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Dick Tonsmann V.- Perú Pontificia y civil de Lima Azar Tolerante

El planteamiento del problema

En El mito de Sísifo, Camus expresaba que el sentido de la vida es el único tema

importante para la filosofía. Preguntarse si la vida tiene sentido o no (y la muerte

también que es la otra cara de la misma pregunta), es preguntarse si existe eso que los

griegos llamaban telos. Es decir, la finalidad, el objetivo o la meta de algo. Para

responder a esta pregunta Camus afirmaba que el sentido de una vida no puede ser algo

preestablecido a la propia existencia humana, sino que el hombre se construía un sentido

al rebelarse ante lo absurdo que surge del choque entre el individuo y la realidad. Esta

respuesta, típicamente existencialista, podría satisfacer todavía a muchos pero, al

preguntarnos por algún tipo de telos en el universo, éste no parecería poder estar dado

por la acción particular de algún ser humano.

Preguntarse por el sentido del universo tiende generalmente a apuntar hacia la

existencia de algún tipo de Dios con un plan preestablecido para sus propósitos. De

hecho, muchos de los autores que le niegan propósito al universo concluyen con ello en

la inexistencia de Dios o, por lo menos, en la inexistencia de uno providente1. En el año

1970 el Premio Nobel Jacques Monod en su libro El azar y la necesidad planteó así

seriamente la posibilidad de que la finalidad o la razón de ser del universo no exista en

absoluto y que todo no sea sino la consecuencia de puro azar y juego de probabilidades.

En ese sentido, nuestra existencia sería algo así como haberse sacado el premio gordo

de la ruleta de Montecarlo. A partir de esta idea varios otros autores han desarrollado

dicha línea de pensamiento comprendiendo la evolución de todo el universo, así como

de la vida y del hombre mismo, como una existencia sin propósito.

Pero, ¿podríamos considerar el azar como causa principal de la existencia del

hombre o del mundo? O, aceptando que el azar existe, hecho que autores de perspectiva

1 Comenta así Carl Sagan el ya clásico libro de Hawking, Historia del tiempo, “… se trata de un libro acerca de Dios… o quizás acerca de la ausencia de Dios (…) la conclusión (es) un universo (…) sin lugar para un Creador”. S. Hawking, Historia del tiempo, Madrid, Alianza Editorial, 1994, p. 13.

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teleológica como Aristóteles y Tomás de Aquino ya consideraban, ¿puede, en cambio,

congeniarse esta idea con alguna noción de finalidad? Y ¿puede la ciencia natural decir

algo sobre este aspecto o es necesario una reflexión metafísica más amplia que incluya a

algún tipo de ser divino? Esta es la pregunta cuya respuesta trataré de esbozar con la

brevedad a la que el tiempo me obliga.

Ciencia y Metafísica

En primer lugar, debe quedar claro que intentar responder a esta pregunta

siempre nos lleva al marco de la relación entre la ciencia y la religión. Considerar en ese

sentido las relaciones entre el Azar y Dios es preguntarnos por la tolerancia de la ciencia

respecto de otras formas de comprensión de la realidad como la teología o la filosofía

misma. Tal como está planteado el problema, pareciera ser que cualquier hipótesis

resolutiva al respecto debería incorporar tanto al filósofo como al científico y al teólogo.

Sin embargo, el famoso científico Stephen Hawking, en la conclusión de su obra

Historia del tiempo, afirmaba que los filósofos, cuya ocupación es preguntarse el

porqué del universo, “no han podido avanzar al paso de las teorías científicas … (y)…

la ciencia se hizo demasiada técnica y matemática para ellos”2. Citando a Wittgenstein,

Hawking se lamenta que los filósofos se dediquen únicamente a hacer análisis del

lenguaje3. Lo que lleva finalmente, a que los científicos terminen haciendo reflexiones

propias de los filósofos.4

Mientras tanto, la mayoría de gente, aunque no tenga los conocimientos

necesarios, se cree con autoridad de decir algo sobre religión, considera a la filosofía

algo superficial o, por lo menos, algo tan abstracto que no les incumbe y dejan la ciencia

a merced de los científicos cuyas afirmaciones, aunque no las entienden mucho, aceptan

sin chistar. Esto es producido por el beneficio y la comodidad que la tecnología, en

tanto que aplicación de la ciencia, produce en la vida práctica de la gente. Con ello los

