Trabajo Intelectual Informe Dussel
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UNIVERSIDAD NACIONAL DE ENTRE RÍOS FACULTAD DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN Licenciatura en Comunicación Social Métodos y Técnicas del Trabajo Intelectual Informe de Lectura “1942. El Encubrimiento del Otro. Hacia el origen del ‘mito de la modernidad’” Enrique Dussel Docente: Eleonora Friedrich Estudiante: Cristhian Emmanuel Fink DNI 36.599.208 Fecha de entrega: jueves 18 de junio de 2015
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Trabajo Intelectual Informe Dussel
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UNIVERSIDAD NACIONAL DE ENTRE RÍOS
FACULTAD DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
Licenciatura en Comunicación Social
Métodos y Técnicas del Trabajo Intelectual
Informe de Lectura
“1942. El Encubrimiento del Otro. Hacia el origen del ‘mito de la modernidad’”
Enrique Dussel
Docente: Eleonora Friedrich
Estudiante: Cristhian Emmanuel Fink
DNI 36.599.208
Fecha de entrega: jueves 18 de junio de 2015
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PALABRAS PRELIMINARES
El presente Informe de Lectura es el trabajo final para la cátedra “Métodos y
Técnicas del Trabajo Intelectual” del primer año de la Licenciatura en Comunicación Social
de la Facultad de Ciencias de la Educación (UNER).
El libro elegido es “1942. El Encubrimiento del Otro. Hacia el origen del ‘mito de la
modernidad’” de Enrique Dussel, un filósofo argentino reconocido mundialmente por el
desarrollo de la Filosofía de la Liberación”. La elección surge de la lectura del artículo
“Interculturalidad y mestizajes. Perspectivas para volver a pensar en nosotros” de Pablo
Farneda (Farneda, 2015), y porque es un filósofo argentino, reconocido en el mundo pero
poco conocido en nuestro país.
El libro recopila ocho conferencias que dio en la Wolfgang Goethe Universitat de
Frankfurt en 1992, cuando tenía 59 años. Dussel es uno de los primeros que desarrolla la
categoría de Filosofía de la Liberación. El nombre deja entrever que hay que liberarse de
algo, y que alguien necesita liberarse. Inicialmente, el libro pareciera desarrollar algunos
conceptos de la teoría para dejar en claro su planteo de que la modernidad surge en 1942,
cuando chocan dos culturas diferentes y una termina por dominar a la otra. Pero al realizar
una lectura completa de la obra, y aludiendo a la formación en Historia del autor, se puede
ver que Dussel busca ubicar a América en la Historia Mundial.
Comienza hablando de cómo se constituyó la visión eurocentrista de la historia
(desde una filosofía fenomenológica), para demostrar que la versión oficial actual del lugar
de América Latina en la Historia Universal surge de esa visión (un Nuevo Mundo para
dominar). Se negó la historia e identidad de los pueblos originarios con el fin de organizar un
nuevo sistema de dominación, “un sexto sol”, que sólo fue posible logrando que cada
amerindio sufriera su propio “fin del mundo”.
En la primera sección del informe se desarrolla una breve biografía del autor hasta
1992, momento en el que dicta las conferencias. Esto es de suma importancia para
comprender por qué el autor se interesa por el lugar de América Latina en la historia
universal, en especial de los oprimidos; por qué sostiene que la identidad Americana
moderna está más asociada a la identidad sumita que a la helénica y porqué es necesaria la
liberación.
Luego, en la segunda sección se analiza la estructura de la obra. Y finalmente, en la
conclusión, el autor del informe deja su opinión sobre la relevancia actual de la obra y el
impacto de la misma en su formación como comunicador social.
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SOBRE EL AUTOR
Enrique Dussel nació en 1934 en La Paz, Mendoza.
De familia alemana, su padre había estudiado medicina en la Universidad de
Córdoba desde 1920, dos años después de la Reforma Universitaria, lo que le llevó a ser un
positivista y agnóstico venerado en el pueblo. Como todo médico de pueblo, atendía
enfermos todo el día y hasta altas horas de la noche. Su abuelo había llegado a Buenos
Aires en 1870. Era socialista y luterano y había fabricado junto con colegas del grupo
Vorwaerts del Partido Socialista los muebles de la primera Casa del Pueblo de América, en
la Avenida de Mayo.
Su madre, de raíces italianas, era una militante católica con sentido social. “En mi
pueblo, mi madre era la responsable de las obras de la iglesia, fundadora del club de tenis,
presidenta de la asociación de madres de la escuela; en todo estaba presente” (Dussel,
1998, p.14), escribió Dussel en su autobiografía. En su juventud había sido profesora de
francés y pianista en Buenos Aires, y dejó todo para irse a La Paz.
De ambos padres lo que heredó fue “su espíritu de compromiso social, político y
crítico” (Dussel, 1998, p.14).
La Paz era un pueblo pobre:
Soy entonces provinciano, de ‘tierra adentro’ (…), de andar descalzo o a
caballo; alguien que ama la tierra, el polvo, el agua de los canales, la
sombra de los árboles, la gente, los campesinos… Nunca me he sentido
extraño en mi pueblo; me alegro con él, lo observo, lo escucho, lo
respeto… lo aprendí de mi padre, de mi madre en mis años de infancia.
(Dussel, 1998, p.14)
En 1940 echaron a su padre del ferrocarril, donde trabajaba de médico, por ser de
origen alemán. Se fueron a vivir a Buenos Aires, lugar donde “todo era asfalto, baldosas,
cemento” (Dussel, 1998, p.15), y Dussel, junto a su hermano menor odiaron la ciudad.
Con la Revolución del 43 que lleva a Perón al poder, la familia Dussel decide volver a
Mendoza, ahora a la capital, ya que el padre, un liberal-conservador, estaba en contra de
Perón. Allí empezó a militar en la Acción Católica, “una forma de apostolado en la que los
laicos se asocian para el anuncio del Evangelio a todas las personas y ambientes, de
acuerdo con las necesidades de la Iglesia católica en cada tiempo y lugar” (Acción Católica,
2015). Entró en contacto con las obras de San Juan de la Cruz, Teresa de Ávila, San
Bernardo (teólogos y religiosos católicos, fundadores de varias órdenes religiosas como las
Carmelitas Descalzas, los tres con gran compromiso por los pobres).
3
A su vez, fue uno de los fundadores de la Federación Universitaria del Oeste (FUO),
presidente del Centro de Estudiantes de Filosofía y Letras (CEFYL). Inclusive estuvo preso
por huelgas que realizó junto a otros dirigentes de movimientos estudiantiles antiperonistas.
Hizo el bachillerato en una Escuela Técnica Agrícola, luego cursó cinco años la
Escuela de Bellas Artes (ya que quería ser artista y arquitecto), pero terminó estudiando en
la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Cuyo.
En ese momento, en la facultad dominaba la “tercera escolástica”. Un “movimiento
teológico y filosófico que intentó utilizar la filosofía grecolatina clásica para comprender la
revelación religiosa del cristianismo” (Escolástica, 2015). En la tercera fase, existía ya una
fuerte separación entre filosofía y teología. A Dussel le exigían dominar el griego y el latín, a
Aristóteles y Tomás de Aquino, además de estudiar el alemán. Cursó cuatro años ética con
Soaje Ramos (un reconocido Filósofo escolástico, Abogado y Doctor en Derecho y Ciencias
Sociales argentino). “Leíamos Platón y Aristóteles en griego, Agustín o Tomás en latín,
Descartes o Leibniz en francés, Scheler o Heidegger en alemán. “Por mi parte, seguidor
democrático de Jacques Maritain –contra el fascismo derechista en alguno de nuestros
profesores-, conocí pronto a Emmanuel Mounier” (Dussel, 1998, p.15).
“Junto a la fundación de la Democracia Cristiana (¡pecados de juventud!), la
militancia católica, y la lucha gremial, los estudios apasionados llenaban todas las horas de
mi vida juvenil” (Dussel, 1998, p.15).
En 1957 terminó la carrera de filosofía con el mejor promedio de su promoción, por lo
que recibió una medalla, y consiguió una beca para estudiar en Madrid. “La mentalidad
‘colonial’ latinoamericana me exigía, me coaccionaba casi, a deber realizar la ‘experiencia
europea’” (Dussel, 1998, p.15).
Durante el viaje a Madrid conoció diversas ciudades de Latinoamérica (Montevideo,
Santos, Recife) y de África (Senegal, Marruecos). En el Colegio Guadalupe de Madrid vivió
junto a doscientos estudiantes más de América Latina.
Estuvo en Salamanca, estudió francés en el Instituto Católico de París, Alemania, y
Oriente Medio.
La tesis que hizo para el doctorado en Madrid era sobre la obra de Jacques Maritain
(filósofo francés cristiano), el autor de Humanismo integral, quien le había inspirado en las
luchas universitarias del movimiento humanista en Argentina. En ese momento, en España
estaba la dictadura comandada por Francisco Franco, por lo que su tesis “luchaba contra
corriente al exponer una filosofía política donde se proponía la democracia y la primacía de
la persona en una sociedad corporativista” (Dussel, 1998, p.16).
El humanismo integral
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Tiende a hacer al hombre más verdaderamente humano y a manifestar su
grandeza original haciéndolo participar en todo cuanto puede enriquecerle
en la naturaleza y en la historia; requiere que el hombre desarrolle las
virtualidades en él contenidas, sus fuerzas creadoras y la vida de la razón,
y trabaje para convertir las fuerzas del mundo físico en instrumentos de su
libertad. Un humanismo desprendido y consciente de sí mismo, que
conduzca al hombre al sacrificio y a una grandeza sobrehumana; porque
entonces el dolor humano abre los ojos y es soportado con amor; no en la
renuncia a la alegría, sino en una mayor sed y desbordamiento de alegría.
(Maritain, 2001)
Luego vivió dos años en Israel. Allí conoció a Paul Gauthier (teólogo francés de la
liberación), con quién reflexionaba sobre la realidad de América Latina. Hablando sobre la
conquista de América, Gauthier un día le preguntó “¿Quiénes eran en aquella ocasión los
pobres, Pizarro o los indios?” (Dussel, 1998, p.17). En ese momento le surgió la necesidad
de escribir la historia de América Latina desde la perspectiva de los oprimidos.
En Israel trabajaba de carpintero junto a árabes oprimidos. Vivió entre pobres, en su
autobiografía lo describe el lugar en el que vivió como de “infinita pobreza, inmensa
profundidad de la sabiduría de un pueblo explotado” (Dussel, 1998, p.17).
Esta experiencia rompió su visión del mundo. Cuando volvió a Europa, vio todo con
otros ojos, ya que miraba todo desde el punto de vista del pueblo oprimido.
