ultraestructura trashumante...

Ultraestructura trashumante:una gramática de la hospitalidad

ColeCCión

DiálogosDe TlamaTini

Leer para lograr en grande

Reyna Carretero Rangel

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DEL ESTADO DE MÉXICOFACULTAD DE HUMANIDADES

TOLUCA, 2016

Eruviel Ávila VillegasGobernador Constitucional

Ana Lilia Herrera AnzaldoSecretaria de Educación

Consejo Editorial: José Sergio Manzur Quiroga, Ana Lilia Herrera Anzaldo, Joaquín Castillo Torres, Eduardo Gasca Pliego, Luis Alejandro Echegaray Suárez

Comité Técnico: Alfonso Sánchez Arteche, Félix Suárez, Marco Aurelio Chávez Maya

Secretario Técnico: Ismael Ordóñez Mancilla

Jorge Olvera GarcíaRector

Ángeles Ma. del Rosario Pérez BernalSecretaria de Investigación y Estudios Avanzados

Hilda Ángela Fernández RojasDirectora de la Facultad de Humanidades

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad© Primera edición: Secretaría de Educación del Gobierno del Estado de México, 2016

DR © Gobierno del Estado de México Palacio del Poder Ejecutivo Lerdo poniente núm. 300, colonia Centro, C.P. 50000, Toluca de Lerdo, Estado de MéxicoDR © Universidad Autónoma del Estado de México Facultad de Humanidades Paseo Universidad esq. Paseo Tollocan s/n, Ciudad Universitaria, C.P. 50100, Toluca de Lerdo, Estado de México

© Reyna Carretero Rangel

ISBN: 978-607-495-500-2

Consejo Editorial de la Administración Pública Estatal www.edomex.gob.mx/consejoeditorial Número de autorización del Consejo Editorial de la Administración Pública Estatal CE: 205/01/35/16

Impreso en México

Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio o procedimiento, sin la autorización previa del Gobierno del Estado de México, a través del Consejo Editorial de la Administración Pública Estatal.

Índice

La travesía poética del infierno a la ciudad celeste 13 Rosario Herrera Guido

Diario de a bordo 27

Gramática de la hospitalidad 30

Abordaje 34

Planómeno trashumante 39

Carta náutica I 75

Cartografía de lo Otro posible 88

Plétora existencial 96

Carta náutica II 105

Trashumante auroral 105

Deslizamiento existencial 108

Carta náutica III 115

Aliados liminares 115

Dignidad-sutileza 118

Pasaporte a otros mundos 120

Devenir trashumante-hospitalario 124

Devenir-Sherezada 126

Epílogo 131

Fuentes consultadas 135

A mi madre, Alicia Rangel Vázquez,con gratitud y amor infinitos

Nosotros amamos la vida cuando encontramos un camino hacia ella,bailamos entre dos mártires y erigimos entre ellos un alminar de violetas o una palmera.Nosotros amamos la vida cuando encontramos un camino hacia ella.Robamos un hilo al gusano de seda para construir nuestro cielo y concluir este éxodo.Abrimos la puerta del jardín para que el jazmín salga a las calles cual hermosa mañana. Nosotros amamos la vida cuando encontramos un camino hacia ella.Allá donde estemos, cultivamos plantas que crecen de prisa y recogemos mártires.Soplamos en la flauta el color de la lejanía, dibujamos un relincho enel polvo del camino y escribimos nuestros nombres piedra tras piedra. ¡Oh, relámpago!Ilumina para nosotros la noche, ilumínala un poco.Nosotros amamos la vida cuando encontramos un camino hacia ella.

Mahmoud Darwish, Nosotros amamos la vida

¿Quiénes somos? La intersección, fluctuante en función de la du-ración, de esta variedad, numerosa y muy singular, de géneros dife-rentes. No dejamos de coser y tejer nuestra propia capa de Arlequín, tan matizada o abigarrada como nuestro mapa genético. No proce-de pues defender con uñas y dientes una de nuestras pertenencias, sino multiplicarlas, por el contrario, para enriquecer la flexibilidad. Hagamos restallar al viento o danzar como una llama la oriflama del mapa-documento de identidad.

Michel Serres, Atlas

[13]

La travesía poética del infierno a la ciudad celeste

Rosario Herrera Guido

Escondido en el espacio “vacío”,el ser sin lugar habita lo inhabitable.El lugar codiciado, el refugio anhelado.Ahí no está él, huye para no ser visto.Fuga continua en su tiempo laberíntico en su laberinto de tiempo.¿Cuándo llegaré? ¿A dónde llegaré?

Reyna Carretero Rangel1

Conocí a Reyna Carretero Rangel en el horizonte de los foros académicos y en las tareas de la elaboración de la ley de hospitalidad y migración –más tarde aprobada por la Asamblea Legislativa del Distrito Federal– que recién aterriza en políticas públicas y programas sociales para darle cabal cumplimiento.

Nos encontrábamos en cafés de Morelia, cuando ella cursaba su posdoctorado en El Colegio de Michoacán y elaboraba su tesis de grado sobre La comunidad trashumante y hospitalaria como identidad narrativa –de la que tuve el honor de ser replicante– que publicó El Colegio de

1 Reyna Carretero y Emma León, “El ser sin lugar”, en Indigencia trashumante. Despojo y búsqueda de sentido en un mundo sin lugar, p. 96.

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad14 La travesía poética del infierno a la ciudad celeste

Michoacán en 2012. Dicha investigación aborda un tema relevante para nuestro tiempo, pues, con una hipótesis ontológica, coloca en el corazón de su discurso e investigación el irremediable exilio de hombres y muje-res desde el vientre materno, con el trágico paso por el canal estrecho de la primera castración, a partir de pensadores y filósofos como Sigmund Freud, Georges Bataille, Eugenio Trías, entre otros. Con esa hipótesis se traslada hacia una realidad planetaria de un exilio imperioso de los pue-blos del mundo, debido a las guerras fratricidas, imperialistas y religio-sas, además de las catástrofes geológicas y los desastres naturales por el telúrico deterioro del planeta. No se olvida de la grotesca concentración de la riqueza en, cada vez más, pocas manos, lo que hace del mundo un éxodo de parias, para aplicar su red conceptual al doloroso y vergonzante fenómeno de la migración y ofrecernos una ética de la hospitalidad que se realiza y concreta en la elaboración y el impulso de una ley de hospitalidad para Ciudad de México.

Con el tema de la hospitalidad-trashumancia, que desde un prin-cipio se anunciaba como una saga, Reyna Carretero emprende una trave-sía por el pensar-poemar, en el que se escucha su peregrinar, como por el camino de Galta, con el pas pas, en su paso del camino, en busca del Mono Gramático, entre mendigrinos y pajarabías hacia su plétora trashumante, donde se escucha el viento de su travesía poética que va del infierno a la ciudad celeste. Estamos ante el resultado de una línea de investigación que le va llevar años, en compañía de una semántica, una forma de es-critura y una representación particular y multidisciplinaria –mas no una aplicación de teorías ni un estado del arte, ni una investigación empírica tradicional– sobre una problemática de la sociedad contemporánea, ori-ginada en la aciaga mezcla entre la indigencia y la migración forzada; un tipo de experiencia humana y social, lejos de las nuevas épicas del desa-rrollo globalizado, a la que bautiza como indigencia trashumante (una tesis doctoral que transforma en un libro coautoral con la doctora Emma León

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad La travesía poética del infierno a la ciudad celeste 15

Vega, Indigencia trashumante. Despojo y búsqueda de sentido en un mundo sin lugar, 2009).

Desde que tuve contacto con Reyna Carretero y su pasión por la errancia sin fin del ser y su existencial e imperiosa hospitalidad, presentí que el problema y su interpretación tenían un aire de eternidad. De modo que no me sorprendió que su pasión por el pensamiento filosófico la llevara a doctorarse en Filosofía, con una tesis en la que, en compañía de Ibn Arabi, la realidad misma ya tenía un tono de “aparición teofánica”, reflejada en aquel a quien aparece, como condición del conocimiento de sí.2

Una narrativa de la hospitalidad-trashumancia como teofanía de la imaginación creadora. Manifestaciones sagradas donde al movimiento trémulo del origen existencial le antecede la acogida del vientre materno, espacio hospitalario primordial, principio matricial (Eugenio Trías) y mundo inicial íntimo con relación al Absoluto, como ensueño gozoso y dimensión de lo sagrado que “despliega su esencia en el abrir destino a lo Otro”; evocando a Martin Heidegger, tras la ontológica eyección del Da-sein en el mundo, donde la cura (Sorge) solo puede venir de un pro-eyecto poético que aspira a transformar el mundo por venir para dar lugar al jue-go de la vida y la muerte, donde la partida requerida del nacimiento traza una herida original que revela los signos de la nostalgia y la orfandad como destino.

Es una partida inicial que descubre el impulso de salir para ir de caza tras la presa imposible, como decía León Felipe: “no importa si al final encontramos un palo sucio o una estrella”, se devela a la trashuman-cia como búsqueda renovada del humus, terruño ajeno a la casa materna. Trashumancia, trans-humus, que evoca y refleja la experiencia de salida, búsqueda y retorno de una tierra a otra, y en la que después de partir trata-mos de permanecer, habitar una lengua distinta a la lengua materna, deve-

2 Ibn Arabi, Fusūs al-Hikam. Los engarces de la sabiduría; Henry Corbin, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabi, p. 271.


nida no-lugar, que se vuelve búsqueda infinita, circularidad trashumante, de la madre tierra a la errancia sin fin.3

Carretero busca y logra representar el despliegue de esta plétora trashumante desbordada del existente sagrado y eterno,4 en el instante en que el presente y el yo se convierten en existentes y constituyen un tiempo como un existente, cuyo impulso hacia la fuga solo encuentra su contención en el espacio que abre la hospitalidad como reposo: oasis efí-mero que abandonaremos para seguir el viaje sin fin, pues la existencia es movilidad que revela el rostro íntimo de nuestro existente como metoikoi, cuya etimología griega designa la mudanza de casa, metáfora de la muerte, la última metamorfosis.

Carretero resignifica la hospitalidad-trashumancia, más allá de los términos de relación, de esta manera se coloca en la habitación interna: el “Rostro del Otro”–como lo expresan los ilustres espíritus de Grecia–, para desplegarse como teofanías, potencias de la vida humana, estados de ánimo, inclinaciones, exaltaciones, formas ontológicas de naturaleza divina que tocan al hombre –su ser infinito y eterno– y obran en el mundo terrenal y cósmico. Dichas formas epifánicas, emanaciones de la manifes-tación divina, sirven para hablar de la hospitalidad-trashumancia como contemplación divina, en su calidad teofánica; inspiradas en la divinidad primigenia de Phanês (luz), deidad originaria de la procreación y la gene-ración de nueva vida: phaenomenon, aparición del brillo, lo que deslumbra allí, revelación del paso de la oscuridad a la luz: acto de imaginación divina primordial.5

La hospitalidad y la trashumancia como teofanías –testifica Ca-rretero– nos colocan en una “geografía mística”, como “ciencia de la

3 Referencia a la obra de Juan García Ponce, La errancia sin fin: Musil, Borges, Klossowski.4 Emmanuel Lévinas, El tiempo y el Otro, pp. 82-92.5 Henry Corbin, La imaginación creadora…


imaginación”: poética aristotélica, la dimensión más vasta de la creación. Una geografía mística que se deslinda de la experiencia de lo sagrado y la trascendencia como hechos aislados y excepcionales, propia de santos o consagrados a la adoración divina. Carretero afirma que la contemplación teofánica, la “ciencia de la visión”, en realidad es el carácter primordial de todo ser humano, de la relación con la otredad, en la que se manifiestan la epifanía como exhalación divina y la teofanía como contemplación de este destello. Da cuenta de la relación social basada en la justicia, como lo afirma Emmanuel Lévinas: “Es necesario obrar con justicia –la recti-tud del cara-a-cara– para que se produzca la brecha que lleva a Dios; y la ‘visión’ coincide aquí como obra de justicia”.6 Su vivencia confirma y da fe de la existencia ascética, de la ascensión de los seres, que comienza con el desnudamiento del nudo de las creencias dogmáticas, justo cuando la ciencia dogmática deja lugar a la ciencia de la visión.

Reyna Carretero nos invita a su peregrinación trashumante donde convergen las voces pasadas y presentes de casi toda la humanidad, en una temporalidad cíclica infinita que evoca poéticamente –como dice Octavio Paz– eso otro que nosotros mismos somos y que la poesía nos revela por instantes; otro modo de ser, nuestro existente errante, ambulante, vaga-bundo, nómada. Un emergente contemporáneo que obliga a escucharlo, que impide volver la cara para evitarlo, permitiendo el tiempo hospitalario, donde la trashumancia y la hospitalidad se revelan como los fundamentos de una ética ineludible: una ética hospitalaria. Porque Carretero es muy consciente del panorama social del nuevo milenio: la transición del tra-bajo fijo al trabajo “desterritorializado”, la movilidad forzada por guerras, por las catástrofes ambientales y la ubicuidad del sistema tecnológico, que en su conjunto dan paso a una “sociedad movediza”, limitada por un marco institucional y jurídico –que funciona como “estado de excepción”

6 Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito, p. 101.


(Giorgio Agamben)7 para trashumantes– que impide el libre flujo de las poblaciones, pues está diseñado para el sedentarismo.

A lo largo de toda esta saga, Reyna Carretero se atreve a realizar un escorzo diferente a los estudios de la migración –con el uso de metáforas con funciones analíticas y categorías que fueron elaboradas para tal fin– que expresan, describen y analizan las condiciones existenciales de la vida contemporánea marcada por los desplazamientos forzosos. Así, retoma la etimología latina trans-humus y no otras que aluden al fenómeno de mo-vilización poblacional para reflejar, con mayor precisión, la experiencia humana de salida, búsqueda y retorno de una tierra a otra, cual fenómeno civilizatorio y cultural desde la antigüedad hasta nuestros días.

Porque en la trashumancia, después de partir, los intentos fraca-sados de permanecer y habitar el nuevo lugar provocan un tipo de expe-riencia de búsqueda y falta de horizonte que trastoca la subjetividad, la afectividad y el resto de las dimensiones de producción de sentido. Esta búsqueda perpetua produce una circularidad trashumante: un continuo ir y venir, una desestructuración permanente que afecta tanto a la persona que ha salido en búsqueda de una condición mejor como a sus familias, que, aunque hayan permanecido físicamente en los lugares de residencia, son víctimas de una espera que nunca termina, ante la ausencia de un hori-zonte hacia dónde dirigir sus necesidades, deseos y pro-eyectos.

Esta es una etapa en la que el objetivo fue construir una semántica, una manera de expresar y representar esta experiencia de trashumancia indigente que transcurre en medio de la violencia y el temor, debido al despojo material y el quiebre existencial. Entonces, Reyna Carretero ela-bora una reflexión y una manera de hacer narrativa con fines analíticos, que opera en el cruce de condiciones sociales y planos internos, con el fin de asir esta experiencia interior de la persona en tales condiciones. Desde

7 Giorgio Agamben, Estado de excepción.


entonces y hasta ahora, la naturaleza de la investigación es de carácter reflexivo, poético y escritural, ya que se trata de conjugar el lenguaje for-mal-analítico y teórico y el lenguaje literario y filosófico, con la voz directa de personas en crónicas y otros registros testimoniales. Parte sustancial de toda la línea de investigación es encontrar una especie de equilibrio entre las discursividades recuperadas y las categorías y metáforas acuñadas y uti-lizadas, con el fin de lograr una fuerte cohesión y coherencia conceptual, pero sin perder la experiencia real de las personas, tal y como lo vivencian.

Carretero no solo trabaja el viraje radical que adopta la figura tradi-cional del migrante como ajeno: extranjero y “otro”, que no tiene nada que ver con “nosotros”. Su ángulo de abordaje se amplía de manera panorámica y ontológica sobre la condición general de las sociedades contemporáneas para avanzar en el trágico reconocimiento de que todos formamos parte del contexto actual de trashumancia e indigencia en sus diferentes espec-tros, como tránsito, diáspora, exilio o nomadismo, donde somos obligados a movernos por trabajo, agua y comida, o por guerras y catástrofes de todo tipo. Un mundo contemporáneo en el que, por diferentes razones, vivimos en condiciones de orfandad, soledad y pérdida de sentido; necesitados de resguardo y amparo y del sentido de la vida que parece disolverse con cada contingencia y crisis social.

El pensamiento filosófico y poético de Reyna Carretero afirma que ante dicha condición general nos vemos obligados a reconocernos como una comunidad trashumante por definición: una comunidad necesitada de hospitalidad como correlato fundamental de una nueva y emergente forma de sensibilidad y emotividad que derive en una ética social y políti-ca, posible de traducirse en prácticas concretas no solo con los allegados o grupos de pertenencia, sino con los radicalmente otros. Una etapa en la que la hospitalidad se coloca en el centro de interés, como una catego-ría fundamental relevante a investigar, reflexionar y practicar, dado que ofrece su enorme potencial para dotar de nuevos elementos discursivos,


lo mismo en la academia que en las iniciativas de políticas públicas que buscan una solución a las condiciones actuales de extrema vulnerabilidad de los trashumantes-migrantes, como a los problemas de convivencia y solidaridad general.

El libro La comunidad trashumante y hospitalaria como identidad narrativa (2012) contiene una primera versión de lo que Reyna Carretero titula “planómeno trashumante”, que en el texto actual se presenta enri-quecido con otros conceptos. Este planómeno, inspirado en el concepto de Deleuze y Guattari, es abordado como un todo unificado, donde “los conceptos que son todos fragmentarios encuentran un lugar de resonan-cia, de congruencia”,8 para desplegarse como un fractal.

Dicho tema de investigación le permitió a Reyna Carretero fungir como colaboradora en la Secretaría de Desarrollo Rural y Equidad para las Comunidades (Sederec) del Gobierno del Distrito Federal, donde se elaboraron las bases para el programa Ciudad Hospitalaria, Intercultural y de Atención a Migrantes, que entró en vigor en 2009. Asimismo, contri-buyó a crear los fundamentos de la Ley de Interculturalidad, Atención a Migrantes y Movilidad Humana en el Distrito Federal, cuyos capítulos II y III, “De la movilidad humana” y “De la hospitalidad”, respectivamente, así como la figura del “huésped”, posibilitan que todo migrante que llegue a Ciudad de México cuente con los mismos derechos que todo ciudadano residente. Una ley aprobada y publicada en la Gaceta Oficial del Distrito Federal, el 7 de abril de 2011.

En una etapa posterior, Carretero continúa fortaleciendo la pro-blemática de la hospitalidad con las categorías del pensamiento filosófico. Un proyecto con el poético y enigmático título Atlas místico de la hospi-talidad-trashumancia, publicado por la Facultad de Filosofía de la Uni-versidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y la editorial madrileña

8 Reyna Carretero, La comunidad trashumante y hospitalaria como identidad narrativa, p. 14.


Sequitur en 2013, recupera los senderos de las reflexiones anteriores, re-tomando sus destellos principales y abordando la hospitalidad en calidad de esplendor de la aparición y encuentro con la otredad y como espacio de acogida para nuestro “existente trashumante” (metoikoi en griego). Un existente trashumante que se eleva trágicamente sobre la abyección, trazando la vía de ascenso a través de la dignidad-sutileza de su calidad humana. Estudios en los que Carretero explora las categorías de la hos-pitalidad y la trashumancia como relatos constitutivos de la humanidad, narrados en las fuentes primordiales de nuestra cultura occidental, como las tragedias griegas y la filosofía profética.

Lo que desde el principio se dibujaba como una saga de la tras-humancia-hospitalidad, ya en el horizonte de su doctorado en Filosofía, Reyna Carretero traza una monumental cartografía de sentido para di-señar con una impresionante red conceptual y categorial, una poética filosófica de la hospitalidad como un resguardo verdadero para todos los trashumantes, entre los que, sin duda, nos encontramos todos. Aquí es alumbrado el concepto de aletheia en los dos sentidos (dar nacimiento y poner a la luz), la categoría y neologismo por excelencia que identifica el pensamiento poético de Carretero: hospitalidad-trashumancia, en cuyo corazón late la dignidad humana con su inalienable ética de la hospitalidad y hospitalidad ética, cuna de la cultura, donde Reyna Carretero represen-ta nuestra condición teofánica en las paradigmáticas figuras de Abraham, Agar, María, Jesús, Muhammad, Shams de Tabriz, Rumi, las Danaides, Antígona y Edipo, con quienes comparte y nos participa la entrega y la oblación, un atlas místico, en compañía de Emmanuel Lévinas, Ibn Arabi, María Zambrano, Peter Sloterdijk y Paul Ricoeur.

Una verdadera distinción es celebrar con este prólogo el nacimiento de un nuevo momento de la saga sobre la hospitalidad-trashumancia, que Reyna Carretero bautiza con el nombre de Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad, para volvernos a llevar por la travesía de agita-


dos mares, contra viento y marea, como la pulsión indomeñable que va tras el objeto imposible del deseo, pero con una bitácora y una brújula que hasta en medio de la tempestad nunca suelta de sus manos.

Un cuadrante forjado de poéticos conceptos que comparte a ma-nera de glosario y guía para sí misma y para su aventurero lector, quien encuentra un “Diario de a bordo” y tres cartas náuticas en una botella, a la orilla de una solitaria playa. Un glosario que también es un poemario de aforismos. Un rollo en cuyo centro está la clave para emprender la travesía: “planómeno trashumante”, palabra mágica, imagen poética, con el que porfía el pensamiento erótico de Georges Bataille, quien reconoce que intenta expresar el “pensamiento móvil”, jamás definitivo, que evoca el lenguaje imposible que solo logra susurrar, como si las palabras llevaran el peso de mil sueños, lentamente sus ojos y sus labios se cierran.

Un pensamiento inquieto y una inquietud del pensamiento que derrama a través de conceptos e imágenes poéticas que deslumbran por su poder de explicar los movimientos inasibles, que, cual pensamientos azarosos, nos extravían en el excesivo horizonte social del siglo xxi. Un planómeno que en su tránsito no tiene punto de partida ni de llegada, puesto que está abierto a la creación poética de quien lo habita, que en compañía de Boaventura de Sousa Santos deviene traducción de la diver-sidad social, jamás una teoría universal, solo la creación de sentido a partir de los fragmentos de realidad, para crear sentido sin destruir la diversidad. Al lado de Borges, confronta la lectura clásica de la realidad con la crea-ción de seres a los que todavía no se nombra.

Reyna Carretero, en su “Diario de a bordo”, metáfora de una in-troducción, dibuja mapas para narrar un espacio que, estando a la vista de todos, no todos pueden ver; parafraseando a Deleuze, una virtud vidente que la hace poeta trágica y filósofa. Una narrativa reflexiva para abordar esta plétora trashumante, que con justas razones e intuiciones anuncia como una poética que desde Aristóteles es la dimensión más vasta de la


creación, para poder expresar el “planómeno trashumante”, cual pensa-miento móvil batailleano, en clave deleuziana, planicie y horizonte de la indigencia trashumante, donde relatos, conceptos y metáforas narran los movimientos fragmentarios.9 Un planómeno que permite nombrar la ex-periencia existencial en la frontera entre la cordura y el sentido. Una escu-cha de la hospitalidad a imagen y semejanza de Sherezada, quien narraba para conservar la vida. Una narrativa que cura el alma con historias lejanas para entrar en la alienación interior. Desde aquí, Carretero nos invita a enfrentarnos a una elección, el embrutecimiento cómplice de la abyección e indigencia ética o la “escucha atenta” de los relatos límite, que permite la apertura hacia lo posible: la dignidad trashumante. Un planómeno que hace las veces de una analogía de los cines itinerantes de pueblo en pueblo, repartiendo signos a los asistentes. Un planómeno que es habitado como “identidad narrativa” para poder abarcar su “cartografía trashumante”.

El “planómeno trashumante”, que hace las veces de glosario y poe-mario de conceptos y aforismos, en realidad es una bitácora y una brújula para emprender la travesía del infierno a la ciudad celeste. Aquí desfilan conceptos devenidos de imágenes poéticas: 1) abyección barroca que, en compañía de Kristeva, puede identificarse como perversión, que corrompe la ley al desmentirla: “el mata en nombre de la vida”; 2) aleph borgiano, cual instante gigantesco de actos deleitables o atroces, superpuestos en un mismo lugar; 3) aleph barroco, ciudad fáustica, desmesura, voracidad y locura de Fausto tras el objeto del deseo que es por naturaleza ausen-cia; 4) atlas místico, como cartografía de sentido, donde la hospitalidad es auténtico refugio para los trashumantes que somos todos, que hace a la hospitalidad indisociable de la trashumancia, cual reconocimiento de la dignidad humana; 5) plétora trashumante, que en el horizonte actual despliega los atributos del decoro y el ingenio humano que se expresan en la cotidianidad; 6) metrópolis aleph, cual narrativa del desenfreno y de la

9 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 21.


infamia o la ciudad celeste, que pretende ser un paraíso, pero entregado a la abyección por construir la ciudad ideal de san Agustín y realizable por Fausto con el resuello de Mefisto, que lo consume todo, hasta la vida: malls para el desenfreno consumista y el olvido.

En la “Carta náutica I”, en el horizonte de la plétora trashuman-te, Carretero traza territorios existenciales contemporáneos para poder imaginar la constante paradoja pendular de los espacios y los tiempos de la hospitalidad en las experiencias liminares, donde acaece el territorio existencial. Busca eso otro deseado, el paraíso perdido, la huella de Lévi-nas, como falta fundante freudiana o sed de eternidad de Unamuno que recuerda el exilio primordial de la casa, el espacio continuo que entra en la discontinuidad y nos lanza a la experiencia del erotismo, que es la bús-queda de la continuidad en ser, como inicio de la plétora, según Bataille. Porque puede suceder que no haya una Ítaca con Penélope esperando a Ulises, que exige un ethos de la hospitalidad, un refugio: casa y pan.

