí mismo es demostrable y comprensible, sea tenido como creíble por quien no llega a comprender la demostración.

2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definición de la causa para probar la existencia de la causa. Esto es así sobre todo por lo que respecta a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre, no lo que es; ya que la pregunta qué es presupone otra: si existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos más adelante (q.13 a.1). De ahí que, demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tomar como base lo que significa este nombre Dios.

3. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrado claramente que la causa existe, como se dijo. Así, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cómo es Él en sí mismo.

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Artículo 3: ¿Existe o no existe Dios? lat

Objeciones por las que parece que Dios no existe: 1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Esto es lo que

sucede con el nombre Dios al darle el significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios, no existiría ningún mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.

2. Lo que encuentra su razón de ser en pocos principios, no se busca en muchos. Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe, encuentra su razón de ser en otros principios; pues lo que es natural encuentra su principio en la naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en la razón y voluntad humanas. Así, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios.

Contra esto: está lo que se dice en Éxodo 3,14 de la persona de Dios: Yo soy el que soy. Respondo: La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas. 1) La

primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en cuanto potencia esté orientado a aquello para lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.

2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.

3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí

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mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.

4) La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier género algo sea lo máximo, se convierte en causa de lo que pertenece a tal género -así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro —, del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos Dios.

5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.

A las objeciones: 1. Escribe Agustín en el Enchiridio: Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera

permitiría que hubiera algún tipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un bien. Esto pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal para sacar de él un bien.

2. Como la naturaleza obra por un determinado fin a partir de la dirección de alguien superior, es necesario que las obras de la naturaleza también se reduzcan a Dios como a su primera causa. De la misma manera también, lo hecho a propósito es necesario reducirlo a alguna causa superior que no sea la razón y voluntad humanas; puesto que éstas son mudables y perfectibles. Es preciso que todo lo sometido a cambio y posibilidad sea reducido a algún primer principio inmutable y absolutamente necesario, tal como ha sido demostrado.

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Suma teológica - Parte Ia - Cuestión 68Sobre las obras del segundo día

Artículo 4: ¿Hay o no hay un solo cielo? lat

Objeciones por las que parece que hay un solo cielo: 1. El cielo se contrapone a la tierra, cuando se dice: En el principio creó Dios el cielo y la

tierra. Pero sólo hay una tierra. Luego sólo hay un cielo. 2. Todo lo que consta de toda su materia, es uno solo. Pero, como demuestra el Filósofo en

el I De Caelo, el cielo es así. Luego sólo hay un cielo. 3. Todo lo que se dice unívocamente de muchos, se dice de ellos sólo por una razón

común. Pero si hay muchos cielos, cielo se dirá unívocamente de muchos, porque, si se dijera equívocamente, no se diría propiamente de muchos cielos. Por lo tanto, es necesario que, si se dice muchos cielos, haya alguna razón común por la cual son llamados cielos. Pero esta razón no puede determinarse. Por lo tanto, no se ha de decir que hay muchos cielos.

Contra esto: está lo que se dice en el Sal 148,4: Alabadle, cielos de los cielos. Respondo: Sobre este problema parece que Basilio y el Crisóstomo opinan de distinta

manera. Pues el Crisóstomo dice que sólo hay un cielo, y que la expresión cielos de los cielos es una propiedad lingüística hebraica que suele nombrar el cielo en plural, como también hay muchos nombres que en latín carecen del singular. Basilio y el Damasceno, que le siguen, opinan que hay muchos cielos. Pero la diversidad de opiniones es más verbal que real, ya que el Crisóstomo llama un cielo a todo el cuerpo que está sobre la tierra y el agua, pues también las aves, que vuelan por el aire, son llamadas por eso aves del cielo. Pero como en dicho cuerpo hay muchas distinciones, Basilio dijo que había muchos cielos.

Por lo tanto, para conocer la distinción de los cielos, hay que tener presente que cielo tiene en la Escritura una triple acepción. Pues, a veces, se dice propia y naturalmente. En este sentido se dice que el cielo es un cuerpo sublime, luminoso en acto o en potencia e incorruptible por naturaleza. Y según eso ponen tres cielos. El primero, totalmente luminoso y que llaman empíreo. El segundo, totalmente transparente y que llaman cielo acuoso o cristalino. El tercero en parte transparente y en parte luminoso en acto y que llaman cielo sideral. Está dividido en ocho esferas: La esfera fija de las estrellas, y las siete esferas de los planetas. Se puede decir: Ocho cielos.

