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Mdulo 2Filosofa Medieval

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Caractersticas de la filosofa

medieval

La filosofa medieval se caracteriza por su problemtica religiosa. Elpensamiento judo, cristiano e islmico siempre girar alrededor de temasreligiosos. Tambin estar impregnado por una temtica ligada a lacreencia de la existencia del alma en una vida posterior y su salvacin ocondena eterna.

El cristianismo fue la religin predominante en lo que fue la Europamedieval. La filosofa de los pensadores cristianos fue eminentementeteolgica, dado que sus temas estaban ligados a cuestiones relativas a Diosy sus criaturas. Los telogos medievales pensaban que la filosofa estaba alservicio de la teologa. La teologa estaba estrechamente ligada a los temasde las Escrituras. La Biblia fue un libro sagrado no slo para los judos sinotambin para los cristianos. Los escritos bblicos, tanto los del antiguotestamento como los del nuevo, eran considerados palabra de Dios. Laverdad en ellos expresada era la Verdad Revelada. Esta Verdad siempre erasuperior a la verdad filosfica y de alguna manera la subordinaba. Esta esuna de las caractersticas del pensamiento medieval.

En cierto momento las verdades de la fe fueron consideradas no solosuperiores a las verdades de la razn sino que hasta las excluan. Sinembargo poco a poco el pensamiento cristiano de los principios de la edadmedia se vio influenciado por el pensamiento filosfico y las verdades de lafe dejaron de contraponerse con las verdades de la razn. Se asumi queera mejor comprender aquello en lo que se crea que aceptarlociegamente. En ese momento tanto la teologa como la filosofa fueinfluenciada por los filsofos griegos de la antigedad: principalmente porPlatn y Aristteles. Aunque las obras de estos sabios estuvo perdida

durante largo tiempo sus escritos fueron conocidos paulatinamente a lolargo de los siglos y los telogos cristianos tomaron de ellos muchosconceptos que adaptaron a la problemtica religiosa. Muchos problemasde la filosofa medieval se heredaron de la filosofa antigua. Otros fueronpropios de ella.

El conjunto de estos problemas caracterizan al pensamiento de la poca.Los problemas ms significativos son: la creacin ex nihilo, es decir lacreacin del mundo a partir de la nada gracias la voluntad de un Dios nicoy omnipotente. La dualidad entre cuerpo y alma, tpico problema de la

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antropologa dualista platnica heredada por el pensamiento medieval. Lacreencia en un plan divino para el hombre y la naturaleza relacionado auna concepcin teleolgica de la causalidad. Dios no slo sera la causaeficiente de la creacin sino tambin un causa final. Y, principalmente, elllamado problema de los universales. Nos detendremos brevemente en

este ltimo porque es de mucha importancia para comprender algunascorrientes del pensamiento contemporneo que han heredado dichaproblemtica.

A partir del momento en que Parmnides identifica pensamiento y ser ydistingue entre apariencia sensible y realidad inteligible la cuestin sobrequ es lo real se instala definitivamente en el pensamiento occidental.Posteriormente Scrates descubre el concepto, es decir, la representacinintelectual del objeto, y se basa en ese descubrimiento para fundamentarun saber de carcter universal y necesario no sujeto a las variaciones del

conocimiento sensorial. Aunque Scrates no llega al extremo de considerarque los conceptos o ideas existen por s mismos, su discpulo Platn postulaun Mundo Ideal integrado por Ideas existentes por si mismas y ms realesque las cosas individuales del mundo sensible. En Platn ya est expuesta yfundamentada la teora realista que sostiene que los universales, o sea lasideas, son las substancias reales. Esta postura platnica se apoya en unconcepto de realidad: real es todo lo que perdura, lo que permaneceincorrupto. Esto slo es posible en un mundo ideal constituido por ideas.Las ideas son reales porque son permanentes. Las cosas del mundosensible son aparentes porque se corrompen. Esta corriente de

pensamiento se mantiene en el tiempo y el discpulo de Platn, Aristteles,se ve influenciado por ella. Pero este ltimo en vez de considerar que elmundo ideal es real y el mundo de las cosas materiales aparente, sostienela tesis opuesta: el mundo en el que vive el hombre, el mundo captado porlos sentidos, es el mundo real. Como est influenciado por su maestro noobstante sigue pensando que la esencia de las cosas, que es lo que seconoce por medio del concepto, tiene una existencia tan real como la cosaindividual misma. Pero tambin se toma el trabajo de aseverar que lasubstancia primera es el individuo, la cosa singular, y la esencia solo essubstancia segunda. Esto debe ser tenido en cuenta porque como se verluego es tomado por algunos pensadores de la Edad Media para refutar losque siguiendo a Platn sostienen que los universales, o sea las ideas, sonreales e independientes de las cosas sensibles.

Los realistas extremos sostienen que los universales son reales. Pero apartede ello afirman que hay grados de realidad. Y los grados superiores son losde las ideas. Esto implica que mientras ms general es algo, tambin esms real. Por lo tanto mientras ms general sea una idea ms real ser. Laidea del Ser, el Ser del que hablaba Parmnides, es la ms general de todasy por lo tanto el Ser es la realidad por excelencia. Pero hay una idea que es

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superior a la del Ser, es la idea de Dios. Dios es el ser ms general queexiste y por ello mismo es el ser ms real de todos. Esto tieneconsecuencias importantes en la teologa de quienes adoptan esta postura.Entre otras la aseveracin de que el solo hecho de pensar que Dios existees una prueba de su existencia. A esto lo sostiene San Anselmo (1035-

1109) y su forma de probar la existencia de Dios lo retomarn pensadoresposteriores.

Para entender el realismo de los que sostienen que las ideas son reales yque mientras ms general sea un concepto ms real es necesario preguntarqu pasa con las cosas sensibles? son reales? la respuesta ms generalsera que los entes individuales de alguna manera participan de la ideauniversal que constituye su esencia. Los filsofos y telogos medievalesgeneralmente se atuvieron a lo que ya Platn o Aristteles haban dicho alrespecto. Los realistas extremos, al modo de San Anselmo, se acercaron

mucho a Platn. Para ellos los universales eran anteriores y la condicinprevia de cualquier cosa individual. Por eso sostuvieron que el universal- laesencia- era anterior a la cosa y que exista separado de ella (ante rem). Elrealismo sin embargo no fue la nica postura frente a este problema.Algunos pensadores inspirndose en afirmaciones de Aristtelessostuvieron que la substancia individual era la substancia real y no las ideasque se podan tener de ella. Las ideas universales no eran ms querepresentaciones de la mente cuya existencia dependa de quin laspensaba. Es ms: las ideas podan reducirse a meros nombres que porconvencin los seres humanos le aplicaban a las cosas. Estos nombres, las

palabras, no eran ms que flatusvoci, o sea soplos que salen por la boca. Seles llam por ello nominalistas a los que sostuvieron esta teora. Tuvoconsecuencias, por supuesto, en las doctrinas de quienes as pensaban. Enprimer lugar en lo que respecta al conocimiento de las cosas individuales:prcticamente todos los nominalistas fueron empiristas, es decir queconsideraban que el origen del conocimiento estaba en los sentidos. Sever ms adelante, en la Filosofa Moderna, la importancia de esta postura.En lo teolgico tuvo tambin efectos importantes. Entre otros lademolicin de las doctrinas que sostenan que la existencia de Dios podaser probada por medios racionales. Si slo conocemos por los sentidos y lonico que conocemos son las cosa individuales, o bien no podemos tenerun conocimiento intelectual de Dios o bien lo conocemos por medio dealgn tipo de experiencia. El resultado fue la mstica: el conocimientodirecto de Dios gracias a una fe profunda e inquebrantable. Elconocimiento mstico es un conocimiento de Dios que se logra por uncontacto directo con l y no por medio de conceptos. Adems de estasconsecuencias en el orden teolgico las hubo tambin en el campo de lasciencias y de la filosofa. Al ser los nominalistas filsofos que acentuaban laimportancia de los sentidos en los procesos cognitivos, las disciplinasempricas que se orientaban al conocimiento de la naturaleza empezaron a

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desarrollarse cada vez ms. No es que las ciencias formales, como la lgica,por ejemplo, se dejaran de estudiar. Lo que sucedi es que el afn deconocimiento del hombre del medioevo ya no se satisfizo con losconocimientos que poda aportar el estudio de ciencias abstractas.