Grecia, la que había estudiado como origen de la filosofía, había aprendido
sui lengua, había leído sus clásicos, pero, desde el Oriente, se había
tornado extranjera. Para la reconstrucción de una filosofía latinoamericana
era necesario ‘destruir’ el mito griego. Para comprender la cultura del
pueblo latinoamericano era necesario partir de Jerusalén más que de
Atenas. Jerusalén hablaba de la dignidad del trabajo, de la posibilidad de la
revolución de los pobres; Atenas hablaba de la dignidad de los nobles
libres, de la imposibilidad de la emancipación de los esclavos. (Dussel,
1998, p.17)
De esta nueva visión de la realidad, surgen sus dos primeras obras. La primera fue
“El Humanismo Helénico” en 1961, que fue publicada por la Editorial de la Universidad
Nacional de Buenos Aires en 1976, pero censurada por Videla hasta 1983. Dussel distinguía
la filosofía como método (de origen griego) de la filosofía como tema (por ejemplo, el tema
de la realidad vivida desde la experiencia de la cultura latinoamericana). Describe las
contradicciones insuperables de la experiencia cotidiana que se refleja en la filosofía griega:
5
“el monismo del ser se manifiesta en el dualismo del cuerpo-alma y en la paradoja de
intentar alcanzar la perfección en la contemplación de manera individualmente aislada fuera
de la realización totalitaria de la polis” (Dussel, 1998, p.17).
La segunda obra fue “El Humanismo Semita”. La filosofía sumita parte
Desde más allá del ser, desde la Nada como Realidad creadora, permitía
afirmar el monismo de carnalidad antropológica (la ‘carne’ (…) como la
persona son ‘una’, sin dualismo de cuerpo ni alma), de donde la ética
supone como perfección la entrega ético-política del profeta en favor del
pueblo hasta la muerte, para servir a los pobres, en justicia. Es una ética
política de unidad antropológica, donde se afirma la corporalidad sexual, y
por ello la mujer encuentra un lugar más adecuado. (Dussel, 1998, p.18)
Cuando regresó a París, trabajó de bibliotecario universitario durante dos años.
Conoció la obra “América en la historia” de Leopoldo Zea, que sostenía que América Latina
estaba fuera de la historia mundial, por lo que era necesario “reconstruir la historia de otra
manera para ‘encontrarnos un lugar’” (Dussel, 1998, p.18).
En 1963, obtuvo una beca para estudiar en el Instituto de Historia Europea en
Maguncia (Alemania). De allí volvió a Paris, para realizar un doctorado en historia en La
Sorbonne, bajo la dirección de Joseph Lortz1 en Maguncia y de Robert Ricard2 en París. Fue
una investigación de historia empírica latinoamericana, presentada en la tesis “El
episcopado latinoamericano, institución misionera en defensa del indio (1504 – 1620)”. Para
realizarla, pasó tres veranos en el Archivo General de Indias, en Sevilla (España).
[Fue] comenzar a desarrollar cierta pericia en la ciencia histórica. Era,
como lo habíamos descubierto en Nazaret, el comienzo de una historia
escrita desde los pobres, desde el indio americano. Él era el criterio de
juicio sobre la labor de tal o cual agente histórico. (Dussel, 1998, p.19)
En 1965, escribió el libro “Hipótesis para una historia de la Iglesia” en América Latina
y publicó el artículo “Iberoamérica en la Historia Universal” en la Revista de Occidente.
En 1967 regresa a la Argentina y empezó a trabajar de profesor de filosofía e historia
de la cultura en Resistencia (Chaco), donde escribió un curso completo sobre “Hipótesis
para el estudio de Latinoamérica en la Historia Universal”. En este libro desarrolló
“íntegramente una visión hermenéutica de Amerindia desde el Asia, (…) ahora sí
1 Historiador de la Iglesia Católica Romana.
2 Historiador francés. Describió a la evangelización de América como una “conquista espiritual”,
tomado del libro del padre Ruiz Montoya (1639), que se realizó luego de la conquista militar.
6
descubriendo su lugar en la Historia Universal. Y desde Europa, desde las invasiones
indoeuropeas y semitas hasta el origen de la modernidad: el 1492” (Dussel, 1998, p.19).
En 1968 escribe el libro “El dualismo en la antropología de la cristiandad”, donde
desarrolla la cristiandad desde la reconquista de España (en el año 718) a la conquista de
América (desde 1519 en México).
Se trataba del ‘choque’ de civilizaciones, de culturas, de visiones del
mundo (desde los semitas en el mundo helenístico al comienzo del
cristianismo, como propedéutica del ‘choque’ que realizarán las
cristiandades europeas modernas para constituir el mundo periférico
colonial). (Dussel, 1998, p.19)
En 1969 Dussel escucha hablar de la “teoría de la dependencia”, que se basaba en
la asimetría Centro-Periferia y en la dominación del Norte sobre el Sur subdesarrollado. A su
vez entra en contacto con dos obras: “Sociología de la liberación” de Fals Borda, y “¿Existe
una filosofía en nuestra América?” de Augusto Salazar Bondy. Éste último une la
imposibilidad de una filosofía auténtica a la situación estructural de neocolonias dominadas.
Acá entra en juego una nueva preocupación para Dussel. El choque entre la cultura
europea y la americana, y la consiguiente dominación de una sobre la otra. De esta manera,
el discurso ontológico3 de Dussel se transformó en “Para una ética de la liberación
latinoamericana” de cinco tomos.
La experiencia originaria de la Filosofía de la Liberación consiste en
descubrir el ‘hecho’ masivo de la dominación, del constituirse de una
subjetividad como ‘señor’ de otra subjetividad, en el plano mundial (desde
el comienzo de la expansión europea en 1492: hecho constitutivo originario
de la ‘Modernidad’) Centro-Periferia; en el plano nacional (élite-masas,
burguesía nacional-clase obrera y pueblo); en el plano erótico (varón-
mujer); en el plano pedagógico (cultura imperial, elitaria, versus cultura
periférica, popular, etc.); en el plano religioso (el fetichismo4 en todos los
niveles); en el nivel racial (la discriminación de las razas no blancas), etc.
(Dussel, 1998, p.20)
La tesis de la Filosofía de la Liberación es “el Otro constituido como lo Mismo”.
Desarrollamos una ética desde "el Otro (Autrui)", como indio, como mujer
dominada, como niño alienado pedagógicamente, como el punto de partida
3 El discurso sobre en qué consiste el ser y cuáles son los ámbitos o regiones del ser fundamentales.
4 Culto a las figuras que representan un ser sobrenatural.
7
de la obra indicada en cinco tomos (escritos de 1969 a 1975, editados
desde 1973 en Buenos Aires, hasta 1979 en México); es una ética que
analiza el hecho de la violenta "negación del Otro" americano desde el
horizonte de "lo Mismo" europeo. (Dussel, 1994, p.36).
Con la agitación militar de la década del 70, fue tildado de marxista y víctima de
frecuentes amenazas de muerte por grupos paramilitares. En 1973, sufrió un atentado con
una bomba en su casa.
En 1975, fue expulsado de la Universidad Nacional de Cuyo y se prohibió la
comercialización de sus obras, por lo que se fue del país y se exilió en México. Ese mismo
año publicó su libro “Filosofía de la Liberación”.
Durante su exilio, recorrió el mundo dando conferencias, participando en eventos, y
dictando cursos y seminarios. Además apoyó las revoluciones de Cuba y Nicaragua.
Entre los filósofos de la liberación (la mayoría de ellos fueron perseguidos
en las universidades argentinas por el militarismo, neoliberal y
‘modernizador’ desde 1976, lo cual prueba al menos el grado de
compromiso histórico que el movimiento había logrado), los hubo que
apoyaron posteriormente a la derecha peronista, llegando a posiciones
nacionalistas extremas; otros retornaron a la hermenéutica de la simbólica
popular, sin considerar las determinaciones institucionales políticas y
económicas del pueblo empobrecido, y sin poder evitar las ambigüedades
populistas; los demás debieron guardar silencio (con censura externa e
interna). (Dussel, 1998, p.24)
8
SOBRE LA OBRA “1942. EL DESCUBRIMIENTO DEL OTRO”
Este libro recopila ocho conferencias que dictó Dussel en la Wolfgang Goethe
Universitat de Frankfurt desde octubre a diciembre de 1992.
En la sección anterior de este informe, se desarrolló la experiencia previa del autor, y
el cómo llegó a sostener que el origen de la modernidad es en 1942, cuando chocan dos
culturas diferentes y una termina por dominar a la otra. A su vez, Dussel busca repensar la
historia latinoamericana desde el punto de vista del oprimido (desde su experiencia en
Israel).
Si hay que resumir los títulos de Dussel, él es Licenciado en filosofía (Universidad
Nacional de Cuyo), Doctor en la Universidad Complutense de Madrid, Doctor en Historia en
La Sorbonne de París, y tiene una licencia en teología en París y Münster. Es, junto con
otros, miembro-fundador de la Filosofía de la Liberación y especialista en las áreas de Ética
y Filosofía política.
En el capítulo “Palabras preliminares”, Dussel declara el objetivo de las conferencias
Qué habremos de recordar el 12 de octubre de 1992, y en lo sucesivo, es
el tema de estas conferencias. ¿Cuál debería ser nuestra opción racional o
ética, ante un hecho que ciertamente marca un hito en la historia mundial,
pero banalizado por la propaganda, por las disputas superficiales o los
intereses políticos, eclesiales o financieros? (Dussel, 1994, p.10)
La obra busca encontrar el origen del “mito de la modernidad”. La Modernidad se
basa en la emancipación racional, pero a su vez “desarrolla un mito irracional, de
justificación de la violencia, que [se debe] negar, superar” (Dussel, 1994, p.7).
La modernidad se originó en las ciudades europeas medievales, libres,
centros de enorme creatividad. Pero ‘nació’ cuando Europa pudo
confrontarse con ‘el Otro’ y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo
definirse como un ‘ego’5 descubridor, conquistador, colonizador de la
Alteridad6 constitutiva de la misma Modernidad. (Dussel, 1994, p.8)
Dussel sostiene que ese otro no fue descubierto, sino que fue encubierto para
sostener que era lo mismo que Europa.
De manera que 1492 será el momento del ‘nacimiento’ de la Modernidad
como concepto, el momento concreto del ‘origen’ de un ‘mito’ de violencia
5 Instancia a través de la cual el individuo se reconoce como yo y es consciente de su propia
identidad.
6 Condición o capacidad de ser otro o distinto.
9
sacrificial muy particular y, al mismo tiempo, un proceso de ‘encubrimiento’
de lo no-europeo. (Dussel, 1994, p.8)
Desde este hecho histórico, las conferencias buscaron introducir un discurso nuevo.
La posibilidad de un diálogo intercultural, interfilosófico (…). La tarea,
repito, deberá consistir en desarrollar una ‘teoría o ‘filosofía del diálogo’ –
como parte de una ‘Filosofía de la Liberación’ del oprimido, del
incomunicado, del excluido, del Otro-, sobre las condiciones de posibilidad
histórica hermenéutica de la ‘comunicación’ intercultural. (Dussel, 1994,
p.8-9).