2 S. Hawking, op.cit., p. 230 -231 3 “El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento. Filosofía no es una teoría sino una actividad. Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son ‘proposiciones filosóficas’ sino el esclarecerse de las proposiciones”. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza Universidad, 1994, NÚM. 4.112. 4 Algunos teólogos también manifiestan su molestia por esta situación respecto de la filosofía: “… a nivel universitario la filosofía entra sociológicamente en el círculo (¿vicioso?) de tener casi como único �mercado� la formación de futuros profesores de filosofía. Nadie parece necesitarla como tal”, J.L. Segundo, Que mundo, que hombre, que Dios, Santander, Sal Terrae, 1993, p. 16.

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científicos están en capacidad de abusar de esta condición y se promueve, sobre todo en

el ámbito de los mass media, que la filosofía y la religión se consideren a menos y sean

menospreciadas o relativizadas, cuando no ridiculizadas. Una corriente de cientificismo,

entonces, entroniza a la ciencia como una religión y ocupa el área de la filosofía. Desde

una perspectiva diferente, el famoso matemático y ensayista Martin Gardner decía que

“los divulgadores científicos son una casta de chapuceros”5; Lo que significaba que, en

general, cuando se trata de informar de los avances de la ciencia al gran público, la

presentación de las ideas puede ser tan tosca y grosera que dicho público confunde lo

científico con lo esotérico. Este fenómeno permite y promueve un espacio para los

charlatanes, espacio producido por la falta de rigor de los mismos científicos.

Lo primero que debemos aclarar en la medida de lo posible es la relación que

existe entre la ciencia natural y la metafísica. Y es que, en algún sentido, las llamadas

‘proposiciones metafísicas’ pueden ser consideradas presupuestos metodológicos de las

ciencias otorgándoles incluso, a veces, el impulso necesario a su desarrollo a través de

la historia.

El primero en considerar seriamente esta posibilidad en el siglo XX fue Karl

Popper. En efecto, este filósofo de la ciencia estableció básicamente tres puntos que

vienen a colación de nuestro tema. En primer lugar Popper afirmo que tanto la ciencia

como la metafísica tienen carácter de significación. Y esto lo dijo, entre otras razones,

porque era posible perder la universalidad de las leyes de la ciencia si afirmábamos que

la metafísica no tiene sentido, en clara alusión a la idea neo - positivista expresada en el

Tractactus de Wittgenstein6. En segundo lugar, Popper afirmó que cualquier teoría

científica ha de ser empíricamente refutable por un enunciado falseador7. Esto consiste

en decir que para que una teoría pueda ser considerada científica debe poder definir las

5 M. Gardner La Ciencia, lo bueno, lo malo y lo falso, Madrid, Alianza Editorial, 1988, p. 37. Estas expresiones de Gardner encuentran eco en otros científicos: “Cuando se habla de la energía de las pirámides, cuando se la aplica a la parapsicología, astrología, telequinesis y otros innumerables esoterismos y engaños que se alimentan de la ignorancia de la población, los físicos añoramos leyes que penalicen el ‘ejercicio ilegal de la física’” A. Clemente de la Torre, Física cuántica para filo-sofos, México, F.C.E., 2000, p. 30. 6 “… y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones” L. Wittgenstein, op.cit., NÚM. 6.53. 7 “No exigiré que un sistema científico pueda ser seleccionado de una vez por siempre en un sentido positivo; pero sí que sea susceptible de selección en un sentido negativo por medio de contrastes o pruebas empíricas: ha de ser posible refutar por la experiencia un sistema científico empírico”. K. Popper, La lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 1994, p. 40.

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condiciones que, en caso de observarse, demostrasen la incorrección de la teoría, lo que

convierte a todas ellas en eternamente hipotéticas. Asociado con el primer punto,

Popper deja en claro que este criterio de falsabilidad no es un criterio de sentido sino de

demarcación.

Finalmente, Popper afirmó, en tercer lugar, que sería necesario tener un criterio

para evaluar las teorías metafísicas ya que la falsación no procede cuando los

enunciados no son esencialmente empíricos. Además, si queremos otorgar valor a las

proposiciones metafísicas, no podemos quedarnos con el “tómelo o déjelo”, pues eso

sería negarnos a evaluar racionalmente las posturas filosóficas en general. En ese

sentido, para guiar la evaluación, Popper sugiere que se pueden hacer las siguientes

preguntas: La teoría a ser evaluada, ¿resuelve problemas mejor que otras teorías? ¿Ha

desplazado simplemente el problema? ¿Es simple la solución? ¿Es fecunda?