En segundo lugar, se llama cielo por participación de alguna propiedad del cuerpo celeste, esto es, la sublimidad o luminosidad en acto o en potencia. Así, para todo aquel espacio que va desde las aguas hasta la esfera lunar, el Damasceno pone un cielo, llamándolo aéreo. Según él, hay tres cielos: El aéreo, el sideral y otro superior, que sería el mencionado por el Apóstol cuando dice (2 Cor 12,2) que fue raptado hasta el tercer cielo.

Pero, porque este espacio contiene dos elementos, el fuego y el aire, y en ambos se menciona una región superior y otra inferior, este cielo Rábano lo dividió en cuatro, llamando a la región más alta del fuego cielo ígneo, y a la más baja cielo olimpo, por la altura de un monte llamado Olimpo. A la región más alta del aire la llamó cielo etéreo por su inflamación, y a la región más baja la llamó cielo aéreo. De este modo, estos cuatro cielos, unidos a los otros tres, hacen que en el universo haya, según Rábano, siete cielos.

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En tercer lugar se dice cielo en sentido metafórico. Así, a veces la misma Santa Trinidad es llamada cielo por su sublimidad y luz espiritual. De este cielo se dice que habla el diablo cuando dijo (Is 14,13): Subiré al cielo, esto es, a la igualdad con Dios. A veces, y por su eminencia, son llamados cielos los bienes espirituales en los que está el premio de los santos. Como cuando se dice (Mt 5,12; Lc 6,23): Vuestra recompensa es grande en los cielos, como explica Agustín. A veces, los tres géneros de visiones sobrenaturales: La corporal, la imaginaria y la intelectual, son llamados tres cielos. De ellos habla Agustín al comentar que Pablo fue raptado hasta el tercer cielo.

A las objeciones: 1. La tierra está relacionada con el cielo como el centro a la circunferencia. Alrededor de un

centro puede haber muchas circunferencias. Por eso, habiendo una tierra, se colocan muchos cielos.

2. Aquel argumento es viable si se entiende por cielo aquello que incluye la totalidad de las criaturas corporales. Pues, de ser así, sólo hay un cielo.

3. Como resulta claro por lo expuesto, en todos los cielos se encuentra comúnmente la sublimidad y alguna luminosidad.

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Suma teológica - Parte Ia - Cuestión 70Sobre la ornamentación. Cuarto día

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Artículo 3: Los astros luminosos del cielo, ¿son o no son animados? lat

Objeciones por las que parece que los astros luminosos del cielo son animados: 1. El cuerpo de arriba debe adornarse con lo más admirable. Pero lo que pertenece a la

ornamentación de los cuerpos de aquí abajo está animado. Ejemplo: Los peces, las aves, los animales terrestres. Luego los astros luminosos, que pertenecen a la ornamentación del cielo, también son animados.

2. La forma de un cuerpo de más categoría es de más categoría. Pero el sol, la luna y los otros astros luminosos son de más categoría que los cuerpos de las plantas y de los animales. Por lo tanto, tienen una forma de más categoría. Y la forma de más categoría es el alma, principio vital; porque, como dice Agustín en el libro De Vera Relig.: Toda sustancia viviente es preferida a la no viviente. Por lo tanto, los astros luminosos del cielo son animados.

3. La causa es de más categoría que el efecto. Pero el sol, la luna y los astros luminosos son causa de vida; esto resulta evidente, sobre todo, en los animales que surgen a partir de la putrefacción, que, por el poder del sol y de las estrellas, obtienen vida. Por lo tanto, con mucha más razón los cuerpos celestes viven y son animados.

4. Como se demuestra en el I De caelo, los movimientos del cielo y de los cuerpos celestes son naturales. El movimiento natural tiene un principio intrínseco. Así, pues, como el movimiento de los cuerpos celestes es alguna sustancia aprehensiva que se mueve como el que desea por lo deseado, según se dice en XII Metaphys., parece que el principio aprehendente es el principio intrínseco en los cuerpos celestes. Por lo tanto, son animados.