En la “Carta náutica II”, en compañía de María Zambrano y otros de talla semejante, Reyna Carretero nos sorprende con la contemplación de la aurora que abre el horizonte de un nuevo día, en un andar por las calles de las metrópolis aleph o por los caminos polvorientos de un pue-blo. Para los desposeídos, solo sus pies que andan, corren y vuelan entre gente común, en un deslizamiento existencial, donde los relatos de viaje y búsqueda de nuestro ser trashumante son memorables, como los viajes de “Simbad el marino”, el que lo consigue todo y todo lo pierde. Donde el oleaje existencial permite reconocer nuestra existencia en tránsito, vida en movimiento, con una sed insaciable por la travesía del infierno a la ciudad celeste, en un trayecto en el que reconocemos nuestra humanidad, que no requiere justificación, pues es un derecho inalienable, porque hasta respirar nos justifica.10

10 Paul Bowles, El cielo protector, p. 105.


Al llegar a la “Carta náutica III”, la comunidad trashumante y hos-pitalaria se revela como impulso vital bergsoniano, que nos lleva más allá de nuestros límites, donde se vislumbra una nueva frontera: los aliados hospitalarios que nos permiten elevarnos por encima de la abyección, gracias a la dignidad y la astucia, como las recuperaciones de las formas de sentido originarias de Mesoamérica, la sabiduría de la herbolaria, los ritos de paso, la sacralización de la muerte, la recuperación de los mitos fun-dacionales y los referentes místicos. Carretero, en compañía de Ricoeur, descubre una “desilustración de la modernidad”, que le abre paso a una educación trashumante y hospitalaria, cual relato pedagógico y paideia de la vida buena, porque para Reyna Carretero, en este nuevo milenio, nuestro andar trashumante y hospitalario debe devenir conciencia y saber para contarnos de otro modo, como en este paradigmático libro filosófico y poético.

Con esta saga, Reyna Carretero nos lleva por una travesía filosófi-ca y poética, del infierno a la ciudad celeste, donde metodológica y técni-camente logra un impecable encuentro entre la argumentación rigurosa y la elegancia en el lenguaje, cuya redacción alcanza el complejo encuentro entre la ontología, la ética, la filosofía política, la hermenéutica, la antro-pología y la literatura, desde posiciones epistemológicas y discursos que consiguen entrecruzarse con pericia, erudición y éxito, para enriquecer su hipótesis fundamental: la humanidad ha sido ontológicamente exiliada, lo que la coloca ante una realidad comunitaria global trashumante, pero que va necesariamente engarzada a una hospitalidad incondicional, como res-puesta ético-política que debe globalizarse, pues debe contagiar al mundo político de México y de nuestro tiempo.

Es una renovada lectura de nuestra condición humana, que toma en cuenta el imperioso reto de contribuir no solo con el diagnóstico de nuestro tiempo, sino también en dar respuestas a los problemas humanos desde un pensamiento interdisciplinario práctico, que no solo prescriba,

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad26

sino que proponga un pensamiento activo y una investigación aplicada en un mundo en el que es necesario tener respuestas realizables para la convivencia humana, la sociedad laica y multicultural, frente al imperia-lismo y el terrorismo globalizado, ante los conflictos étnicos y religiosos, la opresión en todas sus formas, la discriminación de los diferentes, el hambre mundial, la descomposición moral de la sociedad, el deterioro de la democracia, la incipiente educación, la explotación inicua bajo la pers-pectiva neoliberal, la vejación de los derechos humanos, el descrédito de los valores, el desprestigio de la política y el exilio global de la humanidad, además de tener como bruno horizonte la lenta agonía de nuestro único hábitat. Una obra en compañía de filósofos y pensadores trágicos, pero esperanzadora, que recuerda a cada momento a Goethe: “No hay futuro sin esperanza”, en compañía del eco de Walter Benjamin: “La esperanza sólo es para los desesperanzados”.

[27]


Diario de a bordo

Este mundo no es la morada permanente de nadieTodos dejan una memoria detrásDebería quedar constancia de cada hombre, de manera que po-damos recordarle día y nocheAhora si deseas encontrar este camino, únete a los sabios y sé su compañeroEste libro ha sido escrito capítulo a capítulo especialmente para ti.

Pirî Reis11

2015: el mar, los ríos y la tierra se ven poblados de navíos y trenes atesta-dos que buscan un lugar de llegada. Las tierras del norte, los puertos del mediterráneo y las ínsulas siguen siendo esa entrada al centro de la tierra y de la vida. Los rostros de estos nuevos marinos y sus anhelos son tan parecidos a los magistrales navegantes como Pirî Reis o Simbad el marino, seguimos siendo uno solo.

Las noticias nos llegan de tierras míticas y desconocidas, acaso solo intuidas en la ficción del imaginario “global”: Guatemala, Libia, Senegal, Siria; a pesar de nuestro encierro, se nos acercan, nos cercan. Geoficción milenaria vuelta nuestro día a día. Nos estremecemos mirando sus rostros puestos al sol en una frágil y destartalada barcaza. Desde la tierra los mi-ramos sin acertar a descifrar su señal: ¿acaso nos llaman? Y nosotros, casi

11 Reis, PirÎ, Kitab-I Bahriye. Libro para navegantes, Madrid, Fomar, p. 76.

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad 28 Diario de a bordo

sordos y ciegos, sumergidos en el mundanal ruido no podemos escuchar-los. Solo podrían oír su SOS otros navegantes, aquellos entrenados en el lenguaje de ultramar, en los signos de en medio y bajo del mar: “¿Me ves? Casi no puedo respirar. Sálvame”.12

En esta ultraestructura trashumante buscamos aprender este len-guaje de ultramar para comunicarnos con los viajeros de nuestra época y descifrar sus señales, como los buzos. Reconocemos que nos movemos en la nebulosa de un horizonte amenazado constantemente por la tor-menta. Pero, ¿acaso el magnífico navegante y cartógrafo Pirî Reis y su tío Kemal Reis retrocedieron ante ello? Lucharon hasta el final de sus días en medio del mar.13 Sus sabios y útiles consejos, así como los del marino contemporáneo Michel Serres nos ayudarán a no extraviarnos de nuestra “hoja de ruta”. Nos enseñarán a “tomar la estrella” para orientarnos en la navegación.14 A manera de brújula, sus cartas náuticas nos llevarán a buen puerto para volver a embarcarnos una y otra vez.

12 “Naufragio en el mediterráneo” anunciaron desolados los principales periódicos del mundo: “700 inmigrantes desparecidos tras hundirse su barco en aguas libias” –“un viejo barco ocupado por unos 700 africanos vuelca frente a las costas de Libia y solo es posible salvar a 28 y recuperar 24 cadáveres– es un eslabón más de una larga cadena de sufrimientos: un millar de muertos en los últimos días, 3.200 entre hombre, mujeres y niños durante el año pasado […]”, en Pablo Ordaz, El País.

13 Pirî Reis, su nombre completo era Ahmed Muhiddin Pirî, hijo de Hadji Mehmed y sobrino de Kemal Reis, el famoso arráez corsario y posterior almirante de la armada turca a finales del siglo xv y principios del xvi. Nació entre 1465 y 1470 en Gelibolu (Gallipoli), ciudad portuaria del estrecho de los Dardanelos y murió en 1554. Como fruto de las largas travesías y expediciones acompañando a su tío, y en solitario, escribió su Kitab-i Bahriye, Libro para navegantes, para presentarlo al Sultán Süleyman I, el Magnífico, en 1526. “El libro consta de un prólogo en verso de 78 páginas, compuesto de 972 pareados y dividido en 23 capítulos, ilustrado con magníficos mapas que contienen la información sobre las tormentas, las direcciones de los vientos, brújulas y signos marcados sobre ellos en diferentes colores, sin olvidar también las rosas de los vientos, y los siete mares del mundo”, en Önalp Ertrugul, dergiler.ankaara.edu.tr.

14 Michel Serres, “marinero, matemático, físico, filólogo, epistemólogo y novelista, se refiere a la acción de tomar la estrella (en francés, faire le point), es decir, tomar la altura del polo para orientarse en la navegación. Si esta toma es errónea desde el principio, el barco se perderá”, en Javier Sáez, “La distribución del caos (Michel Serres)”.

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad Diario de a bordo 29

Esta narrativa se presenta como una observación epistemológica ultraestructural, en términos de su autor Michel Serres: “se trata de un flujo emitido por las cosas consideradas de manera extrema: suinmo de corpore (flujo corporal), fórmula empleada ocho veces en cuarenta versos (De rerum natura, Lucrecio). La superficie es extremo, es una cara exte-rior. Acabo de llamarlo ultraestructura”. [cursivas mías]15

Ultraestructura con forma de filigrana: tejido constante de fi-nísimos hilos que configuran un dibujo a manera de encaje, donde los espacios vacíos son tan importantes como los ocupados, a manera de la homeomería de Anaxágoras: “como si la parte de una cosa reprodujera el todo, al igual que la parte de la parte, y así sucesivamente. Leibniz hubiera dicho que el pez, en el lago, está él mismo lleno de lagos llenos de peces, y así sucesivamente. Esto es el retorno de las esponjas, de las homotecias internas, otrora menospreciadas”.16

La ultraestructura puede comprenderse como un método de observación, una técnica y estrategia que permite enfocar aquella espa-cialidad y temporalidad social en sus múltiples intersticios, a manera de

15 Michel Serres, El nacimiento de la física en el texto de Lucrecio. Caudales y turbulencias, p. 60. 16 Michel Serres, El paso del Noroeste, p. 102. En Leibniz, las mónadas, concepto que en su

etimología alude a la idea de unidad, son los cuerpos orgánicos concebidos como “máquinas divinas o autómatas naturales”: “un mundo de criaturas vivientes, animales, entelequias, almas […] Y aunque la tierra y el aire que hay entre las plantas del jardín, o el agua, que hay entre los peces del estanque, no son ni planta ni pez, contienen, sin embargo, otras plantas y otros peces, tan sutiles, empero, casi siempre, que no podemos percibirlos”. [Nota del traductor: “Ideas sugeridas sin duda por los descubrimientos debidos al uso del microscopio”], en Godofredo G. Leibniz, Monadología, p. 476.

Con relación a las “esponjas”, Karl Menger desarrolló un conjunto fractal en su exploración de la dimensión topológica al que se le ha llamado “esponja de Menger” o “cubo de Menger”.


esporas.17 Este abordaje se basa en la idea de lo continuo y discontinuo de Pascal y Leibniz, “de los mundos separados, del universo fractal, y del mundo fluente, pasajes y rupturas a la vez”.18 En Leibniz, la curvatura del universo se prolonga según otras tres nociones fundamentales: la fluidez de la materia, la elasticidad de los cuerpos y el resorte como mecanismo.

Leibniz, a veces, hace notar la existencia de un laberinto o una singularidad que haría obstrucción al avance tranquilo del camino, por pérdida o por obs-táculo […] Pascal piensa un espacio en el que la prolongación analítica es, a menudo imposible. El camino existe, no existe. Es así. Es así navegando, de Davis [mar en el océano Antártico] hasta Beaufort [mar en el océano Glacial Ártico], es así en los fenómenos, nubes y rocas, es así para el saber, cualquiera que sea el mapa. No, lo real no está recortado en almenas, es esporádico, espa-cios y tiempos, con estrechos y puertos.19

Gramática de la hospitalidad

Olvidar la ciudad, las calles, el gentío, la cruda agresión del trá-fico, recorrer otros lugares, otros ámbitos, levitar sobre un tapiz, continentes y océanos, otro país, erranza, hospitalidad, nomadis-mo, la vasta latitud del espacio, otras voces, su lengua, como anta-ño, en medio de ellos, vivo, soy, me muevo, libre al fin.

Juan Goytisolo20

17 “La palabra griega sporá significa ‘semilla’, del verbo speírein ‘sembrar’. De donde se derivan las palabras espora, esporádico, esperma disperso y Espóradas. Serres ha condensado en una palabra los diversos aspectos de su reflexión: lo racional como esporádico y disperso en la imagen de un archipiélago (las islas Espóradas), en un medio marino, y la vertiente creadora de esta mezcla (semilla, esperma)”, en Javier Sáez, op. cit.

En biología, la espora es un cuerpo microscópico unicelular o pluricelular que se forma con fines de dispersión (diáspora) y supervivencia por largo tiempo.

18 Michel Serres, El paso del Noroeste, p. 22.19 Michel Serres, El paso del Noroeste, pp. 20, 22.20 Juan Goytisolo, Makbara, p. 24.


La ultraestructura trashumante se propone unida e indisociable de una gramática de la hospitalidad, a modo de la gramatología propuesta por Derrida: como huella, un destello que nos guía y posibilita la observación de este espacio límite, efímero, “un devenir inmotivado”, un “devenir-signo del símbolo”; el signo como huella que nos permite acceder a “la estructura de la relación con lo otro, el movimiento de la temporalización y el lenguaje como escritura”.21 Se descubre así la amalgama de la hos-pitalidad-trashumancia como núcleo simbólico y “cifra” o misterio que exige continuamente ser descifrado, como lo enuncia Paul Ricoeur,22 o también, en términos de Lévinas, como “reminiscencia” que nos impide regresar al origen o construir una genealogía, sino como “tiempo perdido que nunca será como tal reencontrado, y que es el único que nos envía y nos destina, el único que nos permite ser en el porvenir”.23

Nunca se accede a la ultraestructura y su correspondiente gramá-tica hospitalaria de manera permanente, sino que en la sintonía que nos develan Deleuze y Guattari deviene en un cuerpo sin órganos (CsO). Un “campo de inmanencia” que no admite definición y que, sin embargo, “ya

21 Jacques Derrida opone la huella y la gramatología al signo arbitrario e inmotivado de la semiología propuesta por Ferdinand de Saussure: “No hay, a decir verdad, una huella inmotivada: la huella es indefinidamente su propio devenir-inmotivado. En lenguaje saussuriano sería necesario decir lo que no dice Saussure: no hay símbolo y signo, sino un devenir-signo del símbolo […] La inmotivación de la huella debe ser ahora oída como una operación y no como un estado, como un movimiento activo, una desmotivación, y no como una estructura dada. Ciencia de lo “arbitrario del signo”, ciencia de la inmotivación de la huella, ciencia de la escritura antes del habla y en el habla”, en De la gramatología, pp. 57-85.

22 Paul Ricoeur, Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico, p. 26. 23 Jean-Louis Chrétien, Lo inolvidable y lo inesperado, p. 44. Para Emmanuel Lévinas, “El más allá

de donde viene el rostro significa como huella. Ninguna memoria podría seguir este pasado en la huella. Es un pasado inmemorial y es, tal vez, esto también, la eternidad cuya significancia rechaza obstinadamente hacia el pasado. La eternidad es la irreversibilidad misma del tiempo, fuente y refugio del pasado”, en Emmanuel Lévinas, Humanismo del otro hombre, p. 75.


se está en él, arrastrándose como un gusano, tanteando como un ciego o corriendo como un loco, viajero del desierto y nómada de la estepa”.24

Nuestro ser indigente y trashumante es atraído irremediablemen-te por el vacío, por la continuidad en la discontinuidad, por la plétora trashumante, fungiendo como vehículo para encontrarse a sí mismo; devenido en poder de reterritorialización exige abrir un “campo de inma-nencia o un plan de consistencia”, como lo proponen Deleuze y Guattari, para deshilvanar los tres estratos que nos “atan”: el organismo, la signifi-cancia y la subjetivación. El cuerpo sin órganos opone a esta atadura la “desarticulación como propiedad del plan de consistencia” para dejar de ser un organismo, la experimentación como operación en ese plano y el nomadismo como movimiento: “(incluso parados, moveos, no dejéis de moveros, viaje inmóvil, de subjetivación)”.25

Es un lenguaje rulfiano, de ultratumba, que nos lleva a las profun-didad de un pueblo fantasma, donde la figura de Pedro Páramo reifica el socius en ruinas,26 así como un viaje al oscuro mar de la conciencia que nos enseña don Juan para encontrar nuestro “sitio”. Comala es el modelo excelso del espacio ultraestructural. Viaje en nuestro laberinto solitario, inmersión en el teatro nómada. Ausencia de continuidad cronotópica y falta de extensión corporal. La figura del rizoma que evoca la disidencia, lo irrepresentable, una “esquizo-estructura”.

24 Gilles Deleuze y Félix Guattari, “¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?”, en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, p. 156.

25 Ibidem, p. 164.26 Deleuze llama socius “no a la sociedad sino a una instancia social particular que juega el rol de

cuerpo pleno. Toda sociedad se presenta como un socius o cuerpo pleno sobre el cual chorrean flujos de toda naturaleza y son cortados, y el investimento social del deseo, es esta operación fundamental del corte-flujo a la cual se puede dar el cómodo nombre de esquizo”, en “Anti Oedipe et Mille Plateaux, Naturaleza de los flujos, 14/12/1971”, Les cours de Gilles Deleuze, www.webdeleuze.com.


El indigente trashumante arriesga ese cuerpo que lo ata, que le es-torba en su viaje de exploración hacia la plétora, en ese tránsito deviene en un cuerpo sin órganos,27 luchando por no quedar atrapado en la “ley nega-tiva” que le prohíbe buscar su sitio en el “campo de inmanencia”, donde el “Afuera absoluto ya no conoce los Yo, puesto que lo interior y lo exterior forman igualmente parte de la inmanencia en la que se han fundido”.28

Y aquí es donde nos abrimos al conocimiento de la ultraestructura trashumante donde desaparecen los límites del mundo conocido. Nos proponemos andar así, a tientas, el camino del indigente trashumante que nos representa a todos, ese vagabundo en busca del sentido, a modo de los bikhus de Jack Kerouac:

Por eso los hombres de la frontera son siempre héroes y siempre fueron mis héroes y siempre lo serán. Están constantemente alerta ante la realidad de las cosas, que puede ser real y también irreal, no les importa. El Sutra del Diamante dice: “No tengas ideas preconcebidas sobre la realidad de la exis-tencia ni sobre la irrealidad de la existencia”, o algo así. Los grilletes se ablan-darán y las porras caerán al suelo. Seamos libres en cualquier caso. 29

27 “El CsO es deseo, él y gracias a él se desea. No solo porque es el plan de consistencia o el campo de inmanencia del deseo, sino porque, incluso cuando cae en el vacío de la desestratificación brutal, o bien en la proliferación del estrato canceroso, sigue siendo deseo”, Deleuze y Guattari, “¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?”, en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, p. 169.

28 Ibidem, p. 162.29 Jack Kerouac, Los vagabundos del Dharma, p. 78.


Abordaje

Yo sugeriría que podríamos dibujar este mapa, narrar este espa-cio, en términos que hacen referencia al proceso de la verdad y la reconciliación.

Colin Richards30

Múltiples, a modo de fractal, son las puertas de abordaje a la ultraestruc-tura trashumante, su calidad de navío en continuo movimiento impide el detenimiento prolongado en algún paraje; ofrece, sin embargo, “imáge-nes momentáneas”31 de nuestra elaboración continua de un planómeno cartográfico32 que deviene, a diferencia de la fijeza del mapa, en una elabo-ración continua de mundos.

Esta narrativa se presenta como una teoría poética, esto es, en su carácter de poiesis, creatividad y producción continua configurada a tra-vés de lo que hemos llamado “planómeno trashumante”; emulamos así la intención teórica de Georges Bataille cuando nos dice: “he intentado expresar un pensamiento móvil, sin buscar su estado definitivo”;33 pensa-miento móvil entonces, vertido y configurado a través de conceptos que han mostrado su potencial para explicar los movimientos evanescentes que, en su calidad de pensamientos aleatorios, nos hacen extraviarnos

30 Colin Richards, “Manteniendo el fuego”, Atlántica Internacional. Revista de las Artes, p. 34. 31 Alusión a los tratados en “miniatura” titulados por George Simmel: “Imágenes momentáneas

sub specie aeternitatis que envuelven una paradoja porque mientras la idea de ‘imágenes momentáneas’ sugiere algo etéreo, la fórmula sub specie aeternitatis popularizada por Spinoza remite al punto de vista externo y absoluto del conocimiento, a la exigencia de que el científico vea las cosas ‘puras y en función de su necesidad e importancia internas, desligadas del azar del aquí y del ahora’, tal como lo interpreta el mismo Simmel”, Otthein Rammstedt, en Georg Simmel, Imágenes momentáneas, p. 126.

32 El planómeno, concepto original de Deleuze y Guattari, es “una mesa, una planicie, una sección. Es un plano de consistencia o, más exactamente, el plano de inmanencia de los conceptos”, en Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, p. 39.

33 Georges Bataille, Teoría de la religión, p. 15.


en el exceso de las infinitas posibilidades de nuestro horizonte social del tercer milenio.

Este planómeno en su modalidad de tránsito infinito no tiene punto de llegada ni de clausura, sino que está abierto a la connotación, a la elaboración poiética de la identidad narrativa de quien lo habita, devenido así en “procedimiento de traducción”. Siguiendo a Boaventura de Sousa Santos, cuando nos dice que ante la inmensa multiplicidad social, un dis-curso universal es imposible, e insoslayable la tarea de crear sentido de los cabos sueltos, fragmentados: “¿Por qué? Porque hay que crear inteligibi-lidad sin destruir la diversidad”.34 En ese mismo tenor, en su momento Borges confrontó la “postulación clásica de la realidad” con una realidad más compleja, plena de “seres no mentados aún”.35

En el proyecto de este emplazamiento teórico, Deleuze y Guattari dieron la clave con la propuesta de su “planómeno”, como planicie y ho-rizonte, donde estos pensamientos muestran su movimiento y velocidad constante: “sin cierre y en constante cambio, donde cada movimiento de escritura intenta constituir los elementos fractales, diagramáticos de la indigencia trashumante, en tanto que los relatos, conceptos, términos

34 “El procedimiento-traducción es un proceso intercultural, intersocial. Utilizamos una metáfora transgresora de la traducción lingüística: es traducir saberes en otros saberes, traducir prácticas y sujetos de unos a otros, es buscar inteligibilidad sin ‘canibalización’, sin homogeneización. En ese sentido, se trata de una traducción al revés de la traducción lingüística. Intentar saber lo que hay de común entre un movimiento de mujeres y un movimiento indígena, entre un movimiento indígena y otro de afrodescendientes, entre este último y un movimiento urbano o campesino, entre un movimiento campesino de África con uno de Asia, dónde están las distinciones y las semejanzas”, en Boaventura de Sousa Santos, “La sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias: para una ecología de saberes”, en Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación social (encuentros en Buenos Aires), biblioteca.clacso.edu.ar, p. 32.

35 “Imaginar una realidad más compleja que la declarada al lector y referir sus derivaciones y efectos […] Tres veces ha postulado esa narración una realidad más compleja: la primera, mediante el artificio gramatical del adverbio ‘así’; la segunda y mejor, mediante la manera incidental de transmitir un hecho: ‘porque su herida era profunda’; la tercera, mediante la inesperada adición de ‘y la luna era llena’ […] Este testimonio final de seres no mentados aún, es lo que nos importa’” [cursivas mías], en Jorge Luis Borges, “La postulación de la realidad”, p. 44.


y metáforas tienen la función de aportar los órdenes intensivos de tales movimientos siempre fragmentarios”.36

Un planómeno, gracias a su movimiento, nos permite continuar nombrando nuestra experiencia existencial cuando tocamos los límites de la cordura, del sentido; cuando se nos presenta precisamente la im-posibilidad de nombrar nuestra vida, esto es: habitarla. Recordamos así a Borges cuando nos cuenta que “un umbral perduró mientras lo visitaba un mendigo y que se perdió de vista a su muerte. A veces unos pájaros, un caballo, han salvado las ruinas de un anfiteatro”.37

Habitar la existencia supone desplegar en ella aquellos atributos existenciales que, incluso en su nivel más mínimo, continúan manifestán-dose. Así, una especie de sociología de la “presencia” se abre paso en la tur-bulencia de la sociología de la “ausencia”, “de esos seres no mentados aún”, como decía Borges. Sociología de lo ausente, anunciada por Boaventura de Sousa Santos, para quien, a través de las ecologías de los saberes, de las tem-poralidades, del reconocimiento, de la trans-escala y de las productividades “se puede invertir esta situación y crear la posibilidad de que estas experiencias ausentes se vuelvan presentes”.38

Intenta también ser una escucha de hospitalidad y de salvamento a modo de la estrategia de Sherezada, quien contaba historias para salvar su vida: “Curaría el alma atormentada del rey hablándole de las cosas que les habían pasado a otros, simplemente. Lo llevaría a tierras lejanas para que observara costumbres ajenas y se acercase más a su propia enajena-ción interior”.39

36 En Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 21. 37 Jorge Luis Borges, “Tlon, Uqbar, Orbis, Tertius”, p. 156.38 Boaventura de Sousa Santos, “La sociología de las ausencias…”, p. 26.39 Fatema Mernissi, “Shahrazad, el rey y las palabras”, en Sueños en el umbral. Memorias de una

niña del harén, p. 14.


Porque ¿cómo podemos escuchar miles de historias de sufrimien-to y horror total y después continuar la vida? Parece haber dos formas: el embrutecimiento e indiferencia total a modo de los zombis,40 haciéndonos cómplices de la abyección e indigencia ética generalizada o, por el contrario, la “escucha atenta” de los relatos de estas experiencias al límite, que escu-chados y leídos desde otro lugar han demostrado el potencial de catapultar otros modo de ser, emergiendo así “lo Otro posible”, esto es, la dignidad-su-tileza del trashumante, quien se eleva trágicamente sobre la inercia y “míme-sis” de la abyección.

Este planómeno emularía a los cines itinerantes de antaño que trashumaban de pueblo en pueblo, dando funciones y dotando de signi-ficados múltiples a los asistentes, quienes podían acceder a las cumbres más altas de las montañas, viajar al centro de la tierra o presenciar escenas amorosas y dramáticas que intentarían reproducir en su vida cotidiana. El viaje del héroe trashumante se reeditaba así en cada espacio visitado, volviéndolo fecundo en historias, posibilitando nombrar a la experiencia rutinaria siempre de un modo nuevo.