El realismo y el nominalismo no fueron las nicas teoras acerca de larealidad de los universales. Pedro Abelardo (1079- 1142) adopt unapostura intermedia entre el realismo y el nominalismo llamadaconceptualismo. Para los realistas los universales existen como substanciasy esa existencia es posible o en un mundo como el de Platn o en la mentede Dios. Para los nominalistas los universales directamente no existen.Abelardo va a rechazar la teora realista que considera al universal comouna substancia existente por s misma (tal como una cosa). Pero si biensostendr que los universales no son cosas, no aceptar que solo sonnombres, flatusvocis. Los universales son conceptos que tienen una

existencia objetiva a nivel mental. Son ante rem en la mente de Dios, comoideas. Pero son tambin en la cosa, in re, como su esencia. Y existen postrem, aunque solo como ideas, en la mente del hombre. Con esto Abelardocree superar la oposicin entre realistas y nominalistas. En verdad sloconsigue instalar otra teora que trata de explicar una problema que siguevigente an en nuestros das.

Los problemas de la filosofa de la Edad Media no se agotan en losexpuestos hasta aqu. Sin embargo son temas tpicos de la poca quepermiten diferenciarla de otros momentos histricos del pensamientooccidental. Por eso han sido expuestos brevemente. Para tener una idea

ms exhaustiva de la historia de la Filosofa Medieval es menester abocarseal estudio de algunos de sus pensadores ms importantes.

San Agustn (354- 430)

Para comprender el pensamiento de San Agustn es necesario conoceralgunos aspectos de su vida. Naci en una provincia romana de fricallamada Tagaste. Fue hijo de padre pagano y de madre cristiana. No fuecristiano durante su niez y adolescencia. Estudi a los clsicos latinos ygramtica. Luego estudi retrica y empez a interesarse por los temasfilosficos y religiosos. Antes de convertirse al cristianismo adhiri almaniquesmo, una corriente de pensamiento que consideraba al universocomo el campo de batalla entre dos fuerzas opuestas: el bien y el mal.Adems tuvo una postura escptica durante su juventud. Esta actitudestuvo de alguna manera ligada a su incredulidad con respecto a lospreceptos cristianos que su madre le haba inculcado. Super ambasposturas cuando se convierte al cristianismo y comienza su vida religiosadedicada a la reflexin filosfica y teolgica. Las influencias en el

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pensamiento de Agustn de las doctrinas neoplatnicas tambin debentenerse en cuenta a la hora de estudiar su pensamiento.

Su importancia como telogo cristiano es enorme y su influencia en elpensamiento del medioevo muy importante. Pero es la anticipacin a

ciertas corrientes modernas de la filosofa lo que lo hace un pensadorineludible en la historia del pensamiento de todos los tiempos. Agustn esel filsofo cristiano que le da a la reflexin del sujeto sobre s mismo unaimportancia que solo se podra encontrar en el pensamiento antiguo enScrates y Platn. Su indagacin sobre el sujeto del conocimiento ser,tambin, un anticipo de lo que en la Edad Moderna desarrollaran filsofoscomo Descartes y quienes siguieron su lnea de pensamiento.

En una obra voluminosa pero no sistemtica Agustn desarrollar temasligados a la teora del conocimiento, la tica, la cosmologa y la poltica.Aunque su pensamiento es fundamentalmente teolgico, dado que supreocupacin principal se manifiesta en una profunda reflexin sobre Diosy el hombre considerado como su creacin, hay no obstante unaimportante componente filosfica en el mismo.

El conocimiento

En cuanto a la problemtica del conocimiento Agustn adopta una posturaen la que el sujeto no adquiere los conocimientos a partir de la experienciasensible. Los conocimientos que constituyen la episteme tanto teolgica

como filosfica no se originan en la experiencia sensorial. Agustn,condicionado por su propia postura escptica de la juventud, duda de todoconocimiento originado en los sentidos. Pero in extremis hace extensivaesa duda a todo conocimiento. Por lo tanto la nica certeza que tiene esque no puede dudar de la duda misma. La duda le lleva a cuestionar laexistencia de todas aquellas cosas que se perciben - del contenido externode lo percibido -, pero no puede dudar de la sensacin interna que producela percepcin misma. Esa sensacin interna existe y dicha existencia nopuede ponerse en tela de juicio. Percibir que se percibe da, adems, laseguridad de la existencia de quien percibe. Quien percibe existe, y suexistencia no puede cuestionarse. Pero la existencia de las cosas que seconocen por los sentidos es dudosa. Agustn ha tomado del pensamientogriego la creencia de que hay dos mundos: el de la apariencia y el de lasesencias. El primero es el de las cosas sensibles y el segundo el de las ideas.A este slo se puede llegar por el pensamiento, por la razn, por el logos.En esto es platnico. Pero es tambin un cristiano y, por lo tanto, no puedeaceptar ni la transmigracin del alma ni la reencarnacin, como en Platn.Tampoco la existencia separada de un mundo ideal donde se encuentranlas ideas ni la reminiscencia como forma de conocer ese mundo. Para elcristianismo Dios crea el alma conjuntamente con el ser humano al que esa

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alma insufla vida e inteligencia. Esa alma inteligente es capaz de conocerideas que no provienen de la experiencia sensorial. Lo Bueno, lo Bello, laVerdad, son ideas que el alma conoce antes de toda experiencia. Provienende Dios. El insufla las ideas en la mente del sujeto. El conocimiento esposible por la iluminacin divina. Cuando se conoce a nivel intelectual el

sujeto est de alguna manera conociendo a Dios, porque las ideas de Bien,de Belleza, de Perfeccin, de Unidad, etc. estn en Dios y Dios las transmitea aquellos que estn preparados para recibirlas. El alma, que es el sujetoque conoce, cumple un rol pasivo en el proceso de conocimiento. No tieneun conocimiento de las ideas por un mero acto de voluntad individual. Esnecesario que Dios tambin lo quiera. Y Dios lo quiere cuando el alma se hapreparado para recibir su iluminacin.

La razn y la fe

Algunos pensadores cristianos consideraron que la fe era la principalfuente de conocimientos. La verdad revelada de las Escrituras deba seraceptada fidedignamente. Para los creyentes es una verdad que provienede Dios y es superior a cualquier verdad de otro origen. Las verdades derazn deben, por eso mismo, subordinarse a las verdades de la fe. Sinnegar esto San Agustn consider que si bien la fe y la razn eran dosmodos distintos de conocer y llegar a la verdad, no eran incompatibles.Antes bien: se complementan. Por eso sostuvo que hay que comprenderpara creer y creer para comprender. De este modo, le dio al conocimientoracional una jerarqua que hasta ese momento en el pensamiento cristiano

no haba tenido. Hay que tener en cuenta que la comprensin escomprensin racional y que la fe no es un conocimiento de ese tipo, peropuede complementarse con lo que brinda la razn. Para Agustn el hombreno slo es memoria e intelecto sino tambin voluntad. La voluntad, elquerer, est en todas las cosas humanas. La voluntad es el querer en todoslos rdenes y, por ende, lo que gua las acciones morales. La tica deAgustn se basa en la libertad del sujeto moral. Este libre no obstante habersido creado por un Dios omnisapiente. Dios conoce todo. Para el no existepasado ni futuro. La existencia de cada criatura, de cada ser humano, esconocida del principio al fin. Para Dios el futuro de cada ser humano ya

est determinado. Entonces cmo es posible que el hombre cuyo futuroest determinado es conocido por Dios, sea a la vez libre? la libertadimplica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Pero si el futuro estescrito, esa libertad es ilusoria, dado que cualquiera sea la eleccin que sehaga el resultado ya est determinado de antemano. Agustn, no obstante,sostiene que el hombre es libre. Pero la contradiccin que se desprendedel conocimiento que Dios tiene de la vida completa de cada ser humanosigue en pie. Y lo que es ms grave an: Agustn sostiene que el hombre,as como en el proceso del conocimiento necesita de la iluminacin divina