¿Contradice a otras teorías filosóficas que son necesarias para resolver otros

problemas?8

Pareciera ser entonces que, según Popper, las teorías metafísicas válidas serían

aquellas que fuesen hábiles para guiar la construcción de otras teorías científicas

falseables (a esto es a lo que llama fecundidad). En esa misma línea de pensamiento,

Imre Lakatos9 intentó redefinir el proceso de desarrollo de las ciencias denominando a

los “principios metafísicos” como “reglas metodológicas”. Lakatos advierte que las

proposiciones presentadas como postulados metafísicos tienen una cierta tendencia al

absolutismo por lo cual no serían aceptados por hombres de ciencia. Mientras que, si

aparecen con el ropaje de prescripción metodológica, pueden ser rechazadas en el

transcurso del trabajo experimental y, por ello (paradójicamente), son más fáciles de

aceptar. Además, hay que considerar que en la formulación de una teoría científica

natural no influye todo un sistema filosófico sino sólo algunos fragmentos suyos. Es así

como “proposiciones metafísicas” (y no un sistema metafísico completo), pueden ser

partes constituyentes de las ciencias. El mismo Hawking reconoció que algunas de sus

más importantes propuestas científicas sólo están sugeridas por razones metafísicas10

8 K. Popper, Conjeturas y refutaciones, Barcelona, Paidos, 1972, p. 246. 9 I. Lakatos, La metodología de los programas de investigación científica, Madrid, Alianza Editorial, 1983, p. 650. 10 S Hawking op. cit., p.187.

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Sin embargo, hemos de señalar aquí que el carácter de absolutismo no es

necesario de la metafísica, aún cuando alguna tradición nos lo presente como tal. En

todo caso, tiene pretensiones de absolutismo sin llegar a él plenamente. Pero estas

pretensiones son análogas a las de muchas teorías científicas. Incluso Hawking, quien,

siguiendo a Popper, acepta el carácter hipotético de sus proposiciones, tiene como meta

“una completa comprensión de lo que sucede a nuestro alrededor y de nuestra propia

existencia”11.

Ahora bien, ¿qué tiene que ver todo esto último con el concepto del azar y la

posibilidad de la acción divina?

Origen y existencia del Universo

En primer lugar, la concepción predominante en el mundo de la ciencia es que el

origen del universo tal como lo conocemos surgió en una especie de gran explosión

original conocida por las palabras en inglés Big Bang. Esta teoría fue elaborada a partir

de la consideración de que el universo tenía un comienzo. Una proposición metafísica,

contraria a la idea de eternidad, ha sido usada entonces como presupuesto metodológico

en la astrofísica. Esta teoría terminó por imponerse cuando en 1965 se descubrió la

radiación cósmica de fondo. Una radiación que viene del espacio y que está diseminada

por todo el universo como si fuese un eco del Big Bang, cuya energía se va diluyendo a

medida que el universo se va expandiendo. Tomando como base la frecuencia de la

radiación junto con la velocidad de la expansión del universo los científicos

establecieron la cifra estándar de 15,000 millones de años de antigüedad para dicho

universo.

Esta concepción podría haber animado a algunos a proclamar la existencia de un

Dios creador que generó la gran explosión. Sin embargo, como indica el neo – tomista

Ernan McMullin12, “no se puede decir que la doctrina cristiana de la creación ‘apoya’ el

modelo del Big Bang, ni tampoco que el modelo del Big Bang apoya la doctrina de la

creación”. Lo cual es correcto porque el Big Bang no consiste en la aparición del

11 Ibid. p. 225. Hawking incluso llega a decir que se trata de alcanzar a conocer el pensamiento de Dios. Ibid. p. 231. 12 Cit. por Paul Davies Dios y la nueva física, Barcelona, Salvat, 1986, p. 24

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espacio, el tiempo, la energía y la materia a partir de la nada sino en un proceso en el

cual estos elementos inician su desarrollo de expansión. Por otro lado, en oposición a

esta idea tradicional de creación, una hipótesis de carácter científico sostiene que el Big

Bang sería el resultado del final de otro universo que llegó a su fin (en un Big Crunch)

y, por lo tanto, la concepción metafísica de la eternidad del mundo puede volver a

plantearse como si el universo oscilara en una gran respiración cósmica al estilo del

eterno retorno griego.