Esta itinerancia narrativa de antaño se potencializa a través de nuestro planómeno personal: nombramos el deslumbramiento continuo de nuestra infancia, los ojos iluminados en cada descubrimiento, una forma de “agitación pletórica” inicial que nos ha dado la fuerza para con-tinuar la vida; luego nuestra trashumancia infinita, rodeada muchas veces de socavones que nos han hecho caer o rozar la abyección barroca; así como los “destiempos y desespacios” del “principio desierto” que cons-

40 Sobre el tema hay toda una discusión importante, por ejemplo, para Kenneth Burke, la metáfora del zombi gira en torno a la frase marxista sobre la ideología: “Ellos no lo saben, pero lo hacen”. En este sentido, Sloterdijk realiza una actualización sumamente interesante sobre esta fórmula aduciendo “la razón cínica”: “Saben lo que hacen, pero lo hacen porque las presiones de las cosas y el instinto de autoconservación, a corto plazo, hablan el mismo lenguaje y les dicen que así tiene que ser", en Peter Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, p. 40. Ver “Zombie Trouble: A propaedeutic on Ideological Subjectification and the Unconscious”, en Joshua Gunn & Shaun Treat, Quaterly Journal of Speech, pp. 144-174.

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad 38

tituyen nuestra “indigencia trashumante”. Un planómeno que cobra una gran vitalidad en el momento de ser habitado como “identidad narrativa” que intenta abrazar el conjunto de nuestra “cartografía trashumante”.

Abrimos aquí el espacio para conocer este planómeno que se ha configurado a través del proceso de la elaboración de cuatro obras, y donde se mezclan las voces de autores imprescindibles,41 y las que emergen de los textos Indigencia trashumante. Despojo y búsqueda de sentido en un mundo sin lugar; La comunidad trashumante y hospitalaria como identidad narrati-va; y el Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia, incluyendo la presente Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad.42

41 Entre muchos: Ibn Arabi, Emmanuel Lévinas, Paul Ricoeur, Michel Serres, Georges Bataille, María Zambrano, Carlos Castaneda, Jacques Derrida,Gilles Deleuze y Félix Guattari, Zygmunt Bauman, Julia Kristeva, Marshall Berman, Morris Berman, Marc Augé, Eugenio Trías, Peter Sloterdijk, Boaventura de Sousa Santos, Juan Rulfo, Juan Goytisolo, Jorge Luis Borges, Paul Bowles, Álvaro Mutis. Con un reconocimiento muy especial a mis grandes aliados: Emma León Vega, Rosario Herrera Guido, Gustavo López Castro, Eduardo González Di Pierro, Miguel Hernández Madrid y César García Razo.

42 Ver bibliografía.

[39]


Planómeno trashumante

1. Abyección barroca

Lo abyecto, dice Julia Kristeva:

Está emparentado con la perversión. Lo abyecto es perverso ya que no aban-dona ni asume una interdicción, una regla o una ley, sino que la desvía, la des-camina, la corrompe. Y se sirve de todo ello para denegarlos. Mata en nombre de la vida: es el déspota progresista, vive al servicio de la muerte: es el trafican-te genético: realimenta el sufrimiento del otro para su propio bien: es el cínico. Su rostro más conocido, más evidente, es la corrupción. Es la figura socializada de lo abyecto.43

La abyección barroca alude al exceso volcado en la bondad de los medios de desplazamiento terrestre y aéreo, físico y virtual que, en su calidad de jardines ambulantes, hacen mirar la vida desde esta perspectiva optimista, sin fronteras, lúdica y conquistable, con la que la “hiperclase”44 y sus pen-sadores experimentan y diagnostican al presente y al futuro del mundo; esos seres que han alcanzado los dones divinos de la ubicuidad espacial a través de los canales teledirigidos y ultraveloces de la tecnología ciber-nética; los que se deslizan a través de las ciudades fáusticas y dolientes

43 Julia Kristeva, Poderes de la perversión, p. 25.44 Boutros-Ghali y Jacques Attali, “¿Estamos preparados para el siglo xxi?”, p. 481.

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad40 Planómeno trashumante

como ángeles flexibles, móviles y fluidos que giran alrededor del dios del mercado y del capitalismo salvaje.45

2. Actantes móviles

Para iniciar, realizar y concluir una ruta, se exige, al menos, un actante móvil. Este actante puede ser simple –un predador, un aventurero, un expulsado o perseguido […]– o complejo –una familia impura, un grupo hereje, un pelo-tón de reconocimiento […]–. Si la ruta es viable, enseguida será utilizada por otros actantes móviles que se multiplican y mezclan inevitablemente: a veces se asocian para hacer la ruta más asequible; otras, lucharán por su control.46

3. Aleph barroco

El aleph borgiano solo puede entenderse con las palabras de su autor: “En ese instante gigantesco, he visto millones de actos deleitables o atroces; ninguno me asombró como el hecho de que todos ocuparan el mismo punto, sin superposición y sin transparencia. Lo que vieron mis ojos fue simultáneo: lo que transcribiré, sucesivo, porque el lenguaje lo es. Algo, sin embargo, recogeré”.47

Aleph barroco, descripción de la ciudad fáustica, cuyo “regodeo, voluptuosidad, desmesura, juego, pérdida y desperdicio” han “acelera-do” el tiempo a través de los hallazgos tecnológicos, para cumplir en un instante el deseo de poseerlo todo: toda la información, todas las imá-genes, todo el tiempo, todo el espacio. Es esta la voracidad de Fausto,48 cuyo trayecto enloquecido busca un objeto que sabe perdido, “un fin que constantemente se le escapa, o mejor, que este trayecto está dividido por

45 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 65.46 Fernando Pérez y José Miguel Santacreu, Las rutas de la humanidad…, p. 38.47 Jorge Luis Borges, El aleph, pp. 191-192.48 Johann Wolfgang von Goethe, Fausto.

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad Planómeno trashumante 41

esa misma ausencia alrededor de la cual se desplaza. […] reflejo necesa-riamente pulverizado de un saber que sabe que ya no está ‘apaciblemente’ cerrado sobre sí mismo”.49

4. Aliados

Los aliados son “potencias” de hospitalidad, ayuda para alcanzar nuestro conatus essendi: la tendencia más profunda y más íntima de la realidad y que “cada cosa, en tanto que es en sí, se esfuerza en perseverar en su ser”.50

5. Apertura y ascensión (Futuwah)

“La Futuwah consiste en ofrecer ágapes y en recibir a los huéspedes de manera agradable y generosa […] Que el que cree en Dios y en el juicio final ofrezca una hospitalidad agradable a su huésped […] Dios no ama a los que presentan a sus amigos caras tristes y desagradables”.51

6. Atlas místico

El atlas místico se propone como una cartografía de sentido, donde el espacio de la hospitalidad se avizora claramente como el refugio verdade-ro para el trashumante que somos todos. La hospitalidad se manifiesta así indisociable de la trashumancia, implicando al mismo tiempo el reconoci-miento de la inviolable dignidad humana.52

49 Severo Sarduy, “El barroco y el neobarroco”, en César Fernández Morego (coord.), América Latina en su literatura, p. 183.

50 Baruch Spinoza, Ética, libro III, proposición VI, p. 96.51 Al Sulami, Futuwah. Tratado de caballería sufí, pp. 50-51.52 Reyna Carretero, Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia, p. 16.


7. Atleta trashumante

La travesía de Agar por el desierto llevando en brazos a Ismail refleja, con total nitidez, la experiencia teofánica del trashumante: “Entonces Abraham se levantó muy de mañana, y tomó pan, y un odre de agua, y lo dio a Agar, poniéndolo sobre su hombro, y le entregó el muchacho, y la despidió. Y ella salió y anduvo errante por el desierto de Beerseba”.53 Su destierro ya anunciado camina entre sus pasos de arena que parecen eternos, solo sostenidos por esa íntima confianza de que a la orfandad absoluta le corresponde la hospitalidad absoluta.54

8. Autorreconocimiento soterrado

La lucha por el reconocimiento comienza cuando la exclusión se manifiesta a través de “las dinámicas sociales de desprecio” que cristalizan en formas de menosprecio, maltrato físico y privación de derechos, como en el caso de la indigencia trashumante; esta lucha va a tomar distintas formas que van desde las manifestaciones públicas de resistencia y lucha por los derechos políticos y jurídicos, hasta las que se manifiestan como violencia y agresividad a través de la inclusión en redes criminales, en las cuales los excluidos alcanzan lo que llamamos aquí autorreconocimiento soterrado.55

9. Barroquismo

El barroquismo alude, en palabras de Fernández Christlieb, a un impulso “llénalo todo”, de “desoquedad”, donde los espacios libres (y nosotros diremos también que el tiempo) son experimentados como ausencias do-lorosas que hay que ocupar y obturar; aunque tal saturación sea “un hueco

53 “Génesis” (21: 14), en La Biblia, p. 66.54 Ibidem, p. 92.55 Reyna Carretero, La comunidad trashumante y hospitalaria como identidad narrativa, p. 66.


al revés que se siente dentro de uno mismo”.56 Tal compulsión saturante “es el rescate de la superabundancia de acontecimientos que correspon-den a una situación que podríamos llamar de ‘sobremodernidad’ para dar cuenta de su modalidad esencial: el exceso”.57

10. Califa

El místico musulmán Ibn Arabi relata que el ser humano primordial es el lugar de la inscripción ingrávida (naqsh) y la marca en la cual el Rey pone un sello sobre Su tesoro. Es llamado Califa en tanto Dios preserva su crea-ción a través de él, tal como el sello preserva sus tesoros. Lo designó como Califa para la preservación del cosmos, y el cosmos no perecerá mientras el ser humano perfecto permanezca en él.58

El reconocimiento de todo ser humano como Califa es la concien-cia de nuestra dimensión metafísica que hace posible la existencia absolu-ta en movimiento infinito, la teofanía fundamental.59

11. Cartografía del desamparo

Cartografía del desamparo como “espacios de frontera” donde se expe-rimentan los “estados o movimientos de in-conformidad”, figurados por Marcelo Percia: “modos siempre plurales de lo posible, que intentan dejar perplejas a las formas fijas […] la inconformidad puja como perplejidad indignada que afirma el no. Afirmación que es desacuerdo con la barbarie

56 Pablo Fernández Christlieb, “La desoquedad”, en La velocidad de las bicicletas y otros ensayos de cultura cotidiana, p. 39.

57 Marc Augé, Los no lugares. Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad, p. 36.

58 Ibn Arabi, Los engarces de la sabiduría, p. 10.59 Reyna Carretero, Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia, p. 71.


de la civilización y voz firme que se pregunta cómo es posible un mundo con tanto sufrimiento innecesario”.60

Esa es mi firma; pues, a menudo, vivo y me siento desamparado, de la misma manera que, en medio del huracán y de la mar imponente, una nave pierde rápidamente todos sus aparejos; las olas destruyen las alturas, los másti-les rompen, la red de cuerdas se desgarra, todo cae al agua, y sólo queda el caso agujereado bamboleante al que se aferra la tripulación superviviente. Sobrevivo en el infortunio desde hace tanto tiempo que he perdido cualquier superestructura propia, bandera o título, amarras, velas capote, dirección y puerto, denominación, rostro, aspecto y opinión.61

12. Cartografía trashumante

Para narrar la indigencia trashumante esbozamos una especie de cartogra-fía hecha de tránsitos y pasajes, que permitan aludir a esa articulación del desplazamiento físico y el mundo interior de la persona desde su partida hasta su arribo a una metrópoli aleph. Pensamos aquí en el viaje mismo de ese ser sin lugar, sin morada, en esa condición indigente que conjunta miseria material y derrumbe interior, donde se vive y actúa en la inmedia-tez, sin tiempo ni espacio para reflexionar en otras posibilidades, en otro sentido, que no sea la búsqueda misma, la huida sin fin.62

13. Ciudad celeste

La actual ciudad celeste (como referencia a otra acepción de paraíso), en su configuración barroca, se ve abarrotada por toda clase de paraísos artifi-ciales (malls o plazas comerciales) que han sustituido a las plazas públicas o centros locales, en ellos los visitantes sufren un vértigo de novedades que

60 Marcelo Percia, Inconformidad. Arte política psicoanálisis, pp. 8, 60.61 Michel Serres, El contrato natural, p. 201.62 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 27.


estimulan el consumo real y virtual desenfrenado. Por lo mismo, inhiben la posibilidad de hablar, entablar conversaciones y otras formas de sociali-dad. En su lugar, el sujeto aislado deambula ante la sensación de estar ante grandes espacios, sumido en otra forma de sonambulismo y opacidad con-trastada con el colorido de aparadores. De hecho, para reducir el tiempo en la sociedad de consumo, Bauman señala que se requiere que:

los consumidores no puedan fijar su atención, ni concentrar su deseo en un objeto durante mucho tiempo; que sean impacientes, impulsivos, inquietos; que su interés se despierte fácilmente y se pierda con la misma facilidad. La cultura de la sociedad de consumo no es de aprendizaje, sino principalmente de olvido.63

14. Ciudad doliente

La ciudad doliente de la que nos habla Dante64 puede ser vivida en las metrópolis contemporáneas dentro de todos los ámbitos mencionados (paraíso, purgatorio e infierno); sin embargo, nos concentramos y comen-zamos con el averno, en tanto, recordemos, Fausto (de quien se toma la alegoría general) es el señor de este reino, y, desde su tradicional papel bíblico hasta en la figura literaria de Goethe, llevará al hombre a enfrentarlo con sus deseos y potencialidades. Así, el infierno es el lugar donde millo-nes de personas deambulan de un lado a otro, para ir a sus trabajos mal pagados, cuando lo tienen, o como en el caso de la indigencia trashumante, para vagar en busca de un lugar de refugio que les permita sobrevivir.65

63 Zygmunt Bauman, La globalización, p. 109.64 Dante Alighieri, Divina comedia, canto III, pp. 43-46. 65 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, pp. 55-56.


15. Ciudad móvil

La ciudad móvil que se encuentra “allá, sofocante, aunque no sin halagos, cambiando, confirmándose lentamente y seguramente como cotidiani-dad bajo los destellos, sorprendentes o fascinantes, de la modernidad; afirmando su trivialidad, su capacidad de consolidar en lo movedizo, su profundidad huidiza”.66

16. Clinamen

El concepto de clinamen de Epicuro, contenido en la “Epístola a Heródo-to”, ha sido fuente continua de inspiración de la física y de la filosofía con-temporáneas. Expuesto en términos de átomos señala que estos, “además del movimiento general de gravedad, poseen otro movimiento muy tenue de declinación (clinamen), por el cual pueden desviarse de la vertical. Con ello intentaba Epicuro salvar la libertad y evadirse de la ley de la necesidad o del destino”.67

17. Comunidad hospitalaria

La comunidad hospitalaria es una respuesta a la ansiedad y “fatiga del sí mismo,” a la indigencia originaria, a la falta fundante que genera la “grieta matinal”;68 la insatisfacción infinita que solo puede curarse a través de la comunidad con el Otro. Comunidad que se manifiesta en el servicio, en el cuidado y en la gratitud. Todas estas virtudes, que hunden sus raíces en la tradición de la comunidad con el Rostro del Otro, rehúyen al carácter de “deber” ser, colocándonos no en el lugar del Otro, sino en el lugar de la obediencia al cuidado del Otro, en la pasividad del Infinito, de la manifes-

66 Henri Lefebvre, De lo rural a lo urbano, p. 9.67 Guillermo Fraile, Historia de la filosofía I. Grecia y Roma, p. 591.68 Álvaro Mutis, “Grieta matinal”, en Antología personal, p. 59.


tación del Bien, de la Gloria, “no porque sea el todo, sino porque es Bien y nada escapa a su bondad”.69

18. Conceptos trashumantes

Ejercicio de escritura que recupera al ser en movimiento, el siendo, el existiendo del ser, la intensidad de su trashumancia, vertida en conceptos fluidos para describirlo en su movilidad continua, en su transformación incesante. Un ejercicio para un sujeto ubicado en espacios y tiempos simultáneos, para quien los conceptos estáticos e inertes se le resbalan: cuando los mencionamos él ya se ha ido.70

19. Condición liminar-indigente

Este limes que habitamos es un espacio, un territorio estrecho, pero no es un espacio vacío, no solo es una franja divisoria física, es mucho más allá que eso, en él comienza el núcleo del ser mismo, el inicio de la conciencia de nuestro ser dividido entre la inmanencia propia del animal, el aquí y ahora, y la trascendencia de lo divino, como memoria, como recuperación del pasado y proyección hacia el futuro.

La indigencia acompaña al límite. En su origen, alude a la llana condición humana de “incompletud” y necesidad de búsqueda de sentido. Se trata del reconocimiento de nuestra condición integral de necesidad, de falta fundante.71

69 Emmanuel Lévinas, De otro modo que ser, o más allá de la esencia, p. 55.70 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 22.71 Reyna Carretero, La comunidad trashumante y hospitalaria como identidad narrativa, p. 50.


20. Crónicas trashumantes

Se trata de una especie de collage de crónicas trashumantes que intenta “excavar entre el silencio” (Said)72 y registrar esos diálogos internos del trashumante, donde la oscilación pendular de la memoria y el olvido juegan su papel en el manejo liminar de realidades ausentes y presentes; en movimientos también simultáneos que combinan paraísos perdidos y ho-rizontes de expectativas, dentro de una errancia que parece no tener fin.73

21. Dandy Gray indigente

La invisibilidad y deshumanización que engrandece la épica del desarrollo hacen que el indigente trashumante sea, en las sociedades contemporá-neas, ese retrato escondido que refleja toda la miseria ética y avidez volup-tuosa del Dorian Gray de Oscar Wilde.74 En esta obra, el espíritu fáustico de nuestro relato se asemeja a la figura de ese dandy quien, obsesionado por su propia belleza, oculta su verdadero rostro. Un rostro que, como pre-sencia y huella, refleja los excesos y crueldades de su voracidad pasional, su capacidad de destrucción y despojo sobre todo aquel que se le cruce.75

22. Deseo abyecto

Deseo como abyección, como “narración de la desmesura, del sin límite, de lo impensable, de lo insostenible, de lo insimbolizable”;76 lógica fáustica del “deseo”, magnificada en la figura rulfiana de Pedro Páramo; “El éxito de Pedro Páramo es imponer en todo Comala un solo deseo. ‘Esperé a tenerlo

72 Edward Said, Humanism and Democratic Criticism, p. 81, en Homi Bhabha y W. J. T. Mitchell, Edward Said. Continuando la conversación, p. 26.

73 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 26.74 Oscar Wilde, El retrato de Dorian Gray.75 Ibidem, p. 126.76 Julia Kristeva, Poderes de la perversión, p. 35.


todo. No solamente algo, sino todo lo que se pudiera conseguir de modo que no nos quedara ningún deseo, sólo el deseo tuyo, el deseo de ti’”.77

23. Deseo metafísico

Colocado en las antípodas del deseo como abyección:

El deseo metafísico tiende hacia lo totalmente otro, hacia lo absolutamente otro. El análisis habitual del deseo no podría dar razón de su singular pre-tensión. En el fondo del deseo comúnmente interpretado, se encontraría la necesidad; el deseo señalaría un ser indigente e incompleto o despojado de su grandeza pasada. Coincidiría con la conciencia de lo perdido. Sería esen-cialmente nostalgia, añoranza.78

24. Deslizamiento existencial

Es la plétora la que comienza un deslizamiento en el que el ser se divide, pero se divide en el mismo momento, en el momento del deslizamiento. […] Los momentos de plétora, en los que los animales son presa de la fiebre sexual, son momentos de crisis de su aislamiento. En esos momentos, el temor a la muerte y al dolor es superado. En esos momentos, el sentimiento de continuidad relati-va, […] contradicción de la ilusión discontinua es bruscamente revigorizado.79

Deslizamiento de un punto a otro del territorio existencial lo más eficaz-mente posible, utilizando las habilidades del cuerpo y las potencialidades afectivas y cognitivas para superar los obstáculos que se presentan en el recorrido; así, ese espacio vital hodológico se configura dinámicamente por cercos, muros, paredes, precipicios; frondas que atajan la inclemencia solar, formaciones rocosas o ríos.

77 Juan Rulfo, Pedro Páramo, pp. 82-83, en Rodolfo Uribe, “Inmanencia de la violencia. Los procesos íntimos de la cultura política mexicana a través de la obra de Juan Rulfo”, p. 88.

78 Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito, pp. 57-58.79 Georges Bataille, El erotismo, pp. 134, 137.


25. Desoquedad

La “desoquedad” se refiere al miedo a los huecos, característico de la cultura occidental y muy bien enunciado por Pascal cuando dijo que el silencio de los espacios infinitos le aterraba. Por eso la gente, apenas ve un huequito en-tre la lámpara de noche y el despertador, le pone un portarretratos […] Por eso, los verdaderos templos de la posmodernidad son las grandes tiendas y los supermercados. Ahí la gente encuentra la paz de espíritu, porque están llenos, y todo aquel que entra, sale con una reliquia, aunque sea un frasco de mayonesa, porque recordó, con susto y culpa, que todavía cabe y, por lo tanto, lo necesita. Los lugares desocupados son como faltas cometidas.80

26. Desterritorialización

“… encuentro en el que cada uno empuja al otro, lo arrastra en su línea de fuga, en una desterritorialización conjugada […] Lo que Fitzgerald llamaba una verdadera ruptura: la línea de fuga, no el viaje a los Mares del Sur, sino la adquisición de una clandestinidad”.81

27. Destiempos y desespacios

Los desespacios y los destiempos impulsan a la experiencia de la persona errante o trashumante por caminos que pueden ser distintos en los dos tipos de exilio: en el caso del exilio de origen no hay proyección hacia un pasado personal que señale ese punto de partida, de reposo y de seguridad que fue borrado; su futuro no contiene más que el anhelo de algo que nunca se ha tenido, pero que, sin embargo, se necesita. En tanto que en el desarraigo posterior al nacimiento, el mismo anhelo de futuro prevalece, pero ahora como proyección hacia atrás: utopía hecha memoria, pero en términos de un pasado perdido que se proyecta ahora como futuro inalcanzable.

80 Pablo Fernández Christlieb, “La desoquedad”, pp. 38-39.81 Gilles Deleuze y Claire Parnet, Diálogos, pp. 53-54.


Estos juegos de tiempos y espacios, de pasados y futuros, de destiem-pos y desespacios, son juegos de la experiencia del exilio poblados de anhelos y nostalgias, de memorias y olvidos, de fantasmas desconocidos que laceran o provocan continuar en el camino de esa noche que se vuelve interminable.82

28. Devenir

“… los devenires pertenecen a la geografía, son orientaciones, direccio-nes, entradas y salidas […] Devenir nunca es imitar, ni hacer como, ni adaptarse a un modelo, ya sea el de la justicia o el de la verdad. Nunca hay un término del que se parta, ni al que se llegue o deba llegarse”.83 Multi-plicidades y líneas de fuga, devenires como rizomas y no raíces. “Crear población en un desierto”.84

29. Devenir trashumante-hospitalario

En este nuevo milenio, la vía emergente de nuestra andanza es el devenir trashumante-hospitalario, un “saber”, una conciencia y una “información” que nos acompañe en el camino, aquella que nos permite empezar a “con-tarnos de otro modo”:

¿Por qué? Porque el saber y la información rompen con este principio invencible que domina la circulación y la propiedad de los bienes […] Y así nos encontramos con una superabundancia tan milagrosa, una plétora contra-ria a las leyes lógicas, físicas y sociales, que el saber y la información se convier-ten en una mercancía cuya rareza persiste a través de la universal difusión, siempre tan preciosa, a pesar de que todo el mundo puede disfrutar de ellos sin límites, exclusividades ni fronteras. [cursivas mías]85

82 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, pp. 109-110.83 Gilles Deleuze y Claire Parnet, Diálogos, p. 6.84 Ibidem, p. 32.85 Michel Serres, Atlas, p. 196.


30. Dignidad-sutileza

A nuestra dignidad de Califas conferida desde lo más alto, corresponde como complemento indispensable una poética de la sutileza, conforman-do así una unidad de sentido derivada de la teofanía de la hospitalidad-tras-humante: la narrativa de la dignidad-sutileza, cortesía espiritual (al-udaba) que responde al atributo divino de la sutileza (Al-Latíf): “Abdal-Latíf es aquel cuyo fino ojo interno es abierto para ver la belleza interior en todo. De esta manera él mismo recibe belleza y se relaciona bellamente con toda la creación, haciéndola bella”;86 bien infinito y configuración perenne del sentido trascendente, teofánico y eterno volcado en la fragilidad que nos con-voca y pro-voca el llamado de la delicadeza y la ternura ante la dignidad traslucida en “el rostro del Otro que expresa su eminencia, la dimensión de la altura y de la divinidad de la cual desciende”.87

31. Errancia sin fin

La errancia sin fin evoca un movimiento “sin regreso ni partida” claros; una especie de “migración que va más allá de las tierras conocidas”; un tipo de “empuje y aspiración” (Bachelard)88 que busca, sin necesariamen-te encontrar sentidos, referentes de identidad en un mundo cargado de múltiples y cambiantes realidades y significados.89

32. Estado de excepción para indigentes trashumantes

“Reminiscencia infame de la hostilidad como falso principio existencial. Excepción sostenida en la ‘teodicea del mal’; del supuesto de conciliar y justificar el sufrimiento y el dolor a partir de una autoridad omniscien-

86 Sheikh Tosun Bayrak al-Jerrahi y otros, Los más bellos nombres de Allah, webislam.com. 87 Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito, p. 272.88 En Gastón Bachelard, El aire y los sueños, p. 317.89 Referencia al título del texto de Juan García Ponce: La errancia sin fin: Musil, Borges, Klossowski.


te y omnipresente, llámese Dios o Estado, o de un imperativo mayor: la ‘seguridad’”.90

33. Estación de arribo

En el caso de la indigencia trashumante no es más que otro pasaje, otro no-lugar, donde la liminaridad del presente cambia de contenido en la experiencia: los contornos nuevos van tomando forma y actualidad, mientras que los del pasado se van volviendo borrosos, solo aprehensibles a través de la memoria. Es el momento de las emociones de arribo y de esa promesa que no es solo de futuro, sino de no olvidar de dónde se ha venido, no olvidar a quien se ha dejado y esperar en ese tiempo que, siendo pasado, todavía es presente en la experiencia. Es también el instante de la perplejidad y la desorientación extremas ante la aparición del rostro de las metrópolis aleph de recepción: verdadero encuentro fenomenológico con el rostro de las ciudades fáusticas que da por resultado la pérdida de sentido y su incesante búsqueda.91

34. Estaciones de residencia

Se trata de una “residencia” trashumante e indigente que transita por los infiernos y los paraísos simultáneos y móviles de las metrópolis aleph, cuya cara fáustica corresponde a una geografía distinta pero con la misma lógica caótica e inaprensible de esas otras urbes de donde se ha partido; diferente también a la de ese hogar de origen, familiar y predecible, de ese lugar que no ha podido retener a nadie.