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para conocer, en el uso de la voluntad en procura del bien necesita de lagracia de Dios. El hombre no puede obrar bien solo porque se lo propone.Tiene que intervenir para que los actos humanos derivados de la voluntadde cada uno alcancen el bien que persiguen. La gracia tambin condicionala libertad del sujeto moral, a tal punto que la salvacin de cada hombre

depende de la gracia divina. Nadie se puede salvar a s mismo, aun siendoun hombre que acte siempre en busca del bien. Esto obliga a Agustn aaceptar la predestinacin del ser humano. Para l, el nico hombre queactu libremente frente a la posibilidad de elegir entre el bien y el mal fueAdn. Adn decide con absoluta libertad desobedecer el mandato divino.Se hace pecador y esa condicin es heredada por la especie humana. Elhombre es un pecador redimible slo por la gracia. Y la gracia depende dela voluntad de Dios. Es Dios el que decide quin se salva y quin no. Y nadiepuede penetrar los designios divinos. Se salvarn aquellos que Dios elija. Nilas buenas intenciones ni las buenas obras salvan al hombre. Los que se

han de salvar y los condenados estn predestinados. La libertad del sujetomoral otra vez queda reducida a una palabra.

La ciudad de dios

La influencia del maniquesmo en el pensamiento de Agustn esimportante. Aunque una vez convertido al cristianismo reniega de esasdoctrinas es indudable que algunos vestigios de las mismas impregnan sufilosofa. Eso se ve en lo siguiente: la historia humana se desarrolla por doscauses diferentes: el reino de Dios y el reino de Satn. Las diferencias entre

uno y otro son muchas y en algunos caso de gran sutileza. Pero tal vez lams significativa sea la que caracteriza a la Ciudad de Dios como aquella delos que aman a Dios, y la de Satn como la de los que se aman a s mismos.Una es la ciudad de los altruistas, de los caritativos, de los que aman a suprjimo y a Dios; la otra la de los que slo piensan en s mismo, de losegostas. Los que pertenecen a la comunidad divina no tienen su lugar eneste mundo, sino que viven en la Unidad de la gracia de Dios. Lacomunidad - que en realidad no es una comunidad- de los condenados encambio siempre est dividida, sumida en la discordia perpetua suscitadapor al afn egosta de poder y bienes terrenos. Sin embargo existe una

vanguardia redentora en esta tierra: la Iglesia. No la Iglesia en un sentidomaterial del trmino, sino espiritual, es la fuerza redentora en este mundo.La historia de la humanidad en esta visin ms teolgica que filosfica, sedesarrollar por caminos diferentes que cada vez se alejarn ms el unodel otro hasta su final y definitiva separacin.

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Santo Toms. Guillermo deOccamNaci en Npoles y estudi en la universidad del mismo nombre. Ingres

en la Orden dominicana. Posteriormente se traslad a Pars y estudi con

Alberto Magno, que fue su maestro. En 1259 volvi a Italia luego de recibir

el ttulo de magster en teologa y ense en Orvieto y Roma.

Posteriormente regres a Pars donde profes hasta 1972. Volvi a Npoles

para organizar unos cursos sobre teologa y en el ao 1974 muere camino a

Roma a donde se diriga respondiendo a un llamado del Papa Gregorio X.

El conocimiento

La filosofa y la teologa de Toms de Aquino est ligada a la filosofa

aristotlica a travs de su maestro Alberto Magno y del filsofo rabe

Aberroes. Este ltimo sostiene que existen dos tipos de verdades: las de la

razn y las de la fe. Aunque no son incompatibles, son las primeras las que

subordinan a las segundas. La doctrina de las dos verdades es aceptada con

restricciones por Santo Toms ya que a diferencia de Aberroes considera

que las verdades de la razn no pueden subordinar a las verdades de la fe (

o sea la verdad revelada en los libros sagrados). Pero la razn puede

encontrarse con lmites que no le permiten alcanzar el tipo de saber que

brinda la verdad revelada. Por eso esta ltima siempre subordina a la

primera. Las verdades de la razn son verdades filosficas, limitadas al

orden natural, mientras que las de la fe son teolgicas y pertenecen al

orden sobrenatural. Existen tambin verdades que son tanto filosficas

como teolgicas. Las verdades de la fe son misterios como el de la

Santsima Trinidad o la Inmaculada Concepcin, incomprensibles para la

razn humana que debe aceptarlas sin discutirlas. Las verdades filosficas

son las logradas por la razn humana exclusivamente. Es una verdad

filosfica la aseveracin de que todo efecto tiene su causa. Las verdades

filosficas y teolgicas son aquellas a las que llega la razn y que son

tambin verdades reveladas, como la necesidad de que exista una causa

primera de todos los seres, que es Dios.

La importancia que tiene en el pensamiento de Santo Toms la verdad

racional justifica una exposicin de su doctrina a partir de la explicacin del

proceso de conocimiento. No una explicacin psicolgica del proceso

cognitivo sino gnoseolgica. Es necesario aclarar esto por que el sistema

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doctrinal de Santo Toms es fundamentalmente teolgico. Por lo tanto

partir del orden sobrenatural para explicar el orden natural sera, tal vez, lo

ms pertinente. Pero se puede seguir el camino inverso en vista de que en

el autor estudiado el conocimiento se origina en la experiencia sensible. No

parte de una teora del conocimiento en la que el sujeto que conoce, como

sucede en San Agustn, es un receptor pasivo de las verdades que

provienen de la mente divina, lo que obligara a explicar primero a la

fuente de dichas verdades, que es Dios, y luego a quienes las reciben.

En el proceso cognoscitivo intervienen los cinco sentidos externos, la

memoria, el sentido comn y el intelecto. Los sentidos especficos, como la

vista, el odo, el tacto, el olfato y el gusto brindan imgenes especficas

producidas por estmulos especficos. Las imgenes de los objetos son

posibles gracias al concurso del sentido comn. Esta imagen es una

"especie sensible". La imagen de una mesa o de otra cosa constituye ese

tipo de "especie". Pero a ese nivel el conocimiento no es todava completodado que no permite conocer la esencia de la cosa, o sea aquello que la

hace ser lo que es. Es necesaria la intervencin del intelecto para que ello

sea posible. Es el intelecto el que permite obtener al sujeto cognoscente un

conocimiento de la esencia de la cosa, que es una "especie inteligible". Esta

"especie" es la forma inteligible de la cosa. Como en Aristteles, las cosas

son un compuesto de materia y forma, o sea, una substancia.

La substancia

Para Santo Toms la substancia es un compuesto de materia y forma.Substancias son todos los entes que se bastan a s mismos, aunque

tratndose de entes creados su existencia depende de una causa exterior

que siempre en ltima instancia es Dios. Adems de la substancia hay entes

que necesitan de otro para ser: son los accidentes. En Aristteles los

accidentes estn ordenados en categoras como la cantidad, la cualidad, la

accin, la pasin, etc. La primera categora no es un accidente puesto que

es el sujeto, es decir la substancia.

Todas las substancias del orden natural estn compuestas por una materia

y una forma. La materia siempre est determinada por una forma

especfica. Esta forma es comn a todos los entes de una misma especie y

es la que constituye la esencia de la cosa. Ahora bien, las cosas individuales

tienen todas una esencia que las hace ser lo que son y que comparten

analgicamente entre s, pero a la vez son individuos que se distinguen de

otros individuos. El principio de individuacin de cada cosa no es la forma

esencial sino la materia, pero la materia signada y cuantificada. O sea la

materia con una forma "cuantificable", es decir, mensurable. Esta forma

"geomtrica" o "material" no constituye la esencia de la cosa, sino que

simplemente la delimita como un individuo.

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Todas las cosas compuestas de materia y forma son seres sujetos al

cambio. El cambio es posible porque ningn ente natural es forma pura, es

decir, solo acto. Son entes con algo en potencia: la materia. El paso del acto

a la potencia y de la potencia al acto es el cambio. Para que haya cambio es

necesario que la cosa siempre est en acto, y solo en potencia con relacin

a lo que an no es. La potencia supone al acto como condicin.