10
PRIMERA PARTE
Titulada “Desde el ‘ego’ europeo: el ‘encubrimiento’”, esta primera parte del libro trata
sobre el desarrollo del ‘ego’ europeo moderno. Está compuesta por las cuatro primeras
conferencias. Dussel busca exponer cómo la Historia Mundial “oficial” oculta el “mito de la
modernidad”.
CONFERENCIA I: EL EUROCENTRISMO
En esta conferencia, el autor expone cómo se configuró la identidad moderna
eurocentrista, que luego determinaría el lugar de América Latina en la Historia Universal.
El eurocentrismo se basa en la ‘falacia del desarrollismo’. Se sostiene que el
‘desarrollo’ que siguió Europa deberá ser seguido unilinealmente por toda otra cultura.
Las demás culturas son ‘inmaduras’ o ‘menores de edad’, en palabras de Kant, y
deben ser ilustradas según el modelo europeo.
Para desarrollar la idea del eurocentrismo, Dussel cita a Hegel7 como el mayor
exponente, ya que éste sostiene que “la historia mundial es la autorrealización de Dios, de la
Razón, de la Libertad; en realidad es un proceso hacia la Aufklärung [ilustración]” (Dussel,
1994, p.14). Hegel sostiene que el desarrollo de la “la Historia Universal va del Oriente al
Occidente. Europa es absolutamente el Fin de la Historia Universal. Asia es el comienzo”
(Dussel, 1994, p.15). Para lograr esto, se debió sacar a América Latina y África de la
historia. Inclusive se dice que el mundo se divide en el viejo y el nuevo. Nuevo mundo
porque antes no era conocido por los europeos. Surge así el “centro” de la historia mundial.
Según este pensamiento hegeliano eurocentrista, “la Europa cristiana moderna nada
tiene que aprender de otros mundos, otras culturas. Tiene un principio en sí misma y es su
‘plena realización’” (Dussel, 1994, p.19). Inclusive Hegel sostiene que
La historia es la configuración del Espíritu en forma de acontecimiento, el
pueblo que recibe un tal elemento como principio natural (…) es el pueblo
dominante en esa época de la historia mundial (…). Contra el derecho
absoluto que él tiene por ser el portador actual del grado de desarrollo del
Espíritu mundial, el espíritu de los otros pueblos no tiene derecho alguno.
(Dussel, 1994, p.19-20)
7 Hegel fue un filósofo alemán, que vivió entre 1770 y 1831. Para él el objetivo último de la filosofía
era “La supresión de la diferencia”; y “la historia de los hombres es la expresión de un conflicto que
tiende a desaparecer, marcado por un fin -telos- que consiste en la reducción de la diferencia a
identidad absoluta” (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 2015).
11
Para Dussel, esa es la mejor definición “no sólo de ‘eurocentrismo’ sino de la
sacralización misma del poder imperial del Norte o el Centro, sobre el Sur, la Periferia, el
antiguo mundo colonial y dependiente” (Dussel, 1994, p.20).
Según Hegel, “la ‘periferia’ de Europa sirve así de ‘espacio libre’ para que los pobres,
fruto del capitalismo, puedan devenir propietarios capitalistas en [las nuevas] colonias”
(Dussel, 1994, p.20-21).
Para Hegel, el ‘descubrimiento’ de América no es un determinante constitutivo de la
Modernidad. Sin embargo,
El ego o subjetividad europea inmadura y periférica del mundo musulmán
se irá desarrollando hasta llegar con Hernán Cortés, en la conquista de
México, a constituirse como ‘Señor-del-mundo’, como ‘Voluntad-de-Poder’.
Esto permitirá una nueva definición, una nueva visión mundial de la
Modernidad, lo que nos descubrirá no sólo su concepto emancipador (que
hay que subsumir), sino igualmente el mito victimario y destructor, de un
europeísmo que se funda en una falacia eurocéntrica y desarrollista.
(Dussel, 1994, p.21-22)
Hasta la conquista de América, Europa no era el centro de la Historia, era la periferia
del mundo musulmán.
Dussel termina la conferencia diciendo que “el ‘mito de la modernidad’ tiene ahora un
sentido distinto al que tenía para Horkheimer o Adorno, o que tenía para los postmodernos -
como Lyotard, Rorty o Vattimo” (Dussel, 1994, p.22) y en una nota al pie envía al lector al
apéndice dos, donde desarrolla dos paradigmas de modernidad (el de Kant versus el de
Horkheimer y Adorno), por lo que a continuación se analiza el Apéndice 2 para luego pasar
a la Conferencia II.
APÉNDICE II
En este apéndice Dussel desarrolla dos paradigmas de modernidad.
1) Para Kant, modernidad es emancipación racional. “La emancipación como salida
de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la
humanidad a un nuevo desarrollo histórico del ser humano” (Dussel, 1994, 175).
Entonces, hay que ver qué es la inmadurez, y que sería el desarrollo.
2) Para Horkheimer y Adorno, “la modernidad es justificación de una praxis
irracional de violencia” (Dussel, 1994, 175). El mito de la modernidad puede
describirse así (según Dussel):
12
a. La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada,
superior (lo que significará sostener sin conciencia una posición
ideológicamente eurocéntrica).
b. La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros,
como exigencia moral.
c. El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido
por Europa.
d. Como el bárbaro se opone al proceso civilizador; la praxis moderna debe
ejercer en último caso la violencia, para destruir los obstáculos para la
modernización.
e. Esta dominación produce víctimas, el sacrificio de los otros pueblos
“atrasados” (inmaduros) que es inevitable; el héroe civilizador inviste a sus
mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador
(del colonizado, esclavo africano, de la mujer, de la destrucción ecológica
de la tierra, del sexo débil, etc.).
f. Para el moderno, el bárbaro tiene una “culpa” (el oponerse al proceso
civilizador) que permite a la “Modernidad” presentarse no sólo como
inocente sino como “emancipadora” de esa “culpa” de sus propias
víctimas.
3) Para superar la modernidad, es necesario ir en contra de la negación del mito de
la Modernidad. Lo primero que se debe cambiar es el de la parte culpable, como
víctima inocente:
Es la víctima inocente del sacrificio ritual, que al descubrirse como inocente
juzga a la Modernidad como culpable de la violencia sacrificadora,
conquistadora originaria, constitutiva, esencial. (…) [Esto] permite
descubrir por primera vez la otra cara oculta y esencial a la Modernidad: el
mundo periférico colonial, el indio sacrificado, el negro esclavizado, la
mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienadas, etc. (las víctimas de
la Modernidad) como víctimas de un acto irracional (como contradicción del
ideal racional de la misma Modernidad). (Dussel, 1994, p.177)
4) Solo al negar el mito civilizatorio y de la inocencia de la violencia modernizadora
se puede reconocer la injusticia de la praxis eurocentrista fuera de Europa.
Esto es posible (…) cuando éticamente se descubre la dignidad del Otro
(de la otra cultura, del otro sexo y género, etcétera); cuando se declara
inocentes a las víctimas desde la afirmación de su Alteridad como
13
Identidad en la Exterioridad como personas que han sido negadas, como
su propia contradicción, por la Modernidad.
De esta manera, la razón moderna es trascendida (pero no como negación
de la razón en cuanto tal, sino de la razón violenta eurocéntrica,
desarrollista, hegemónica). Se trata de una "Transmodernidad" como
proyecto mundial de liberación (y no como proyecto universal unívoco, que
no es sino la imposición violenta sobre el Otro de la razón particular de
Europa, del machismo unilateral, del racismo blanco, de la cultura
occidental como la humana en general) donde la Alteridad, que era
coesencial de la Modernidad, se realice igualmente. (Dussel, 1994, 177)
Dussel aclara que esta idea de transmodernidad
[No es] un proyecto premoderno, como afirmación folclórica del pasado; ni
como un proyecto anti-moderno de grupos conservadores, de derecha, de
grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto post-moderno como
negación de la Modernidad como crítica de toda razón, para caer en un
irracionalismo nihilista8. (Dussel, 1994, p.178)
Para Dussel, la modernidad comienza realmente en 1492
En ciertas ciudades de la Europa medieval, en las renacentistas del
“Quatrocento”, creció formalmente la cultura que producirá la Modernidad.
Pero la Modernidad realmente puede nacer cuando se dieron las
condiciones históricas de su origen efectivo. 1492 –su empírica
mundialización, la organización de un mundo colonial, y el usufructo de la
vida de sus víctimas, en un nivel pragmático y económico-. La Modernidad
nace realmente en 1492: esa es nuestra tesis. (Dussel, 1994, p.178)
Para terminar con el apéndice, Dussel cita a Montaigne:
Así, podemos llamarlos bárbaros con respecto a nuestras reglas de la
razón, pero no con respecto a nosotros, que los rebasamos en toda
especie de barbarie. (Dussel, 1994, p.179)
8 El nihilismo, término utilizado por Nietzsche en diferentes ocasiones, es una corriente filosófica que
sostiene la imposibilidad del conocimiento, y niega la existencia y el valor de todas las cosas.
14
CONFERENCIA II: DE LA “INVENCIÓN” AL “DESCUBRIMIENTO” DEL NUEVO MUNDO
Cuando los europeos llegan a América en 1492, comienza un proceso de dominación
que niega la identidad de los pueblos originarios, los destruye, y termina construyendo un
nuevo mundo a su imagen y semejanza. Las etapas de este proceso son:
Invención de una identidad asiática para los americanos.
El descubrimiento de que no se trata de Asia sino de otras tierras.
La conquista de este “nuevo mundo”.
La “colonización” de América.
Y la “conquista espiritual” para lograr la iluminación de los bárbaros
amerindios.
En esta conferencia, Dussel desarrolla las dos primeras etapas: la “invención” y el
“descubrimiento” de América.
La “invención” del “ser asiático” del Nuevo Mundo
Dussel cita a Edmundo O’Gorman9 con su libro “La invención de América”, donde
describe cómo experimentó Cristóbal Colón su llegada a América a partir de documentos
existentes.
Colón era un experimentado navegante del Mediterráneo, por lo que el mundo de su
vida cotidiana era entre Europa, África y Asia. África como el “mundo musulmán negro” y
Asia como el “mundo musulmán turco”. Inclusive Europa estuvo “invadida” por los
musulmanes hasta 1492.