Este último pasaje del mapa representa una doble condición de exilio: la de partida y la de llegada a ese otro no-lugar que siempre señala que no se es bien recibido y que la única promesa factible es la de conti-

90 Reyna Carretero, La comunidad trashumante y hospitalaria como identidad narrativa, p. 49.91 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, pp. 114-115.


nuar errando a otros lugares y parajes, con otras expectativas y horizon-tes, donde la memoria se desdibuja y se vuelve olvido: olvido de donde comenzó todo y donde puede terminar; olvido como alivio de una carga de pasado que se vuelve insoportable; presente sin pasado y sin futuro.92

35. Estaciones terminales del infierno

En las estaciones terminales se ubican los más desprotegidos: los indigentes trastornados que vagan recogiendo basura y durmiendo en las aceras y en los parques; los limpiacoches, payasos, tragafuegos; jóvenes que, bajo el efecto de una droga barata (tíner o resistol), emulan a los faquires enterrándose vidrios en la espalda; niños muy pequeños que se arrastran para “limpiar” los zapatos de los usuarios del metro, bajo la mirada lánguida de sus padres.93

36. Eternidad-éxtasis

La narrativa de la eternidad-éxtasis en los distintos relatos ha realizado la figuración del tiempo-espacio de la trascendencia. En Lévinas el término apertura designa también: “Un éxtasis en el ser. Éxtasis de la ek-sistencia que anima la conciencia, que está llamada, por la apertura original de la esencia (del Sein), a ocupar un lugar en ese drama de la apertura. La ek-sis-tencia sería también la visión o la especulación de este drama”.94

37. Exceso

Exceso de tiempo representado en la simultaneidad de acontecimientos, de espacio como ubicuidad y exceso del ego reflejado en el narcisismo o individualismo exacerbado. Por lo mismo, también se trata del exceso

92 Ibidem, pp. 116-117.93 Ibidem, pp. 59-60.94 Emmanuel Lévinas, Humanismo del otro hombre, p. 122.


de silencios, de miradas disimuladas ante la abyección más tangible, de palabras calladas por inconvenientes, de borramiento, de olvido, de so-nambulismo; de mejor ver “aquí en mi lugar” que pensar siquiera en ese ser que desaparece durante el vértigo cotidiano. Porque el exceso, junto a la velocidad que nos arrastra, impide instalarnos y poseer (en tanto acto de apropiación del mundo) el sentido de la vida, incluyendo la propia.

El exceso, las yuxtaposiciones, la multiplicación de elementos cuyo movimiento se extiende por el espacio y el tiempo no permiten más que sentimientos interiores de inmediatez, donde la gente “siente un vacío por el rumbo del corazón, un hastío, un sin sentido, como si algo le faltara”;95 en tanto “su estructura de excesos y proliferaciones no permite ‘formar’ la imagen global”.96

38. Existente

Existente como hospitalidad que emerge como totalidad de sentido, como ethos teofánico y primordial. Refiguración y recomposición de nuestra identidad fragmentada, huérfana, muchas veces perdida, que deviene en narrativa cuando reinicia su relato, anunciando su manifestación teofáni-ca. Kairotopía del existente que reconfigura al “ser en el mundo”; el “andar en torno” propuesto por Heidegger.97

39. Falta fundante

La falta fundante nos recuerda la separación inicial de nuestro espacio y tiempo primordial y continuo; la ruptura con la continuidad y el Absoluto

95 Pablo Fernández Christlieb, “La desoquedad”, p. 39.96 Irlemar Chiampi, “El barroco y el neobarroco”, en César Fernández Morego (coord.), América

Latina en su literatura, p. 94.97 Ver “La espacialidad del ser en el mundo”, en Martin Heidegger, El ser y el tiempo, p. 120, citado

en Reyna Carretero, Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia, pp. 44-45.


representado en nuestra madre como contradicción fundamental del ser humano; ese nemo o vacuidad “de la experiencia somática genuina […] que nos obliga a una satisfacción primaria de totalidad que de alguna manera perdimos”,98 y que se atenúa si sabemos in-corporarla (estar en nuestro cuerpo) durante el trayecto de nuestras vidas y en medio del aba-rrotamiento de estímulos y objetos que tratan de suplirla. Así, la oposición de la plétora del ser, de su abundancia, no alude a la utopía de un estado fijo e inamovible. Como nos dice Bataille, esta se encuentra siempre “des-garrándose y perdiéndose en la continuidad, y de la voluntad de durar del individuo aislado se reencuentra a través de los cambios”.99

40. Fatah

El fatah condensa las cualidades de la trashumancia y la hospitalidad, donde el caballero errante es un siervo de Dios y, por tanto, vive para servir a los demás, no a sí mismo. La figura del fatah nos permite realizar la configura-ción de la poligeografía errante del héroe-profeta trashumante, donde su aventura mítica-mística deviene en multívoca, trastocando y fragmentan-do sus coordenadas cronotópicas. Emprender la ruta, más que tratarse de un acto físico, habla de una movilidad íntima. Una voz interna y ancestral que nos demanda iniciar el tránsito, aunque ello implique la muerte y el olvido en nuestra búsqueda por reconocimiento y hospitalidad.100

41. Gramática de la hospitalidad

A modo de la gramatología propuesta por Derrida: como huella, un deste-llo que nos guía y posibilita la observación de este espacio límite, efímero, “un devenir inmotivado”, un “devenir-signo del símbolo”. El signo como

98 Morris Berman, Cuerpo y espíritu. La historia oculta de Occidente, p. 4.99 Georges Bataille, El erotismo, p. 194. 100 Reyna Carretero, Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia, p. 83.


huella que nos permite acceder a “la estructura de la relación con lo otro, el movimiento de la temporalización y el lenguaje como escritura”.101 Se des-cubre así la amalgama de la hospitalidad-trashumancia como núcleo sim-bólico y “cifra” o misterio que exige continuamente ser descifrado, como lo enuncia Paul Ricoeur,102 o en términos de Lévinas como “reminiscencia” que nos impide regresar al origen o construir una genealogía, sino como “tiempo perdido que nunca será como tal reencontrado, y que es el único que nos envía y nos destina, el único que nos permite ser en el porvenir”.103

42. Geografía cualitativa

Expresa una forma de la memoria que recoge esa condición de exilio nom-brada de distintos modos, pero que refleja un mismo rasgo presente en distintos lugares y épocas. Nos referimos a ese tipo de rechazo social y humano que expulsa a las personas hacia un horizonte incierto, al generar una verdadera disrupción en su orientación temporal y espacial, funda-mental para organizar la experiencia de instalación y apropiación del mundo. Esta geografía cualitativa, a la manera de un fractal, toma múlti-ples formas y distintos nombres.104

43. Geografía imaginal

En el viaje y movimiento de exhalación trascendente y divina se devela la geografía imaginal de la trashumancia. El viaje teofánico inicia desde el tránsito cósmico de los planetas, pasando por el exilio del paraíso de Adán y Eva, así como por los viajes de los profetas: el arca de Noé, el despren-dimiento de Abraham de su padre y pueblo, la cesta de Moisés en el río,

101 En Jacques Derrida, De la gramatología, pp. 57, 85. 102 Paul Ricoeur, Tiempo y narración I, p. 26.103 En Jean-Louis Chrétien, Lo inolvidable y lo inesperado, p. 75.104 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 90.


el viaje de Jonás en la ballena, el viaje de descenso del ángel Gabriel o el mi’raj (ascensión) del profeta Muhammad.105

44. Habitáculos del infierno

Recordemos que el infierno de Dante comprende nueve círculos, com-puestos a su vez de otros tantos recintos, fosas y pozos donde moran, entre otros, los no católicos, los rufianes, los suicidas, los hipócritas. Queda claro que, guardando las distancias, este lugar nos habla de los excluidos, apes-tados, no integrables ni aceptables, bajo una ley que dicta el parámetro del bien y del mal, de aquellos obligados a “trampear, vender drogas, cualquier cosa […] cualquier cosa y de todo”.106 Como confiesa una de ellos: “Yo misma vendí marihuana. No soy una narco, pero sólo trato de poder vivir. […] Trato de llevar pan a la mesa: tengo dos criaturas”.107

45. Hedonismo fáustico

Reflejo de la condición de indigencia ética predominante en la sociedad actual. Donde el exceso se conjuga con la falta de responsabilidad y com-promiso con la otredad. El imperio de la libido sentiendi (Maffesoli),108 de la avidez fáustica alimenta ese “mundo sádico”, ya que la exigencia de soberanía para hacer lo que nos plazca se afirma a partir de una inmensa negación. Es decir, hemos hecho del mundo contemporáneo una loa a la libertad desenfrenada en el que la posibilidad de realidades responde a la aspiración más fuerte y olvida las aspiraciones clasificadas de secunda-

105 Reyna Carretero, Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia, p. 55.106 Loïc Wacquant, Parias urbanos, p. 64.107 Ibidem, pp. 64-65.108 Michel Maffesoli, La tajada del diablo. Compendio de subversión posmoderna, p. 65.


rias.109 Recordemos que en Sade el “ser soberano” y la soberanía se alcan-zan a través de la negación de los demás.110

46. Héroe incomparable

El héroe es el hombre o la mujer que “produce el Estado por sus virtudes viriles. Aborda la muerte por puro valor, cualquiera que sea la causa por la cual muere. Asume el tiempo finito, la muerte-fin o la muerte transición que no detiene la continuación de un ser sin discontinuidad”.111 Busca (en muchos casos sin conseguirlo) el reconocimiento y valoración social a través de su paso por el abismo de la muerte.112

El héroe trashumante, en su calidad de incomparable, “se impone porque es otro, porque esta alteridad me incumbe con toda su carga de indigencia y de debilidad”.113 En ese “otro modo que ser” se manifiesta la epifanía en cada encuentro con la otredad, estemos conscientes o no, es la renovación de la existencia, comprendida como salida de ese hipotético “sí mismo” a la conciencia del “existente”; obertura, exit, a la sensación de estar ahí como presente eterno, sagrado.114

47. Heterotopía

… apenas es posible pensar “más allá” de ese lugar que fomenta la rutina mi-lenaria de un ejercicio. Pensamos todavía la desaparición de la estructura de la demarcación y de la inclusión/exclusión como promesa o fantasía, como utopía o heterotopía, como irrealidad: es decir, “desde” esa misma estructura

109 Maurice Blanchot, Lautréamont et Sade, pp. 220-221, citado en Georges Bataille, El erotismo, p. 232.

110 Reyna Carretero, Indigencia trashumante…, p. 130.111 Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito, p. 311.112 Reyna Carretero, La comunidad trashumante, p. 63.113 Emmanuel Lévinas, De otro modo que ser, p. 63.114 Reyna Carretero, La comunidad trashumante, pp. 73-74.


(una estructura que “dobla” la verdad con lo fantástico, la realidad con la irrea-lidad, la tópica con la heterotópica). […] Nuestra experiencia desgarrada, diaria, se halla de antemano configurada por esa rutina.115

48. Hospitalidad infinita

La hospitalidad se puede narrar también como el reconocimiento de la inviolable dignidad humana, de la aceptación pretemporal de la sujeción al Otro. Hospitalidad y reconocimiento como fundamentos de la cultura misma: “La hospitalidad es la cultura misma y no es una ética entre otras. La ética es hospitalidad, coexiste con la experiencia de hospitalidad, que abrimos o limitamos”.116

49. Hospitalidad-trashumancia

En el reconocimiento de nuestra paradójica “incondición de extranje-ros”, de trashumantes, inicia la hospitalidad. En términos de Lévinas, en “la abertura al otro y a lo Otro”,117 el tiempo de-viene pura trascendencia y se aspira a ella como protensión continua: “hambre de Dios”, “sed de eternidad”.118 En síntesis, comienza aquí la manifestación teofánica de la hospitalidad-trashumancia.119

115 Eugenio Trías, Filosofía y carnaval y otros textos afines, p. 67.116 Rosario Herrera Guido, “Jacques Derrida: ética, cosmopolítica y (po)ética”, en Oliver Koslarek

(coord.), Entre cosmopolitismo y “conciencia del mundo”. Hacia una crítica del pensamiento atópico en México, p. 113.

117 Emmanuel Lévinas, Ética e Infinito, p. 52.118 Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, p. 66.119 Reyna Carretero, Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia, p. 48.


50. Homo barocchos

Las metrópolis aleph son la configuración temporal y espacial del nuevo homo barocchos, cuya vida en las metrópolis contemporáneas corre “como una red de conexiones, de sucesivas filigranas, cuya expresión gráfica no sería lineal, bidimensional, plana, sino en volumen espacial y dinámica”.120 Como señala Frederic Jameson, la persona actual no puede ser otra cosa más que “montones de fragmentos” aleatorios y azarosos ante su imposi-bilidad de “extender activamente sus pro-tensiones y sus re-tensiones en las diversas dimensiones temporales y de organizar su pasado y su futuro en forma de experiencia coherente”.121

51. Identidad narrativa trashumante

Reconocernos y narrarnos como comunidad trashumante y hospitalaria, en medio del horizonte sorpresivo de la movilidad masiva, cuya tras-humancia forzada nos recuerda lo que nunca dejamos de ser, pero que inmersos en la dinámica de la homogeneización de formas sociales había-mos olvidado: nuestra calidad de “incomparables”, “in-englobables”.

Reconocimiento que nos hace sumergirnos en un mar de dudas sobre “aquello” que constituía nuestra identidad “fija”, integrada, facili-tando que al primer estímulo desplegáramos nuestra narrativa a través de un rosario de cualidades pasadas, presentes y futuras. No es que en nues-tro nuevo estadio se haya perdido esta capacidad narrativa, pero sin duda, se ha transformado; este “aprender a contarse de otro modo que ser” nos integra ya a la emergente comunidad trashumante y hospitalaria, a través de “otra manera de contarse”.122

120 Severo Sarduy, “El barroco y el neobarroco”, en César Fernández Morego (coord.), América Latina en su literatura, p. 175.

121 Frederic Jameson, “Postmodernism, or the Cultural Logic of the Late Capitalism”, p. 156, en Irlemar Chiampi, Barroco y modernidad, p. 32.

122 Reyna Carretero, La comunidad trashumante, pp. 83-84.


52. Indigencia trashumante

La indigencia trashumante se muestra como el espejo de la exclusión extrema, que refleja la condición de indigencia ética generalizada de una sociedad que provoca la emergencia de esta experiencia de despojo, pérdida de sentido y desgarro del horizonte cotidiano. Comparte los rasgos comunes a una experiencia de exilio: desarraigo y pérdida de hori-zontes temporales y espaciales, así como la transformación o anulación de expectativas laborales o de relaciones personales, búsqueda de memoria y olvido, entre otros; sin embargo, como el exilio, no es experimentada de igual manera por todos los que la sufren. El destino que a uno le espera en “tierra extraña” muchas veces está determinado por ese desarraigo que ya se padecía antes en el lugar de origen.123

53. Indigente trashumante

El indigente trashumante es la sombra, el “invisible”, “el borrado”, el ser humano “residual”; su vida es la del laberinto que se retuerce entre la repe-tición incesante y veloz de signos y formas que, como “volutas, de arabescos y máscaras, de confitados sombreros y espejeantes sedas, atraen y repelen como apoteosis del artificio y la ironía”.124 Es el ser errante que desaparece del “espacio de la alegoría, del manejo de fragmentos que dicen ‘lo otro’ en el ágora del texto”.125 Es el que busca un lugar que lo acoja, alimentando los nichos infernales, los círculos “límbicos” y los purgatorios, con sus riesgos y puertas falsas que lo devuelven siempre al mismo sitio, o mejor dicho, al mismo comienzo.126

123 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 88, 89.124 Severo Sarduy, “El barroco y el neobarroco”, en César Fernández Morego (coord.), América

Latina en su literatura, p. 168.125 Irlemar Chiampi, Barroco y modernidad, p. 94.126 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 77.


54. Infinito

Lo Infinito se presenta como rostro en la resistencia ética que paraliza mis poderes y se erige dura y absoluta desde el fondo de los ojos sin defensa con desnudez y miseria. La comprehensión de esta miseria y de esta hambre ins-taura la proximidad misma del Otro. Pero así es cómo la epifanía de lo Infinito es expresión y discurso.127

55. Limbo

En la nata suspendida del limbo pululan, sin el bautizo social que les garantiza una comunidad de pertenencia, los niños robados o vendidos –incluso por sus propios padres o familiares–, dentro de lo que se ha de-nominado tráfico de menores. Ya sea para darlos en adopción de manera ilegal, para que sean sustraídos algunos de sus órganos (riñones, córneas, entre los más solicitados) y venderlos en el mercado negro, o también para integrarlos en la prostitución de menores y otras redes de explota-ción y trabajos esclavizantes: vender dulces en la calle, pedir limosna o como “maquiladores de ropa y zapatos”.128

56. Limen

Margen y ambigüedad, imprecisión, latencia, fuera, vacío, flotación. El segundo momento de la trashumancia alude al viaje mismo, al margen, donde puede verse con mayor claridad esa condición de ambigüedad total de la experiencia, de estar fuera del tiempo y del espacio donde no se está ni en el antes de la partida ni en el después de la llegada; donde las emocio-nes de salida comienzan a convertirse en una cierta nostalgia opacada por la expectativa y el anhelo del arribo a esa tierra que no es más que tierra prometida; donde los contornos de las cosas y seres abandonados todavía

127 Emmanuel Lévinas, Ética e, p. 213.128 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 57.


están frescos: no han dejado su actualidad fenomenológica pero comien-zan a ser deformados por coordenadas espaciales y temporales diferentes, incluyendo ese estado de suspensión que es el mismo viaje.129

57. Llanos en llamas

Pequeños mundos que recrean de manera particular la presión que ejercen los excesos de la metrópolis aleph reflejan, a modo de espejo, el exceso del monstruo urbano insaciable, compartiendo así la lógica fáus-tica del “deseo” que inspira el espíritu epocal actual, donde el poder y la violencia se entremezclan en un juego donde “la posesión de objetos, el poder económico, el control de las vidas, y el poder político, en su nivel más primario, no son finalidades en sí mismos, sino sólo medios para el cumplimiento de los deseos”.130

58. Mal u-tópico

El mal o la transgresión liminar se revela como posibilidad y no como destino; más aún, es la gran utopía del mundo, en tanto no tiene lugar como principio de vida y existencia; es un excedente, un exceso, una hybris que ha devenido en topos, en tópico como “lugar común”, a partir de su repetición, de su representación escenográfica que siempre nos horroriza, o también como señala Lévinas: “El mal me afecta en mi horror del mal, revelando así –o siendo ya– mi asociación con el Bien. El exceso del mal por el cual éste se vuelve un excedente en el mundo también es nuestra imposibilidad de aceptarlo”.131

129 Ibidem, p. 113.130 Rodolfo Uribe, “Inmanencia de la violencia. Los procesos íntimos de la cultura política

mexicana a través de la obra de Juan Rulfo”, p. 88.131 Emmanuel Lévinas, Trascendence and Evil, p. 161, en Richard Bernstein, El mal radical, p. 263.


59. Mapa rizomático

El mapa rizomático de la indigencia trashumante:

puede abrirse para conectar otras facetas de la misma experiencia, como tam-bién otras situaciones que pueden continuar o romper con ella; sus caracte-rísticas desmontables y adaptables a distintos montajes y lenguajes lo hacen susceptible de ser dibujado en una pared, concebirse como una obra de arte, construirse como una acción política o como una meditación.132

Se va delineando en distintos momentos, estaciones de paso o pasaje, que “acompañan a cualquier tipo de cambio de lugar, de posición social, de estado o de edad”.133

60. Metrópolis aleph

A través de la metáfora del aleph, la gestión del tiempo es entendida como simultaneidad que permite pensar el cruce de todas las realidades posi-bles en un mismo punto del presente: una temporalidad de la que solo es posible hablar desdoblándola de manera artificial, ya que la experiencia ori-ginal permanece en esa unidad inasible para nuestro lenguaje secuencial. Pero también adicionamos a tal aleph una contradicción espacial a la “no superposición en el mismo punto” señalada por Borges, que sin duda está presente en las metrópolis contemporáneas, a saber: su figuración barroca, como desoquedad y exceso que acumula contrastes y yuxtaposiciones con que se configuran las realidades sociales actuales. Simultaneidad temporal y barroquismo espacial se conjugan para caracterizar a las sociedades ac-tuales en su polifonía, irregularidad y contraste, bajo la imagen de “una red de conexiones, de sucesivas filigranas, cuya expresión gráfica no sería lineal, bidimensional, plana, sino en volumen espacial y dinámica”.134

132 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Rizoma, p. 29.133 Víctor Turner, La selva de los símbolos, p. 204.134 Severo Sarduy, “El barroco y el neobarroco”, en César Fernández Morego (coord.), América

Latina en su literatura, p. 175.


61. Metoikoi

Metoikoi, término evocado por Peter Sloterdijk como nuevo fundamen-to filosófico para hablar de nuestras “existencias en tránsito”: “somos en efecto y radicalmente metoikoi, advenedizos, existencias en tránsito, güeles de méteques, rostros extraños. Tránsitos de un oikos (comunidad) a otro marcan la forma de movimiento de la vida humana”.135

Una categoría dormida ha despertado a la vida explícita. La filosofía tiene, desde ese instante, un nuevo principio fundamental. El descubrimiento de la metoikesis –el gran tránsito de un elemento de vida a otro– tiene un alcance mucho más amplio […] cuando Platón habla aquí de un traslado de morada o un cambio de casa, no tiene en mente sólo un paliativo consolador para la irreparable extinción de una vida humana; la expresión escogida es parte de un discurso sobre el alma que se representa como una fuerza inmortal y, al mismo tiempo, trashumante, que atraviesa elementos o esferas. [cursivas mías]136

62. Mundo imaginalis

La puerta de acceso a la contemplación del viaje esplendoroso de la hos-pitalidad-trashumancia es aquella del mundo imaginalis, como nos enseña el sabio místico Suhrawardi (siglo xii): “como el lugar, el mundo en el que ‘tienen lugar’ y ‘su lugar’ no sólo las visiones de los profetas, las visio-nes de los místicos, sino los acontecimientos visionarios que experimenta cada alma humana en el momento de su exitus de este mundo”.137

“Esta palabra clave, mundus imaginalis, encabeza toda una red de conceptos que se sitúan en el nivel exacto del Ser y del Conocer que con-

135 Peter Sloterdijk, Extrañamiento del mundo, p. 89.136 Ibidem, p. 90.137 Sihab al-Din Yahya Suhrawardi, en Henry Corbin, Cuerpo espiritual y tierra celeste, pp. 24, 310.


nota: percepción imaginativa, conocimiento imaginativo, consciencia ima-ginativa […] es el eje sin el cual se disgrega el esquema de los mundos”.138

63. Nichos paradisiacos

Es significativo que el paraíso de Dante aluda a una serie de dones ma-teriales, sociales y simbólicos que pueden encontrar sin mucho esfuerzo sus referentes actuales. Habrá que recordar que en la Divina comedia este ámbito o reino superior está compuesto por los cuatro elementos natura-les que sostienen la vida (tierra, agua, aire, fuego); los recursos cognitivos expresados en la época por las artes liberales (gramática, dialéctica, re-tórica, aritmética, música, geometría, astrología); la filosofía (las ciencias naturales, morales y divinas); y por las nueves órdenes de ángeles, arcán-geles y serafines que giran alrededor de Dios.139

Se trata de un paraíso que es paradójicamente alimentado por la abyección para construir, transformar y dominar esa ciudad ideal imagi-nada por san Agustín,140 y realizable por Fausto bajo el aliento de Mefisto, que lo insufla con la promesa de poder consumir todo: el tiempo, el espa-cio, los objetos, la vida misma. Los nichos paradisiacos de las metrópolis aleph significan, para los trashumantes de la hiperclase, el cumplimiento terrenal de esa promesa ofrecida por san Agustín en su ciudad celeste, cuya culminación “de la imaginación proyectiva del hombre sería la cons-trucción de la utopía, la construcción de una ciudad cuya capacidad de perfección nos oponga a la muerte y nos aísle de ella”.141

138 Ibidem, p. 22.139 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 62.140 En referencia a la obra de san Agustín, La ciudad de Dios.141 Rafael Argullol, Aventura. Una filosofía nómada, p. 143.


64. Paisajes distópicos

Detroit, la Moto City, la Metrópolis que soñó Fritz Lang, con sus redes de autopistas aéreas y su vida febril, ciudad de la General Motors, Ford, los se-ductores Cadillac, y la utopía capitalista, es la parábola visionaria distópica de nuestro tiempo: solo duró medio siglo, a lo sumo. Avanzar por sus rui-nas, casas incendiadas, rascacielos vacíos, espacios ignotos como el down-town pleno de hermosos edificios donde dicen que ya llegan los coyotes, es una de las emociones más fuertes con las que puede enfrentarse el viajero contemporáneo.142

65. Parkour existencial

“El parkour ayuda a escaparme de la vida cotidiana”, explica Abdullah. “Cuando empecé hace cinco años, me ayudó a salir de la depresión que sentía por vivir en Gaza”. Mirando a los tres jóvenes saltar y dar vueltas, con sus siluetas proyectadas contra el cielo celeste, realmente se percibe su sentido de liberación. “Este deporte me da libertad”, añade Moham-med. “No hay límites. Sientes que puedes superar cualquier obstáculo. Sientes que nada puede detenerte”.143

66. Plétora trashumante

El horizonte actual de la humanidad abre potencialmente el espacio para acceder en colectivo a su aurora, a la plétora trashumante, esto es: al descubrimiento, reconocimiento y despliegue de los atributos con los que hemos sido investidos en nuestra dignidad y sutileza humana. Para experimentar conscientemente esos movimientos del surfing y el parkour, ligados a una experiencia pletórica de movimiento que han tomado gran

142 José Antonio González Alcantud, “En las ruinas de Detroit”, El País, p. 19.143 Jon Donisson, “Jóvenes de Gaza encuentran un escape en el parkour”, www.bbc.com/mundo.


impulso en las actuales generaciones como disciplina, deporte y forma de expresar sentimientos y circunstancias de la vida diaria.