Las cuatro causas

La materia y la forma que entran en la composicin de todos los entes son

su causa material y su causa formal. Pero adems de estas dos causas

existen otras dos: la causa eficiente y la causa final. En los entes artificiales

producto de la actividad humana la causa eficiente es la que hace a la cosa

y la causa final aquello para lo que la cosa est hecha. Dado que la causa

eficiente es la que produce a la cosa a partir de una idea que de ella se

tiene, y en vista de que dicha idea es lo que hace que la cosa fabricada o

producida sea una cosa y no otra, dicha causa puede ser reducida a la

causa formal. La causa final es aquello para lo que la cosa se hace. Una silla

se hace para sentarse. Si se define a una silla se lo hace por su causa

formal, que es la que hace de la silla un mueble para sentarse, que no es

otra que su causa final. Por ende la causa final tambin se puede reducir a

la causa formal. Esto quiere decir que las causas pueden reducir a dos de

ellas: la formal y la material.

El hombre

El ser humano tambin es una substancia compuesta y por lo tanto

corruptible. Pero hay en el hombre un caracterstica que no se encuentra

en los otros seres vivos: tiene alma y esta es inmortal. El alma es la forma

de un cuerpo que tiene la vida en potencia. Para Santo Toms el hombre

no es un ser dual con un cuerpo que no es ms que el receptculo del

alma. El hombre es un compuesto substancial de cuerpo y alma, un ser

completo que no es en su esencia solamente espritu. Cuando el hombre

muere deja de ser hombre. El alma no obstante subsiste, dado que es un

ente espiritual. Pero el alma en s misma no es el hombre. Esta alma es

inmortal, dado que al ser un ente simple no se puede corromper. Pero en

la doctrina tomista es necesario que esa alma sea la forma de un cuerpo, ya

que slo siendo una con l es tambin un ser humano. Dios crea al hombre

completo, como una unidad indivisible. La muerte, dado que es un ser

mortal en este mundo, separa el alma del cuerpo. Slo cuando la voluntad

de Dios decida la resurreccin de los muertos el alma volver a fusionarse

con el cuerpo y el hombre redimido por la gracia volver a su plenitud.

Esencia y existencia

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Todos los seres del mundo natural son seres compuestos de materia y

forma. Los seres espirituales, en cambio, son incorruptibles porque no

estn compuestos de materia y forma. Pero los entes sobrenaturales son

seres creados por Dios, como lo son tambin los naturales. Al ser tanto los

unos como los otros entes creados la existencia les es otorgada por su

creador. Por lo tanto no son substancias que se basten a s mismas en su

ser. No slo no se han dado la existencia a s mismos sino que sta

proviene de una causa externa. Hay en todos ellos, por lo tanto, una

diferencia real entre su existencia - el hecho de ser -, y su esencia, es decir,

aquello que son. Esto no significa que la esencia sea algo independiente de

la existencia y que esta sea una especie de propiedad aadida a posteriori

a ella. No, la esencia de cada ente se actualiza en la existencia de ese ente.

No existen esencias separadas, al modo de las ideas platnicas. Esto dara

la impresin de que la diferencia entre la esencia y la existencia no es real

sino formal, es decir solo mental. Sin embargo para Santo Toms no es as.

El nico ser cuya esencia implica la existencia es Dios. En todos los otrosseres, tanto de orden natural como sobrenatural, la diferencia entre

esencia y existencia es real.

Pruebas de la existencia de dios

No obstante haber una verdad revelada por la cual Dios es conocido por los

fieles, tambin se lo conoce por sus efectos. Dios se manifiesta por su obra

que es a posteriori de su creacin y por lo tanto a partir de la misma se

puede probar racionalmente su existencia. Santo Toms da cinco pruebas

de la existencia de Dios. Son conocidas como las cinco vas que llevan a El.

La primera va parte del movimiento de todos los seres al estar en un

permanente proceso de cambio. Todos ellos son equiparables a motores

mviles. Es necesario que la cadena de "motores mviles" tenga un fin,

puesto que no es circular: ese fin es Dios, el nico Motor Inmvil tanto del

orden natural como sobrenatural.

La segunda va es la de la causalidad. Todo efecto tiene una causa que lo

produce. Pero la serie causal no puede remontarse al infinito, en

consecuencia debe haber una causa que no es efecto de otra, es decir una

primera causa de todo lo existente. Esa causa es Dios.

La tercera va parte de la observacin de los seres contingentes, es decir de

todos aquellos seres que son pero podran no ser, dado que su existencia

no es necesaria. Estos seres dependen de un Ser necesario y ese Ser es

Dios.

La cuarta va es la de la perfeccin. Se observa que todos los seres son ms

o menos perfectos. La comparacin de unos seres con otros en relacin

con una mayor o menor perfeccin es posible porque hay un grado de

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perfeccin absoluta que sirve de patrn. El nico Ser absolutamente

perfecto es Dios.

La quinta va es la del fin para el que estn hechas todas las cosas. El fin

para el cual algo existe debe ser conocido por quien lo hizo. Pero el fin

ltimo de cada cosa no es conocido por cada cosa en particular, puesto queninguna se ha hecho a s misma. Debe existir un ser superior que conozca

ese fin ltimo y ese ser es Dios.

tica

La tica tomista es una tica intelectualista. El intelecto es el que permite

discernir entre el bien y el mal y la voluntad, que es la que decide, debe

tomar sus decisiones a partir del conocimiento que la razn le brinda. Esta

concepcin de la tica pone en la jerarqua de las virtudes primero a las

denominas dianoticas, que son virtudes propias del intelecto, como lo esla sabidura. Se considera al hombre como un animal racional cuyo fin es

realizar su esencia intelectual. La realizacin de dicha esencia, que no es

otra cosa que la perfeccin moral, se logra principalmente por la

contemplacin. En el caso de Santo Toms la contemplacin est

estrictamente ligada a la contemplacin de Dios. La vida del hombre

virtuoso y sabio est orientada hacia Dios, puesto que este es el Bien

supremo. El conocimiento de ese Bien es la mxima virtud para un ser

humano y la felicidad suprema a la que aspira. Existe tambin virtudes

ticas, como en Aristteles, que son aquellas que se adquieren a lo largo de

la vida desarrollando hbitos virtuosos que, como una segunda naturaleza,le permiten al ser humano hacer el bien de modo permanente - no slo

espordicamente- en el seno de la comunidad.

El Estado

En la concepcin tomista del estado hay una fuerte influencia aristotlica.

El hombre es un ser comunitario. La comunidad se organiza jurdicamente

bajo la forma del estado. Fuera de la comunidad el hombre es un ser

incompleto. El estado y la Iglesia no son incompatibles ni estn en conflicto

el uno con la otra. El estado no est subordinado a la Iglesia en el ordentemporal. Sin embargo existe una preeminencia de la Iglesia sobre el

estado del mismo modo que lo natural se subordina a lo sobrenatural.

Las leyes del estado constituyen el derecho positivo. Dentro de este

derecho puede haber leyes injustas. Dichas leyes no obligan porque

contradicen un derecho superior que es el derecho natural. El derecho

natural es universal y es acorde con la racionalidad y la voluntad de Dios, es

decir, el derecho divino. El derecho positivo debe ser coherente con el

derecho natural dado que este es su fundamento.

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Guillermo de occam (1298 - 1349)

Naci en Inglaterra y fue miembro de la orden franciscana. Estudi en la

universidad de Oxford y dict all clases sobre la Biblia. A lo largo de su vida

tuvo varias disputas con el papado por sus doctrinas. Muri en Munich,Alemania.

Para Occam la realidad la constituyen los individuos. Estos se pueden

conocer por los sentidos. No existen para Occam ideas de los objetos

sensibles que existan por s mismas. El hombre no conoce conceptos que

representan la esencia de la cosa. Menos an ideas separadas como en el

caso de Platn. Los conceptos, llamados tambin "trminos", simplemente

estn en lugar de la cosa cuando se enuncia algo sobre ella. Los trminos

suponen a la cosa. A ese "estar en lugar de la cosa" por parte del concepto

o trmino es a lo que los medievales denominaron "suppositio". Lo real es

siempre la cosa, el individuo. Los trminos nombran a las cosas, sin

embargo, y esto debe ser tenido en cuenta, no pueden reducirse ni

confundirse con la palabra pronunciada o escrita. La palabra material,

fsica, es un objeto ms que puede ser percibido por los sentidos, no es un

trmino propiamente dicho. Si las palabras escritas o pronunciadas fueran

los trminos entonces existiran tantos trminos de una cosa como

palabras que la nombran en distintos idiomas.