Cuando en 1492 se firman las “Capitulaciones de Santa Fe”, Colón le propone al rey:
Este presente año de 1492, después que Vuestras Altezas haber dado fin
a la guerra de los moros, que reinaban en Europa, y haber acabado la
guerra en la muy grande ciudad de Granada, adonde este presente año
(...) por fuerza de armas pide poner las banderas reales de Vuestras
Altezas en las torres de la Alfambra. (Dussel, 1994, p.25)
El propósito de Colón era llegar a la India por el Occidente -una tesis aceptada desde
Aristóteles y Ptolomeo- “para adquirir así conocimientos náuticos, para llenarse de oro, de
dignidad y además, honestamente, expandir la fe cristiana (ideales que podían intentarse
9 Fue un historiador mexicano y uno de los revisionistas más importantes de su generación. Era un
crítico de la “historiografía positivista” o “historiografía tradicional” que busca reducir a la historia a
un mero recuento de datos. En su obra historiográfica se aprecia un trabajo de reflexión e
interpretación que vinculaba el pasado con el presente y procuraba resaltar el sentido de los
acontecimientos. (Edmundo O’Gorman, 2015)
15
simultáneamente sin contradicción en la Weltanschauung10 del tiempo)” (Dussel, 1994,
p.25).
Colón partió de las islas Canarias el 8 de septiembre de 1942 y llegó a unas islas en
la parte occidental del Atlántico el 12 de octubre. Éste afirmó rotundamente haber llegado al
Asia, inclusive escribe en su diario:
A las dos horas después de media noche [de1 12 de octubre] apareció la
tierra (…) una isleta de los lucayos, que se llamaba en lengua de indios
Guanahaní. Luego vieron gente desnuda (…) gente muy pobre de todo.
Ellos andaban todos desnudos como su madre los parió. Mas, por no
perder tiempo, quiero ir a ver si puedo topar a la isla de Cipango. (Dussel,
1994, p.27)
Según su opinión, estaba en las islas del Asia oriental, cerca de Cipango (Japón).
Citando a O’Gorman, Dussel sostiene que
(…) si esto es así, se puede concluir, entonces, que el significado
ontológico del viaje de 1492 consiste en que, por vez primera, dentro del
ámbito de la Cultura de Occidente, se atribuyó al hallazgo de Colón el
sentido genérico de tratarse de un ente (Dasein11) geográfico (unas
'tierras') y el sentido específico de que ese ente (Dasein) pertenecía a Asia,
dotándolo así con el ser asiático, mediante una suposición a priori e
incondicional. (Dussel, 1994, p.27)
En las sucesivas expediciones de Colón a América, siempre supuso que estaba en
Asia y así lo describía en sus bitácoras. “Colón muere en 1506 con la clara ‘conciencia’ de
haber descubierto el camino por el Occidente hacia el Asia; en ella siempre estuvo y murió
pensando en ella” (Dussel, 1994, p.29).
El “descubrimiento” del “Nuevo Mundo”
Los europeos toman conciencia de que estaban frente a un “Nuevo Mundo”, cuando
siguen navegando al Sur (específicamente el portugués Amerigo Vespucci12) y nunca
10 Cosmovisión o visión del mundo de la época.
11 Término alemán que combina las palabras ‘ser’ (sein) y ‘ahí’ (da), significando ‘existencia’. Fue
usado por varios filósofos alemanes, como Hegle, Jaspers, y por sobre todo por Heidegger para
indicar el modo de existir propio del ser humano.
12 “Vespucci describe muchos elementos: que ha llegado hasta 50 grados de latitud sur, que ha
descubierto nuevas estrellas, que es un continente, y con tantos y tan extraños animales, que no
cree hayan "podido entrar en el Arca de Noé", etc.” (Dussel, 1994, p.34).
16
encuentran el paso hacia la India, sino que siguen encontrando tierras extrañas, habitadas
por humanos “primitivos y desnudos”.
Colón fue "inicialmente" el primer moderno; Amerigo Vespucci terminó el
tiempo de su constitución: un "Mundo Nuevo" y desconocido se abría a
Europa. ¡Europa se abría a un "Mundo Nuevo"! Es decir, Europa pasaba
de ser una "particularidad citiada" por el mundo musulmán a ser una nueva
"universalidad descubridora" -primer paso de la constitución diacrónica del
ego, que pasará después del "ego cogito" a la "Voluntad-de-Poder"
ejercida-. (Dussel, 1994, p.34)
Formalmente se define como “descubrimiento” de un Nuevo Mundo cuando en la
Cosmographiae Introductio de Matthias Ringmann y Martin Waldseemüller, en 1507, se
habla de la "Cuarta Parte de la Tierra", la dibujan en su mapa, y la llaman "América" en
honor de Amerigo Vespucci.
Imagen 1. “Universalis Cosmographia”, es el mapa que hizo Waldseemüller en 1507. Es el primer
mapa que incluye el nombre “América” y el primero en graficar a América separado de Asia. Solo
queda una copia del mapa, que fue comprada por la Biblioteca del Congreso de Estados Unidos por
10 millones de dólares en 2001. (Fuente: Wikipedia)
Para Dussel, citando a O’Gorman, no fue un descubrimiento de lo nuevo, sino un
lugar o potencia “donde el europeo comienza a ‘inventar’ su propia ‘imagen y semejanza’
(…). No es entonces la ‘aparición del Otro’, sino la ‘proyección de lo Mismo’: ‘en-
cubrimiento’” (Dussel, 1994, p.35).
Dussel dice que Habermas expresa lo mismo, ya que él da una
17
Definición intraeuropea de la Modernidad, (…) [que] comienza con el
Renacimiento, la Reforma y culmina en la Aufklärung [Ilustración]. ¡Qué
exista o no América Latina, África o Asia no tiene para el filósofo de
Frankfurt ninguna importancia! El propone una definición exclusivamente
"intraeuropea" de la Modernidad -por ello es autocentrada, eurocéntrica,
donde la "particularidad" europea se identifica con la "universalidad"
mundial sin tener conciencia de dicho pasaje.
El descubrimiento de América termina en 1520, cuando Sebastián Elcano,
sobreviviente de la expedición de Fernando de Magallanes, llega a Sevilla luego de haber
circunnavegado la Tierra por primera vez.
Ahora el círculo se cerraba: la Tierra había sido "descubierta" como el
lugar de la "Historia Mundial"; por primera vez aparece una "Cuarta Parte"
(América) (…), desde una Europa que se autointerpreta, también por
primera vez, como "Centro" del acontecer humano en general, y por lo
tanto despliega su horizonte "particular" como horizonte "universal" (la
cultura occidental). El ego moderno ha aparecido en su confrontación con
el no-ego; los habitantes de las nuevas tierras descubiertas no aparecen
como Otros, sino como lo Mismo a ser conquistado, colonizado,
modernizado, civilizado, como "materia" del ego moderno. Y es así como
los europeos (o los ingleses en particular) se transformaron (…) en "los
misioneros de la civilización en todo el mundo", en especial con "los
pueblos bárbaros". (Dussel, 1994, p.36).
CONFERENCIA III: DE LA “CONQUISTA” A LA “COLONIZACIÓN” DEL MUNDO DE LA
VIDA (LEBENSWELT)
Luego de la invención del “ser asiático” y el descubrimiento del Nuevo Mundo, llegó
la hora de la conquista y la colonización de ese Nuevo Mundo.
Hacia una fenomenología del “ego conquiro [yo conquisto]”
Dussel entró en contacto con la fenomenología mientras trabajaba de bibliotecario en
París en 1961, leyendo a Merleau-Ponty en su obra “La fenomenología de la percepción” y a
las obras de Hurssel.
La fenomenología es una corriente filosófica fundada por Edmund Husserl, quién le
dio un método y un conjunto de problemas para dirigir las investigaciones. Trata de describir
el sentido que el mundo tiene para las personas.
18
Luego de haber reconocido el territorio, se pasó al control de los cuerpos, de las
personas.
El que establece sobre otros pueblos la dominación del mundo español
(posteriormente del europeo en general) es un militar, un guerrero. El
"Conquistador" es el primer hombre moderno activo, práctico, que impone
su "individualidad" violenta a otras personas, al Otro. (Dussel, 1994, p.40)
En el Caribe, “la dominación más fue matanza e inorgánica ocupación que
sistemático dominio” (Dussel, 1994, p.40).
Es por ello que Dussel toma a Hernán Cortés como ejemplo de “conquistador”. Este
fue nombrado capitán para llevar a cabo la “conquista” de las tierras de Yucatán
descubiertas en 1517.
Hasta ese momento, los conquistadores se habían encontrado con culturas
aldeanas, de recolectores y pescadores. “Las culturas urbanas [mayas y aztecas] se habían
ocultado a la mirada de los descubridores más de veinticinco años, porque miraban hacia el
Océano Pacífico” (Dussel, 1994, p.41).
La "Conquista" es un proceso militar, práctico, violento que incluye
dialécticamente al Otro como "lo Mismo". El Otro, en su distinción, es
negado como Otro y es obligado, subsumido, alienado a incorporarse a la
Totalidad dominadora como cosa, como instrumento, como oprimido, como
"encomendado", como "asalariado" (en las futuras haciendas), o como
africano esclavo (en los ingenios de azúcar u otros productos tropicales).
(Dussel, 1994, p.42)
Hablar del “encuentro de dos mundos” es un eufemismo, al ver que uno de ellos era
destruido en su estructura esencial.
"Ser-Señor" sobre otro antiguo señor: el "Yo-conquistador" es la proto-
historia de la constitución del ego cogito; se ha llegado a un momento
decisivo en su constitución como subjetividad, como "Voluntad-de-Poder".
Sólo el Emperador Carlos V está sobre Cortés. Sólo el Rey de España,
podrá declarar en la Ley 1, del Título 1, del Libro 1 de la Recopilación de
las leyes de los reinos de las Indias: "Dios nuestro Señor por su infinita
misericordia y bondad se ha servido de darnos sin merecimiento nuestro
tan grande parte en el Señorío de este mundo [...]". (Dussel, 1994, p.47)
19
Todos los pueblos americanos fueron destruidos. Otro conquistador, Pedro Alvarado,
un día permitió a la nobleza guerrera azteca realizar una fiesta sin armas, en un gran patio
junto a los templos. Pero entonces…
Vienen [los españoles] a cerrar las salidas, las entradas [...] Ya nadie [de
los aztecas] pudo salir. Inmediatamente [los españoles] entran en el patio
sagrado a matar a la gente. Van de pie, llevan sus escudos de madera, y
algunos los llevan de metal y sus espadas. Inmediatamente cercan a los
que bailan, se lanzan al lugar de los atabales; dieron un tajo al que estaba
tañendo; le cortaron ambos brazos. Luego lo decapitaron; lejos fue a caer
su cabeza cercenada. Al momento todos [los españoles] acuchillan,
alancean a la gente y les dan tajos; con las espadas los hieren. A algunos
les acometieron por detrás; inmediatamente cayeron por tierra dispersas
sus entrañas. A otros les desgarraron la cabeza; les rebanaron la cabeza,
enteramente desgarrados quedaron sus cuerpos. A aquéllos hieren en los
muslos, a éstos en las pantorrillas, a los de más allá en pleno abdomen.