67. Principio-desierto

El Desierto es la opción de agregar sólo el resto inevitable del mundo […] conforma una película transparente de existencia que mantiene al alma ante la inmediata desaparición en última instancia; es el casi-no-ser real que no reclama ningún interés para sí, sino que permanece abierto como una gran sala de terapia vacía y cósmica para la escenificación del alma.144

68. Planómeno

Un todo unificado donde los conceptos filosóficos, que son todos frag-mentarios, encuentran un lugar de resonancia, de congruencia. El planó-meno es “una mesa, una planicie, una sección. Es un plano de consistencia o, más exactamente, el plano de inmanencia de los conceptos”.145

69. Poligeografía errante

Transformación súbita de un orden de coordenadas al reino de variados puntos cardinales que obedecen a politopías y politempos que se perciben como contradictorios, paradójicos y hasta aberrantes porque la persona no se ha formado en ellos, no le pertenecen. Esta poligeografía errante siempre se encuentra en estado liminar; ambigüedad del límite que conecta dos realidades, ya que está dotado de muy pocos o ningún atribu-to de ambas.146

144 Peter Sloterdijk, Extrañamiento del mundo, p. 100.145 Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, p. 39.146 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 109.


70. Prótesis liminar

“Es como una pacífica prótesis para el alma, una telaraña delgada injertada de forma artesanal en medio de un remolino de desilusión, dolor, extravío y terror”.147

71. Purgatorio

El purgatorio en las ciudades fáusticas ya no conserva ese contenido clásico de los pecados capitales con que Dante formó esta escala interme-dia. Su carácter doliente, además de los esfuerzos físicos, ha encontrado en el sonambulismo su mejor expresión: ese estado de desconexión que baña el límite entre la vigilia y el sueño, entre la realidad y la irrealidad donde cualquier “pecado capital” también se desconecta para ubicarse en la opacidad de un panorama borroso. Como si lo que viviera una persona le estuviera pasando a otra: a esa sombra diligente que actúa mientras el cuerpo se sumerge en el sopor del metro, los transportes colectivos, la calle interminable.148

72. Separación

Este primer momento arbitrario de la trashumancia alude a una estación de entrada monogeográfica, pero que también puede ser poligeográfica: donde la experiencia interna se baña de emociones, de separación, de partida, de anhelos y de expectativas mezcladas de angustia o frustración, de un presente que en el mismo instante de partir se vuelve pasado que se desea olvidar o recuperar, y de un espacio que deja de ser para devenir en viaje, vagabundeo, errancia.149

147 Francisco Goldman, “Goldman y su prótesis para el alma”, entrevista a propósito de la publicación de su libro Di su nombre, Milenio, p. 3.

148 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 58.149 Ibidem, p. 112.


73. Surfers existenciales

La metáfora de surfear es una vía de reflexión y una forma de emprender una navegación por el espacio del territorio existencial: evoca ese fluir en armonía con las olas que suben y bajan como polifonía simultánea, y donde el clinamen, en tanto movimiento constante, reconfigura esta especie de magma narrativo, desplegado en la ruptura de la verticalidad y la tendencia a la horizontalidad, que abren paso a la noción de los “flujos” como “modelo de devenir y heterogeneidad, que se opone al modelo estable eterno, idén-tico, constante”.150 En este deslizamiento ondulante y ambiguo “el surf es el polo positivo del nomadismo, el que reconquista la experiencia del espacio o paradoja (el punto de quiebre) […] lo que Deleuze y Guattari llaman ‘espacio suave y liso’, y que yo llamo paradoja”.151

74. Sujeto quebrado

En el juego abyecto de la dominación, su reproducción requiere del “quiebre” de la persona, de su “atadura” a una cadena de “acciones-re-acciones”, donde su ser es un “ser determinado” que buscará su mejor colocación en esta apuesta perversa.152 Proceso de perversión y abyección o rechazo del Otro que nos permite comprender que “hay existencias que no se sostienen con un deseo, siendo el deseo, deseo de objeto. Esas exis-tencias se fundan en la exclusión”.153

75. Ser sin lugar

El ser sin lugar se funda en un ser arrojado “al mundo” y “del mundo” que re-presenta una suerte de doble expulsión. Es decir, se es arrojado a un mundo

150 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas…, pp. 369, 497.151 Morris Berman, Historia de la conciencia. De la paradoja al complejo de autoridad sagrada, pp.

197-198.152 Rodolfo Uribe, “Inmanencia de la violencia…”, p. 77.153 Julia Kristeva, Poderes de la perversión, pp. 14, 25.


dado, del cual, ya sea inmediata o posteriormente, será uno también desalo-jado, excluido. El “ser ahí” heideggeriano154 deja de serlo para convertirse en un ser sin lugar, sin morada, y en donde, como lo haría “cualquier otro”, se vive y actúa en el aislamiento de un “ser para la muerte”.155

76. Teofánica

Teofánica como narrativa de la imaginación creadora. Para Ibn Arabi: “decir que la ‘realidad’ es una ‘aparición teofánica’, cuya forma refleja la forma de aquel a quien aparece y en quien aparece, es decir de su medium, es valorarla hasta el punto de hacer de ella el elemento básico del conocimiento de sí”.156

77. Ultraestructura trashumante

La ultraestructura puede comprenderse como una estrategia para enfocar la interrelación social en sus múltiples intersticios, a manera de esporas. Este abordaje se basa en la idea de lo continuo y discontinuo de Pascal y Leibniz, “de los mundos separados, del universo fractal, y del mundo fluente, pasajes y rupturas a la vez”.157

78. Zahir

El Zahir es uno de los noventa y nueve nombres divinos en el Islam y Jorge Luis Borges lo hizo accesible a través de su cuento “El Zahir”.158 Significa el evidente, el manifiesto. “Una cosa es aparente para algunos y oculta

154 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, p. 30.155 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 98.156 Ibn Arabi, Fusus al Hikam (Los engarces de la sabiduría), en Henry Corbin, La imaginación

creadora…, p. 271.157 Michel Serres, El paso del Noroeste, pp. 20, 22.158 Jorge Luis Borges, “El Zahir”, en El aleph, pp. 118-132.


para otros de acuerdo a las habilidades de ver y deducir”.159 De este modo, el Zahir es la unidad del sentido donde se manifiesta y se hace evidente el Absoluto.160

159 Sheikh Tosun Bayrak al-Jerrahi y otros, Los más bellos nombres de Allah, webislam.com. 160 Reyna Carretero, La comunidad trashumante, p. 45.

[75]

Carta náutica I

Vemos entonces que hay una relación manifiesta con la idea del “agua” en todos los conceptos que tienen que ver con un modo de vida libre de todo lazo. El caso más sorprendente es quizá la palabra compuesta jianghu, que no significa sino “río y mar”, pero que en rea-lidad se utiliza muy a menudo para nombrar al “viajero”, al aventure-ro, en el sentido propio y en el figurado.

Wolfgang Bauer161

En esta ultraestructura trashumante nos proponemos elaborar un bos-quejo de los territorios existenciales contemporáneos con la intención de visualizar su constante paradoja pendular. El vaivén de los espacios y tiempos de la hospitalidad en torno a las experiencias liminares, donde acontece la perenne reconfiguración del territorio existencial.

Tal reconfiguración existencial comienza por la autora de esta carto-grafía pletórica al unísono del lector: “mediadores” indispensables uno del otro en cada nueva ruta que se abre; ambos se encuentran sumergidos y sor-prendidos en una nueva mirada que los conduce a una inesperada estación; como señala Deleuze: “Necesito mis mediadores para expresarme yo mis-

161 Wolfgang Bauer, “Viajeros sin morada y partida hacia un mundo mejor en la civilización china”, en Diógenes, p. 28.

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad76 Carta náutica I

mo”.162 En nuestra calidad de buscadores y observadores, nos colocamos en los espacios “intersticiales”,163 por lo que la mirada cartográfica-pletórica es siempre una mirada cómplice y compartida, escudriñadora de los espacios de aletargamiento y crispación, en los que nos sumergimos como en una ola gigante que nos cubre.

De ahí que el Oficio de cartógrafo, como nos enseñó Jesús Mar-tín-Barbero,164 es el del surfer, quien buscando la ola se sumerge en ella, y en paradójico movimiento la remonta, con el anhelo profundo de involucrar-se y acceder a su núcleo; permanecer un momento en la maravilla de sus entrañas para después ascender, siempre con la pretensión de salir ileso.

Nuestro puerto de llegada es el avizoramiento de la aurora refleja-da en una reapropiación de la subjetividad, resignificada como “territorio existencial” (Guattari),165 donde la hospitalidad-clinamen se devela como componente fundamental y primordial en la configuración de una ética para la sociedad por-venir. Es esta una cartografía de la visualización de múltiples experiencias originadas a partir del germen de otro modo posi-ble de contarnos, ubicadas en las coordenadas de lo expuesto por Michel

162 De acuerdo con Gilles Deleuze: “Los mediadores son fundamentales. La creación tiene todo que ver con mediadores. Sin ellos nada pasa. Pueden ser gente –para un filósofo: artistas o científicos; para un científico: filósofos o artistas– pero cosas también, aún las plantas y los animales, como en Castaneda. Ya sean reales o imaginarios, animados o inanimados, tienes que configurar tus mediadores”, “Mediators”, en Negotiations, p. 125.

163 El término “intersticio” “fue usado por Karl Marx para definir comunidades de intercambio que escapan al cuadro económico capitalista por no responder a la ley de la ganancia: trueque, ventas a pérdida, producciones autárquicas, etc. El intersticio es un espacio para las relaciones humanas que sugiere posibilidades de intercambio distintas de las vigentes en este sistema”, en Nicolás Bourriad, Estética relacional, pp. 15-16. Asimismo, como nos dice Homi K. Bhabha, “pone en escena en su proceso de creación de una voz poscolonial, caribeña, que pueda oírse en la experiencia intersticial de la diáspora y la inmigración”, en Nuevas minorías, nuevos derechos. Notas sobre cosmopolitismos vernáculos, pp. 126-127.

164 Jesús Martín-Barbero, Oficio de cartógrafo. Travesías latinoamericanas de la comunicación en la cultura.

165 En Félix Guattari, Caosmosis, p. 32.

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad Carta náutica I 77

Serres sobre el concepto de clinamen epicureano,166 que aplicado en su calidad de “mediador” lo llamaremos clinamen pletórico; “núcleo narrati-vo” y espacio acéntrico, puesto que: “No hay centro o axis; no puede ser encontrado, o estar ausente […] A través de su universalidad nos comu-nicamos con el universo que ha nacido, repito, de este antiguo clinamen, el cual ha sido rejuvenecido, en nuestras ciencias contemporáneas, bajo el nombre de “rompimiento simétrico espontáneo”.167

Clinamen que nos envuelve en nuestra calidad de “remontadores” o surfers existenciales:

El clinamen, como ángulo mínimo, sólo tiene sentido entre una recta y una curva, la curva y su tangente, y constituye la curvatura principal del movi-miento del átomo. El clinamen es el ángulo mínimo por el que el átomo se separa de la recta. Es un paso al límite, una hipótesis exhaustiva, un modelo “exhaustivo” paradójico.168

166 La física de Epicuro está contenida en la Epístola a Heródoto: “La materia está compuesta por un número infinito de átomos invisibles […] además de los átomos existe el vacío, o espacio, que separa y distingue unos átomos de otros y contiene todas las cosas. El vacío es necesario para explicar la distinción de los átomos, su agrupación y su disgregación, y para hacer posibles las mutaciones y el movimiento. Los átomos están agitados en el vacío por un movimiento eterno en forma de torbellino. Su caída natural es vertical o rectilínea. Todos caen con la misma velocidad, pero al caer los más pequeños son oprimidos por los mayores y tienden a subir hacia arriba con un movimiento violento. Además de este movimiento general de gravedad, los átomos poseen otro movimiento muy tenue de declinación (clinamen), por el cual pueden desviarse de la vertical. Con ello intentaba Epicuro salvar la libertad y evadirse de la ley de la necesidad o del destino. En el interior de cada átomo existe un movimiento de vibración, que es causa de su elasticidad en los choques”, D. L. Ep. a Heródoto, en Guillermo Fraile, Historia de la filosofía I…, p. 591. El epicureísmo, a través de su concepto de clinamen, sigue siendo fuente de inspiración para los filósofos contemporáneos más influyentes, entre ellos: Karl Marx, Simone de Beauvoir, Alain Badiou, Gilles Deleuze y Félix Guattari, Jean-Luc-Nancy y Michel Serres, Judith Butler, Harold Bloom, entre otros.

167 Michel Serres, The Troubadour of Knowledge, p. 15.168 En Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas…, p. 368; para quienes “La fuerza del libro de

Michel Serres (El nacimiento de la física en el texto de Lucrecio. Caudales y turbulencias) radica en haber mostrado esa relación entre el clinamen como elemento diferencial generador, y la formación de los torbellinos y turbulencias como lo que ocupa un espacio liso engrendrado”, ibidem, p. 497.


Y en otro sentido, esta curvatura supone también el declinamiento ante el Otro. De ahí que el alzamiento sobre la abyección tenga su impulso en la hospitalidad hacia la otredad. En el relato trágico de Esquilo “Prome-teo encadenado” se muestra que la travesía del héroe trashumante hacia el cielo y el robo del fuego, comprometiendo su origen divino, fue un acto de hospitalidad total, un inclinamiento hacia el Otro: “¿Ves qué has logrado de tu manía de favorecer a los hombres? Eres un dios y no tuviste a mengua desafiar la cólera de los dioses: traspasaste la norma de justicia para dar beneficio a los mortales”,169 como con tanto énfasis lo enuncia Jean-Luc Nancy:

Por lo demás, no se hace un mundo con simples átomos. Hace falta un clinamen. Hace falta la inclinación del uno hacia el otro, del uno por el otro o del uno al otro. La comunidad es al menos el clinamen del “individuo”. Pero ninguna teoría, ninguna ética, ninguna política, ninguna metafísica del individuo es capaz de encarar este clinamen, esta declinación o este declinamiento del individuo en la comuni-dad. El “personalismo”, o bien Sartre, sólo lograron revestir al individuo-sujeto más clásico con una pasta moral o sociológica: no lo inclinaron fuera de sí mis-mo, sobre este borde que es el de su estar-en común”. [cursivas mías]170

En una palabra: hospitalidad, devenida en clinamen de la trashumancia. Este continuum existencial del clinamen coincide con la ensoñación y la utopía, cristalizándose en la realidad de la experiencia; incluso cuando una buena parte quede latente, pendiente de ser vivido; se sueña con reunirse con los que amamos: padres, esposos, hijos; buscar a quién amar, un lugar para estar, y tal vez solo buscar, no sabemos qué, tal como dice Graham Greene en su maravilloso Viaje sin mapas:

Pero hay periodos de impaciencia, en que te satisface menos descansar en el escenario urbano, en que estás dispuesto a soportar alguna incomodidad con tal de tener la oportunidad de hallar […] hay un millar de nombres para eso,

169 Esquilo, “Prometeo encadenado”, en Las siete tragedias, p. 89.170 Jean-Luc Nancy, La comunidad inoperante, pp. 22-23.


las minas del rey Salomón o el “corazón de las tinieblas” […] o más sencilla-mente, como dice Herr Heuser en su novela africana El viaje interior, tu lugar en el tiempo, basado en un conocimiento no sólo del propio presente sino de ese pasado del que uno procede.171

Tal vez solo buscamos a eso “otro” siempre anhelado, nuestro “paraíso perdido”, como la “huella” de la que nos hablaba Lévinas,172 de lo que se ha nombrado de varios modos: “falta fundante” por Freud o “sed de eter-nidad” por Unamuno: “La falta fundante, en este sentido, nos recuerda la separación inicial de nuestro espacio y tiempo primordial y continuo”.173

¿Cómo, si no discerniese desde afuera una identidad, hubiera yo reconocido, en la experiencia paradójica de la plétora y del desfallecimiento vinculados el juego del ser superando, en la muerte, la discontinuidad individual –para siempre provisional– de la vida?174

Este reconocimiento de nuestro ser pletórico –buscando la unión y la con-tinuidad–, en su carácter trágico, no es, en absoluto, análogo al ludismo o hedonismo, a lo placentero, sino un movimiento del pathos, que nos acontece en su calidad de devenir, de impulso vital; de erotismo total “que es la afirmación de la vida hasta en la muerte”,175 de toda esta fuerza ma-nifestada como turbulencia, anhelando la unidad en medio de la angustia y desesperación de la discontinuidad; la cual, como nos dice Bataille, “es un desafío al movimiento que fatalmente derribará esas barreras que separan a los individuos distintos unos de otros. La vida –el movimiento

171 Graham Greene, Viaje sin mapas. Una aventura por el corazón de Liberia, p. 24. 172 La huella “es un pasado inmemorial y es la eternidad [que es] la irreversibilidad misma del

tiempo, fuente y refugio del pasado […] La huella es la inserción del espacio en el tiempo, el punto en el que el mundo se inclina hacia un pasado y un tiempo”, en Emmanuel Lévinas, Humanismo del otro hombre, pp. 75, 79.

173 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 149.174 Georges Bataille, El erotismo, pp. 145-146.175 Ibidem, p. 23.


de la vida– pide quizá por un instante esas barreras, sin las cuales ninguna organización compleja sería posible, ninguna organización eficaz”.176 Este ser saliente de sí mismo, en el exilio de la plétora, exige y demanda un espacio de hospitalidad: efímera, transitoria e infinita como lo es la unión pletórica; porque:

La vida es movimiento y nada en el movimiento está al abrigo del movimien-to […] Los seres sexuados no oponen a su propio movimiento de sobrea-bundancia –como a la agitación general– más que una resistencia provisional. Es cierto que no sucumben a veces más que al decaimiento de sus propias fuerzas, a la ruina de su organización.177

En la travesía del viaje pletórico, no siempre existe en nuestro horizon-te una Ítaca con Penélope que nos espere como a Ulises de su viaje de regreso, por lo que asistimos al “decaimiento de nuestras propias fuerzas”, de ahí que se vuelva apremiante un ethos, una habitación donde refugiar-nos. El mundo es así, nuestra tierra evocando aquel refrán de origen árabe: “Donde está mi pan está mi tierra”; y el pan se metamorfosea de múltiples maneras. El alimento es una mirada que anhela nuestra llegada, una voz que nos dice: “¿Qué tal te fue hoy? Ven, vamos a comer”.

Esta plétora se despliega como búsqueda trashumante, errancia infinita, impulso imparable, sin control, el cuerpo al límite, nuestra an-danza en el borde que nos convierte en navegantes de tiempo completo, buscando la conexión con el Absoluto, con la “totalidad e integridad que teníamos antes de la aparición de la constelación formada por el narci-sismo y la dependencia, amparados a su vez por la jerarquía política y el complejo de autoridad sagrada”.178

176 Ibidem, p. 140. 177 Idem.178 Morris Berman, Historia de la conciencia…, p. 199.


Por lo anterior se vuelve imperante recordar siempre que la indi-gencia o pobreza material del trashumante es solo la “piel”, la superficie de una dimensión más profunda que, por su carácter inasible, escapa a un relato lineal. La plétora se despliega así en forma de “fractal”, en movimien-tos ajenos al congelamiento discursivo; ¿cómo, entonces, aprehender este nuevo lenguaje?, cuyo eco se fragmenta continuamente al unísono de las “imágenes instantáneas”: recuerdos, ideas que en el camino se deshilan, desenhebran, muchas de ellas se rompen. ¿De qué están poblados los caminos trashumantes? De sueños, ilusiones, buscando la plétora. ¿Cómo describir y responder a esta plétora trashumante, este impulso vital, erótico que toca a nuestras puertas de manera ensordecedora?

En el mundo actual, esta búsqueda incesante acontece en medio de la turbulencia del proceso paulatino de una especie de desertificación sub-jetiva, cuya abrumadora avanzada va quebrando toda barrera protectora e invadiendo las “zonas de confort” emocionales y materiales, abriendo un gran desierto y dejando solo un puente mínimo sobre el que transitamos pendularmente. Esta condición ya la hemos explorado a profundidad en nuestra obra titulada Indigencia trashumante, misma que se muestra como el espejo de la exclusión extrema, reflejando la condición de indigencia ética generalizada de una sociedad que provoca la emergencia de esta experien-cia de despojo, pérdida de sentido y desgarro del horizonte cotidiano.179

Podemos considerar que esta imagen va ganando terreno en nuestros paisajes urbanos y rurales, y que nuestra propuesta de entonces y ahora sigue siendo, en primer lugar, el reconocimiento de esta irrupción masiva de poblaciones desarraigadas y pobres al extremo y la urgencia de pensarnos todos en esta trashumancia:

La trashumancia en su etimología latina trans-humus evoca y refleja con preci-sión la experiencia de salida, cruce, búsqueda y retorno de una tierra a otra […]

179 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, pp. 88-89.


En la trashumancia, después de partir se intenta permanecer, habitar el nuevo lugar; como en muchos casos esto no es posible, la búsqueda se vuelve infinita, se experimenta la circularidad trashumante, el continuo ir y venir, ya sea de la tierra que nos vio nacer hacia donde se anhela llegar, o se emprende el camino a lugares más lejanos, lanzándonos así a la errancia sin fin (García Ponce).180

Errancia que, sin embargo, no está destinada fatalmente al sufrimiento ni a un futuro obligado de indigencia y abyección, puesto que, en sintonía con Epicuro y Lucrecio, a propósito del clinamen y del escape de un destino fatal: “Nuestros movimientos ni a tiempos ni a lugares se sujetan determi-nadamente […] aunque una fuerza extraña obligue a andar a muchos mal ni grato en nuestro pecho, sin embargo queda un poder que combate y hace frente”.181 Por ello esta cartografía está pensada en torno a la plétora existencial, pues encontramos huellas y signos (Lévinas)182 de hospitali-dad inmersos en los paisajes distópicos, que nos guían entre la bruma y que nos señalan que hacia allá es el camino: “Es ir hacia los Otros que se encuentran en la huella de la eleidad”, 183 esto es, en la trascendencia significada en la apertura hacia la otredad.

Nuestra propuesta constante ha sido la recuperación de los asideros comunitarios tradicionales, en particular los narrativos, como: los cantos, los relatos, los rituales con y para los otros, los que nos sostuvieron en el pa-sado, y que siguen siendo esos oasis de hospitalidad donde los trashuman-tes de hoy hacemos un alto para tomar fuerzas y continuar nuestro camino, tal como lo argumentamos en La comunidad trashumante y hospitalaria: “es una respuesta a la ansiedad y ‘fatiga del sí mismo’, a la indigencia originaria, a la falta fundante que genera la ‘grieta matinal’, la insatisfacción infinita

180 Reyna Carretero, La comunidad trashumante y hospitalaria como identidad narrativa, pp. 11-12; Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia, p. 16.