El trmino que supone a la cosa que nombra no necesita de ningn puente

o intermediario entre la cosa y l. Los individuos son la nica realidad y no

hay nada entre ellos y la mente que los conoce. Tampoco existe nada encomn entre un individuo y otro, an cuando se trate individuos

semejantes. Para Occam la similitud entre un ser humano y otro no

constituye una realidad distinta a esos individuos. No existe la idea de

"similitud" o "semejanza" separada de los individuos que son semejantes.

Ni en la mente de quien ve la semejanza entre dichos objetos ni en un

mundo aparte, hipotticamente lleno de ideas generales que son reales

por s mismas. No es que no haya un parecido entre un hombre y otro, lo

que sucede es que ese parecido no es algo por s mismo. "Ser parecido a" o

"ser igual a" son trminos de relacin que se aplican a cosas parecidas o

iguales que son las que efectivamente existen como entes separados ydistintos de quien los conoce y los nombra. La relacin como tal se da de

hecho en los individuos relacionados pero no existe por s misma. Lo que

sucede con este tipo de trminos sucede tambin con otros como

"hombre", "casa", etc. Son nada ms que nombres. Las ideas que connotan

no existen salvo como trminos puestos en lugar de la cosa que nombran.

Occam es un filsofo nominalista que considera que los universales, las

ideas generales, no existen por s mismas. Decir que adems de los

individuos existen tambin las ideas que de ellos se puede tener es

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multiplicar intilmente los entes. Es aadir a entes individuales

cognoscibles por los sentidos y realmente existentes entes ficticios que lo

nico que hacen es entorpecer el conocimiento. Debe evitarse la

multiplicacin de los entes: esta es la navaja de Occam. Sin embargo

Occam considera, siguiendo a Aristteles, que toda ciencia es ciencia de los

general. Pero cuando habla de lo general lo hace pensando en los

individuos concretos que los conceptos o trminos generales suponen. No

hay ciencia de lo general con independencia de los individuos. "La ciencia

es ciencia de las cosas singulares", afirma Occam. Cuando sostiene que la

ciencia es "sobre los universales que representan a los individuos" est

diciendo que sin lo individuos no es posible la ciencia. Adems no habla de

la ciencia "de los universales", sino de la ciencia "sobre los universales". El

que la ciencia est constituida por enunciados universales no quiere decir

que dichos enunciados sean el objeto de la ciencia. El objeto propio de la

ciencia son los individuos a los que se los conoce por la experiencia. Para

Occam es la intuicin sensorial la que hace posible tanto el conocimientode los individuos del mundo fsico como de los estados internos del sujeto.

Entre la intuicin y los objetos intuidos no hay ideas o "especies" de ningn

tipo que hagan de intermediarios entre la primera y los segundos. Las cosas

no tienen esencia y si la tuviesen el ser humano no est en condiciones de

conocerla. Pero la mente no aprehende slo un haz de sensaciones. Occam

no ha llegado al extremo de reducir al individuo a un haz de sensaciones. La

conciencia conoce a la cosa individual como es: una substancia individual.

No ha llegado al extremo que llega el empirismo moderno que no acepta la

existencia de las substancias individuales.

Occam distingue entre ciencia real y ciencia racional. La primera es ciencia

de cosas reales; la segunda es ciencia de las relaciones lgicas entre los

trminos y ciencia de los trminos que expresan dichas relaciones. Los

objetos de la ciencia real son las cosas singulares, mientras que los de la

ciencia racional son las demostraciones lgicas. Esto no significa que la

ciencia real no tenga en cuenta los enunciados que suponen a los

individuos como contenido. Dichos enunciados son contingentes, no son

necesarios en cuanto a su verdad. Son enunciados fcticos que describen

hechos. Los enunciados de la ciencia racional pueden ser universales y

necesarios. Son enunciados de relaciones, como los de la lgica o las

matemticas, al modo de "A es mayor que B". El concepto que tiene Occam

de la ciencia lo pone, en las postrimeras de la Edad Media, en la posicin

de un pensador que anticipa lo que la modernidad desarrollar en torno a

la temtica del conocimiento y de la ciencia. Su importancia radica en que

enuncia muchas de las tesis que los empiristas modernos tomarn como

fundamento de sus propias doctrinas.

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Libro primero

CAPTULO 1

Qu se significa con el trmino de rey

Como comienzo de nuestro propsito conviene exponer qu se entiende con el

trmino rey. En todo lo que se ordena a algn fin, en tanto avanza por diversos caminos,

se necesita algn diligente por el que directamente alcance el fin correspondiente. En

efecto, una nave que recibiera el impulso de diferentes vientos hacia lugares diferentes,

no alcanzara el fin previsto, si no es dirigida hacia el puerto por la habilidad del capitn.

Ahora bien, es Propio del hombre algn fin hacia el cual est ordenada toda su vida y su

accin, puesto que es alguien que obra mediante el entendimiento, cuyo obrar es ma-

nifiesto por su fin. Pero sucede que los hombres avanzan hacia el fin pretendido de

distintas maneras, cosa que la misma diversidad de afanes y acciones humanas hace

evidente. Por consiguiente, precisa el hombre alguien que lo dirija hacia el fin.

Cada hombre tiene naturalmente en su interior la luz de la razn, para con la cual en

sus actos dirigirse hacia el fin. Y si le conviniera al hombre vivir en soledad, como a

muchos animales, no precisara de nadie que lo dirija al fin, sino que cada uno por su

cuenta sera rey de s mismo bajo el sumo Rey Dios, porque por la luz de la razn, de

origen divino, Podra dirigirse a s mismo en sus actos. Pero corresponde al hombre que

sea un animal social y poltico, que vive en una multitud ms an que todos los otros

animales; lo que, por cierto, su necesidad natural

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revela. En efecto, a los otros animales la naturaleza les depar la comida, sus pieles, su

defensa, como colmillos, cuernos, ganas o al menos velocidad para la fuga. El hombre, en

cambio, est desprovisto de estos recursos dados por la naturaleza, pero en lugar de

todos sos, le fue dada la razn por la cual pudiera, mediante el trabajo de sus manos,

obtener todas esas cosas. Para obtener todas sas un solo hombre no se basta, pues un

solo hombre por s no podra pasar su vida con suficiencia; en consecuencia, es natural al

hombre vivir en sociedad de muchos.

Ms an, a los otros animales les es nsita una habilidad natural respecto de todas las

cosas que les son tiles o nocivas, como la oveja naturalmente estima al lobo como

enemigo; incluso algunos animales por su habilidad natural conocen ciertas hierbas

medicinales y otras necesarias para su vida. En cambio, el hombre tiene slo en comn el

conocimiento natural de esas cosas que son necesarias para su vida, de modo que

valindose de l, por medio de la razn, puede, a partir de los principios naturales, llegar

al conocimiento de las cosas particulares que son necesarias para la vida humana. Es,

pues, imposible que un solo hombre alcance todas esas cosas por medio de su razn; en

consecuencia, le es necesario al hombre vivir en multitud, de modo que uno ayude al otro,

diversos se ocupen en investigar diferentes cosas por medio de su razn, por ejemplo,

uno la medicina, otro otra cosa y otro otra cosa diferente.

Incluso esto es manifiesto con toda evidencia por el hecho de que es propio del

hombre el uso del habla, por la cual un hombre puede expresar a otros su pensamiento

de manera cabal. Ciertamente algunos animales expresan mutuamente sus pasiones en

comn, como el peno su ira por medio del ladrido, y otros animales algunas pasiones de

diferentes modos; entonces el hombre es ms comunicativo para otro hombre que

cualquier otro animal gregario que pueda verse, como la grulla, la hormiga y la abeja.