Todas las entrañas cayeron por tierra. Y había algunos que aún en vano
corrían; iban arrastrando los intestinos y parecían enredarse los pies en
ellos. Anhelosos de ponerse a salvo, no hallaban a dónde dirigirse. Pues
algunos intentaban salir: allí en la entrada los herían, los apuñalaban.
Otros escalaban los muros; pero no pudieron salvarse [...]. (Dussel, 1994,
p.49)
Imagen 2. Matanza del Templo Mayor. Pintura contenida en el Códice Durán. (Fuente: Wikipedia)
20
La “colonización” del mundo de la vida (Lebenswelt)
La “colonización” es la cuarta figura que adquiere el 1492.
América Latina fue la primera colonia de la Europa moderna -sin
metáforas, ya que históricamente fue la primer “periferia" antes que el
África y el Asia-. La “colonización” de la vida cotidiana del indio, del esclavo
africano poco después, fue el primer proceso “europeo" de
"modernización", de civilización, de “subsumir" (o alienar), al Otro como "lo
Mismo"; pero ahora no ya como objeto de una praxis guerrera, de violencia
pura –(como en el caso de Cortés contra los ejércitos aztecas, o de Pizarro
contra los incas-, sino de una praxis erótica, pedagógica, cultural, política,
económica, es decir, del dominio de los cuerpos por el machismo sexual,
de la cultura, de tipos de trabajos, de instituciones creadas por una nueva
burocracia política, etc., dominación del Otro. (Dussel, 1994, p.49)
El conquistador era violento y guerrero, pero a la vez era un “ego fálico”. Dussel
habla de este concepto en su obra “Filosofía ética latinoamericana” de 1977:
La totalidad mundana es constituida desde un ego fálico y la mujer queda
definida como un objeto pasivo delimitado en cuanto no-yo: no-falo o
castrada. A la mujer le queda la posición de dominada y reducida al no-ser
en o ante la Totalidad-masculina. (Dussel, 1994, p.50)
Se “coloniza” la sexualidad india.
El conquistador mata al varón indio violentamente o lo reduce a la
servidumbre, y "se acuesta" con la india (aun en presencia del varón indio),
se "amanceba" con ellas se decía en el siglo XVI. Relación ilícita pero
permitida; necesaria para otros pero nunca legal -de hecho el español,
cuando podía, se casaba con una española-. Se trata del cumplimiento de
una voluptuosidad frecuentemente sádica, donde la relación erótica es
igualmente de dominio del Otro (de la india). Sexualidad puramente
masculina, opresora, alienante, injusta. (Dussel, 1994, p.51)
21
CONFERENCIA IV: LA “CONQUISTA ESPIRITUAL”. ¿”ENCUENTRO” DE DOS MUNDOS?
Pasemos ahora dos nuevas figuras: la "conquista espiritual" y el
"encuentro" de dos mundos. Por tales entendemos el dominio que los
europeos ejercieron sobre el "imaginario" (imaginaire diría Sartre) del
nativo, conquistado antes por la violencia de las armas. (…)Se predica el
amor de una religión (el cristianismo) en medio de la conquista irracional y
violenta. Se propone de manera ambigua y de difícil interpretación, por una
parte, al fundador del cristianismo que es un crucificado, una víctima
inocente en la que se funda la memoria de una comunidad de creyentes la
Iglesia; y, por otra, se muestra a una persona humana moderna con
derechos universales. Y es justamente en nombre de una tal víctima y de
tales derechos universales que se victimiza a los indios. (Dussel, 1994,
p.56)
La “conquista espiritual”
En 1493, Fernando de Aragón gestionó ante el Para Alejandro VI una bula por la que
se le concedía el dominio sobre las islas descubiertas. “La praxis conquistadora quedaba
fundada en un designio divino” (Dussel, 1994, p.56).
Para los indios, desde su mundo mítico, sus dioses habían sido conquistados tanto
en el cielo como en la tierra. Entonces, el imaginario indígena, como era su costumbre,
debía asimilar los “dioses” vencedores.
El método de la tabula rasa era el resultado coherente, la conclusión de un
argumento: como la religión indígena es demoniaca y la europea divina,
debe negarse totalmente la primera, y, simplemente, comenzarse de nuevo
y radicalmente desde la segunda enseñanza religiosa. (Dussel, 1994, p.57)
En 1524, llegaron los doce primeros misioneros franciscanos a México, lo que marcó
el inicio formal de la “conquista espiritual”.
Durante treinta o cuarenta años -un espacio de tiempo extremadamente
reducido- se predicará la "doctrina" cristiana en las regiones de civilización
urbana de todo el continente (más del 50% de la población total), desde el
norte del imperio azteca en México, hasta el sur del imperio inca en Chile.
(Dussel, 1994, p.58-59)
De todas maneras, hoy un cierto triunfalismo eclesial vaticano, que intenta
"celebrar" dichos acontecimientos, debería tener una visión más cercana a
la historia real, para comprender lo ambiguo de aquella "conquista
22
espiritual", que más se asemeja a una obligada (o irrecusable) dominación
religiosa -dominación de la religión del conquistador sobre el oprimido-,
que un acto adulto de pasaje a un momento superior de la conciencia
religiosa. (Dussel, 1994, p.61)
Cabe destacar que en el 2000 (a ocho años de dictadas estas conferencias), el Papa
Juan Pablo II leyó en la Basílica de San Pedro del Vaticano el pedido de excusas por 2000
años de crímenes contra la humanidad, en su liturgia del mea culpa.
Perdonamos y pedimos perdón. Pedimos perdón por el cisma entre
cristianos, por el uso de la violencia por algunos que servían a la verdad, y
por las actitudes de desconfianza y hostilidad hacia los seguidores de otras
religiones. (Carroll, 2000)
¿”Encuentro” de dos mundos?
El “encuentro entre dos mundos” es la sexta figura de 1492. Es el eufemismo del
encuentro de dos culturas, porque en realidad decir esto oculta la violencia y la destrucción
del mundo del Otro, y de la otra cultura.
Intenta elaborar un mito: el del nuevo mundo como una cultura construida
desde la armoniosa unidad de dos mundos y culturas: europeo e indígena.
Son los hijos "blancos" o "criollos" (o de "alma blanca") de Cortés (de
esposa española), o los hijos de Malinche (los "mestizos") que están
todavía hoy en el poder, la dominación, en el control de la cultura vigente,
hegemónica. (…) Fue un "choque", y un choque devastador, genocida,
absolutamente destructor del mundo indígena. Nacerá, a pesar de todo,
una nueva cultura (…), pero dicha cultura sincrética, híbrida, cuyo sujeto
será de raza mestiza, lejos de ser el fruto de una alianza o un proceso
cultural de síntesis, será el efecto de una dominación o de un trauma
originario (que, como expresión de la misma vida, tendrá oportunidad de
una ambigua creación). Es necesario tener memoria de la víctima inocente
(la mujer india, el varón dominado, la cultura autóctona) para poder afirmar
de manera liberadora al mestizo, a la nueva cultura latinoamericana.
(…) Es decir, ningún "encuentro" pudo realizarse, ya que había un total
desprecio por los ritos, los dioses, los mitos, las creencias indígenas.
(…)No podemos entonces permitir que las élites dominantes en América
Latina o España sigan hablado de "encuentro" de dos mundos o culturas.
(Dussel, 1994, pp.62-63)
23
De todo esto, podemos concluir que:
1) 1492 es el comienzo “oficial” en la Historia Universal eurocentrista de América
Latina; los indígenas con sus espléndidas culturas no tienen significación
histórica alguna.
2) Los latinoamericanos son los hijos de los inmigrantes –criollos primeramente y
posteriormente mestizos-.
3) Se suman a los anteriores, los indios emancipados, republicanos, participantes
de la “ilustración”.
4) “Los africanos se emancipan con la esclavitud, porque en África estaban
‘sometidos a los de su propia sangre’, y pareciera que en América Latina no”
(Dussel, 1994, p.63-64).
En realidad, las diferentes interpretaciones que desde el presente se
realizan sobre 1492, dependen de posiciones ideológicas que los mismos
expositores, o las instituciones, poseen hoy sobre el pasado, con
conciencia explícita o implícita. Es por ello que en España algunos intentan
igualmente hablar de "encuentro". (Dussel, 1994, p.65).
24
SEGUNDA PARTE: TRANSICIÓN: LA REVOLUCIÓN COPERNICANA DE LA CLAVE
HERMENÉUTICA.
En esta segunda parte, el autor propone un quiebre de esa identidad moderna
eurocentrista, para reconocer y redescubrir al Otro, en este caso, a la identidad de los
pueblos originarios latinoamericanos.
CONFERENCIA V: CRÍTICA DEL “MITO DE LA MODERNIDAD”
En esta conferencia desarrolla el mito de la modernidad (que en este informe ya lo
desarrollamos al recurrir al apéndice dos del libro), citando a Ginés de Sepúlveda (sacerdote
católico español, conocido por su faceta de filósofo, jurista e historiador del siglo XVI).
Históricamente, hay tres posiciones teóricas sobre cómo debe incluirse al Otro en la
civilización.
La Modernidad como “emancipación”
Citando de nuevo a Ginés de Sepúlveda, el fundamento de la barbarie indígena era
Su modo no individual de establecer su relación con las personas y las
cosas; por no tener experiencia de posesión privada (ut nihil cuiquam suum
sit), ni contrato de herencia personal, y, sobre todo, por la carencia de la
determinación suprema de la Modernidad: la libertad (suae libertati) de la
subjetividad que guarda autonomía y hasta puede oponerse a la voluntad y
el capricho de los señores. (Dussel, 1994, p.71)
Entonces la conquista surgía como un acto emancipatorio que permitiera al bárbaro
salir de su inmadurez. Además, la violencia que generara ese acto, se justificaba en que se
salvarían muchos “inocentes mortales a quienes estos bárbaros inmolaban todos los años”
(Dussel, 1994, p.72).
Entonces el mito de la modernidad, según Dussel tomando las palabras de Ginés,
es:
1) La cultura europea es la más desarrollada; es una civilización superior a las otras
culturas (premisa mayor de todos los argumentos: el "eurocentrismo").
2) Para que las demás culturas salgan de su propia barbarie o subdesarrollo, se
debe realizar un proceso emancipador que logre su desarrollo, progreso, un bien
para ellas mismas. Y ese proceso modernizador es el ya recorrido por la cultura
más desarrollada (“falacia del desarrollismo”).
3) Primer corolario: la dominación que Europa ejerce sobre otras culturas es una
acción pedagógica o una violencia necesaria (guerra justa), y queda justificada
por ser una obra civilizadora o modernizadora; también quedan justificados
25
eventuales sufrimientos que puedan padecer los miembros de otras culturas, ya
que son costos necesarios del proceso civilizador, y pago de una "inmadurez
culpable
4) Segundo corolario: el conquistador o el europeo no sólo es inocente, sino
meritorio, cuando ejerce dicha acción pedagógica o violencia necesaria.