5. El primer móvil es el cielo. En el género de los móviles, el primero es el que se mueve en sí mismo, como se demuestra en VIII Physic., porque lo que es por sí mismo es anterior a lo que es por otro. Sólo los cuerpos animados se mueven a sí mismos, como queda demostrado en el mismo libro. Por lo tanto, los cuerpos celestes son animados.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro II: No tengas por animados los cielos y los astros luminosos; pues son inanimados e insensibles.

Respondo: Sobre este problema los filósofos opinaron de forma distinta. Como nos cuenta Agustín en el libro XVIII De Civ. Dei, Anaxágoras fue hecho prisionero por los atenienses porque dijo que el sol era una piedra ardiente negando que fuera dios, o algo animado. Los platónicos, en cambio, sostuvieron que los cuerpos celestes eran animados.

También los doctores de la fe tienen opiniones distintas. Orígenes dijo que eran animados. Jerónimo, al parecer, es de la misma opinión cuando expone aquello de Ecl 1,6: Recorriendo el mundo, el viento va dando vueltas. Basilio y el Damasceno afirman que los cuerpos celestes no son animados. Agustín duda y mantiene una opinión intermedia, como se puede observar en II Super Gen. ad litt. y en el Enchirid., donde también dice que, si los cuerpos celestes son animados, sus almas pertenecen al grupo de los ángeles.

Ante tal muestrario de opiniones, para esclarecer la verdad hay que tener presente que la unión del alma y del cuerpo no se debe al cuerpo, sino al alma; pues la forma no se debe a la materia, sino al revés. La naturaleza y el poder del alma se deduce de su acción, que, en

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cierto modo, también es su fin. Él cuerpo es necesario para alguna operación del alma que se realiza por medio del cuerpo; esto se da en las operaciones del alma sensitiva y nutritiva. Por eso es necesario que tales almas estén unidas a los cuerpos para sus operaciones.

Hay alguna otra operación del alma que no se realiza por medio del cuerpo; sin embargo, reciben alguna ayuda del cuerpo; esto se da en las imágenes que el alma necesita para entender. De esto se deduce que tal alma necesita estar unida al cuerpo para su operación, aun cuando pueda estar separada de él.

Es evidente que el alma del cuerpo celeste no puede realizar las operaciones del alma nutritiva, como son alimentarse, crecer, engendrar. Pues este tipo de operaciones no son propias, por naturaleza, de los cuerpos incorruptibles.

Igualmente, tampoco les son propias a los cuerpos celestes las operaciones del alma sensitiva; porque todos los sentidos se fundamentan en el tacto, que es el que aprehende las cualidades elementales. También, todos los órganos de las potencias sensitivas requieren una determinada proporción en cuanto a alguna mezcla de los elementos, cuya naturaleza no poseen los cuerpos celestes.

Por lo tanto, se concluye que de las operaciones del alma ninguna le corresponde al alma de los cuerpos celestes, a no ser, como posibles, dos: entender y moverse; pues apetecer es consecuencia del sentido del entendimiento, dándose juntamente con los dos. Por otra parte, la operación intelectual, al no ejercitarse mediante el cuerpo, no necesita el cuerpo más que en la medida en que por el sentido se le proporcionan las imágenes. Como se ha dicho, las operaciones del alma sensitiva no son propias de los cuerpos celestes. Así, pues, para una operación intelectual, el alma no se une al cuerpo.

Sólo queda el movimiento. Para moverse, no es necesario que se le una como forma, sino por contacto de su poder, como el motor se une al móvil. Por eso Aristóteles,, en el libro VIII Physic., después de demostrar que el primer automotor se compone de dos partes, la que mueve y la movida, al analizar cómo se unen ambas partes, dice que por contacto, o bien de las dos entre sí, si una de ellas es cuerpo, o bien de una con la otra, pero no al revés, si una es cuerpo y la otra no lo es.

Los platónicos decían que las almas no se unían a los cuerpos más que por contacto de poder, como el motor al móvil. Este es el motivo por el que Platón dice que los cuerpos celestes son animados, no dando a entender con ello más que las sustancias espirituales están unidas a los cuerpos celestes como los motores a los móviles.