Por lo tanto, al considerar esto Salo-mn dijo: "Es mejor ser dos que uno, pues tienen la

ganancia de la sociedad mutua" (Eclesistico 4, 9).

Entonces, si es natural al hombre vivir en sociedad de muchos, es necesario que entre

todos haya algo por lo que la mul-

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titud se rija. En efecto, sobresaliendo muchos hombres y previndose cada uno aquello

que es para a apto, la multitud se dispersara en diversos grupos a no ser que existiese,

ciertamente, algo que tenga el cuidado de lo que compete al bien de la multitud, como el

cuerpo del hombre y de cualquier animal se desvanecera a no ser que exista alguna

fuerza regitiva comn en el cuerpo, que tienda al bien comn de todos sus miembros.

Considerando lo cual dijo Salomn: "Donde no hay gobernador, el pueblo se

dispersar"(Proverbios 11, 14).

Y ello sucede razonablemente. En efecto, no es lo mismo lo que es propio y lo que

es comn; pues segn lo propio los hombres difieren, mas segn lo comn se unen.

Pues son diversas las causas de los diversos efectos; en consecuencia, conviene que,

adems de lo que mueve al bien propio de cada uno, exista algo que mueva al bien

comn de los muchos. Por esto tambin en todas las cosas que se ordenan en una

nica direccin, se encuentra algo que rige a otro. En efecto, en el universo de los

cuerpos los otros cuerpos son regidos por el primer cuerpo, a saber el celeste, segn el

orden cierto de la providencia divina, y todos los cuerpos, por la criatura racional.

Incluso en el hombre individual el alma rige al cuerpo, y entre las partes del alma la

irascible y la concupiscible son regidas por la razn. E igualmente entre los miembros

del cuerpo uno es el principal, el que mueve a todo lo dems, sea el corazn sea la

cabeza. Conviene, en consecuencia, que exista en toda multitud algo regitivo.

Ahora bien, sucede, en las cosas que se ordenan a un fin, que avanzan ya recta ya

no rectamente; por ello tambin en el rgimen de una multitud se encuentra una

direccin recta y otra no recta. Cada cosa se dirige rectamente cuando se conduce al fin

conveniente, y no rectamente cuando se conduce al fin no conveniente. Mas es

diferente el fin conveniente de una multitud de libres y el de siervos; pues libre es quien

es causa de s mismo, y siervo el que, lo que es, lo es por otro. Entonces, si una

multitud de libres es ordenada por quien la dirija al bien comn de la multitud el rgimen

ser recto y justo, como conviene a libres. En cambio, si el rgimen no se ordena al

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bien comn de la multitud sino al bien privado de quien dirige, el rgimen ser injusto y

perverso; de aqu que el Seor amenace a tales dirigentes diciendo por medio de

Ezequiel: "Ay de los pastores que se apacientan a s mismos -como si dijera: a los que

buscan su propio provecho-, acaso no son los rebaos los que deben ser apacentados

por los pastores>" (Eze-quiel 34, 2). Ciertamente, los pastores deben buscar el bien delrebao, y cada dirigente el bien de la multitud a l sujeta.

Entonces, si el rgimen injusto fuera por uno solo que busque en el rgimen su

propio provecho, no el bien de la multitud a l sujeta, tal dirigente se llama tirano,

nombre derivado de una palabra que significa fuerza, porque con su poder oprime, no

rige con justicia; de aqu que tambin entre los antiguos llamasen tiranos a'algunos

poderosos. En cambio, si el rgimen injusto fuera no por uno sino por varios, si lo es

por pocos se llama oligarqua, esto es el principado de unos pocos; cuando, por

ejemplo, los pocos oprimen a la plebe por medio de las riquezas, diferencindose del

tirano solamente en su pluralidad. Si el rgimen injusto es ejercido por muchos, se

llama democracia, esto es el podero del pueblo, cuando, por ejemplo, el pueblo ms

plebeyo oprime a los ricos por medio del poder de la multitud. Por cierto, as tambin el

pueblo todo ser casi como un nico tirano.

Similarmente tambin conviene distinguir al rgimen justo. En efecto, si se

administrara por una determinada multitud, se lo llama con el nombre comn de politia,

como cuando una multitud de militares domina en una ciudad o en una confederacin. En

cambio, si se administrara por unos pocos, virtuosos por cierto, tal rgimen se llama

aristocracia, esto es el podero ptimo o de los ptimos, quienes por ello se dicen optima-

tes. Si el rgimen justo compete a uno solo, se es llamado con propiedad rey. De aqu

que el Seor por medio de Ezequiel diga: "Mi siervo David ser rey sobre todos y nico

pastor de todos" (37, 24). Lo cual seala de manera manifiesta que la razn del rey es

que sea uno que presida y que sea un pastor que busca el bien comn de la multitud y no

el suyo.

Ahora bien, como al hombre atae vivir en multitud, por-

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que no se basta a s mismo de lo necesario para la vida si permaneciera solitario,

conviene que tanto sea ms perfecta la sociedad de la multitud, cuanto ms suficiente sea

por s para lograr lo necesario para la vida. Se da cierta suficiencia de vida en una familia

de una casa, a saber, lo que hace a los actos naturales de nutricin, generacin de la

prole y otros por el estilo; en un villorio, lo que compete a un nico oficio; y en la ciudad,

que es la comunidad perfecta, lo que hace a todo lo necesario para la vida; pero ms an

en una confederacin, por la necesidad de lucha y auxilio mutuo contra los enemigos. De

aqu que quien rige una comunidad perfecta, esto es una ciudad o una confederacin, se

llama rey por antonomasia; el que rige una casa, no se dice rey sinopaterfamilias; con

todo, guarda cierta similitud con el rey, por lo que a veces los reyes son llamados padres

del pueblo.

De lo dicho, entonces, es evidente que el rey es quien, nico, rige la multitud de la

ciudad o la confederacin y en favor del bien comn. De aqu que Salomn diga: "El rey

manda que toda la tierra le sirva" (Eclesistico 5, 8).

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CAPTULO 2

Qu conviene ms a la ciudad o confederacin,

ser regida por muchos o por un nico dirigente

Con esas premisas es preciso inquirir qu conviene ms a la confederacin o ciudad,

si ser regida por muchos o por uno.

Y esto puede considerarse a partir del fin mismo del rgimen. La intencin de

cualquier dirigente debe encaminarse a esto, a que procure la salvacin de lo que ha

aceptado regir; en efecto, es propio del capitn llevar la nave, conservndola ilesa contra

los peligros del mar, hasta el puerto de la salvacin. Y el bien, la salud de una multitud

asociada, consiste en que se conserve su unidad que se llama paz; removida la cual,

perece la utilidad de la vida social; ms todava, la multitud al disentir se vuelve una carga

para s misma. Entonces, esto es a lo que mximamente debe tender el dirigente de una

multitud, a procurar la unidad de la paz; no delibera rectamente si no pacifica la multitud a

l sujeta, como tampoco el mdico, si no sana al enfermo a l encomendado. En efecto,

nadie debe deliberar acerca del fin al cual debe tender, sino de esas cosas que hacen al

fin. Por ello el Apstol, encomendada la unidad del pueblo fiel, dijo: "Procurad conservar la

unidad del espritu en el vnculo de la paz" (Efisios 4, 3). Entonces, cuanto ms eficaz sea

un rgimen para conservar la unidad de la paz, tanto ms ser til; pues llamamos ms

til a lo que lleva mejor hacia el fin.

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Y es manifiesto que puede lograr mejor la unidad de la paz aquello que es por s uno que

muchos, como es mucho ms eficaz la causa de la calefaccin que lo que es por s clido.

Entonces, es ms til el rgimen de uno que el de muchos.

Ms an, es manifiesto que de ningn modo podran muchos dirigir una multitud si

disintieran totalmente; entonces, se requiere en la pluralidad una cierta unin para que

puedan regir de algn modo, porque muchos no podran llevar la nave a alguna parte a no

ser que estuvieran unidos de alguna manera. Se dice que muchas cosas estn unidas por

su aproximacin a lo uno; entonces, es mejor que rija uno que muchos estando cerca de

lo uno.