Pero, además, la hipótesis del Big Bang como resultado de un Big Crunch puede

ser calculada matemáticamente de tal manera que nuestro actual universo sólo sería el

resultado de un sistema probabilístico. Lo que convierte al origen del mundo en un

producto del azar. Esto supondría, también, superar la frontera espacio temporal pero,

al hacerlo, terminaríamos por identificar las matemáticas con la metafísica. ¿Es esto

legítimo? Como sabemos, la pretensión no es nueva. Descartes y los racionalistas

modernos habían planteado modelos de comprensión en ese sentido. Pero también Kant,

en la primera antinomia cosmológica sobre la eternidad del Universo, pretendió afirmar

que la física matemática es incompetente para juzgar estas cuestiones. Lo que sucede es

que, en realidad, aunque se pueda establecer una fórmula matemática que represente lo

inverificable más allá del punto singular, la posibilidad racional de la eternidad del

mundo no responde a la pregunta si hubo creación o no. La cuestión del porqué del Big

Bang queda sin resolverse. De allí que cuando Carl Sagan dijo, con el optimismo propio

de los cientificistas, que en las próximas décadas los astrónomos obtendrán la respuesta

a la pregunta ¿cómo se puso en marcha nuestro cosmos? Martin Gardner respondió a

ello que

“Si Sagan no se refiere mas que a la decisión entre un modelo de una sola gran

explosión y un modelo oscilante que repite explosiones y crujidos sin fin, quizá

esté en lo cierto, pero si se refiere a la solución del enigma último del origen del

universo, con todos los respetos debo poner inconvenientes. Ninguno de los dos

modelos toca el problema metafísico de la génesis. Sobre esta pregunta nadie

puede imaginar siquiera ningún progreso de la cosmología que pudiera situar a

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la ciencia en mejor posición para resolver el enigma de la que gozaron Platón o

Aristóteles”13.

Esto significa que, incluso si la energía fuese eterna (es decir, sin considerar

espacio, tiempo o materia), no hay una explicación científica a su razón de ser. El

porqué de la existencia del universo sólo puede plantearse en el marco de una metafísica

razonable. Esta postura tampoco es nueva. Ya en uno de sus opúsculos filosóficos,

Tomás de Aquino14 había establecido que no puede identificarse la cuestión de la

eternidad del mundo con la de su creación y, por lo tanto, sería razonable aceptar un

universo eterno sin negar la existencia de un Dios creador.

Hasta este punto el problema que se nos plantea es el siguiente: Si la eternidad o

no del mundo (un Big Bang o varios), no soluciona la cuestión del sentido del mismo,

¿cómo podríamos saber si la existencia de nuestro universo es azarosa o no? ¿Es posible

que nuestro universo hubiese sido de otro modo? O, peor aún, ¿es posible que nuestro

universo no hubiese existido?

En este sentido una de las hipótesis especulativas, calculadas también

matemáticamente, supone que en el momento del Big Bang aparecieron múltiples

esferas aisladas semejantes a nuestro universo pero con sus propias constantes físicas.

De haber sido así, nuestro universo podría considerarse uno de tantos cuya existencia

sólo se debe a que, en este caso, a diferencia de otros posibles universos, la antimateria

no nos consumió. ¿Qué significa eso? En nuestro universo existen partículas parecidas a

los electrones pero con carga positiva. A estas partículas se les llaman “antielectrones”.

Mediante procesos controlados también se han podido detectar “antiprotones” y

“antineutrones”. Todas estas partículas reciben el nombre genérico de antimateria. Al

inicio del Big Bang la energía debe haber producido la misma cantidad de materia y

antimateria, pero al encontrarse se aniquilan mutuamente. ¿Cómo puede existir nuestro

universo? Sólo porque hay más materia que antimateria nuestro universo ha podido

sobrevivir. Nuevamente, la conclusión no tendría que ser necesariamente que Dios creó

13 M. Gardner op. cit. p.596. Ver el análisis que al respecto hace M. Artigas, El hombre a la luz de la ciencia; Madrid, Ediciones Palabra, 1992 p.120 14 Cf. Tomás de Aquino, “Sobre la eternidad del mundo” en Tomás de Aquino, Opúsculos filosóficos genuinos, Buenos Aires, Poblet, 1947.