181 Lucrecio, “Libro Segundo”, versos 333-362, De la naturaleza de las cosas, p. 79.182 Lévinas, la “huella desempeña también el papel de signo”, Humanismo del otro hombre, p. 77.183 Ibidem, p. 82.


que solo puede curarse a través de la comunidad con el Otro. Comunidad que se manifiesta en el servicio, en el cuidado y la gratitud”.184

La comunidad, más que un espacio físico, es el principio básico que sustenta nuestro paso por el mundo, sin este sentimiento de unión, así sea a la distancia, nuestras coordenadas de sentido se quedarían sin brújula, sin destino. Así, la comunidad deviene en anhelo, en creación imaginaria. En su calidad de relato se metamorfosea en devenir-minoritario: “es un asunto político y recurre a todo un trabajo de potencia, a una micropolítica activa. Justo lo contrario de la macropolítica, e incluso de la Historia, donde más bien se trata de saber cómo se va a conquistar o a obtener una mayoría”.185

La comunidad inicia en el momento mismo del reconocimiento mutuo de nuestra indigencia, que no solo alude a una ausencia material, sino también emocional; las dos tan lacerantes y envolventes que solo encuentran alivio en el cobijo del Otro. Se vuelve evidente nuestro paso anónimo, sin llegada, donde la mirada del Otro deviene en continente indispensable. Sentimos nostalgia de aquello que era común y cotidiano en los barrios y pueblos pequeños: saludar a los vecinos, invitarlos a co-mer, a tomar un café, a jugar un partido de ajedrez o de cartas; gestos de hospitalidad en vías de extinción. Incluso, se ha llegado al extremo de ser impulsados por medio de campañas al estilo de los “cafés pendientes”, donde uno invita un café o comida a un desconocido en la indigencia.186

Ante la apabullante desolación afectiva, esta y otras iniciativas de hospitalidad parecen fútiles; sin embargo, en el desierto las escasas hierbas que crecen son el alimento que permite seguir la vida a toda una cadena de

184 Reyna Carretero, La comunidad trashumante y hospitalaria como identidad narrativa, p. 19.185 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas…, p. 292.186 La iniciativa de los “cafés pendientes” inició en Nápoles, Italia, con el nombre de CaffeSospeso,

que se ha expandido en todo el mundo, su publicidad reza así: “Es una iniciativa social que consiste en pagar anticipadamente un café o un platillo a alguien que no tiene recursos para poder comprar uno […] que invita a realizar una acción solidaria, sin ánimo de lucro y basada en la confianza”, en “Cafés pendientes”, cafespendientes.es.


seres. Así las cosas, más que respuestas contundentes las podemos tomar como avisos o mensajes para seguir el camino, en sintonía con lo que nos dice de manera apasionada Sousa Santos: “Intentaremos ver cuáles son las señales, pistas, latencias, posibilidades que existen en el presente que son señales del futuro, que son posibilidades emergentes y que son ‘descredibi-lizadas’ porque son embriones, porque son cosas no muy visibles”.187

De ahí que hayamos privilegiado en esta ultraestructura la imagen del desierto en su calidad de “mediador” y “aliado”, por su potencial de despliegue cual fractal en modos múltiples; algunos de ellos contienen el germen de la dignidad, de la búsqueda y expansión, del descubrimiento, precisamente cuando las cosas del “mundo” desaparecen, como nos lo recuerda Sloterdijk:

El éxodo al desierto fue el más radical acto poético al que jamás determinaron elevarse los hombres. Como vivas metáforas divinas, los primeros monjes se mudaron al elemento hostil al hombre […] En la metáfora náutica se mani-fiesta la pasión de individuos que buscan una lengua para su movimiento vi-tal paradójico en el desierto. Desean detener la corriente del venir-al-mundo causante de cuitas y creador de frivolidades, y trasladarse, ya de por vida a la ciudad completamente diversa.188

No hay duda de que el daño que nos hemos infligido es tremendo, el deterioro físico de la geografía del mundo es el reflejo del abuso, de la hybris sin freno de los últimos siglos, por lo que la preocupación ecoló-gica, como una forma de cuidado comunitaria, se ha posicionado en un lugar central después de las catástrofes ambientales, entre muchas otras:

187 Boaventura de Sousa Santos, “La sociología de las ausencias…”, p. 30.188 Peter Sloterdijk, Extrañamiento del mundo, pp. 94, 96.


los tsunamis del océano Índico y el terremoto en Haití, que han dejado a millones de seres en la orfandad total.189

En nuestro carácter contemporáneo de sobrevivientes de las di-námicas del exceso, nuestros márgenes de acción son limitados y nues-tras formas de vida están en riesgo de ser despojadas de todo erotismo y sutileza, vulgarizadas al extremo por las agencias comerciales, donde el erotismo se confunde con la pornografía del mercado: “La sociedad ca-pitalista democrática ha aplicado las leyes impersonales del mercado y la técnica de la producción en masa a la vida erótica. Así la ha degradado, aunque como negocio el éxito ha sido inmenso”.190 En medio de todo ello, nuestra existencia trashumante y hospitalaria nos obliga a continuar el viaje, despojándonos paulatinamente de la abyección para configurar, imaginar, tejer y desbrozar otros senderos. Puesto que, como nos advirtió en su momento Eugenio Trías:

… apenas es posible pensar “más allá” de ese lugar que fomenta la rutina mi-lenaria de un ejercicio. Pensamos todavía la desaparición de la estructura de la demarcación y de la inclusión/exclusión como promesa o fantasía, como utopía o heterotopía, como irrealidad: es decir, “desde” esa misma estructu-ra (una estructura que “dobla” la verdad con lo fantástico, la realidad con la irrealidad, la tópica con la heterotópica…). Nuestra experiencia desgarrada, diaria, se halla de antemano configurada por esa rutina.191

Aunado a lo anterior, también es comprensible la resistencia y suspicacia hacia la idea de “comunidad tradicional” de quienes han salido huyendo de ella, como nos lo dice, de manera conmovedora, el siguiente relato:

189 Los tsunamis en Indonesia, Malasia, Sri Lanka, India y Tailandia fueron ocasionados por un terremoto submarino ocurrido el 26 de diciembre de 2004. Esta catástrofe se considera el noveno desastre natural más mortal de la historia moderna. En Haití es el terremoto más fuerte en la zona desde 1770. En ambos desastres murieron miles de personas y otras quedaron sin hogar.

190 Octavio Paz, La llama doble. Amor y erotismo, p. 158. 191 Eugenio Trías, Filosofía y carnaval…, p. 67.


Me gustaría volver por las Dalila y los Alilú, en busca de las miradas infantiles que no hay que dejar desamparadas ni permitir que se contaminen. Me gus-taría volver por el desierto, pero ¿de qué sirve el desierto? ¿Lo he admirado realmente desde que volví? Si me siento una sombra lejos de él, cuando estoy aquí no es más que un fantasma polvoriento en los confines de mis ojos he-ridos. Crees volver y es una extranjera en nuestro interior la que descubre y se asombra. Ni siquiera te reconoces en lo que ella ve. Las palabras de esos hombres y los males del pueblo estropean el paisaje.192

Cabe aclarar que la comunidad la comprendemos como “mediadora”, como otro aliado. La entendemos en su calidad de trashumante y hos-pitalaria, en su conatus essendi, recordando a Spinoza, esto es, como “la tendencia más profunda y más íntima de la realidad y que cada cosa, en cuanto puede, se esfuerza en perseverar en su ser”.193 Potencia hospita-laria al modo de la “capa del Arlequín” evocada por Michel Serres, pues en ella nos sentimos reconocidos, aludiendo al “principio de Arlequín” de Leibniz: “mi gran principio sobre las cosas naturales es el de Arlequín, emperador de la Luna, según el cual siempre y por doquier todo es aquí como en todas las cosas. Es decir que en lo pequeño y en lo grande, así como en los grados de perfección. Lo cual nos proporciona una filosofía muy fácil y per-fectamente concebible. En primer lugar comparo las restantes criaturas con nosotros mismos.194 En la movilidad continua, cerca o lejos, empezamos a contarnos de “otro modo que ser”, recordando a Lévinas.195

Así, nuestro devenir, la experiencia de descubrimiento continuo, conlleva un nivel importante de incertidumbre, por lo que “no procede pues defender con uñas y dientes una de nuestras pertenencias, sino mul-

192 Malika Mokeddem, La prohibida, p. 137.193 “Cada cosa, en tanto que es en sí, se esfuerza en perseverar en su ser”, en Spinoza, Ética, libro

III, proposición VI, p. 96; citado en Francis Guibal, Historia, razón, libertad: una introducción al pensamiento político y filosófico de Eric Weil, p. 306.

194 Leibniz alude al “Arlequín, Emperador de la Luna”, la comedia de Nolant de Fatouville, publicada en 1683, G. W. Leibniz: Filosofía para princesas, p. 127.

195 En referencia al texto de Emmanuel Lévinas: De otro modo que ser, o más allá de la esencia.


tiplicarlas, por el contrario, para enriquecer la flexibilidad. Hagamos res-tallar al viento o danzar como una llama la oriflama del mapa-documento de identidad”.196

Nuestra propuesta se hace comparsa de otras voces que, con distintos motivos, han llegado al mismo planteamiento,197 y quienes han nutrido nuestra reflexión, devenida en el binomio indisociable de la hos-pitalidad-trashumancia como unidad conceptual, sostenida en el funda-mento de que a todo movimiento corresponde un recibimiento, esto es: a toda palabra, una escucha; a toda mirada, la acogida y aceptación; y a todo cuerpo móvil, una habitación de descanso y cuidado. Todo ello funda-mentado en los relatos que nos hemos contado, nuestra identidad narrati-va, la cual desplegamos en el Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia:

Nos proponemos hablar de nuestro viaje trashumante en amalgama estrecha con el espacio hospitalario que posibilita seguir la travesía incesante, donde se configura la morada como oasis temporal, pues toda alma y todo cuer-po en tránsito requieren de un albergue, de un ethos, etimología original de habitación.198

Así, hemos buscado configurar esos conceptos que nos permiten digerir relatos como el que sigue, donde el paisaje “distópico” se hace evidente y nuestro pensamiento choca con su propio límite en el intento de descifrarlo.

196 Michel Serres, Atlas, p. 200.197 Entre ellas: Jacques Attali y sus obras Milenio y El hombre nómada; Zygmunt Bauman y el

conjunto de su obra donde son claves las figuras del viajero y el paria; Jean Luc-Nancy y sus invocaciones a la comunidad; de manera central, Georges Bataille con el concepto de plétora; Michel Serres con la recuperación y actualización del clinamen y deslizamiento; Gilles Deleuze y Félix Guattari con sus inspiradores conceptos del planómeno y el devenir; Emma León Vega para hablar del “sentido ajeno”, al unísono de Emmanuel Lévinas, quien abre la vía para hablar de la hospitalidad y nuestra relación de justicia con el Otro, en plena sintonía con Jacques Derrida; así como Eugenio Trías y el concepto de ser fronterizo.

198 Reyna Carretero, Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia, p. 15.


Ese viajero actual no es igual al de antaño: en el resquebraja-miento y ausencia de estructuras fijas, el equilibrio cada vez más precario eleva nuestra barroca complejidad humana, exigiendo al mismo tiempo la máxima ligereza, articulada en la manifestación exaltada de la “digni-dad-sutileza”, condición que posibilita el desplazamiento e impide la caí-da, ecuación extraordinaria cuya resolución fractal configura el camino en torno a la plétora trashumante para el “habitante de la frontera”.

Cartografía de lo Otro posible

Colección de mapas útiles para localizar nuestros movimientos, un atlas nos ayuda a responder a estas cuestiones de lugar. Si nos hemos perdido nos encontramos gracias a él.

Michel Serres199

Un “punto de quiebre” en el paisaje distópico de este nuevo milenio es la noción de “ciudadanía”, la que, inicialmente protectora de los individuos de una “ciudad” y más tarde de un Estado, se ha desconfigurado convirtién-dose en estado de excepción para cientos de millones de trashumantes en el mundo, quienes no somos protegidos por el Estado que nos expulsa y nos ha negado nuestros atributos “ciudadanos”: educación, trabajo, familia; en breve, reconocimiento social, sin tener otro espacio que nos reciba.200 Devenimos así en “habitantes de la frontera”, y aunque aún nos cueste asi-milarlo, hemos sido arrojados a una condición de “deriva liminar”.201

199 Michel Serres, Atlas, p. 11.200 En consonancia con el señalamiento de Zygmunt Bauman: “En la fórmula política del ‘Estado

de la seguridad personal’, el fantasma de la degradación social contra el que el Estado social juró proteger a sus ciudadanos está siendo sustituido por la amenaza de un pedófilo puesto en libertad, un asesino en serie, un mendigo molesto, un atracador, un acosador, un envenenador, un terrorista o, mejor aún, por la conjunción de todas estas amenazas en la figura del inmigrante ilegal, contra el que el Estado moderno, en su encarnación más reciente, promete defender a sus súbditos” [cursivas mías], en Tiempos líquidos. Vivir en una época de incertidumbre, p. 27.

201 Ibidem, p. 58.


Así comprobamos cómo la crisis en la Grecia actual se ve especialmente re-flejada […] en los alrededores de la Acrópolis. A la caída de la noche miles de vagabundos toman las avenidas que desembocan en la colina ateniense, y agrupados en pequeños círculos que discuten acaloradamente dan la im-presión de estar esperando algo, una suerte de milagro que no les expulse de los fuegos del hogar, que no les quite su última pertenencia: la ciudadanía.202

Nuestro emergente estatus liminar, tal como nos dice Eugenio Trías: “sólo se aguanta y soporta en la frágil maroma que entre el ser y el no ser establece el límite que le determina y define”, y donde la falta fundante o “endeudamiento existencial” queda salvado o saldado mediante el movi-miento de alzado ético, a través del cual el humilis llega a convertirse en habitante de la frontera del mundo,203 en este momento que atestiguamos las ruinas de la maquínica industrial, como lo ilustra la imagen contempo-ránea de “Detroit [que] nos inspira en todo momento, sobre todo cuando somos conscientes de la crisis propia que habitamos aquí y ahora, y llega-mos a atisbar un futuro de ciudades nómadas y evanescentes”.204

En este panorama fronterizo y de éxodo, tanto el auge del indi-vidualismo como forma social en apariencia predominante,205 así como las formas comunitarias sobrevivientes, muestran un giro importante y un desplazamiento hacia una dimensión social emergente: una multiformi-dad que transfigura al “individuo urbano” de los dos últimos siglos, así como a la “comunidad rural” fija y aislada.

La historia viene de lejos. Empieza en la transición liberal que abrieron las revoluciones del 68. Aquel momento fue el inicio del proceso de desmonta-je de unos sistemas sociales muy comunitaristas, montados sobre un orden

202 Idem.203 Eugenio Trías, La razón fronteriza, p. 74.204 José Antonio González Alcantud, “En las ruinas de Detroit”, p. 19.205 Ver Gilles Lipovetsky, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, y Alain

Touraine, ¿Podremos vivir juntos?


rígido y unas sociedades jerarquizadas con fuerte carga ideológica, en que cada ciudadano tenía un puesto asignado de por vida. La crisis actual es, en cierto modo, el estallido final de un proceso de individualización que acabó por quebrar las bases del mínimo consenso social necesario.206

De ahí que el reto que se nos presenta como observadores sociales sea la descripción de esta multiconfiguración desbordada, haciendo el llamado de que en esta suerte de transcivilización ha emergido una transforma-ción epistemológica de grandes consecuencias, como de manera ejemplar lo sintetiza nuestro autor “de cabecera” en esta ultraestructura, Michel Serres: “La arqueología retrocede sobre las vías de la heterología y cambia secretamente la vieja metáfora kantiana y husserliana del suelo profundo por la del límite y del borde; […] resulta una teoría de las fronteras, un mar-ginalismo, un método de ultraestructura, […] invierte la función del límite, convierte el exterior en interior”. [cursivas mías]207

Nuestra propuesta para la observación de esta ultraestructura es la elaboración de una cartografía de estos movimientos. Una cartografía sui generis que busca encontrar aquellas mesetas y oasis que en el mapa social devienen estancias de hospitalidad para los trashumantes que recorren los “espacios de frontera”, como lo es, por ejemplo, la inspiradora experiencia de las mujeres palestinas que conocieron el mar por primera vez en su vida, a pesar de estar muy cerca de él, gracias a la ayuda de un colectivo de mujeres israelíes que con disfraces las ayudaron a pasar los controles militares: “Ya van siete ‘excursiones’ este año, la última este fin de semana, y solo duran un día. Saben que con ello no cambiará mucho la conflictiva situación entre ambos pueblos. Pero quieren creer que es un día del futu-ro que tiene que llegar”.208

206 Josep Ramoneda, “La cultura de la crisis”, El País, p. 33.207 Michel Serres, La comunicación. Hermes I, p. 251.208 “Palestinas viajan al mar por primera vez en su vida”, El ventano, elventano.es.


Intuimos la dimensión del reto emprendido en esta ultraestruc-tura, reconocemos en ello, y en sintonía con Serres y otros autores, su calidad “doblemente extraña”: el deslizamiento de lo “estable” a lo “ines-table”: “El tránsito del intercambio, ¡y qué difícil de cartografiar! ¿Cómo vamos de lo semejante a lo diferente o de lo diferente a lo semejante? […] ¿Cómo cartografiar esos mares desconocidos que alejan y acercan las tierras habitadas, y cuya representación no figura en mapa alguno?”.209 Intentamos rastrear y cartografiar narrativamente esos lugares que dan cuenta y “brotan, sin avisar, de lo vivido, del desplazamiento del encuen-tro”,210 abriendo “para cada uno de nosotros una geografía secreta, afecti-va, y alumbrar, en un plano social y cultural, los procesos de selección y de repartición de los espacios con alto valor agregado”.211

Sin duda, el más “alto valor agregado” de un espacio es la hospi-talidad, aquel lugar donde somos bien recibidos, aceptados; ya que un jardín o la terraza de un café pueden tener una belleza en sí mismos, pero la plaza polvorienta de un pueblo cualquiera o las calles de una ciudad que carecen de belleza evidente devienen en lugar de refugio y encuentro para nosotros los trashumantes, muchas veces hambrientos y perdidos, por ello son los mejores lugares del mundo. Se configura así una cartografía de la hospitalidad-trashumancia, mostrada aquí como un “horizonte de posibles”, que como espejo nos pregunta “¿Quiénes somos, cuando pasa-mos por este intercambiador o este nudo de carreteras? Intercambiadores vivos, ramilletes de sentido. Como ángeles portadores de mensajes”,212 donde paulatinamente se develan los:

Infinitos espacio-tiempos, [que] a todos nos atraviesan en cada instante […] ¡Cuántas historias y cuántas épocas! ¡Cuántas geografías y cuántos lugares

209 Michel Serres, Atlas, p. 30.210 Jean-Jacques Wünenburger, “Lo imaginario en la filosofía francesa contemporánea”, en María

Noel Lapoujade, Espacios imaginarios, p. 36.211 Ibidem, p. 28.212 Michel Serres, Atlas, p. 30.


pueblan cada mínimo instante-espacial “real”! […] Las confortables coorde-nadas cartesianas que hacían el mundo habitable han estallado en mil pedazos. Ahora, en general habitamos vertiginosos instantes transidos de tiempos mul-ticolores en las más diversas geografías del mundo.213

Esta cartografía está conformada por una pluralidad de “cimas”, hondo-nadas y caminos, a modo de un “diagrama en red”, esto es: el despliegue de un “razonamiento con muchas entradas y conexiones múltiples es más rico y más flexible que un encadenamiento lineal de razones”, como nos sugiere Serres.214 En particular, detenemos nuestra mirada sobre los espa-cios “rechazados”, inspirados en esa mirada propuesta por Foucault, para quien “lo fundamental residía en los extremos, el terreno en las fronteras, las condiciones en los límites”,215 como lo cuenta Sultana, una trashuman-te argelina:

¿Partir de nuevo y abandonar […] ¿Intentar encontrar otro lugar sin raíces, sin racismo ni xenofobia? No cabe duda de que esa tierra fantasmagórica no existe más que en las esperanzas de los utopistas. Marcharse o quedarse, qué más da. Sólo existen refugios precarios desde que uno se marcha por primera vez. Ninguna otra parte puede ser un remedio. La diversidad de la geografía no puede nada contra la similitud constante de los hombres […] No tengo por verdadera comunidad más que la de las ideas. Nunca sentí afecto salvo por los bastardos, los colgados, los afligidos como yo […] Y por los que nunca tuvie-ron más patria que un sueño imposible de encontrar o que pronto perdieron.216

213 María Noel Lapoujade, “Prólogo”, Espacios imaginarios, p. 9.214 Serres propone: “una pluralidad de puntos (cimas) unidos por una pluralidad de ramificaciones

(caminos). Cada punto representa, ya una tesis, ya un elemento efectivamente definible de un conjunto empírico determinado. Cada camino es representativo de un contacto o relación entre dos o varias tesis, o de un flujo de determinación entre dos o varios elementos de esa situación empírica. Por definición, ningún punto se privilegia con respecto a otro, ninguno se subordina unívocamente a tal o cual; cada uno tiene su propio poder (eventualmente variable en el curso del tiempo), su zona de irradiación y también su fuerza determinante original”, en Michel Serres, La comunicación. Hermes I, p. 9.

215 Foucault, citado en Michel Serres, ibidem, p. 241.216 En Malika Mokeddem, La prohibida, p. 69.


El “habitante fronterizo” es aquel que está lanzado a los límites, sean estos corporales, intelectuales o emocionales. Esto se vuelve aún más extremo cuando entramos al terreno de los “desamparados”, y desde esa condición de indigencia posamos nuestra mirada para buscar visos de esperanza, de hospitalidad, de confianza, de virtudes y de sentimientos que nos ayuden a crear esa “cartografía de los bordes del pensamiento desamparado”,217 en el mismo tenor que antaño aludimos a la indigencia trashumante:

La indigencia alude a la miseria, estrechez, necesidad y pobreza materiales que, trasladadas al plano de los valores, se asocian con la carencia del valor, con una incapacidad de ser gente de decencia. Sin embargo, la indigencia en términos filosóficos y literarios, puede ser considerada como un estado poten-cial de todos los seres, que no se circunscribe necesariamente a un contexto precario de exclusión o privación de bienes materiales mínimos o de pobreza extrema. Indigencia connota la llana condición humana de lo incompleto y la necesidad de búsqueda de sentido que cada amanecer nos acosa, y que solo termina con la muerte.218

Cartografía del desamparo como “espacios de frontera” donde se expe-rimentan los “estados o movimientos de in-conformidad”, figurados por Marcelo Percia: “modos siempre plurales de lo posible, que intentan dejar perplejas a las formas fijas […] la inconformidad puja como perplejidad indignada que afirma el no. Afirmación que es desacuerdo con la barbarie de la civilización y voz firme que se pregunta cómo es posible un mundo con tanto sufrimiento innecesario”.219 En la conciencia de que el desam-paro permea todas las formas de vida, fragmentando de manera profunda aquellos espacios considerados bajo cierto tipo de amparo, divino, institu-cional o familiar, comenzando con nuestro lugar: el académico.

217 Michel Serres, La comunicación. Hermes I, p. 236.218 En Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 86.219 Marcelo Percia, Inconformidad…, pp. 8, 60.


Y esto se vuelve apremiante, como nos señala Graham Greene: “cuando vemos a qué desventura, a qué peligro de extinción nos han lle-vado los siglos de cerebración, sentimos a veces curiosidad por descubrir si podemos recordar, desde lo que hemos llegado a ser, en qué punto nos extraviamos”. 220

En este paisaje social emerge el trashumante, quien

abrevia el tránsito entre lo cercano y lo lejano, cuyo cuerpo cruzado o disuelto encadena los extremos opuestos de las diferencias o las transiciones similares de las identidades. Mejor que describirlo o definirlo, quiero llegar a serlo, via-jero que explora y reconoce, entre dos espacios alejados, este lugar tercero.221

Nuestro ser trashumante, tal como lo señalamos con mirada acuciante en su momento, es ese “ser sin lugar” que alude a una suerte de “doble expulsión”: somos arrojados a un mundo donde de inmediato o un poco más tarde seremos también desalojados. En el horizonte actual el “ser ahí” heideggeriano222 cede su lugar a este “ser sin lugar”;223 por ello, aquí cuesta pensar en un sentido alterno de rebeldía o resistencia, o una especie de re-flexión subjetiva, ello ya sería un lugar, un espacio reflexivo; sin embargo, es urgente pensar en las legiones de personas que a cada momento se suman a esta experiencia, donde se vive en la inmediatez y en el aislamien-to de un “ser para la muerte”:

220 Graham Greene, Viaje sin mapas…, p. 26.221 Michel Serres, Atlas, p. 31. 222 El “ser ahí”, en palabras de Heidegger, “es” su pasado, una “historicidad” que “se gesta en todo

caso desde su “advenir”, en El ser y el tiempo, p. 30. 223 “Para ver esta diferencia entre el ‘ser ahí’ y el ‘ser sin lugar’ recordamos que el ser ahí alude a la

tarea de vivir en un mundo dado como totalidad significativa colectiva […] Esta condición de seres arrojados a un mundo que nos llena de sentido es diferente a la de la indigencia trashumante, ya que esta se alimenta de la expulsión como norma y, por tanto, de la disolución de la misma condición existencial de estar en algún lugar (aquí, allí, allá), que ratificará su presencia en el cosmos (para parafrasear la clásica imagen de Scheler)”, en Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, p. 97.


Las palabras en las que uno creía han perdío su significao […] Uno las es-cucha tós los días y no las reconoce ya […] Por ejemplo ‘nosotros’ […] ¿Quiénes somos nosotros? […] Uno ve escrito ‘somos’, ‘tenemos’, ‘hacemos’, ‘queremos’, y no es, ni tiene, ni hace, ni quiere lo que reza el diario. Son ellos y no nosotros […] Es un ‘nosotros’ que no es nuestro [sic.]. 224

Y nosotros, que permanecemos azorados en nuestros “lugares” inciertos, efímeros (pequeñas habitaciones rentadas, trabajos precarios y relaciones escindidas), intentamos jalar, como dice el poema: “un hilo para construir nuestro cielo y concluir este éxodo […] Abrimos la puerta del jardín para que el jazmín salga en las calles cual hermosa mañana”.225 Porque a noso-tros también, también nos encanta la vida, lo que nos podamos permitir.

Y con esta guía enfocamos nuestra mirada cartográfica y pletórica, que nos permitirá iniciar la travesía por nuestra inasible geografía, cuya ri-queza se descubre transitando en cada valle, descendiendo en cada socavón y habitándolo, deteniendo artificialmente el movimiento para descansar y así emprender de nuevo el viaje que no cesa, puesto que: “el tránsito o el intercambio deben descubrir entonces caminos tortuosos, o paradójicos, pasillo cuyo trayecto oblicuo no siempre sigue la identidad exacta de las cosas. A falta de poder comparar un paralelo, que no existe, intentamos un cruce incomparable. Entonces, lo diferente ilumina a lo semejante, o lo lejano a lo cercano”.226

Ultraestructura conformada de metáforas continuas, siendo con-gruentes con nuestro “impulso a la elaboración de metáforas, ese impulso fundamental del hombre, que no puede ser eliminado ni por un instante

224 Juan Goytisolo, La Chanca, p. 134, citado en Linda Gould, Juan Goytisolo: la destrucción creadora, p. 85.

225 Mahmoud Darwish, “Nosotros amamos la vida”, en omegalfa.es.226 Michel Serres, Atlas, p. 28.


porque ello significaría la eliminación del hombre mismo”,227 como apasio-nadamente nos insistía Nietzsche; que van tejiendo una red de “efemérides subjetivas”, en su calidad de memoria fundamentada en la fortaleza y pro-fundidad que nos lanza y proyecta a un futuro continuo, donde la hospi-talidad es ese puerto de arribo y recogimiento que honra nuestro carácter trashumante, comprendido como ese

Desplazamiento infinito que desde los tiempos ancestrales volvió indispensa-ble el correlato de la hospitalidad para el existente como expresión teofánica, y en la actualidad ha devenido en llamado y enunciación urgente. Existente como hospitalidad que emerge como totalidad de sentido, como ethos teofánico y primordial.228

Plétora existencial

En la plétora, el ser pasa de la calma del reposo, al estado de agita-ción violenta: esa turbulencia, esa agitación, alcanzan al ser ente-ro, lo alcanzan en su continuidad.