Que los cuerpos celestes son movidos por alguna sustancia aprehendente, y no sólo por naturaleza, como los ligeros y pesados, resulta claro por el hecho de que la naturaleza no se mueve más que hacia un lugar, en el que, una vez obtenido, reposa. Esto no se da en el movimiento, de los cuerpos celestes. Por eso hay que concluir que se mueven por alguna sustancia aprehendente. También Agustín en III De Trin. dice que todos los cuerpos son regidos por Dios por el soplo vital.

Así, pues, los cuerpos celestes no son animados en el mismo sentido que lo son las plantas y los animales. Lo son en sentido equívoco. Por eso, entre los que sostienen que son animados y los que dicen que son inanimados, la diferencia es mínima o inexistente, y, más que real, sólo verbal.

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A las objeciones: 1. Algunas cosas pertenecen, por su propio movimiento, a la ornamentación. Y con

respecto a esto, los astros luminosos del cielo coinciden con aquellas otras cosas que pertenecen a la ornamentación; porque son movidos por una sustancia viviente.

2. Nada impide que, en cuanto tal, algo sea de más categoría; y, sin embargo, con respecto a algo, no serlo. La forma del cuerpo celeste, aun cuando, en cuanto tal, no sea de más categoría que el alma animal, sin embargo, lo es con respecto a la razón de forma; pues completa totalmente su materia, que no está en potencia para recibir otra forma. Esto no lo hace el alma. Y en cuanto al movimiento, también los cuerpos celestes son movidos por motores de mayor categoría.

3. El cuerpo celeste, al ser motor movido, tiene razón de instrumento que actúa en virtud del agente principal. De este modo, partiendo del poder de su motor, que es una sustancia viviente, puede causar vida.

4. El movimiento del cuerpo celeste es natural, no por un principio activo, sino pasivo. Es decir, porque en su naturaleza está la aptitud para que con tal movimiento sea movido por un entendimiento.

5. Se dice que el cielo se mueve a sí mismo en cuanto que está compuesto a partir del motor y del móvil, y no como lo están la materia y la forma, sino por contacto de poder, como ya se dijo. Y en este sentido, también puede decirse que su motor es principio intrínseco, y así también, el movimiento del cielo es natural por parte del principio activo; de la misma forma que se dice que el movimiento voluntario es natural al animal en cuanto animal, como se dice en VIII Physic.

c. 70 Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino • Última

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Suma teológica - Parte Ia - Cuestión 115Sobre la acción de la criatura corporal

Artículo 3: Los cuerpos celestes, ¿son o no son causa de lo que ocurre en los cuerpos de aquí abajo? lat

Objeciones por las que parece que los cuerpos celestes no son causa de lo que ocurre en los cuerpos de aquí abajo:

1. Dice el Damasceno: Pero nosotros decimos que ellos, es decir, los cuerpos celestes, no son causa de cosa alguna de las que acontecen ni de la corrupción de las cosas que se disuelven; son, más bien, signos de las lluvias y de los cambios atmosféricos.

2. Más aún. Para hacer algo, es suficiente con el agente y la materia. Pero en estos cuerpos inferiores hay materia pasiva y también hay agentes contrarios, como lo cálido y lo frío, y otros semejantes. Por lo tanto, no es necesario recurrir a la causalidad de los cuerpos celestes para explicar lo que aquí abajo acontece.

3. El agente produce un efecto semejante a sí. Pero vemos que todas las cosas que se hacen aquí en el mundo inferior, se hacen por efecto del calor y del enfriamiento, por humedecerse y secarse los cuerpos y por otras visicitudes análogas. Esto no se da en los cuerpos celestes. Por lo tanto, los cuerpos celestes no son la causa de los acontecimientos del mundo inferior.

4. Como dice Agustín en V De Civ. Dei, nada hay más corpóreo que el sexo de los cuerpos. Pero éste no es causado por los cuerpos celestes, de lo cual parece ser indicio cierto el hecho de que, de dos gemelos nacidos bajo una misma constelación, el uno es varón y el otro hembra. Por lo tanto, los cuerpos celestes no son causa de las cosas corporales que se hacen en la tierra.