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más materia que antimateria violando las leyes físicas, sino que es posible pensar que

éste es el resultado de uno en mil millones de posibles universos como fruto del azar.

Estamos entonces entrampados entre el azar y el sentido del mundo. ¿Se puede

interpretar el éxito en el cálculo de las probabilidades como una forma de encontrar o

desarrollar cierto sentido al universo? Y ¿es posible introducir a un Dios creador en esta

ecuación?

Consideremos una última posibilidad. Si bien los modelos matemáticos no

pueden ir más allá de la singularidad sin sobrepasar el ámbito de la física hacia la

metafísica, la astrofísica matemática nos muestra que todas las constantes numéricas de

nuestra naturaleza apuntan a un orden cósmico, y este orden podría considerarse como

parte de un plan o un proyecto de tipo divino. Esta postura, aunque pareciera ser un

remake del argumento tomista, no es tal ya que no apunta a la idea de un Dios personal,

sobrenatural y creador, sino a la de uno natural y no providente. Con lo cual tenemos un

Dios, pero no un propósito para el mundo. Esta sería la postura de Paul Davies quien

afirma que “el universo físico entero podría ser el medio de expresión de la mente de un

Dios natural”15.

En realidad, como bien indica Artigas16, Davies concluye en una doctrina de tipo

panteísta, al estilo de Spinoza, producto de cierto cientificismo, pues Davies afirma y

recalca que, en su opinión, “la ciencia ofrece un camino más seguro hacia Dios que la

religión”17. La idea de un Dios de origen material resulta generalmente del prejuicio

agnóstico de muchos hombres de ciencia. Como el conjunto de sus investigaciones se

refiere al universo material, sus reflexiones se reducen a este ámbito y llegan a

considerar cualquier forma espiritual como resultado de una acción de la materia

misma. Esto incluye tanto al hombre como al propio Dios. Con lo cual la idea del Dios

material termina siendo, en concreto, una idea reductivista y estrecha.

15 “El cerebro es el medio de expresión de la mente humana. De manera similar, el Universo físico entero podría ser el medio de expresión de la mente de un Dios natural. En este contexto, Dios es el concepto holístico supremo, quizá muchos niveles de descripción por encima de la mente humana”. P. Davies, op. cit p. 265 16 M. Artigas, op. cit. p. 128. 17 P. Davies, op. cit ps. VII y 272.

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Como vemos, entonces, la idea de Dios es crucial para responder a la pregunta

sobre el sentido del universo considerando a la ciencia natural. La pregunta no es si

Dios existe o no existe, la pregunta es acerca de su naturaleza. Si es natural, no es

providente. Si es sobrenatural, si lo es. Y la decisión sobre cuál es la concepción

adecuada no surge de un estudio de la ciencia natural exclusivamente pues esta

perspectiva ya estaría sesgada, por principio, hacia una postura determinada. Por

supuesto, hay otras clases de elementos que los cientificistas buscan incorporar en sus

reflexiones. Por ejemplo Carl Sagan dice que cada vez que explota un quasar desaparece

un millón de planetas, muchos de ellos quizá con vida inteligente y, por lo tanto, al

saber más acerca del universo hay menos sitio para la intervención de un Dios

tradicional que se preocupe por todos esos seres18. Sin embargo, habría que preguntarse

qué clase de Dios tradicional tienen en mente los cientificistas para poder deshacerse de

él tan alegremente.

Ante esto último hay un par de problemas que deberíamos de revisar antes de

terminar. Muchos autores creen que si el comportamiento de la naturaleza no

corresponde con una ley determinada, lo que la hace caótica e incierta, entonces

podemos eliminar todo sentido o idea de Dios providente. Esta generalización proviene

de una forma contemporánea de física que conocemos como la física cuántica. ¿Cuál es

su relevancia metafísica y hasta dónde se puede llegar con ella? Y, por último, si

alguien, como los teólogos, pretende seguir hablando de un Dios sobrenatural,

considerando el azar, ¿qué perspectivas le quedan?

¿Dios juega a los dados?