Georges Bataille229

El horizonte de la humanidad abre potencialmente el espacio para acceder, en colectivo, a su aurora, a la “plétora existencial”, esto es: al descubri-miento, reconocimiento y despliegue de los atributos con los que hemos sido investidos en nuestra dignidad y sutileza humana. Con relación al

227 La filosofía metafórica de Nietzsche corresponde a su presupuesto teorético sobre la universalidad de la metáfora: “¿Qué es entonces la verdad? Una multitud en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos; en una palabra, un conjunto de relaciones humanas que, elevadas, traspuestas y adornadas poética y retóricamente, tras largo uso, el pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas ya utilizadas que han perdido su fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen”, en Friedrich Nietzsche, “Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral”, El libro del filósofo seguido de Retórica y lenguaje, p. 91.

228 Reyna Carretero, Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia, p. 41.229 Georges Bataille, El erotismo, p. 134.


sentido pletórico, la metáfora de surfear230 es retomada para reflexionar sobre la vida como forma de emprender una navegación por el espacio del territorio existencial: evoca ese fluir en armonía con las olas que suben y bajan como polifonía simultánea.231

La clase de movimientos que encontramos en los deportes y hábitos están cambiando. Durante mucho tiempo tuvimos una concepción energética del movimiento, donde había un punto de contacto o nosotros éramos la fuente del movimiento. Correr, disparar, y otros por el estilo: esfuerzo, resistencia, con un punto de comienzo, una palanca. Pero hoy en día, vemos la definición del movimiento cada vez menos en relación a un punto de palanca. Todos los nuevos deportes: surfing, windsurfing, ala delta, –toman la forma de sumer-girse en una ola existente–. No hay más un origen como punto de partida sino una suerte de ponerse en órbita. La clave es cómo conseguir ser atrapado en el movimiento de la gran ola, una columna de aire creciente, “subirse en algo”, en lugar de ser el origen de un esfuerzo.232

En este sentido, el parkour, vocablo francés y disciplina que muchos jóvenes practican actualmente en varios países,233 es utilizado para expre-sar el arte del deslizamiento de un punto a otro de ese territorio lo más eficazmente posible, utilizando las habilidades del cuerpo y las potencia-lidades afectivas y cognitivas para superar los obstáculos que se presentan

230 Surfing, windsurfing, ala delta [traducción de la autora].231 Morris Berman aborda la metáfora del surfear en su libro Historia de la conciencia…232 Gilles Deleuze, en “Mediators”, p. 121. 233 “En un cementerio desmoronado al sur de la Franja de Gaza, Mohammed es uno de los jóvenes

de este pequeño territorio palestino que practican parkour. Tiene cosas de la gimnasia, del breakdance, escalada, y del atletismo a campo traviesa. Y en Gaza no hay escasez de edificios dañados o desmoronados para proveer de un buen telón de fondo al equipo de parkour. El cementerio en Khan Younis donde el equipo habitualmente practica tiene muros y piedras con agujeros de balas, que testimonian un conflicto que lleva décadas. Desempleo. Gaza no es un lugar fácil para crecer. Si eres joven, la vida puede ser bastante gris. Según Naciones Unidas el desempleo juvenil es superior al 50%. En todos lados se puede ver gente joven dando vueltas con el tiempo en sus manos”, en Jon Donnison, “Jóvenes de Gaza encuentran un escape en el parkour”, www.bbc.com/mundo.


en el recorrido: así, ese espacio vital hodológico se configura dinámi-camente por cercos, muros, paredes, precipicios; frondas que atajan la inclemencia solar, formaciones rocosas o ríos; como nos dice Zygmunt Bauman “el espacio global ha asumido el carácter de un espacio de fronte-ra. En un espacio de frontera, la agilidad y la astucia valen más que una pila de armamento. En los espacios de frontera, los cercos y empalizadas, más que dar cuenta de una realidad, son una declaración de intenciones”.234

El parkour se ha convertido en una de las formas de expresión. De hecho se está constituyendo como otro criterio de identidad juvenil que atraviesa diferentes formas de convivencia, organización y hasta fenóme-nos contraculturales que allende se centraban en categorías sociales como bandas y tribus. Incluso, más allá de la práctica concreta de este arte-de-porte, el parkour se ha integrado a los contenidos de consumo cultural de muchos jóvenes y a los contenidos de comunicación que circulan por las redes sociales y en las interacciones cara-a-cara.235

En el mismo sentido, el skateboarding, derivado del surfing, co-menzó a tener auge a partir de los años cincuenta: “incorporando las rue-das de viejos patines a tablas de madera, en los periodos de invierno en los que no era posible desarrollar actividades de surf en la playa; de esta manera descendían por las colinas de California, con las tablas con ruedas, imitando los movimientos realizados dentro del agua”.236Actualmente en Medellín, Colombia, tiene un gran auge:

Uno hace el comportamiento comparado del skate con la vida, y uno empieza a entender que entonces yo digo: “Yo me levanto hoy”, y hoy si tengo el skate y pienso en el skate tengo una meta: “me voy a hacer tal truco”, si uno hace eso para la vida, entonces uno tiene metas en la vida, pero si uno se levanta sin

234 Zygmunt Bauman, La sociedad sitiada, p. 116.235 Para profundizar sobre el tema ver Rossana Reguillo, Emergencia de culturas juveniles. Estrategias

del desencanto.236 Lina Zuluaga y Margarita Vélez, Prácticas de resistencia de jóvenes skaters en la ciudad de Medellín,

p. 19.


pensar como en el skate de un reto que te queres poner para la vida , entonces no lo practicas, entonces los skate se vuelven como entendedores de ese con-cepto sé que “Hey es que la vida es un reto y es como en el skate” cualquier día lo pienso y lo quiero hacer y uno busca siempre estar metido siempre como en ese cuento de que los retos son los buenos porque cuando lo logras te das cuenta que progresaste cada día más, más que cualquier otra persona que no haya tenido ese tipo de retos para su vida.237

Con relación al skate, en Afganistán se ha desarrollado una organización denominada “Skateistan”, a través de la cual jóvenes, niños, hombres y mujeres se vinculan con el juego, con la educación y con talleres diversos:

Juntamos a chicos ricos y pobres. Juntamos los tayikos, uzbejos, azaríes y pas-tunes, y creamos una base para construir entendimiento. Sin confianza, una sociedad no avanzará en seguridad, salud, modo de vida o educación. Se podrían gastar 200 billones de dólares en Afganistán y no se lograrían tan buenos resultados como se logran a través de programas deportivos. No tiene por qué ser el skateboarding, pero este tiene de especial que es un deporte nuevo en Afganistán, por lo que es algo que se acepta que practiquen también las mujeres. Y si las mujeres practican deporte, es un camino para una mayor participación de ellas en la sociedad civil.238

Estas prácticas se detonan como devenires minoritarios, micropolíticas cuya expresión denota formas de autoorganización, de experiencias iti-nerantes, abriendo “espacios de pertenencia y adscripción identitaria, a partir de los cuales es posible generar un sentido en común sobre un mundo incierto […] y no como las prácticas más o menos inofensivas de un montón de desadaptados”.239

Es también notable la reinserción del uso de las bicicletas en las ciudades. En particular en entornos tan ásperos para formas alternas de

237 Ibidem, p. 60.238 Oliver Percovich, “‘Skaters’ en Agfanistán”, El País, tentaciones.elpais.com.239 Rossana Reguillo, Emergencia de culturas juveniles…, p. 14.


movilidad que no sean los automóviles. En su Elogio de la bicicleta, Marc Augé, sorprendido, nos dice: “el milagro del ciclismo devuelve a la ciudad su carácter de tierra de aventura o, al menos, de travesía”.240 En este senti-do, podemos ver cómo en la película La bicicleta verde,241 filmada en Arabia Saudita, una niña hace todo lo posible por tener una bicicleta en medio de un colectivo social donde solo los varones pueden acceder a ella. Al final, después de múltiples peripecias y lucha entre los “intersticios” sociales, lo logra, alcanzando así el desplazamiento trashumante.

Los jóvenes que montan una bicicleta viven la experiencia conquistadora de su cuerpo […] No hay duda de que el uso de la bicicleta nos permite satisfa-cer en parte ese deseo de fluidez, de levedad […] ese deseo que expresan tan bien las palabras que utilizamos para hablar de las nuevas tecnologías (“sur-feamos” o “navegamos” por Internet) […] ¡Ojalá que dure!, tiene uno ganas de exclamar. ¡Ojalá pueda la bicicleta llegar a ser el instrumento discreto y eficaz de una reconquista de la relación y del intercambio de palabras y de sonrisas!242

Combinación azarosa entre homo barroco y homo ludens (Johan Huizin-ga), donde el juego antes superfluo y al margen de la vida “formal” toma el control, deviniendo así el espacio social como pro-eyecto superabundans.

Sólo la irrupción del espíritu, que cancela la determinabilidad absoluta, hace posible la existencia del juego, lo hace posible y comprensible. La existen-cia del juego corrobora constantemente, y en el sentido más alto, el carácter supralógico de nuestra situación en el cosmos […] Nosotros jugamos y sa-bemos qué jugamos, somos, por tanto, algo más que meros seres de razón, puesto que el juego es irracional.243

240 Marc Augé, Elogio de la bicicleta, pp. 18-19.241 De la directora Haifaa Al-Mansour, La bicicleta verde. 242 Marc Augé, Elogio de la bicicleta, pp. 41, 47 y 101-102.243 Johan Huizinga, Homo ludens, pp. 14-15.


Búsqueda de juego, acercamientos múltiples que anhelan alcanzar la plétora existencial, precisamente aquí invocamos “el espíritu del juego”; justo en este momento en que se necesita “luchar seriamente por la existencia”; así nos lo recuerdan Raúl García y Emma León cuando nos preguntan: “¿Qué clase de juego puede aprenderse de leyes naturales que fundamentan la vida y la sobrevivencia de las especies, para convertirse, junto a otras virtudes sociales, en una alternativa que trascienda el mito del escenario insuperable”.244

El “juego” del que hablamos se encuentra en las antípodas del ex-ceso del hedonismo fáustico contemporáneo, en el que se trata del “reflejo de la condición de indigencia ética predominante en la sociedad actual. Donde el exceso se conjuga con la falta de responsabilidad y compromiso con la otredad”,245 desplegado en formas mórbidas individualistas y entró-picas como, por ejemplo, la cultura de los “furita” (mezcla de free [libre] en inglés y arbeit [trabajo] en alemán): una nueva generación de jóvenes “cultos” en Japón que frente a la imposibilidad de trabajos de tiempo com-pleto han hecho de los trabajos y relaciones efímeras su modus vivendi. Han renunciado a todo tipo de propiedad y compromiso a largo plazo y han optado por la “vida placentera”, como nos señala Bauman:

Paradójicamente, la sociedad del mercado capitalista, que se pensaba había sido construida originalmente en base a la codicia, al lucro, a la desmedida ambición de poseer y al deseo de riquezas (tangibles, sólidas y acumulables), acaba denigrando las posesiones materiales, y reemplazando el valor de ‘te-ner’ por el de vivir una serie de experiencias placenteras aunque volátiles.246

La cultura “furita” es aquella de la individualidad, en la que “la felicidad se ha convertido en asunto privado, una cuestión que tiene que ver con

244 Raúl García Barrios y Emma León, “El espíritu del juego y la guerra por la sobrevivencia”, en Virtudes y sentimientos sociales para enfrentar el desconsuelo, pp. 117-118.

245 Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…, pp. 130-148.246 Zygmunt Bauman, La sociedad sitiada, pp. 192-193.


el aquí y ahora”.247 Contraria a la plétora trashumante, aquella que nos conduce a la hospitalidad con los otros, como Bauman nos advierte, con relación a lo que en su momento señaló Kant:

… no habrá más espacio vacío en el que aquellos de nosotros que encuentran los lugares ya poblados demasiado atestados o poco acogedores puedan aven-turarse. De modo que la Naturaleza nos ordena considerar a la hospitalidad (recíproca) como el precepto supremo que debemos abrazar, y eventualmen-te abrazaremos, para buscar un fin a la larga cadena de ensayos y errores, a las catástrofes que los errores causaron y a las ruinas que esas catástrofes dejaron […] En efecto, si la ética, como quería Kant, es obra de la razón, entonces la hospitalidad es, debe ser o será tarde o temprano la primera regla de conducta de una humanidad guiada por la ética. [cursivas mías]248

La hospitalidad como ethos, cobijo y resguardo colectivo, impide que permanezcamos en calidad de “transeúntes”, esto es: aquellos que “‘ven el mal’, ‘oyen el mal’, pero no hacemos suficiente para detenerlo coartar-lo o frustrarlo”.249 La indiferencia o ausencia de involucramiento en los problemas colectivos simulan que pasamos de largo frente al caudal de hostilidad continuo; sin embargo, recordemos siempre que “en la nueva frontera que el planeta constituye en su totalidad, el mal –cualquier forma que éste asuma, donde quiera que surja, y sea quien sea su víctima directa o ‘circunstancial’– nos afecta a todos”.250

Por ello, una estrategia de devenir-minoritario, micropolítico251 es el juego, como los deportes-disciplinas antes vistos, el cual puede tomar varios caminos: uno de ellos, para aludir a un modelo emergente, se manifiesta en

247 Ibidem, p. 291. 248 Ibidem, pp. 137-138.249 Ibidem, p. 28.250 Idem.251 “Una microfísica del migrante ha sustituido a la macrogeometría del sedentario”, en Gilles

Deleuze y Félix Guattari, “Micropolítica y segmentaridad” en Mil mesetas…, p. 231.


la experiencia que disfrutan muchos jóvenes actualmente como miembros de la comunidad couchsurfing.org, la cual está conformada por miles de per-sonas de todo el mundo que se ofrecen mutuamente hospitalidad, aunque es claro que esta alternativa de hospitalidad-trashumancia no está al alcance de todos, en tanto se requiere de recursos mínimos para el viaje (dinero, documentos migratorios, idiomas, edad), sí marca un hito en la convivencia actual, como lo refleja con claridad este testimonio:

Conocí a Clara a través de couchsurfing.org, una comunidad de hospitalidad “en línea” que permite a sus miembros ofrecer su “Couch” o habitación de huéspedes a otros miembros, y viceversa, para contactar miembros en otros lugares y pedirles su hospitalidad […] Yo estaba intrigada por su generosa hos-pitalidad. Le pregunté si no tenía miedo de dejar extraños en su casa y darles las llaves, ella contestó que no; “la gente retribuye la confianza que le ofreces”, o al menos ella creía eso. Cuando regresé escribí una referencia positiva que apareció en su perfil de couchsurfing: “Clara fue la primera persona que me hospedó a través de esta red, y si todos los couchsurfers son como ella, presa-gio el fin cercano del capitalismo como una forma de organizar las relaciones humanas; una nueva era de trashumancia basada en la cortesía, confianza, ama-bilidad, y por supuesto, sardinas asadas”. [cursivas mías]252

252 David Picard y Sonja Buchberger (eds.), Couchsurfing Cosmopolitanisms. Can Tourism Make a Better World?, p. 12.

[105]

Carta náutica II

Trashumante auroral253

Desde el primer momento en que se la mira nos mira ella a su vez pidiéndonos, requiriéndonos, el que la miremos [a la aurora] como la clave de la fysis, del cosmos, pues, y de este su habitante; que aquel que la mira siguiéndola vaya encontrando a través de ella un “puesto en el cosmos”.

María Zambrano254

La contemplación de la aurora que abre el horizonte de un nuevo momento o día, caminando por las calles de las metrópolis aleph,255 o la terracería de un pueblo alejado, hasta ahí llegan los sonidos e imágenes de todo el mundo: la canción, producto o figura que me exige “estar al día”, no vivir “atrasado”, “ir a la moda”: tecnológica, de vestido, modo de hablar; y yo que solo tengo este cuerpo desgarbado, que vago sin rumbo, sin trabajo ni escuela, me desespero ante tal emplazamiento; la angustia me invade y la aurora inicial deviene para mí en un “sol negro”.256

253 Narración inspirada en la travesía del indigente trashumante. Ver Reyna Carretero y Emma León, Indigencia trashumante…

254 María Zambrano, Hacia un saber sobre el alma, p. 22.255 Ibidem, pp. 33-81. 256 Julia Kristeva, Sol negro.

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad106 Carta náutica II

Al principio fue el grito: alarma, angustia, espanto, dolor químicamente puro: prolongado, sostenido, punzante, hasta los límites de lo tolerable: fantasma, espectro, ¿monstruo del más acá venido? Intrusión perturbadora en todo caso: interrupción del ritmo urbano, del concierto armonioso de sonidos y voces de comparsas y actores pulcramente vestidos: onírica aparición: inso-lente, brutal desafío: compostura insólita, transgresora: radical negación del orden existente: índice acusador apuntado a la alegre y confiada ciudad euró-crata consumista.257

Mi paso exige el desapego a las “señas de identidad” fijas, así como una apertura a lo multidiverso para aliviar este peso interior: me dirijo a la plaza principal, una de tantas, muy parecida a las de Darfur, Nezahualcóyotl, Estambul, Nueva Delhi, Tahrir, que aparecen en los documentales que a diario transmite un canal público y que veo en el quiosco de la esquina. En el centro hay otros tantos igual que yo: “terceros”, ni de aquí ni de allá, saltando de banca en banca, volando por los aires, algunos en patineta, bicicletas. Para los que no tenemos nada, nuestros pies nos impulsan a volar; siento el vértigo de la plenitud en cada vuelta, el deslizamiento sutil de mi cuerpo ha conquistado el vacío que se abrió ante mis ojos cuando anuncié al mundo:

Renuncio a la tarjeta de racionamientoa la cédula de identidad, al certificadode supervivencia, a la ficha de filiación, alpasaporte, al número clave, a la contraseña,a la credencial, al salvoconducto, a la insignia,al tatuaje y al herraje.Ahora vivo entre “arenas movedizas”258

257 Juan Goytisolo, Makbara, p. 15.258 Marcos Lora Read, “Proyecto de Marcos Lora Read para Atlántica” en Atlántica Internacional.

Revista de las Artes, p. 61.

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad Carta náutica II 107

Aquí nadie quiere envejecer, aunque muchos ya nos sentimos y nos vemos viejos con solo veinte años, a muchos nos faltan dientes, tenemos las huellas de caídas, golpes, quemaduras; nuestra cara y cuerpo son un mapa que refleja nuestra estancia en las calles:

“Es un deporte de movimientos veloces donde se utilizan todas las habilida-des atléticas para llegar de A a B lo más rápidamente posible y de la forma más suave posible”, explica Mohammed. Pero no es fácil. “Es peligroso y riesgoso. Debes tener mucha confianza en ti mismo’, dice Abdullah Mamoun con una sonrisa medio torcida. ‘Tres años atrás me dañé los dientes saltando mal. Hay que saber lo que uno está haciendo. No se puede dudar”.259

El daño a mi cuerpo no me importa, lo único que me gusta es mirar el paisaje, sentir el espacio; cuando puedo me voy lejos de aquí, al desierto, al llano, al mar. En cada lugar tengo un grupo de “gente como yo”, que solo quiere saltar, en las dunas, en las olas; cuando no salgo, salto aquí en el barrio, cruzo las azoteas y edificios. Saltar, brincar los obstáculos que atascan mi cuerpo a la tierra, que se juntan a mí como pulpos pegajosos, devolviendo así mi mirada a la aurora inicial:

Exige ella [la aurora] una actitud del hombre acerca de su propio ser, un co-nocimiento de su lugar que le conduce al encuentro de su propio ser. Guía, pues, si por guía entendemos la aparición de algo, un suceso, una presencia que saca al sujeto de sí, de la situación en que estrictamente está apresado en una ignorancia que es inmovilidad, y la inmovilidad en el ser humano es intrascendencia.260

Me preguntan y a veces yo también lo hago: “¿qué será de tu vida? No podrás vivir siempre como un niño. Ya dejaste a tu familia, estás solo, eres

259 Jon Donnison, “Jóvenes de Gaza encuentran un escape en el parkour”, www.bbc.com.260 María Zambrano, Hacia un saber sobre el alma, p. 22.


nadie, no perteneces a nada”.261 Por eso camino tanto, porque anhelo en-contrar “mi lugar” en el mundo, donde por fin pertenecer; mientras tanto salto, para ver si desde las alturas alcanzo a mirarlo:

Conocerse es trascenderse. Fluir en el interior del ser. Qué inmensa soledad la del que no ha contemplado, ni siquiera por una sola vez, la Aurora; aunque se le diera al encontrarse en la luz, en la inmensidad de la luz en toda su pu-reza, qué inmensa soledad sin aurora, qué desorientación. Qué privación del propio ser en cualquiera de los múltiples mundos.262

Deslizamiento existencial

El gran error, el único error, sería creer que una línea de fuga con-siste en huir de la vida, evadirse en lo imaginario o en el arte. Al contrario, huir es producir lo real, crear vida, encontrar un arma.

Gilles Deleuze263

Narrar el parkour del territorio existencial como “línea de fuga”, paradóji-camente en sintonía con el “hombre que duerme”,264 quien busca su di-solución del mundo a través de la inmersión total y extrema en sí mismo:

261 La ocde, en su informe 2013, señala: “Entre 2008 y 2011 las tasas de desempleo aumentaron vertiginosamente en la mayoría de los países incluidos en esta edición de 2013 de Panorama de la educación, y se han mantenido altas desde entonces. El desempleo y el subempleo han afectado especialmente a los jóvenes a causa de la recesión mundial. En 2011, el porcentaje promedio de jóvenes de 15 a 29 años que no estudiaban ni trabajaban en la ocde fue de 16%; entre la población de 25 a 29 años, el 20% eran ninis. En algunos países las cifras son mucho más altas, más de una de cada tres personas entre los 25 y 29 años no estudia ni trabaja (Indicador C5). Estos jóvenes se ven obligados a pagar un precio muy alto por una crisis que ellos no provocaron, que tiene efectos prolongados sobre sus habilidades, la moral del trabajo y la integración social”, en “Panorama de la educación 2013”.

262 María Zambrano, De la Aurora, pp. 50-51. 263 Gilles Deleuze y Claire Parnet, Diálogos, p. 58. 264 Georges Perec, Un hombre que duerme. Un texto que, como muchos de la “literatura Bartleby”,

refleja el anhelo “existencialista” de la reclusión en sí mismo.


Caminar, siempre caminar ajeno al mudo rechazo de los transeúntes: a la bendita prudencia con que se apartan para evitar el contacto: al aséptico, cir-cunspecto temor de sus semblantes yermos: avanza, sí avanza, no te pares, no hagas caso, actúa como un ciego, no cruces jamás su vista, el leproso que anda, el monstruo, el apestado, eres tú, eres tú, eres tú.265

Permaneces en esa dimensión de lo “intangible”, lo “invisible”. De esta manera se trastoca la geografía común. Tu ubicación no aparece en los mapas comunes. La tuya es la dimensión correspondiente a la del princi-pio-desierto, punto de encuentro de millones de ambulantes en las metró-polis aleph;266 foco de lo inabarcable, exorbitante: “Estás solo. Aprendes a andar como un hombre solo, a vagar, a callejear, a ver sin mirar, a mirar sin ver. Aprendes la transparencia, la inmovilidad, la inexistencia. Aprendes a ser una sombra y a mirar a los hombres, como si fuesen piedras”.267 Tal como lo ilustra el relato de un joven inmigrante en Suecia:

“Aquí los días son todos iguales”, se resigna Girre Jong, de 22 años, mientras toma el sol con el pecho al aire, junto a la estación de Tensta. Él es de allí, como el resto de la pandilla, todos de origen inmigrante. Jong conoce a algu-no de los que salieron a patear las calles. “Nadie quiere hacer daño, solo es una forma de expresión, cuando solo les hablamos no nos hacen ni caso”. Pero, ¿qué os está pasando con la policía? “Vienen todos los días a registrarnos”, dice este joven desocupado, pero loco por el fútbol. ¿A ti te pasó? “Sí, claro”.268

Me embelesa mirar el paisaje mientras camino. En el barrio, los autos, incluso en las banquetas, intentan detener mi paso, pero yo que soy un

265 Juan Goytisolo, Makbara, p. 17.266 Ver el “Planómeno trashumante”, y en Carretero y León, “Metrópolis aleph”, Indigencia

trashumante…, pp. 33-81.267 Georges Perec, Un hombre que duerme, p. 51.268 En Suecia “La inmigración, los jóvenes de las barriadas que rodean el centro de Estocolmo,

aseguran que la policía es racista, les persigue, insulta y atosiga con maneras discriminatorias […] El crecimiento económico se ha desplomado desde tasas por encima del 6% hace tres años hasta situarse por debajo del 1% en 2012”, en Oscar Gutiérrez, “Suecia despierta de su sueño integrador”, El País, p. 2.


“deslizante” los evado, los salto, juego con ellos, los imagino como mons-truos juguetones y feroces, ellos no me quieren, y yo tampoco a ellos; la diferencia y ventaja es que yo siento y respiro: la lucha está ganada. A la gente como yo nos llaman “marginales”; para mí los outsiders, los “fuera del mundo”, son los que están en su auto mirándome pasar, ellos no disfrutan la fuerza de sus piernas que admiran en mí cuando hago piruetas ante sus ojos asombrados, algunos incluso me dan una moneda. Quisiera decirles: bajen, anden, acá está la vida. Me detengo porque cuando les quiero hablar voltean la cara para no mirarme a los ojos: “¡no hables tan fuerte, a lo mejor te entiende!: cuidado, no te roces con él: habría que devolverlos a todos a su país”. 269 El silencio deviene en íntima mirada, en soliloquio trashumante que acompaña su paso anónimo, solo sostenido por la total certeza de que a la orfandad absoluta corresponde la hospitalidad absoluta.