Contra esto: está lo que dice Agustín en III De Trin.: Los cuerpos foscos e inferiores so» regidos con cierto orden por los más sutiles y potentes. Y Dionisio en c.4 De Div. Nom. afirma que la luz del sol contribuye a la generación de los cuerpos sensibles, y los mueve hacia la vida, los nutre y los aumenta y perfecciona.

Respondo: Como toda multitud procede de la unidad, y, por otra parte, lo que es invariable permanece siempre de un mismo modo, mientras que lo que se cambia es multiforme, hay que tener presente que en la naturaleza entera todo el movimiento procede de lo inmóvil. Así, vemos que, cuando algunas cosas son menos variables, tanto más son causa de las que son más variables. Ahora bien, los más inmóviles entre los cuerpos son los celestes, que no tienen más movimiento que el local. Por lo tanto, los movimientos de estos cuerpos inferiores, que son variados y multiformes, deben atribuirse al movimiento de los cuerpos celestes como a su causa.

A las objeciones: 1. Lo que dice el Damasceno se ha de entender en el sentido de que los cuerpos celestes

no son la primera causa de las generaciones y corrupciones que acontecen en el mundo inferior, como decían los que opinaban que los cuerpos celestes eran dioses.

2. En estos cuerpos inferiores no hay más principios activos que las cualidades activas de los elementos, que son lo cálido, lo frío, y similares. Y si fuera verdad que las formas sustanciales de los cuerpos inferiores no se diferencian más que por estos accidentes, cuyos principios son, según los antiguos naturalistas, lo gaseoso y lo denso, no sería necesario suponer otro principio activo sobre estos cuerpos inferiores, sino que se bastarían ellos mismos para obrar. Pero, al que atentamente lo considerare, le parecerá claro que tales

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accidentes no son más que disposiciones materiales para las formas sustanciales de los cuerpos naturales; y la materia no se basta a sí misma para obrar. Por lo tanto, sobre estas disposiciones es preciso suponer algún principio activo.

Los platónicos suponían para esto las especies separadas, por cuya participación adquirían los cuerpos inferiores sus formas sustanciales. Pero esto no es suficiente. Porque las especies separadas existirían siempre de un mismo modo, dado que se las supone inmóviles. De ésta se seguiría que no habría variación alguna respecto de la generación y la corrupción. Esto es evidentemente falso.

De ahí que, según el Filósofo en II De Gen., se ha de suponer algún principio activo variable que, por su presencia y ausencia, cause la variedad en la generación y corrupción de los cuerpos inferiores. Este principio son los cuerpos celestes. De lo cual resulta que todo lo que en estos cuerpos inferiores engendra y determina a la especie obra como instrumento de los cuerpos celestes, conforme a lo que se dice en II Physic.: El hombre es engendrado por el hombre y por el sol a la vez.

3. Los cuerpos celestes no se asemejan a los cuerpos inferiores por alguna semejanza específica, sino en cuanto que por su virtud universal contienen en sí todo lo que en los inferiores se produce por la generación. En este mismo sentido decimos también que todas las cosas se asemejan a Dios.

4. Las acciones de los cuerpos celestes se reciben en los inferiores de manera muy distinta, según la diversa disposición de la materia. A veces, sucede que la materia de la concepción humana no está toda ella dispuesta para el sexo masculino, resultando de aquí que, de una parte de esa materia se forma un ser del sexo masculino, y de otra se forma otro del sexo femenino. A esto mismo recurre Agustín para rechazar la adivinación que se quiere hacer por los astros, puesto que los efectos de éstos en las cosas corpóreas varían también según la diversa disposición de la materia.

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Artículo 4: Los cuerpos celestes, ¿son o no son causa de los actos humanos? lat

Objeciones por las que parece que los cuerpos celestes son causa de los actos humanos: 1. Los cuerpos celestes, al ser movidos por las sustancias espirituales, como se dijo (q.110

a.3), obran en virtud de éstas como instrumentos suyos. Pero tales sustancias son superiores a nuestras almas. Por lo tanto, parece que puedan impresionar nuestras almas y, mediante esto, causar los actos humanos.

2. Todo lo multiforme se deriva de algún principio uniforme. Pero los actos humanos son variados y multiformes. Por lo tanto, parece que deben reducirse a los movimientos uniformes de los cuerpos celestes como a sus principios.