Ahora bien, aquellas cosas que se disponen segn la naturaleza son ptimas, pues

en los singulares la naturaleza obra lo que es ptimo. Y todo rgimen natural es por

uno: en efecto, en los muchos miembros hay uno que mueve de manera principal: el

corazn; en las partes del alma una capacidad preside principalmente: la razn; en las

abejas hay una sola reina, y en todo el universo un nico Dios creador y rector de

todas las cosas. Y esto es razonable; pues toda multitud se deriva de uno. Por lo cual,

si las cosas que son segn el arte imitan a las que son segn la naturaleza, y tanto

mejor es la obra de arte cuanto ms se asemeja a la que est en la naturaleza, es

necesario que en la multitud humana sea lo ptimo lo que es regido por uno.

Y esto es evidente tambin por experiencia. Pues las confederaciones o ciudades que

no son regidas por uno padecen disensiones y sin paz, vacilan, al punto de que parece

cumplirse lo que el Seor por medio del profeta se queja diciendo: "Muchos pastores han

arruinado mi villa" (Jeremas 12, 10). Y, por el contrario, las confederaciones y ciudades

que son regidas por un rey gozan de paz, florecen por la justicia y se alegran por las

riquezas; de aqu que el Seor haya prometido a su pueblo, por medio de los profetas,

como un gran obsequio, que colocara sobre ellos una nica cabeza y que "habra un solo

prncipe en medio de ellos" (Ezequiel 34, 24).

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CAPTULO 3

Que el rgimen del tirano es psimo

As como el rgimen del rey es ptimo, as el rgimen del tirano es psimo. Por cierto,

la democracia se opone a la poli-tia, y, como es evidente por lo dicho, uno y otro son

regmenes enfrentados, ejercidos por muchos; la oligarqua se opone a la aristocracia, y

uno y otro, enfrentados, son ejercidos por pocos, y el reino, al tirano, y uno y otro,

enfrentados, son ejercidos por uno solo. Y que el reino sea el rgimen ptimo se de-

muestra antes que nada; pues si lo psimo se opone a lo ptimo, es necesario que la

tirana sea lo psimo.

Adems, la virtud unida es ms eficaz para producir su efecto que estando dispersa

o dividida; en efecto, muchos en colaboracin al mismo tiempo consiguen arrastrar lo

que estando divididos no podra ser arrastrado por cada uno por su parte en forma

individual. Entonces, as como es ms til que la virtud que obra hacia el bien sea una

unidad, a fin de que sea ms virtuosa para obrar el bien, as es ms nocivo si la virtud

que obra el mal sea una antes que dividida. En efecto, la virtud del que preside

injustamente obra al mal de la multitud, mientras tuerce el bien comn de la multitud

hacia su bien propio. As entonces, como en un rgimen justo cuanto el que dirige sea

una unidad tanto es ms til el rgimen, como el rei-

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no es ms til que la aristocracia y la aristocracia que la politia, as por el contrario se dar

tambin en un rgimen injusto que cuanto el que dirige sea una unidad tanto es ms

nocivo. Entonces, es ms nociva la tirana que la oligarqua y la oligarqua que la

democracia.

Ms an, un rgimen se convierte en injusto por esto, porque, habindose

despreciado el bien comn de la multitud, se busca el bien privado del dirigente;

entonces, cuanto ms se aparte del bien comn tanto es el rgimen ms injusto. Y

ms se aparta del bien comn en la oligarqua, en la cual se busca el bien de unos

pocos, que en la democracia, en la cual se busca el bien de muchos; y todava ms se

aparta del bien comn en la tirana, en la cual se busca el bien de uno solo; en efecto,

est ms prximo a la universalidad lo mucho que lo poco, y lo poco que lo uno solo;

entonces, el rgimen del tirano es el ms injusto.

Y, a la vez, esto es manifiesto al considerar el orden de la divina providencia que lo

dispuso todo de manera ptima. Pues el bien proviene, en las cosas, a partir de una

causa perfecta, estando todas casi como anudadas las causas que pueden ayudar al

bien; en cambio el mal proviene en cada cosa puntualmente, a partir de defectos

particulares. En efecto, no hay belleza en un cuerpo a no ser que todos sus miembros

estuvieran bien dispuestos; y la fealdad resulta de cualquier miembro que se encuentre

desproporcionado. Y as la fealdad proviene de muchas causas diferentes, y la belleza,

de una causa perfecta, de un solo modo; y as se da, en todo lo bueno y lo malo, tal

como Dios lo haya provisto, el hecho de que el bien a partir de una nica causa sea ms

fuerte y el mal, a partir de muchas causas, sea ms dbil. Entonces, conviene que el

rgimen justo sea solo de uno para que sea ms fuerte; y si el rgimen se separa de la

justicia, conviene ms que sea de muchos, para que sea ms dbil y esos muchos se

obstaculicen mutuamente. Entonces, entre los regmenes injustos el ms tolerable es la

democracia y el psimo la tirana.

Lo mismo tambin es manifiestamente evidente si uno considera los males que

provienen de los tiranos; ya que, de

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hecho, el tirano, habiendo despreciado el bien comn, busca uno privado, se sigue que

oprima a los sbditos de diversas maneras, segn se subordine a las diversas pasiones

para tratar de alcanzar algunos bienes. En efecto, quien est sometido por la pasin de

la codicia, roba los bienes de los sbditos; de aqu que Salomon diga: "El rey justo

construye la tierra, el avaro la destruir" (Proverbios 29, 4). Si se subordinara a la pasin

de la ira, derrama sangre por cualquier pretexto; de aqu que se diga por medio de

Ezequiel: "Sus prncipes estn en medio de ella, como lobos que arrebatan la presa para

derramar sangre" (22, 27). Entonces, que haya que huir de este rgimen lo advierte

Salomn diciendo: "Mantente lejos del hombre que tiene el poder de

matar" (Eclesistico9, 18), casi como si dijera: no por la justicia sino que mata 'por

poder, por capricho de su voluntad. As entonces, no puede haber seguridad alguna, sino

que todas las cosas son inciertas cuando se aparta del derecho; ni puede haber algo

firme, colocado como est en la voluntad del tirano, por no decir en el capricho.

Y no slo oprime a sus sbditos en lo corporal, sino tambin impide sus bienes

espirituales. Porque quienes desean figurar antes que ser tiles, impiden todo progreso

de los sbditos, sospechando que toda excelencia de parte de los sbditos sera

perjudicial para su injusta dominacin; en efecto, para los tiranos los buenos son ms

sospechosos que los malos, y siempre la virtud ajena les parece espantosa. Entonces los

tiranos descriptos se esfilerzan por que sus sbditos no alcancen el espritu de una

magnanimidad de virtuoso efecto ni destruyan su injusta dominacin. Se esfuerzan

tambin por que entre los sbditos no se afirme una relacin de amistad y gocen entre si

de la ventaja de la paz, al punto de que, mientras uno desconfa de otro, no puedan

demoler su dominio. Por lo cual siembran discordias entre los mismos sbditos,

alimentan las que han surgido y prohben todo aquello que atae a reuniones entre los

hombres, como fiestas de bodas, banquetes y otras semejantes en las que suele

generarse entre los hombres familiaridad y confianza. Se esfuerzan tambin por que no

surjan poderosos o ricos, porque sospechan que sus sbditos, por su pro-

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pia experiencia, ya que ellos hicieron lo mismo, utilicen el poder y las riquezas para

perjudicarlos, as temen que el poder y las riquezas de sus sbditos se les vuelvan

nocivos. De aqu que en Job se diga respecto del tirano: "El sonido del terror siempre est

en sus odos, y cuando hay paz -o sea no habiendo nadie que intente un mal en su

contra- l siempre sospecha traiciones" (15, 21).

Por esto sucede que, como los que presiden, que deberan inducir a los sbditos a las

virtudes, recelan de la virtud de sus sbditos y, en cuanto pueden, la impiden, se

encuentran pocos virtuosos bajo los tiranos. Pues, segn la opinin de Aristteles (tica a

Nitrnaco III, 11, 1116 a 20) junto a aquellos los hombres valientes se encuentran, junto a

los cuales son honrados como muy valientes; y Cicern dice: "Yacen siempre y con poco

vigor aquellas cosas que entre todos son desaprobadas" (Disputas tusculanas I, 2, 4).