5) Tercer corolario: las víctimas conquistadas son "culpables" también de su propia
conquista, de la violencia que se ejerce sobre ellas, de su victimación, ya que
pudieron y debieron "salir" dé la barbarie voluntariamente sin obligar o exigir el
uso de la fuerza por parte de los conquistadores o victimarios; es por ello que
dichos pueblos subdesarrollados se tornan doblemente culpables e irracionales
cuando se rebela contra esa acción emancipadora-conquistadora.
Los puntos 1 y 2 son las bases de la modernidad. Los puntos 3 al 5 son la realización
plena del concepto de Modernidad que requiere una Alteridad negada: la dignidad e
identidad del Otro encubierta.
La Modernización como “utopía”
Para este punto, Dussel cita a Gerónimo de Mendieta, uno de los primeros
misioneros franciscanos en México.
Mendieta opinaba que se había inaugurado así el tiempo del "fin del
mundo" (pero era muy diverso del "fin del mundo" de las culturas indias),
porque el evangelio se predicaba a todos los pueblos. Además, la vieja
Europa había traicionado a Jesucristo con sus pecados, mientras que los
indios, con su simplicidad y pobreza, parecía que no habían sido tocados
por el pecado original, de manera que se podría fundar una Iglesia ideal,
como la de los "primeros tiempos" -antes de Constantino y como la que
soñara Francisco de Asís. (Dussel, 1994, p.76)
Entre 1524 y 1564, la Iglesia Mexicana conservaba las tradiciones aztecas que no se
oponían para los franciscanos, éstos hablaban lenguas autóctonas, conservaban sus
vestimentas, costumbres, autoridades políticas, etc.
El proyecto "modernizador" partía de la exterioridad (la que no había sido
destruida por la conquista), para desde allí organizar una comunidad
cristiana fuera del influjo hispánico. (…) Este proyecto (…) era en su
esencia un "proyecto modernizador" utópico. Es decir, partiendo de la
Alteridad del indio, se introduce el cristianismo, la tecnología europea (…) y
los modos de "policía" (políticos) urbana. Este proyecto lo denominará
Torquemada la “Monarquía Indiana”. Es decir, era una "República de
26
Indios", bajo el poder del Emperador, pero culturalmente indígena, bajo el
control paternal de los franciscanos. (Dussel, 1994, p.76)
En 1564, este proyecto fracasa cuando los colonos españoles toman el control de las
comunidades indígenas.
La utopía modernizadora (que respetaba en cierta manera la exterioridad
cultural del indio) fue destruida, y en su lugar aparecía el "repartimiento" -
otro tipo de explotación económica del indígena, agrícola o minera, y que
para Gerónimo de Mendieta volvía a ser tan perjudicial como la esclavitud
[del pueblo hebreo en] Egipto: reconstituía el reinado de Mammón (en
coincidencia con la interpretación metafórica de Marx con respecto al
capital). (Dussel, 1994, p.77)
La crítica del “mito de la modernidad”
Dussel habla de Bartolomé de las Casas, quien
Descubre la falsedad de juzgar al sujeto de la pretendida "inmadurez"
(Unmündigkeit) con una culpabilidad que el "moderno" intenta atribuirle
para justificar su agresión. Asume lo mejor del sentido emancipador
moderno pero descubre la irracionalidad encubierta en el "mito" de la
culpabilidad del Otro. Por ello niega la validez de todo argumento en favor
de la legitimación de la violencia o guerra inicial para "compeler" al Otro a
formar parte de la "comunidad de comunicación". (Dussel, 1994, p.77)
El debate pasa entonces al “modo de la entrada, de la participación inicial del Otro en
la comunidad de argumentación” (Dussel, 1994, p.77).
Ginés admite un momento irracional (la guerra) para iniciar la
argumentación; Bartolomé exige que sea racional desde el inicio el
"diálogo" con el Otro. La emancipación de la antigua dominación o
pretendida bestialidad o barbarie de los indígenas no justifica, para
Bartolomé, la irracionalidad de la violencia, de la guerra, ni tampoco
compensa ni tiene proporción con el nuevo tipo de dominación establecida.
En comparación con la nueva situación de servidumbre, el antiguo orden
entre los indígenas era como un paraíso perdido de libertad y dignidad.
(Dussel, 1994, p.78)
Inclusive, en su obra Apologética historia,
27
[Bernabé no intenta] sólo describir las antiguas costumbres de los indios,
sino demostrar su "racionalidad", dignidad, consistencia antropológica. De
manera que aquello (las antiguas tradiciones culturales indígenas) podía
ser mejorado, desarrollado, pero no simple- mente destruido, negado. Al
negarse rotundamente aquellas tradiciones (la tabula rasa) se producía
mayor mal que el bien que se pretendía ofrecer (fuese éste el más sublime
o pretendidamente divino). (Dussel, 1994, p.78)
Para Bartolomé se debe intentar "modernizar" al indio sin destruir su Alteridad;
asumir la Modernidad sin legitimar su mito. “Modernidad no enfrentada a la pre-Modernidad
o a la anti-Modernidad, sino como modernización desde la Alteridad y no desde lo Mismo del
sistema” (Dussel, 1994, p.79).
Se destruye así el "núcleo" del mito de la Modernidad. Es más, no sólo no
son culpables los "inmaduros", sino que los únicos culpables son los
pretendidamente inocentes, los héroes civilizadores. Los europeos;
especialmente sus líderes. (Dussel, 1994, p.81)
28
CONFERENCIA VI: AMERINDIA EN UNA VISIÓN NO-EUROCÉNTRICA DE LA HISTORIA
MUNDIAL
Ahora es necesario cambiarse de "piel", tener nuevos "ojos". No son ya la
piel y los ojos del ego conquiro que culminará en el ego cogito o en la
"Voluntad-de-Poder". No son ya manos que empuñan armas de hierro, y
ojos que ven desde las carabelas de los "intrusos europeos" 5 y gritan:
"¡Tierra!" con Colón. Ahora tenemos que tener la suave piel bronceada de
los caribeños, de los andinos, de los amazónicos... (Dussel, 1994, pp.83-
84)
En esta conferencia, Dussel propone ponernos en la piel del Otro oprimido para
reconstruir las “figuras” de la identidad moderna.
Del Oeste hacia el Este: Amerindia en la Historia Mundial
América Latina fue excluida de la historia. “La cuestión es proponer una
"reconstrucción" que sea históricamente y arqueológicamente aceptable y que al mismo
tiempo corrija la desviación eurocentrista” (Dussel, 1994, p.85).
Los pueblos y etnias indígenas americanas no entran en la historia mundial
como contexto del descubrimiento de América -que es el momento en el
que los programas vigentes de historia en bachilleratos y universidades
hablan por primera vez del indio (junto a las islas, palmeras, animales
exóticos... habían igualmente indios en las playas que Colón descubre)-.
Debe encontrarse racional e históricamente su lugar en la historia. (Dussel,
1994, p.86)
Revolución Neolítica
Para encontrar el lugar de América en la Historia Universal, se debe comenzar desde
la “revolución neolítica”, desde la invención de la agricultura y la organización de
confederación de ciudades.
Esta revolución comienza en el Oeste (Mesopotamia y luego Egipto) y fue surgiendo
sucesivamente, sin necesarios contactos directos, hacia el Este: en China, en Mesoamérica
y en las regiones del imperio Inca (ver gráfico 1).
29
Gráfico 1. Grandes culturas neolíticas y áreas de contacto del Oeste hacia el Este
Todos los autores reconocen que en ciertos lugares propicios, y en
momentos adecuados, surgieron sistemas civilizatorios de confederaciones
urbanas que podemos llamar grandes civilizaciones. Para nosotros esas
civilizaciones fueron al menos seis, y hubo dos zonas de contacto (I y II en
el esquema anterior) que deseamos prestar atención. Esta propuesta, por
ingenua y sabida que pueda parecer, tiene el propósito explícito de incluir
América Latina, desde su origen, en la Historia Mundial (lo mismo que el
África bantú y el Asia), y no ya como antecedentes de la cultura posterior
europea (como "Edad Antigua"), sino como los pilares -para hablar como
Alfred Weber- de la Historia Mundial. (Dussel, 1994, p.87-88)
Hay dos áreas latinoamericanas de gran cultura: la mesoamericana que culmina con
mayas y aztecas, y la andina del Sur, posteriormente Inca.
Dussel hace una larga descripción sobre la cultura mesopotámica para concluir que
Los mitos suponen una racionalidad de alto grado de criticidad, supone ya
una cierta "ilustración (Aujklärung)". La sola lengua humana y su discurso
simbólico sistematizado en "relatos" con sentido es una obra de la razón
de enorme desarrollo. Tomando en cuenta sólo a los indígenas bororos [de
Brasil], y otros contiguos del Brasil tropical -cuyas mitologías no son tan
elaboradas como los de la Mesopotamia, las del México antiguo o del Perú
de los Incas-, Claude Levi-Strauss describirá mitos con estructuras,
momentos de sistemas de una enorme complejidad codificada
racionalmente: "Los mitos reposan sobre códigos de segundo orden (pues
los de primer orden son aquellos en que consiste el lenguaje)". (Dussel,
1994, p.89).
30
Desde la Mesopotamia hasta el imperio inca tendremos, entonces, el
mundo racional del mito en civilizaciones urbanas. Cortés se enfrentará, en
cierta manera, con una conciencia racional situada en el mismo nivel del
neolítico de las culturas que indicaremos a continuación. (Dussel, 1994,
p.90)
Dussel continúa analizando la estructura de los mitos de las culturas mesopotámicas,
egipcias, del valle del Indo (hoy Pakistán) y China.
El Océano Pacífico y el “Cemanáhuac”, “Abia Yala”, “Tahuantisuyo”...
Dussel deja en claro que
Nunca más [se puede afirmar] que el "descubrimiento" de América da el
"lugar" a los amerindios en la Historia Mundial (como contexto de dicho
descubrimiento). Su "lugar" es otro y el "descubrimiento" se interpreta
ahora no sólo como "en-cubrimiento" sino como genocida "invasión".
(Dussel, 1994, p.93)
El “Camino de la Seda”, que conectaba a China, con Mongolia, India, Persia, Arabia,
Siria, Turquía, Europa y África, “es la clave de toda la historia del continente euroasiático
hasta el siglo XVI” (Dussel, 1994, p.94).
Cuando los turcos dominan la mayoría de las regiones de ese camino, los europeos
debieron lanzarse, a finales del siglo XV d. C., hacia el Atlántico, para retomar el contacto
con el Océano Índico.
La proto-historia americana comienza unos 50 mil años a. C., cuando numerosas
migraciones asiáticas pasan caminando el estrecho de Behring, por el valle de Anadir y el
río Yukón, descubriendo tierras que luego serían América.