En diciembre de 1926, Albert Einstein le dirigía una carta a Max Born que

concluía de la siguiente forma:

“La mecánica cuántica es muy impresionante. Pero una voz interna me dice que

esto no es todavía lo auténtico. La teoría da mucho, pero difícilmente nos acerca

18 Por supuesto, Martin Gardner también responde a esta observación indicando que cualquier teísta tradicional podría responder que “la explosión de un quasar no es más difícil de reconciliar con un Dios personal que cualquier temblor de tierra que destruye miles de vidas humanas”. M. Gardner, op. cit, p. 595.

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al secreto del viejo. De todas maneras estoy convencido que Él no juega a los

dados”19

Estas expresiones de Einstein se inscriben dentro de una discusión en torno al

desarrollo de la física cuántica en la que se afirma el tan mentado ‘principio de

indeterminación’. Este principio, elaborado por primera vez por Heisenberg, establecía

que era imposible determinar el comportamiento de un electrón. Y esto es así porque,

cada vez que se observa el comportamiento de las partículas en las mismas condiciones,

los resultados de la experimentación no siempre son iguales. Casi estamos por decir que

el sistema cuántico, que así se denomina por los paquetes de energía que Planck llamó

‘cuantos’, tiene su dosis personal de libre arbitrio. En realidad, lo que la física cuántica

afirma es que el comportamiento de la naturaleza a nivel sub-atómico es azaroso y dicho

comportamiento sólo puede ser delimitado por la presencia de un observador. De allí

que algunos llamen también al principio de indeterminación con el nombre de ‘el

principio de incertidumbre’, ya que niegan la posibilidad de conocer la naturaleza

misma dado que las leyes que la estudiarían sólo podrían ser de tipo probabilístico o

estadístico. Este tipo de concepción es el que es utilizado cuando lo científicos quieren

referirse a la posibilidad de muchos mundos, no sólo al inicio del Big-Bang, sino

también al decir que existen realidades diferentes por cada vez que actúa un observador.

A esto es a lo que se refería Einstein en la cita anterior. Él tenía una concepción

realista del universo, lo que significa afirmar que hay una realidad objetiva externa a

nosotros regida por leyes que tienen como elemento central el principio de causalidad y

no el azar. Por ello consideraba que la mecánica cuántica era sólo provisional pues

satisfacía algunas preguntas pero no respondía a todo. Aunque consideraba a Dios en un

sentido más natural que personal, Einstein pensaba que ‘el Viejo’, como lo llamaba

familiarmente, no podía participar de un mundo que fuese un resultado azaroso, a la

manera de un juego de dados, en el que Él alterara un orden fijo de la misma manera

que el observador20.

19 Cit. por Luis de la Peña, Albert Einstein, Navegante solitario, México, F.C.E., 1988, p. 92. 20 Niels Bohr, uno de los padres de la física cuántica, respondía al respecto: “No es competencia de los físicos enseñarle a Dios cómo debe gobernar el mundo”. Cit. por T. Alfaro Drake, op. cit., p. 157.

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Con el tiempo la física cuántica no sólo ha continuado desarrollándose sino que

se ha establecido como una teoría científica legítima por su aplicación en radios,

televisores, computadoras y otros aparatos electrónicos. Sin embargo, sigue sin darnos

una explicación satisfactoria como interpretación de la realidad21. Además, la mecánica

cuántica no nos dice que la indeterminación se produzca por falta de instrumental

adecuado sino porque la causalidad ya no es un principio determinante en la naturaleza.

Al extrapolar esta idea al proceso de origen y desarrollo del universo prácticamente

todas las transformaciones ocurridas en los 15 mil millones de años se pueden ver como

fruto de un juego azaroso de dados. Así sería tanto para que hayan aparecido las

estrellas y las galaxias como para que aparezcan aminoácidos, para que los organismos

muten y que esas mutaciones generen, siempre por azar, redes neuronales en el cerebro

que produzcan la inteligencia. Sin embargo, las casualidades son enormes. Un pequeño

cambio en la fuerza de la gravedad originaria hubiese dado otro tipo de universo, una

combinación química diferente no hubiese arrojado ADN al espacio y muchas

mutaciones podrían haber sido perjudiciales para la existencia de las células.

Por supuesto que, si alguien quiere sacar un 12 lanzando dos dados, tendría que

intentarlo varias veces y, a la larga en una de esas lanzadas, el objetivo se conseguiría.