Tambin es natural que los hombres que se hayan nutrido del temor degeneren hasta un

nimo servil y se vuelvan pusilnimes para cualquier obra viril y esforzada; cosa que es

evidente por experiencia en las confederaciones que estuvieron bajo tiranos largo tiempo;

de aqu que el Apstol diga a los colonenses: "Padres, no provoquis indignacin a

vuestros hijos para que no se vuelvan de nimo pusilnime" (3, 21).

Considerando estos daos de la tirana dice el rey Salomn: "Por los reyes impos

suceden las minas de los hombres" (Proverbios 28, 12), porque los sbditos de los

tiranos, por causa de su maldad, se apartan de la perfeccin de las virtudes. Y despus

dice: "Cuando los impos asumieren el principado, ello har llorar a los

pueblos" (op. cit.29, 2), ya que vuelven a la servidumbre; y despus: "Cuando se

levantaren los impos, se escondern los hombres" (op. cit. 28, 28), para evadir la

crueldad de los tiranos. Y no es de admirar que el hombre que preside apartado de la

razn y segn el capricho de su nimo no difiera de una bestia; de aqu que Salomn

diga: "Un len rugiente y un oso hambriento, eso es el prncipe impo sobre el pueblo po-

bre" (op. cit. 28, 15); y por ello de los tiranos se esconden los hombres como de bestias

salvajes, pues lo mismo parece ser estar sujeto a un tirano y ante una bestia voraz,

prosternado.

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CAPTULO 4

Por qu motivo se les vuelve odiosa la dignidad

regia a los sbditos

As pues, ya que el rgimen ptimo y el psimo se dan en la monarqua, esto es en

el principado de uno solo, a muchos, por cierto, a causa de la maldad de los tiranos, la

dignidad se les vuelve odiosa; algunos, deseando el rgimen del reino, caen bajo la

servidumbre de los tiranos so pretexto de la dignidad regia.

Un ejemplo de estos casos aparece, en forma evidente, en la repblica romana. En

efecto, habiendo sido expulsados los reyes por el pueblo, ya que no podan soportar la

pompa de los reyes, o mejor de los tiranos, instituyeron cnsules y otros magistrados por

los cuales comenzaron a ser regidos y dirigidos; stos quisieron cambiar el reino por una

aristocracia, y, como refiere Salustio: "Es increble recordar cunto creci la ciudad de

Roma en poco tiempo tras haber recobrado la libertad" (La conjuracin de

Catilina VI, 7).Pues la ms de las veces sucede que los hombres que viven bajo un rey

se esfuerzan menos por el bien comn, como si pensasen que lo que invierten para el

bien comn no revierte en ellos mismos, sino en otro bajo cuyo poder ven que se hallan

los bienes comunes. Mas cuando ven que el bien comn no est bajo el poder de uno

solo, no atienden al bien comn como algo que es tambin de otro, si-

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no que cada uno tiende a l como a algo propio; de aqu que se vea por experiencia que

una sola ciudad administrada por dirigentes elegidos anualmente puede ms que cualquier

rey, aunque posea ste tres o cuatro ciudades tales como sa; y una servidumbre liviana

ejercida por los reyes se soporta ms pesadamente que las grandes cargas si fueran

impuestas por la comunidad de los ciudadanos. Lo cual se observ en el progreso de la

repblica romana. Pues la plebe se alistaba en la milicia y se desprenda de sus dineros en

favor de los soldados; y cuando el dinero entregado no era suficiente para el erario comn,

"vendan para uso pblico los bienes privados al punto de que, adems de los anillos de

oro y las insignias personales que eran los smbolos de su dignidad, el senado mismo se

quedaba sin nada de oro" (Agustn de Hipona, La ciudad de Dios III, 19).

Con todo, se agotaban por las continuas discordias que terminaron en las guerras civiles; y

con estas guerras civiles la libertad, para la cual mucho se haban esforzado, les fue

arrebatada de sus manos, y comenzaron a estar bajo el poder de los emperadores, los cuales

no quisieron al comienzo llamarse reyes, porque ese nombre haba sido odioso para los

romanos. Algunos de ellos, segn la costumbre regia, procuraron fielmente el bien comn, por

cuyo empeo la repblica romana haba crecido y se haba conservado; pero muchsimos de

ellos, convertidos para sus sbditos en tiranos, pero respecto de sus enemigos, en inactivos y

dbiles, redujeron a la nada la repblica romana.

Un proceso similar hubo en el pueblo hebreo. Primero, mientras estaban regidos bajo

jueces, de todos los lados fueron saqueados por sus enemigos; cada uno haca lo que era

bueno a sus ojos. Y habindoseles dado reyes de parte de la divinidad a instancia de ellos

mismos, por causa de la maldad de los reyes se alejaron del culto del nico Dios y,

finalmente, fueron conducidos al cautiverio.

Entonces, los peligros amenazan de uno y otro lado, sea que temiendo al tirano, se

evite el rgimen ptimo del rey, sea que desendolo, la potestad regia se convierte en

tirnica maldad.

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CAPTULO 5

Es un mal menor cuando la monarqua se convierte

en tirana que cuando un rgimen de muchos

optimates se corrompe

Ahora bien, cuando haya que elegir entre dos, de los cua les en ambos amenace el

peligro, parece lo mejor elegir aquel del cual se siga un mal menor. De la monarqua,

si se convirtiera en tirana, se sigue un mal menor que de un rgimen de muchos

optimates cuando se corrompe. En efecto, la disensin, que la ms de las veces se

sigue de un rgimen de muchos, destruye el bien de la paz, que es lo principal en una

multitud social; este bien no es quitado por una tirana, sino que son impedidos

algunos bienes de los particulares, a no ser que hubiera un exceso de tirana que

perjudique a toda la comunidad. Entonces, es preferible el rgimen de uno ms que el

de mu- ; chos, aunque de ambos se sigan peligros.

Adems, parece que se debe huir de lo que muy a menudo pueden seguirse grandes

peligros; y con ms frecuencia se siguen mximos peligros para la multitud de un rgimen

de muchos que de un rgimen de uno. En efecto, las ms de las veces, sucede que

alguien de entre esos muchos falle en la intencin del bien comn, a que uno solo lo

haga. Y cualquiera de los muchos que presiden que se aparte de la intencin del bien

comn, pone en peligro de disensin a la multitud de subdi-

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tos, porque, estando en disensin los principales, la consecuencia es que la disensin

contine en la multitud. Pero si uno presidiera, las ms de las veces atiende ciertamente

al bien comn; mas si desviara su intencin del bien comn, no se sigue inmediatamente

que tienda a la opresin de sus sbditos, cosa en la cual consiste el exceso de tirana y

que contiene el grado mximo de malicia del rgimen, como antes se seal. Entonces,

hay que huir de los peligros que provienen del rgimen de muchos ms que de los que

provienen del gobierno de uno.

Ms an, no menos acontece que el rgimen de muchos se vuelva a la tirana, que

el de uno, sino quizs con ms frecuencia. Pues, habiendo surgido la disensin durante

el rgimen de muchos, sucede a menudo que uno supere a los otros y usurpe para s

solo el dominio de la multitud; lo cual puede verse manifiestamente por lo ocurrido a

travs del tiempo. Pues, casi todos los regmenes de muchos han terminado en tirana,

como se manifiesta mximamente en el caso de la repblica romana. La cual, habiendo

sido administrada por muchos magistrados largo tiempo, surgidas envidias, disensiones

y guerras civiles, cay en poder de crudelsimos tiranos. Y si uno considerara de manera

general los hechos pasados y diligentemente los que ahora ocurren, encontrar que

muchos ms ejercieron tirana en tierras que son regidas por muchos, que en aquellas

que son gobernadas por uno. Entonces, si el reino, que es el rgimen ptimo, pareciera

que ha de evitarse mximamente que caiga en tirana, la tirana no suele darse sino ms

en el rgimen de muchos que en el de uno. Se concluye que, en trminos absolutos, es

ms conveniente vivir bajo un nico rey que bajo un rgimen de muchos.

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