Huían del Asia, presionados por la expansión demográfica del Gobi o
Siberia -los últimos venidos, que han quedado entre los dos continentes,
son los esquimales-, de raza australoide, tasmanoide, melanesoide,
protoindonesio, mongoloide y aun malayopolinésicos. El amerindio,
entonces, es asiático, pero habitante originario de las costas occidentales
del Pacífico específicamente. (Dussel, 1994, p.95)
Luego, alrededor del 1700 a. C., proto-polinesios se lanzaron al gran Océano -
expulsados de Birmania, lava, o de otras islas de Indonesia o del sur de China-, llegando a
la proto-América.
Por el Pacífico Sur la corriente de Humboldt permitía que, en julio y agosto,
las grandes balsas (con hasta 150 personas, y durante 4 o 5 semanas)
31
pudieran navegar de Tahití a la isla de Pascua y hasta las costas de los
araucanos de Chile o de los incas del Perú. Desde las islas Christmas
podía navegarse gracias a la corriente ecuatorial y se llegaba a las
regiones mayas y aztecas. Por el Norte, costeando el continente (ésta era
la manera de la navegación china), se unía aún más fácilmente el Asia
Noreste con Alaska, hasta el territorio californiano. (Dussel, 1994, pp.95-
96)
El océano era un "mundo" cultural.
Por ejemplo, el concepto de hacha (arma de guerra o instrumento de
trabajo) se expresaba con la palabra toki en las islas Tonga, Samoa, Tahití,
Nueva Zelandia, Mangereva, Hawái, Pascua y entre los araucanos de
Chile. Los verbos tokin y thokin significan mandar, gobernar, juzgar. (…)De
la misma manera en lenguas polinésicas y en quechua (una de las lenguas
del imperio inca) son semejantes el verbo llevar (auki, awki), médium
(waka, huaca), comer (kamu, kamuy), viejo (auki, awki), guerrero (inca,
inga), fuerte (puhara, pucara). (Dussel, 1994, p.96)
Esto permite afirmar que el Pacífico fue el “centro cultural de la protohistoria
amerindia.
Por su origen y por su protohistoria, Amerindia es parte del Asia en torno al
núcleo generador de las culturas del Océano Pacífico. Esto no quiere
afirmar, y sería un grave error, ya que en México se han encontrado en el
lago de Tezcoco fósiles de agricultura del VII milenio a. C., que las culturas
urbanas u otras se originaron por influencia polinésica. Ni mucho menos.
Hemos querido sugerir sólo que, procedentes del Asia ("origen del hombre
americano", atravesando Behring), el Pacífico siguió siendo un espacio de
intercambio cultural. (Dussel, 1994, p.97).
Es decir, que en la costa oriental del Pacífico
Había una inmensa masa continental, con diversos nombres, según los
pueblos que la habitaban; el "Cemanáhuac" de los aztecas, el" Abia Yala"
de los kunas de Panamá, el "Tahuantinsuyo" de los incas... diversos
nombres autóctonos para un continente ya humanizado en su totalidad
cuando llegó Colón. (Dussel, 1994, p.97)
32
El "tekoha" o "mundo" de un pueblo autóctono americano
Durante 50 mil años, los pueblos amerindios fueron moviéndose desde lo que hoy
sería América del Norte hasta América del Sur.
Asiáticos por razas, lenguas, religiones, fueron "originando" en su largo
caminar migratorio nuevas culturas, con centros semiautónomos, con
escasos contactos entre sí. Todos ellos, desde los simples pescadores y
recolectores del extremo sur (como los alakaluf o yahagan) o del extremo
norte (como los esquimales) reconocen a una Gran Divinidad uránica
mítica que inmediatamente se toma "dual" (la Gran Madre-el Gran Padre,
los hermanos o hermanas gemelas o los principios abstractos de la
dualidad). Parentesco mítico asombroso de todo un continente. (Dussel,
1994, p.98).
Según Dussel, hubo tres grados de desarrollo cultural de los pueblos en la proto-
historia del continente:
1) Primer grado: clanes y tribus de pescadores, cazadores y recolectores nómades
del Sur y del Norte;
2) Segundo grado: plantadores con aldeas de clanes, tribus y confederación de
tribus (pre-urbanos), de las culturas de las cordilleras al sur y sureste del imperio
inca, hasta los amazónicos (tupi-guaraní y arawaks), caribes, y las culturas del
Sureste, de las praderas y del Suroeste del actual Estados Unidos.
3) Tercer grado: la “América nuclear" o urbana, desde Mesoamérica (de los mayas y
aztecas de México y Guatemala), hasta los Chibchas de Colombia y el área del
imperio inca de Ecuador a Chile y Argentina.
Inmenso "mundo" cultural que ocupaba todo el continente, que había
"descubierto" ríos, montañas, valles, praderas; que le había puesto
"nombres"; que los había incorporado a su "mundo de la vida (Lebenswelt)"
con un sentido humano pleno. No era esto un "vacío" incivilizado y
bárbaro: era un "pleno" de humanización, historia, sentido. (Dussel, 1994,
pp.98-99)
Ahora, cómo se hubiera podido expresar esta realidad al conquistador europeo.
33
Para conocer [el mundo indígena] hubiera sido necesario conocer su
"lengua" (su "palabra"), haberla "vivido"... Para "dialogar" con ellos hubiera
sido necesario vivir su propio "mundo", desde su tekoha tan bella, tan
profunda, tan racional, tan ecológica, tan "desarrollada", tan humana. Para
establecer una "conversación" (…) hubiera sido necesario "descubrir" el
"mundo" del Otro, establecer antes las condiciones de posibilidad de ella.
En ese caso la "comprensión", el "acuerdo" no sería inconmensurable,
aunque siempre difícil.
Pero, al mismo tiempo, sin dichas condiciones, en el eurocentrismo de los
conquistadores (…), la "conversación" [no] es posible (mucho menos una
argumentación en la "comunidad real de comunicación"). Históricamente,
por desgracia, todo esto quedó "en-cubierto" desde los tiempos del
"descubrimiento" de América por los europeos. Aquel mítico 1492 se fue
proyectando diacrónicamente sobre todo el continente con un manto de
olvido, de barbarización, de "modernización". (Dussel, 1994, pp.102-103)
34
TERCERA PARTE: DE LA “INVASIÓN” AL “DES-CUBRIMIENTO DEL OTRO
En la última parte del libro, Dussel toma la “otra” perspectiva en la interpretación de
1942. “’1492’ deviene el comienzo de un ‘discurso’, aun de un ‘texto’ (en el caso de los
mayas o aztecas), que queremos describir en su ‘sentido’” (Dussel, 1994, p.107).
En nada queremos disminuir la importancia de este hecho, y le hemos
dedicado la Primera Parte de estas Conferencias. Pero lo que no se quiere
ver es que en el movimiento Occidente-Oriente (Medio Oriente, Asia,
Océano Pacífico hacia América), que es el de nuestros indígenas, "1492"
deviene un acontecer mítico, metafórico, el de la "Parusía"13 de dioses
desconocidos (…), que descubiertos después como humanos se
transforman en bestiales "invasores" (…). Desde el "mundo" indígena se
comprenderá que se ha consumado el "fin del mundo". (Dussel, 1994,
p.107)
CONFERENCIA VII: DE LA “PARUSÍA” DE LOS DIOSES A LA “INVASIÓN”
En esta conferencia, Dussel expone el “sentido de 1492” –la primera experiencia de
los europeos modernos- desde el “mundo” de los aztecas, ya que la conquista comenzó en
su región.
El “tlamatini”
En las culturas de primer y segundo grado (nómades o de agricultores aldeanos,
como la de los guaraníes) no había una diferenciación social suficiente para que se
distinguiera la función del “filósofo”. En cambio, en las culturas urbanas se perfilaba
claramente esa figura social.
Entre los aztecas (…) el “tlamatini” tiene una definición social mucho más
clara. Bernardino de Sahagún, en su Historia general de las cosas de
Nueva España, en el libro X, cuando habla de los oficios, después de
describir al carpintero, cantero, albañil, pintor y cantor, se refiere al
tlamatini. De manera que había clases, funciones y oficios perfectamente
definidos. Los gobernantes, los jueces, los guerreros, los sacerdotes, y,
específicamente delimitado, los "sabios" -Sahagún escribe al margen del
manuscrito: "filósofos"-. (Dussel, 1994, p.111)
Los tlamatini debían pintar todas las ciencias que sabían y enseñar de memoria los
relatos que conservaban sus ciencias e historias.
13 Advenimiento glorioso de Jesús al final de los tiempos.
35
A su vez, existía una institución social, el Calmécac, la escuela de momachtique
(estudiantes). Los jóvenes dejaban a sus familias desde los seis a nueve años para
integrarse a la comunidad, donde tenían una vida completamente reglamentada a través de
diálogos o conversaciones con los sabios.
Opinamos que entre los aztecas en el siglo XV había una gran tensión
entre lo que pudiéramos llamar el "mito sacrificial " de Tlacaelel (que será
reemplazado por el "mito de la Modernidad"), de dominación y militarista, y
la "protofilosofía" de los tlamantinime, -que no será tenida en cuenta por el
movimiento emancipador de la Ilustración (Aufklärung), en Europa o
América Latina-. Esto explica el titubeo de Moctezuma -que era más un
tlamatini que un militar-. A la admiración del "descubrimiento" por parte de
los navegantes y científicos cartógrafos europeos, le será correlativa el
desconcierto interpretativo de los tlamantinime, que aceptan en un primer
momento una "parusía" de los dioses. A la violencia sacrificial de la
"conquista", le será correlativa la aceptación inevitable por parte de los
vencidos de la experiencia brutal de la "invasión"; a la "colonización" le
será correlativa el "Sexto Sol" o la época de la servidumbre; a la "conquista
espiritual", la "muerte de los dioses". (Dussel, 1994, p.114)
La “parusía” de los dioses
Dussel desarrolla el mito azteca para comprender el “cómo” interpretaron éstos la
llegada de los europeos.
Para los aztecas, el origen de todo era una dualidad “mujer-varón” que [1] se inventa
a sí misma, que [2] nadie la hizo y a su vez, [3] nadie le dio su forma: "Y también le decían
[1] Moyucayatzin [2] ayac oquiyocux, [3] ayac oquipic, que quiere decir que nadie lo creó o
formó" (Dussel, 1994, p.115).
"Este dios-diosa engendraron cuatro hijos...", cada uno de ellos se llamaba
Tezcatlipoca. Son los principios concretos originarios del universo.