Los que defienden el puro azar en el desarrollo de la naturaleza parecerían estar

convencidos de que varios miles de millones de años son suficientes para que se hayan

dado las combinaciones casuales suficientes (o los tiros de dados suficientes), para que

exista el universo tal como lo conocemos. Por ello la hipótesis del azar resulta atractiva

para algunos científicos. Sin embargo, debe quedar en claro que cualquier concepto de

evolución, sea de las especies o del universo, mantiene todavía un nivel muy alto de

metafísica. Tanto el origen de las galaxias como el origen de la vida siguen siendo

rompecabezas sin ninguna solución plenamente satisfactoria por la imposibilidad de ser

verificadas. Ningún paso evolutivo ha sido comprobado empíricamente y pensar que el

azar es el único causante de las mutaciones es mucho menos demostrable. Por cierto

que, el análisis de comportamientos virales como el del virus del SIDA, hace altamente

probable que el proceso evolutivo se haya desarrollado de la manera como Darwin y sus

seguidores lo pretenden presentar. Sin embargo, como ya había dejado sentado

21 Compárese el optimismo de Davies “Bohr ganó y Einstein perdió”. P. Davies, op.cit., p.125; con las expresiones más mesuradas de otros físicos “Seguramente estamos haciendo algo bien, pero no sabemos qué es”, A. Clemente de la Torre, op. cit. p.25. Por otra parte, el realismo de Einstein no ha sido totalmente desechado en la física. Cf. R. Penrose, La mente nueva del emperador, México, F.C.E., 1996.

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Wittgenstein a principios del siglo XX “no existe la necesidad de que una cosa deba

acontecer porque otra haya acontecido; hay sólo una necesidad lógica (…) Así, los

modernos confían en las leyes naturales lo mismo que los antiguos en Dios”22.

Pero, después de todo, admitir el azar en las condiciones que aquí hemos

presentado, podría hacer mucho más razonable aceptar la existencia de un Dios

sobrenatural ya que la indeterminación probabilística del mundo cuántico permitiría que

un Dios actúe sobre todo sin vulnerar las leyes de la naturaleza. De manera irónica Jan

Stewart, el matemático del caos, decía que “si Dios jugara a los dados … ganaría”23.

Pero no hay una cuestión de principio que nos diga que Él no los está jugando.

Probablemente pensar así no sería del agrado de la mayoría. Los científicos no parecen

estar interesados en el Dios sobrenatural y los cristianos verían muy complicado

considerar a Dios como un jugador en el proceso de creación y conservación del

mundo24. Sin embargo, hay algunos autores cristianos, a los que podríamos llamar

‘teólogos de la naturaleza’ que desarrollan un punto de vista diferente partiendo de la

aceptación del azar en el universo. Esta es la postura de Alfaro Drake, cuyo libro El

Señor del azar, lleva por subtítulo “de cómo Dios rige el cosmos con sus dados”. En

esta obra el autor afirma que, en el momento en que aparecieron planetas que

ecológicamente podían albergar vidas, Dios intervino en su función de Señor del azar

trucando los dados en una sola tirada. En esta medida, la aparición del hombre puede ser

el resultado final que Dios buscaba en su creación aunque no haya estado determinada

la forma de llegar a él. De ahí que el azar pueda considerarse parte del diseño de Dios.

Lo que nos recuerda la famosa frase de Anatole France: “El azar es el seudónimo que

utiliza Dios cuando no quiere firmar”25.

De una manera parecida se expresa el teólogo Juan Luis Segundo cuando afirma

que “un mundo sin azar no ofrecería finalidad ni sentido alguno a su supuesto Creador

ni a su habitante humano”26. Esto significa que el objetivo de la naturaleza, en tanto que

obra de Dios, sólo llega a cumplirse si colocamos el azar en la ecuación. En ese sentido

22 L. Wittgenstein, op. cit., NÚM. 6.37; 6.372. 23 J. Stewart, ¿Juega Dios a los dados? Barcelona, Crítica, 1991, p. 305. 24 Desde otras perspectivas parece más fácil congeniar la idea del azar con alguna concepción tradicional. Por ejemplo, Schrödinger, otro de los padres de la física cuántica tiene una concepción védica del mundo. Cf. Schrödinger, Mi concepción del mundo, Tusquets, Barcelona, 1988. Otros autores hacen lo mismo con el taoísmo y la new age. 25 T. Alfaro Drake, op. cit, p. 229.