3. Los astrólogos predicen a veces cosas verdaderas sobre las guerras y otros acontecimientos humanos que proceden del entendimiento y la voluntad. Esto no podrían hacerlo si los cuerpos celestes no fueran causa de los actos humanos. Por lo tanto, los cuerpos celestes son causa de los actos humanos.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno: Los cuerpos celestes de ningún modo son causa de los actos humanos.

Respondo: Los cuerpos celestes obran en los cuerpos terrestres directamente y por sí mismos, como se dijo (a.3). Pero en las potencias del alma, que son los actos de los órganos corpóreos, obran directa, pero accidentalmente, porque los actos de tales potencias necesariamente se impiden, al menos por los impedimentos de sus órganos. Ejemplo: Con los ojos turbios, no se ve bien. Así, pues, si el entendimiento y la voluntad fuesen facultades dependientes de órganos corpóreos, como pensaron algunos, que decían que el entendimiento no se diferenciaba de los sentidos, se seguiría necesariamente que los cuerpos celestes podrían ser causa de la elección y de los actos humanos. De esto se seguiría, a su vez, que el hombre pudiese ser impulsado a sus operaciones por el instinto natural, lo mismo que los demás animales, en los que no hay potencias del alma no dependientes de órganos corpóreos. Porque lo que se realiza en estos seres inferiores por influjo de los cuerpos celestes, se hace naturalmente, y, por lo tanto, se seguiría también que el hombre no tendría libre albedrío, sino que tendría acciones determinadas, como las tienen los demás seres naturales. Todo lo cual es evidentemente falso y contrario a lo que vemos de continuo en la vida humana.

Hay que admitir, sin embargo, que las influencias de los cuerpos celestes pueden llegar, indirecta y accidentalmente, hasta el entendimiento y la voluntad, esto es, en la medida en que tanto el entendimiento como la voluntad se suministran en alguna manera de las facultades inferiores que dependen de órganos corpóreos. Pero hay en esto una diferencia grande entre ambas potencias. Porque el entendimiento recibe necesariamente lo que le suministran las facultades aprensivas inferiores, y así, perturbadas la imaginación, o la estimativa, o la memoria, por necesidad se resiente también de ello la acción del entendimiento. Pero, en cambio, la voluntad no sigue necesariamente la inclinación del apetito inferior, pues, aunque no dejen las pasiones irascibles y concupiscibles de tener cierta fuerza para inclinarla, queda, sin embargo, en su poder, el seguirlas o rechazarlas. A esto se debe que la acción de los cuerpos celestes, por la cual pueden ser alteradas las potencias inferiores, sea menos efectiva respecto de la voluntad, causa inmediata de los actos humanos, que respecto del entendimiento.

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El suponer, pues, que los cuerpos celestes son causa de los actos humanos, es algo propio de los que dicen que el entendimiento no se distingue de los sentidos. Así, algunos decían de ellos que tal era la voluntad de los hombres según día a día se la modelaba el padre de los hombres y de los dioses. Pero, como es absolutamente cierto que el entendimiento y la voluntad no son facultades dependientes de los órganos corpóreos, no es posible que los cuerpos celestes sean causa de los actos humanos.

A las objeciones: 1. Las sustancias espirituales que mueven los cuerpos celestes, obran en las cosas

corporales por medio de dichos cuerpos. Pero en el entendimiento humano obran directamente, iluminándole. Sin embargo, no pueden cambiar la voluntad, según dijimos (q.111 a.2).

2. Como la multiformidad de movimientos corporales se reduce como a su causa a la uniformidad de los movimientos celestes, así la multiformidad de actos que proceden del entendimiento y la voluntad se reduce a su correspondiente principio uniforme, que es el entendimiento y la voluntad divina.

3. Son muchos los hombres que siguen las pasiones, que son movimientos del apetito sensitivo, en las cuales pueden influir los cuerpos celestes. En cambio, no son pocos los sabios que las resisten. Esta es la razón por la que los astrólogos pueden predecir la mayoría de las veces cosas verdaderas. Y más si dicen generalidades. No sucede así si hablan pormenorizando, porque siempre queda la posibilidad de que cualquier hombre resista a las pasiones por su libre albedrío. Hay que tener presente que los mismos astrólogos afirman que el hombre sabio domina a lo astros al dominar sus pasiones.

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