Dispuesto en los "cuatro puntos cardinales" -como en la ontología china,
las tradiciones polinésicas y en las culturas americanas, desde los
esquimales hasta los incas o araucanos-: el del Oriente, rojo; el del Norte,
negro, región de los muertos; el del Occidente, Quetzalcóatl blanco,
fecundidad y vida; el del Sur, Huitzilopochtli de los aztecas, azul. Como
entre los presocráticos, entonces reinan los cuatro principios: tierra, aire,
agua y fuego. Pero, además, cada uno de ellos dominaba una "época" del
mundo. Habían acontecido cinco épocas, "Cinco Soles"; la presente edad
36
era la del "Sol en movimiento", la edad de Huitzilopochtli, el dios guerrero
de los aztecas. (Dussel, 1994, pp.116-117)
Los aztecas tenían una forma de vida regulada que los obligaba a estar sujetos a la
autoridad de las clases gobernantes quienes respondían al dios Ometeótl.
Moctezuma opina -por una conclusión acertada de razón estratégica como
veremos, si la hermenéutica de los textos nos permite sacar esta
conclusión- que Cortés es Quetzalcóatl aún en el momento de recibirlo en
la ciudad de México. (Dussel, 1994, p.120)
¡Moctezuma ofrece al recién llegado su trono, el gobierno, el dominio sobre
los aztecas! ¿No es acaso eso justamente lo que deseaba Cortés? pues
no, Cortés no entiende el ofrecimiento y además no intenta ocupar dicho
trono. Esto producirá un nuevo desconcierto en Moctezuma -pero no es el
primero ni el último, y por ello seguirá reaccionando ante cada "novedad".
¿Son los comportamientos de Moctezuma, "racionales"? Eran racionales y
lo más convenientes, si se toma en consideración el "mundo " de
Moctezuma y no se proyecta sobre él la perspectiva eurocéntrica. (Dussel,
1994, p.121)
Cuando Cortés llega con sus tropas a las costas del imperio azteca, recibió saludos
como Dios y Señor de parte de los embajadores del emperador Motecuhzuma. El primer día,
trataron a los embajadores muy bien. El segundo, los espantaron violentamente.
Así se enfrentaron dos "mundos". El uno moderno, de sujetos "libres" que
decidían en común acuerdo; el otro, el del más grande Imperio del Nuevo
Mundo, completamente limitado por sus tradiciones, sus leyes
adivinatorias, sus ritos, sus cultos [y] sus dioses. (Dussel, 1994, p. 44)
Cortés aprovechaba el uso de armas de fuego, desconocidas para los locales, para
“admirar al mundo simbólico religioso de los indios” (Dussel, 1994, p.44).
La primera relación entonces fue de violencia: una relación "militar" de
Conquistador-Conquistado; de una tecnología militar desarrollada contra
una tecnología militar subdesarrollada. La primera "experiencia" moderna
fue de la superioridad cuasi-divina del "Yo" europeo sobre el Otro primitivo,
rústico, inferior. Es un "Yo" violento-militar que "codicia", que anhela
riqueza, poder, gloria. (Dussel, 1994, p.44)
37
Cortés actuaba como los cristianos de la Reconquista, como los reyes
católicos ante Granada. Pactaba con unos, dividía a los otros, y los iba
lentamente derrotando -en violentas batallas en las que los soldados, un
puñado, demostraban de todas maneras la práctica adquirida en más de
siete siglos de lucha contra los musulmanes en la península ibérica, el uso
de las armas de fuego, los cañones de pólvora, los bestiales perros
amaestrados para matar, los caballos tenidos por dioses desconocidos,
etc.-. Obraban con tantas dobleces, hipocresías, mentiras, maquiavelismo
político de gran eficacia, que su accionar desconcertaba a los mexicanos,
expertos en el dominio de cientos de pueblos, pero de una honestidad en
su palabra completamente ingenua para el hombre "moderno". (Dussel,
1994, p.45)
Cuando Moctezuma comprueba que eran humanos, empiezan a llegar nuevas tropas
de Cortés, y a su vez sucede la matanza de Pedro de Alvarado contra la élite azteca.
Ahora es tarde, todos los aztecas han descubierto, claramente y por
primera vez, que Cortés y los suyos sólo son un grupo de humanos
guerreros; son la avanzada de una "invasión": la "invasión del
Cemanáhuac", de todo el "mundo conocido" por los aztecas.
La sabiduría de los tlamatinime había sido negada, destruida; toda su
"visión del mundo (Weltanschauung)", ahora se había probado, era
inadecuada y no daba cuenta de la realidad. Moctezuma, como tlamatini
que era, había muerto. Su muerte física era cuestión de horas. (Dussel,
1994, p.126)
Los aztecas pudieron expulsar a las tropas de Cortés de la ciudad, pero se desató
una peste, que fue interpretada como un augurio nefasto para el Imperio. Cortés reorganiza
sus fuerzas y asedian Tenochtitaln durante meses. Al final, los terminan venciendo en
Tlatelolco.
La "invasión" ha terminado. Los guerreros han sido derrotados. Lo mismo
acontecerá con los mayas, con los incas de Atahualpa... hasta los confines
de Tierra del Fuego por el Sur, o hasta Alaska por el Norte, en el correr de
los años. La Modernidad se ha hecho presente... ha emancipado a los
oprimidos de los aztecas de ser víctimas de sus dioses sanguinarios... y
como un "Sexto Sol" que amanece en el horizonte de la humanidad, un
nuevo dios (el capital) inaugura un nuevo "mito sacrificial", el "mito" de
38
Tlacaélel deja lugar al "mito" no menos sacrificial de la "mano de Dios"
providente que regula armónicamente el mercado de Adam Smith, y de
competencia perfecta (…) de F. Hayek. (Dussel, 1994, p.129)
39
CONFERENCIA 8: DE LA “RESISTENCIA” AL “FIN DEL MUNDO” Y EL “SEXTO SOL”
La "Parusía" de los dioses (primera figura) había terminado, y con ella
Moctezuma; la "invasión" (segunda figura) venía de Europa y activamente
se extiende por todo el continente. La "resistencia" (tercera figura), que es
la acción que parte desde la tierra americana, es más encarnizada y
prolongada de lo que muchos han hecho creer. Pero al final, en la mayoría
de los casos, se produce la inevitable derrota debido a la disparidad del
desarrollo interpretativo de los hechos y de la tecnología militar; es la
desaparición del antiguo orden de cosas (en el caso de los aztecas el
control sobre el Imperio); todo se ha consumado. (Dussel, 1994, p.132)
La “resistencia”
En esta parte, Dussel desarrolla la resistencia en la Hispañola (Santo Domingo),
Cuba, de los Incas en Perú, en el Río de la Plata y de los mapuches en Chile.
De todas maneras, la resistencia continuó siempre en la época colonial. En
realidad sólo en los grandes imperios, como el azteca, se tuvo clara
conciencia de que el control político-militar había pasado a manos de los
invasores. Es allí entonces donde esta figura (la "resistencia") fue seguida
con toda claridad de otra figura, la del "fin del mundo", como conciencia
compartida por el pueblo dominado de haber llegado al término de una
época, y por ello, al comienzo de otra. (Dussel, 1994, p.136)
El “Fin del Mundo”
Cada pueblo interpretó según su cosmovisión la aniquilación de la resistencia, pero
para la mayoría, la conquista europea significó “el fin del mundo”.
El “diálogo” inconcluso
Se cuenta que "a tres tlamatinime de Ehécatl, de origen tezcocano, los
comieron los perros. No más ellos vinieron a entregarse. Nadie los obligó.
No más venían trayendo sus papeles con pinturas. Eran cuatro, uno huyó;
tres fueron atacados, allá en Coyoacán". Sólo hoy podemos imaginarnos la
humillación, la falta de respeto, la tragedia de aquellos sabios que
pretendían entregar a los "invasores" -frecuentemente analfabetos,
hombres brutales e incultos- lo más preciado de su cultura, de su visión
mística de la existencia, como era su tradición. Estas culturas no tuvieron
la ventaja de la helenista o romana, que el cristianismo "trabajó" por dentro
y sin destruirlas las transformó en las culturas de las cristiandades
40
bizantina, copta, georgiana o armenia, rusa o latino-germana desde el siglo
IV d. C. Las culturas amerindias fueron tronchadas de cuajo. (Dussel,
1994, pp.138-139)
En 1525, por primera y única vez, los tlamatinime sobrevivientes pudieron
“argumentar con tiempo y respeto (…) ante españoles cultos, los doce misioneros
franciscanos recién llegados” (Dussel, 1994, p.139).
Era un diálogo entre "la razón del Otro" y el "discurso de la Modernidad"
naciente. No había simetría: no era una “comunidad de argumentación” en
situación ideal, ya que unos eran los vencidos, y otros los vencedores.
Además, y contra lo que pudiera pensarse, el saber de ambos
argumentantes tenía diferente desarrollo. El de los tlamatinime conservaba
el alto grado de sofisticación del Calmécac. Los frailes, aunque muy
escogidos y excelentes religiosos, no tenían el nivel formal de los aztecas.
Fue en realidad un "diálogo" donde los indios estaban como mudos y los
españoles como sordos. Pero los españoles tenían el poder emanado de la
conquista, y por ello sin suficiente argumentación -como lo exigía
Bartolomé de las Casas en el De Único Modo- se interrumpirá el “diálogo
argumentativo” y se pasará al "adoctrinamiento", a la "doctrina". (Dussel,
1994, p.139)
El "Sexto Sol": un dios que nace "chorreando sangre"
¿Qué puede acontecer después del "fin del mundo"? Simplemente, el
comienzo de otra edad, de otro "Sol", de otro "katun" -como denominaban
los mayas a sus épocas-, que podríamos llamar el "Sexto Sol". (Dussel,
1994, p.144)
Los conquistadores buscaban oro y plata en este nuevo mundo.
En efecto, los portugueses en África y Asia, los españoles en
Latinoamérica, buscaban oro y plata, el dinero mundial que permitía
enriquecerse en "todo el planeta" recientemente constituido como tal.
El "deseo mimético" por el que cada conquistador intentaba lo mismo que
los otros -y que llevó, por ejemplo, a la guerra civil en el Perú entre
pizarristas y almagristas-, movió a estos primeros “individuos” modernos a
intentar poseer sin medida la “mediación” universal de poder del nuevo
sistema: el dinero60, el equivalente universal naciente, el oro y la plata -en
el tiempo de la acumulación originaria del capital-.
41
El dinero, en efecto, equivalente abstracto de todo valor (en el mundo
árabe, en el África bantú, en la India o en la China) será manejado por
Europa como manera de acumular valor de cambio, medio de transferencia
de valor, de ejercer efectivamente el dominio nuevo Norte-Sur, Centro-
Periferia. (Dussel, 1994, p.146)
42
CONCLUSIÓN
Combinación de la filosofía con la historia
43
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![El Marx de la coyuntura: la crisis económica-política del ... · intelectual”: Enrique Dussel] Ofrece un método, para el diagnóstico “profundo” de las tendencias de largo](https://static.fdocumento.com/doc/165x107/5e82f8ea3ef84053501e47a7/el-marx-de-la-coyuntura-la-crisis-econmica-poltica-del-intelectuala.jpg)