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la idea de casualidad no tiene porque asociarse con la idea de fatalidad sino, al

contrario, consistiría en la generación de nuevas posibilidades sin las cuales la vida no

sería creativa27. Con la aparición del Sol, muchas otras estrellas también se han creado,

con la aparición de la tierra, muchos otros planetas y con la aparición del hombre,

muchas otras especies. Esto exige humildad al hombre pero también es como si Dios,

después de jugar a los dados, se los entregara al hombre para que juegue su mano con la

responsabilidad de cumplir con su destino. ¿Cómo así un juego se convierte en un acto

de responsabilidad mayor tanto para Dios como para el hombre? La idea es que al

participar del juego de la creación, uno y otro deben estar dispuestos a asumir todos los

riesgos que ello conlleva. En esta misma línea, el jesuita Antony Campbell defiende una

concepción sobre la evolución del universo de Dios que él denomina “arriesgada”28.

Esta concepción afirma que Dios corrió el riesgo de crear un universo que evoluciona,

está con él en su evolución (con alegría y pena, dicha y dolor), pero no lo controla. Sin

embargo, Campbell tiene mucho cuidado al referirse al “riesgo supremo de Dios” como

una posibilidad entre otras pero que, a la luz de la historia del hombre mismo, es más

fácil de aceptar cuando consideramos los horrores de nuestro mundo.

Aunque todo esto último que hemos dicho es metafísico y teológico, nada de

ello puede ser negado por la ciencia. Como el mismo Davies reconoce, la mente humana

es capaz de “cargar los dados cuánticos” de tal forma que el cerebro tenga la facultad de

condicionar el colapso cuántico de un electrón y a esto es a lo que llamaríamos voluntad

libre29. Pero esto no nos lleva, que duda cabe, al solipsista irracional sino a la obligación

moral que el ser humano debe aprender a actuar considerando a la raza humana como

un todo.

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¿Qué podemos concluir de todo esto? Todavía tenemos muchos cabos sueltos en

nuestra reflexión y para algunos de esos puntos señalados no bastaría un artículo. El

hecho es que asumir un papel para el azar no anula por principio la cuestión del sentido

26 J. L. Segundo, op. cit, p. 419. 27 Cf. G. De Schrijver, “La evolución del cosmos y de la vida”, en CONCILIUM, revista internacional de Teología, NÚM. 284, Febrero 2000, ps. 43 - 54. 28 A. Campbell, “La teoría de la evolución y el discurso bíblico”, en CONCILIUM, ed. cit., p. 115.

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o propósito para el universo. Ambas ideas son congeniables aceptando que, tanto la una

como la otra, son conceptos metafísicos. De hecho, parece plausible mezclar ambos

conceptos de manera que tengamos una teoría metafísica más fecunda. Lo que, además,

permitiría un paralelismo entre la naturaleza del hombre y la naturaleza del cosmos. Por

ejemplo, si el que Sandro y Susana se conozcan puede ser fruto del azar, el hecho de

que se casen y tengan hijos ya no lo parece tanto. De la misma forma, si el que el

hombre encuentre ballenas en el océano puede ser fruto del azar de la evolución, el

hecho que las aniquile, tampoco parecería tal. Finalmente, si la existencia compartida de

incontables galaxias en el universo, la mayoría de ellas sin posibilidad de albergar

formas de vida, pueda ser fruto del azar, la existencia de un ser inteligente que

comprenda y ordene la naturaleza dando orden allí donde hay caos, no sería en ningún

caso fruto del azar. En todo caso, la pregunta sigue vigente30.

“Vamos… sécate las lagrimas porque eres vida. Más rara que un quark y más

improbable que los sueños de Heisenberg; el barro en el que las fuerzas que dan forma

a las cosas dejan su huella de forma más clara…

…sécate las lágrimas…

…y vámonos a casa”

Alan Moore: Watchmen

29 P. Davies, op. cit., p. 251. Un desarrollo más amplio de este tema lo tenemos en la obra del Premio Nobel Roger Penrose, La nueva mente del emperador, ed. cit. 30 Tampoco se puede pensar que lo sobrenatural agota lo natural. Como bien ha indicado Alfaro Drake, “¿para qué se iba a tomar Dios todas las «molestias» descritas (en el proceso de creación) si sólo perseguía la felicidad de criaturas puramente espirituales?” Afaro Drake, op. cit., p. 316.