Por eso es indispensable que me coloque fuera de todos los trayectos, en la nulidad del espacio, de la perspectiva, de la palabra, del ser: es preciso que me llame Nadie. En ese mismo momento, el único vidente, el que ve todo con una sola mirada, que dice todo con una sola palabra, está ciego, reducido a la invocación suplicante: no puede ver al que ha elegido ser invisible, a aquel que habla en el silencio, a aquel que no está en ninguna parte.270

Así, el entorno trashumante se asemeja cada vez más a un desierto; el prin-cipio-desierto va ganando terreno. Horizonte desértico que se despliega en su calidad de fractal, en lo que Sloterdijk llama “ecología del espíritu”. Múl-tiples novelas en el siglo xx dan cuenta de este anhelo de una especie de “di-solución” del sí mismo,271 debido a la pesada carga del mundo en nuestras espaldas: “En medio del desierto, que sólo ofrece escasez y lugar liminar, se hospedan las paradójicas emociones de aquellos que en el mundo no desean

269 Juan Goytisolo, Makbara, p. 16.270 Idem.271 Entre los “ases” de la literatura viajera se encuentran Wilfred Thesiger, Paul y Jane Bowles,

Bruce Chatwin, Nicolas Boouvier y Jack Kerouac, por mencionar solo algunos de sus más notables representantes. Ver Jacinto Antón, “Los ases de la literatura viajera y su gran libro”.


ningún otro status salvo el de desaparecido”.272 Ya que lo que conocemos como mundo “existe sólo para seres que no tienen que estar preparados a cada instante para huir”.273 Sensación de nuestra estancia en el “borde” transmitida fielmente en el relato El cielo protector de Paul Bowles:

Allí en el desierto, aún más que en el mar, tenía la impresión de que estaba sobre una gran mesa, de que el horizonte era el borde del espacio. Se imaginó un planeta en forma de cubo, suspendido en algún lugar sobre la tierra, entre ésta y la luna, donde hubieran sido transportados. La luz sería dura e irreal como aquí; el aire tendría la misma sequedad; en toda esta vasta región, los contornos del paisaje carecerían de las reconfortantes curvas terrestres. Y el silencio alcanzaría su intensidad suprema; sólo quedaría roto por el sonido del aire al pasar.274

Esta necesidad de “ausencia”, de búsqueda infinita, de lo que común-mente llamamos “libertad”, hace toda la diferencia entre un “turista” y un “viajero”, tal como nos explica Bowles sobre Port, su protagonista:

No se consideraba un turista: él era un viajero. Explicaba que la diferencia residía en parte, en el tiempo. Mientras el turista se apresura por lo general a regresar a su casa al cabo de algunos meses o semanas, el viajero, que no per-tenece más a un lugar que al siguiente, se desplaza con lentitud durante años de un punto a otro de la tierra.275

Los relatos de viaje y búsqueda han sido una constante de nuestro ser tras-humante; así, tenemos entre los más memorables: los viajes de “Simbad el marino”, con sus múltiples altibajos de tenerlo todo y después perderlo,

272 Peter Sloterdijk, Extrañamiento del mundo, p. 101.273 Ibidem, p. 320.274 Paul Bowles, El cielo protector, p. 196.275 Ibidem, p. 19.


hasta el viaje de Ulises y sus peripecias, enfrentándose ambos a monstruos y entes extraordinarios de todo tipo.276

El multicéfalo personaje que lleva a cabo aquella ascética ‘navegación’ tiene ante sí la oportunidad de experimentar en carne propia la transformación de un acontecimiento en mito. Cuando decide seguir los movimientos de los hé-roes marinos que ejemplarmente destacan en los diversos cantos de la Odisea, el hábil sujeto que desarrolla esa devota travesía […] reproduce los actos ar-quetípicos de Jasón, Ulises o Proteo.277

¿Cómo se inicia un viaje sin avizorar el destino? Con imágenes en nebu-losa, relatos fantasiosos, cuando el espacio “propio” se vuelve irrespirable. Salir entonces es la única opción, en esta condición la idea de la “elección” es solo un espectro, un privilegio al que no se tiene acceso. Es cierto que apenas nacemos ya nos estamos marchando. Trashumancia íntima, en-tonces: ¿A dónde vas? A buscarme, a derivar. Impulso errante que hace del cuerpo su rehén. El cuerpo a cuerpo trashumante que impone el “arte del zigzag con los otros”, como lo llama Alain Mons.278 Continente liminar y vehículo de escape. Ya que también, como dice Deleuze: “No es fácil ser un humano libre: huir de la peste, organizar encuentros, aumentar la capacidad de actuación, afectarse de alegría, multiplicar los efectos que expresen o desarrollen un máximo de afirmación. Convertir el cuerpo en una fuerza que no se reduzca al organismo, convertir el pensamiento en una fuerza que no se reduzca a la conciencia”. [cursivas mías]279

Cuerpo revelador y rebelde, “fluyendo como las olas”, preguntán-dose a cada momento: “¿Allá donde voy, quién seré?”. Dispuesto siempre a la metamorfosis, anhela “ir de aquí para allá, y, aún más, simplemente

276 “Simbad el marino”, en Las mil y una noches; y Homero, Odisea.277 Humberto Maldonado Macías, Estudios sobre la Navegación del alma de Eugenio de Salazar, p. 105.278 En Alain Mons, “Cuerpos trashumantes”, La metáfora social: imagen, territorio, comunicación,

p. 193.279 Gilles Deleuze, Diálogos, p. 72.


jugar, tal como el agua”. Una palabra china, you, refleja con claridad el deslizamiento existencial:

Es sintomático el que la palabra corriente para “ir”, “desplazarse”, “viajar” (you) se escriba de dos maneras diferentes utilizadas indistintamente; a saber –con el mismo componente fonético, es decir, que se pronuncian casi de la misma manera–: ya sea con el signo que designa la categoría “correr”, ya sea con el signo que designa la categoría “agua”; a este segundo carácter se añade incluso la significación de “nadar”, “flotar” (en el agua), “ir de aquí para allá” y, aún más simplemente, “jugar”.280

Este desplazamiento en su calidad de clinamen existencial deviene en un viaje turbulento, como “agitación pletórica”, puesto que ¿cómo podemos experimentar impávidos nuestro salto al vacío, el llamado hacia lo “otro”, y las miles de historias trashumantes?, sino como raudal e impulso impa-rable, trascendiendo el miedo, el cotidiano, el de costumbre, que da paso, sin embargo, a la magnificación de otro temor: el “aún sin conocer”, mío y del Otro, tal como señala Georges Bataille sobre el develamiento de la plétora: “La agitación […] llama a la violencia de la separación, de la que la discontinuidad procede. La calma vuelve finalmente en la separación acabada, en la que se encuentran dos seres distintos”.281

Ante la discontinuidad del viaje, anhelo convertirme en una ola que se desliza, en un “hombre ola”, devenir en cuerpo sin órganos, fluyendo como las olas, tal como la semántica china describe de forma inmejorable:

El elemento “agua” repercute metafóricamente sobre toda una serie de con-ceptos que sirven para describir el libre viaje desde diferentes puntos de vista, conceptos cuyo carácter muestra a su vez, lógicamente, el signo de la catego-ría “agua”. O bien la palabra “ola” (lang) que proporciona numerosas combi-naciones, como “hombre-olas” (langren) para “vagabundo”, o bien “que flu-ye-como las olas” (liulang) para “derivar”. La palabra “fluir” (liu) que entra en

280 Wolfgang Bauer, “Viajeros sin morada y partida…”, p. 28. 281 Georges Bataille, El erotismo, p. 134.


la composición de la última expresión es la misma que hemos visto utilizada para significar “desterrar”; pero aun la otra palabra para “desterrar” (“dejar-li-bre”), que no está vinculada al tema del agua, tiene también como significado “sin lazos”, “errante”.282

Aunado a esta sed de ambulantaje se alza el llamado a la libre travesía como mínimo y fundamental reconocimiento de nuestra humanidad, que no necesita justificación, el estamos alude ya a ese derecho inalienable, inflamado de desesperación por el rechazo de lo obvio, como lo grita de nuevo Port en El cielo protector: “No necesito justificar mi existencia por medios tan primarios. El solo hecho de respirar ya me justifica. Si la huma-nidad no lo considera una justificación, puede hacer lo que le plazca. ¡No voy a andar con un pasaporte de existencia encima para probar que tengo derecho de estar aquí! ¡Aquí estoy! ¡Estoy en el mundo!”.283

282 Wolfgang Bauer, “Viajeros sin morada y partida…”, p. 28.283 Paul Bowles, El cielo protector, p. 105.

[115]


Carta náutica III

Aliados liminares

Es como una pacífica prótesis para el alma, una telaraña delgada injertada de forma artesanal en medio de un remolino de desilu-sión, dolor, extravío y terror.

Francisco Goldman284

Poco antes de que amaneciera el presente milenio, Jacques Attali, en Milenio, vaticinó el uso de las prótesis: “el hombre se convertirá al mismo tiempo en portador de objetos nómadas y nómada-objeto él mismo. Su cuerpo se cubrirá de prótesis luego él se convertirá a su vez en prótesis hasta venderse y comprarse como un objeto”.285

Este vaticinio ha resultado parcialmente certero, pues no tomó en cuenta que se enfrenta a una potencia mayor: aquella de la “batalla de las almas” de la que nos habla Michel Serres: “los hombres de nuestro mun-do, actualmente, viven desde hace mucho las luchas a muerte del être la (estar ahí) y del Horla (fuera de ahí), batalla de almas que modela, entre

284 Francisco Goldman, “Goldman y su prótesis para el alma”, p. 3. 285 Jacques Attali, Milenio, p. 87.

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad116 Carta náutica III

lágrimas, su alma mestiza, abigarrada, constelada, formada de espíritus del aquí y del allá”.286

Un ejemplo de esta batalla de almas son los afar, originarios del noreste de Etiopía, que en la actualidad son un modelo de metoikoi, los “surgidos de la nada”, quienes “a menudo parecen formar parte de un espejismo”.287 Luchan entre el sedentarismo y el nomadismo tradicional, donde el agua y todo recurso son escasos. Un canto de los afar nos recuer-da a todos nosotros que “Llevamos el árbol de la dignidad sobre nuestros hombros”. Esta es una experiencia extrema, cuando se les pregunta qué hacen ahí la respuesta es simple: “Esta es nuestra vida, la vida”.288 Por esta vida al límite están dotados de un “núcleo narrativo” sumamente enrique-cido, transitando entre “pliegues” o “aliados” liminares: “los repliegues de la materia y los pliegues en el alma”, para los que Deleuze demanda una “criptografía”, como el “arte de inventar la clave de una cosa envuelta”.289 Pliegues que devienen trashumantes. ¿Quiénes son nuestros “aliados” en la trashumancia? Recordamos en Las enseñanzas de don Juan que un “aliado”:

Es un poder que un hombre puede traer a su vida para que lo ayude, lo acon-seje y le dé la fuerza necesaria para ejecutar acciones, grandes o pequeñas, jus-tas o injustas. Este aliado es necesario para engrandecer la vida de un hombre, guiar sus actos y fomentar su conocimiento. De hecho, un aliado es la ayuda indispensable para saber.290

Los “aliados” devienen así en “potencias” de hospitalidad, en ayuda para alcanzar nuestro conatus essendi. De este modo, un aliado sumamente po-tencial es nuestra conexión con la comunidad, un espacio de pertenencia,

286 Michel Serres, Atlas, p. 63.287 Francisco Javier Sancho Más, “Etiopía. El infierno de los afar”, El País semanal, pp. 38-45. 288 Idem. 289 Gilles Deleuze, El pliegue. Leibniz y el Barroco, p. 11.290 Carlos Castaneda, Las enseñanzas de don Juan, pp. 88-89.

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad Carta náutica III 117

aunque sea efímero o solo una ensoñación, a la que siempre anhelamos volver y ser recibidos con hospitalidad: “al fin estás aquí, te aguardaba desde hace largo tiempo, horas días semanas meses años, sabía que ven-drías, volverías a mí, al punto mismo donde nos encontramos”.291 Soñamos con estas palabras e imágenes y olvidar la “asepsia, frialdad, anonimato, rostros condenatorios, miradas adversas”; y encontrar a nuestro regreso el “amor, disponibilidad, aventura, callejeo fortuito, exaltación, ligereza”.292

La comunidad trashumante y hospitalaria como devenir-minori-tario se devela como ese “ímpetu”, del que hablaba Leibniz, como la suma de los continuos conatus del acontecer humano,293 o el élan vital, “impulso vital” de Bergson.294 La comunidad es ese cúmulo de “aliados” que “nos han llevado más allá de nuestros límites”.295 A través de ellos avizoramos una nueva frontera; llevamos en nosotros la “huella” de nuestros “alia-dos”, aquellos que nos ayudan a elevarnos sobre la abyección a través de la dignidad-sutileza.

291 Juan Goytisolo, Makbara, p. 43.292 Ibidem, p. 40.293 Manuel Luna Alcoba, La ley de continuidad en G. W. Leibniz, p. 54.294 Henry Bergson señala que “el impulso vital no es ni unidad ni multiplicidad puras, y si la materia

a la que se comunica le pone en la disyuntiva de optar por una de las dos, su opción no será nunca definitiva: saltará indefinidamente de una a otra. La evolución de la vida en la doble dirección de la individualidad y de la asociación no tiene, pues, nada de accidental. Descansa en la esencia misma de la vida”, en La evolución creadora, p. 663.

295 Carlos Castaneda, Las enseñanzas de don Juan, p. 90.


Dignidad-sutileza

Entra en ti mismo: ¿qué te queda viajero por el mundo y por el género humano, portador de experiencias improbables y múl-tiples, cuya vecindad sólo te pertenece a ti […] ¿Y si reuniéra-mos en un circuito este perfil móvil y flotante? Se acercaría a la identidad…

Michel Serres296

La dignidad-sutileza es aquella correspondiente a nuestra calidad trashu-mante, porque en esta línea de fuga nuestro devenir, que nunca es imitación ni asimilación, sino “fenómeno de doble captura”, nos dice Deleuze, toma la forma simbólica del “agua”, que en el ideograma chino se expresa así:

Su equivalente era lo ‘abisal’, lo ‘amenazante’, lo ‘amorfo’, que no sólo se pre-sentaba en la fluidez evanescente de las olas, sino también en la de las nubes […] Ello explica que a los ojos de la sociedad establecida, el viaje se iden-tificara fácilmente con ‘natación’ –como lo sugería el doble concepto antes mencionado– y consecuentemente, con el peligro de hundirse.297

Ante la abyección barroca de las metrópolis aleph, espacios urbanos fáus-ticos donde reina la hybris y el exceso,298 la dignidad-sutileza deviene en un oasis abierto a nuestra calidad de “seres fronterizos, limítrofes, erran-tes que nos elevamos trágicamente sobre la abyección, trazando la vía de ascenso a través de la dignidad-sutileza”.299 Como se relata en el texto de Milan Kundera:

El libro era para Teresa la contraseña de una hermandad secreta. Para defen-derse del mundo de zafiedad que la rodeaba, tenía una sola arma: los libros que le prestaban en la biblioteca municipal […] Le brindaban la posibilidad

296 Michel Serres, Atlas, p. 201.297 Wolfgang Bauer, “Viajeros sin morada y partida…”, pp. 31-32.298 Reyna Carretero y Emma León, “Metrópolis aleph”, en Indigencia trashumante…, pp. 33-81.299 Reyna Carretero, Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia, en contraportada.


de una huida imaginaria de una vida que no la satisfacía, pero también tenían importancia para ella en tanto que objetos: le gustaba pasear por la calle lle-vándolos bajo el brazo. Tenían para ella el mismo significado que un bastón elegante para un dandy del siglo pasado. La diferenciaban de los demás.300

La fuerza de la dignidad manifestada antes en la palabra escrita, en el hori-zonte actual se ha desplazado hacia la fuerza de la palabra, volvemos, como hace miles de años, a ser “contadores de historias” (halaka), “libros vivien-tes”, como los de la plaza Yamaa-el-Fná en Marruecos:

Sobresale en elocuencia y altura entre todos los halaiquís de la plaza: su im-ponente presencia y voz estentórea atraen diariamente a un público ansioso, cautivo feliz de su arrogancia mentida: con los brazos en jarras, los pies en compás, recita de carrerilla, como un colegial, la guía geográfica de sus an-danzas, la interminable retahíla de sus apodos: su labia explosiva, sugerente, mordaz cultiva diestramente los recursos del habla popular: jerga limpia de trabas, inhibiciones, censuras: historias de enredos, cuernos, gramática parda entreveradas con versos, obscenidades, azoras, imprecaciones, injurias.301

Es un modo de “catálisis poético-existencial”, como la nombra Félix Gua-ttari, esto es, “catalizar operadores existenciales capaces de adquirir con-sistencia y persistencia”, ya que ante el acorralamiento, encarcelamiento y ausencia de salidas promueve “rupturas activas, procesuales, en el seno de tejidos, significacionales y denotativos semióticamente estructurados, a partir de los cuales pondrá en acción una subjetividad de la emergencia” [cursivas mías]302 que posibilita que entren en acción los “procesos de singularización que restituyan a la existencia lo que podríamos llamar su autoesencialización”,303 esto es, su conatus:

300 Milan Kundera, La insoportable levedad del ser, p. 51.301 Juan Goytisolo, Makbara, p. 209. Es relevante que hoy en día más del cuarenta por ciento de

marroquíes no sabe leer ni escribir. De ahí la importancia de la tradición oral.302 Félix Guattari, Caosmosis, pp. 33.303 Ibidem, p. 34.


Como si fueras aún veinteañero y aguardaras la ocasión de lucirte, tus prédi-cas, los chistes, público fiel que nunca te defrauda: rostros juveniles tensos de fervor, corro vasto y ceñido, lluvia de monedas, aplausos, besamanos, libertad de albedrío, voz recuperada, dueño y señor de su propia vida, por las calles recoletas de la medina testigo de pasados triunfos, refugio propio de mil y uno amorosos combates.304

Pasaporte a otros mundos305

No importa quién seas, clasificado, aparcado, estrujado por nive-les, con un alma máter alimentada con un resentimiento ácido o un desprecio acerado hacia categorías que crees más altas o más bajas, sal ya de la prisión, para convertir este estandarte flotando al viento en tu capa de Arlequín, abigarrada, atigrada, tornaso-lada, moteada, salpicada, mezclada, variada, variable, tan plisada como la piel y tan móvil como el rostro, sonrisas, guiños y llantos: ¿quién podría jerarquizar unos retratos?

Michel Serres306

La revolución cibernética, que todo lo vuelve aún más “cercano”, incluye un “pasaporte a otros mundos” para las actuales generaciones, que ya no se conforman tan solo con mirar a través de las pantallas la multidiversi-dad de formas de vida; desean, como los protagonistas de las novelas de viaje que antes hemos narrado, experimentarlas de manera total. La fan-tasía del viaje a Ceylan del escritor Nicolás Bouvier, narrada en su famosa obra El pez escorpión, y en general las novelas de viaje, como continuum de

304 Juan Goytisolo, Makbara, p. 39. 305 Subtítulo tomado del texto de Geneviève Pelletier et al., Passeport pour d’autres mondes. Itinéraires

d’enfants sourds France-Bénin. 306 Michel Serres, Atlas, p. 203.


sentido, han devenido en las últimas décadas en la conversión religiosa a religiones contrarias a las predominantes.307

Del mismo modo se recuperan y se profundiza en las formas de sentido originarias como las de Mesoamérica, exaltando la sabiduría de las plantas medicinales; los ritos de paso; la sacralización de la muerte. Se intenta adquirir así las “enseñanzas de don Juan”; en esta recuperación de los mitos fundacionales y de los referentes místicos, “los jóvenes buscarían en el ‘origen’ y en los ‘márgenes’ elementos para explicar el presente y pro-yectar el futuro”.308

Es evidente que estos orígenes y márgenes fundacionales en las comunidades originarias son continuamente dislocados, pues no son inmunes a la avalancha de cambios tecnológicos, así como al rico inter-cambio que trae consigo la migración; sin embargo, son espacios donde nos reencontramos con aquellos que “estamos siendo”, donde el cambio es constante y aun así permanece nuestro conatus, esto es: nuestra dig-nidad-sutileza. Por ello es que esos espacios siguen siendo el germen de inspiración para la configuración de nuestra comunidad trashumante y hospitalaria, que sin punto de localización es una fuente potencial de aglu-tinación de sentido y por ello un nuevo arribo de la humanidad, donde

307 Por ejemplo, en México, y a raíz del movimiento zapatista, al que se unieron españoles musulmanes, algunas poblaciones mayas y tzotziles de Chiapas se volvieron al Islam: “Las conversiones, conocidas como shahadas, de los y las chamulas al islam se llevan a cabo de manera familiar y de forma epidémica. Y es que debe decirse que la mayor parte del encuentro indígena con el islam se dio a partir de la conversión de un miembro de la familia, tras la cual todo el clan lo siguió”, en Paulina Villegas y Marcela Zendejas, “El regreso de Ibrahim”, en Letras Libres, letraslibres.com.

308 Al respecto, Rossana Reguillo señala: “No hay demasiadas certezas pero los nuevos habitantes de la aldea global no parecen encontrarse demasiado cómodos en el tiempo-espacio del presente, y lo hacen sentir. El que numerosos colectivos juveniles (y muchos movimientos sociales), retornen a los temas indígenas, a los temas de la negritud, al de las minorías inmigrantes o a la nación fundacional, como el caso de las identidades chicanas en Los Ángeles que han acuñado para esa ciudad el nombre la ‘Nueva Azulan’ (según algunas teorías, Azulan es el nombre original de México), plantea una pregunta con mayúsculas”, Emergencia de culturas juveniles. Estrategias del desencanto, p. 34.


lo estructurado, institucionalizado, oficial, va perdiendo asideros a pasos agigantados, abriendo la puerta a la visibilidad de ese espacio que siempre ha estado ahí, escondido, soterrado: la ultraestructura.

De ahí que una gran mayoría de la población en el mundo ha de-jado de estar in y ha transitado a lo out, a las fronteras que ahora toman un rol protagónico; desde ahí esa inmensa mayoría seguimos tejiendo la vida:

Allá donde estemos, cultivamos plantas que crecen de prisa y recogemos mártires. Soplamos en la flauta el color de la lejanía, dibujamos un relincho en el polvo del camino y escribimos nuestros nombres piedra tras piedra. ¡Oh relámpago! Ilumina para nosotros la noche, ilumínala un poco. Nosotros amamos la vida cuando encontramos un camino hacia ella.309

Hemos llegado al punto en el que podemos empezar a reflexionar seria-mente sobre cómo vivir de la mejor manera a la vez como sedentarios y como nómadas, como “transhumanos”, de acuerdo con Jacques Attali, o tal como nosotros le hemos nombrado a esta condición: trashumantes.

No se trata de una práctica fácil. Para mí que soy nómada por lo menos de cinco maneras diferentes, a la vez que sedentario de muchas formas, vivir esta dualidad comprende un desafío, una disciplina, una práctica. Permite no su-frir el aletargamiento de la permanencia, ni el desgarramiento de la partida; evitar las rutinas de un lugar así como la precariedad de una ruta; vivir esta dualidad organiza la reconciliación del exilio y del reino, del placer y de la dignidad, de la libertad y de la fraternidad, de la presencia y de la ausencia.310

309 Mahmoud Darwish, “Nosotros amamos la vida”, omegalfa.es.310 Jacques Attali, El hombre nómada, p. 401.


Esta transformación significa un definitivo “rito de paso”311 para la hu-manidad, donde los opuestos otrora inamovibles poco a poco se van decolorando, incluida la distinción nómada-sedentario. Esto implica la elaboración de una semántica propia sobre nuestra identidad narrativa, que nos exige la reelaboración continua: en el camino vamos tejiendo nuestra “capa de Arlequín”, con las formas, colores y materiales encontra-dos en nuestro paso trashumante, puesto que ¿cómo adivinar el siguiente sendero?, como nos avisa Judith Butler:

La melancolía de la que hablo aparece sobre todo en la formación de iden-tidades rígidas […] ¿Cuál es la necesidad de fijarse de una vez por todas? ¡Como si yo conociera mi futuro, como si pudiera ser un todo continuo […] A menudo la identidad puede ser vital para hacer frente a una situación de opresión, pero sería un error utilizarla para no afrontar la complejidad. No se puede saturar la vida con la identidad.312

Y de ese modo, las tribus gitanas, tuaregs, magrebíes, mesoamericanas, y tantas otras que han sobrevivido a los vaivenes de la “performatividad” social, hoy son nuestras “maestras”. Siempre han vivido en el camino, en el “afuera”, y son quienes nos enseñarán a sobrevivir en el hors-la contem-poráneo. Avizoramos así una suerte de “desilustración de la modernidad”, abriendo el paso a una educación trashumante y hospitalaria, donde la configuración de la identidad es narrativa y la relación con el Otro es un acto de hospitalidad y de acogida. Ambas vías, la hospitalidad y la narra-ción, se amalgaman para hacer de la pedagogía un relato ético, como tan apasionadamente nos recuerda Paul Ricoeur: “la idea de la concentración

311 Víctor Turner reconoce tres momentos de los “ritos de paso”: primero, la separación de un conjunto de condiciones culturales; después, el estado ambiguo, falto de atributos del estado pasado; y por último, el venidero, donde ha alcanzado un nuevo estado “a través del rito, adquiere derechos y obligaciones de tipo ‘estructural’ claramente definidos, esperándose de él que se comporte de acuerdo con ciertas normas de uso y patrones éticos”, en La selva de los símbolos, p. 104; citado en Reyna Carretero y Emma León, “Crónicas trashumantes”, Indigencia trashumante…, p. 111.

312 En “Judith Butler y Beatriz Preciado en entrevista con la revista Tétu”, lasdisidentes.com.


de la vida en forma de relato es la única capaz de dar un punto de apoyo al objetivo de la vida ‘buena’ […] ¿Cómo en efecto, un sujeto de acción podría dar a su propia vida una calificación ética, si esa vida no pudiese agruparse en forma de relato?”.313

Devenir trashumante-hospitalario

Olvidó el Gaviero el cansancio de su tarea, olvidó las miserias sufridas y el porvenir que le deparaba el camino, dejó de sentir el frío de los páramos y recorría los detalles de cada cuadro con la alucinada certeza de que escondían una ardua enseñanza, una útil y fecunda moraleja que nunca le sería dado desentrañar.

Álvaro Mutis314

Clinamen y deslizamiento que configura el devenir trashumante. Hoy vol-vemos a salir, como “torrentes” y “turbulencias” (Serres) incontenibles. Buscamos aprehender la enseñanza, esa “útil y fecunda moraleja” de la humanidad que nos trae este vendaval trashumante. Nuestros aliados y maestros son aquellos que siempre han estado ahí, los “invisibles” en la historia oficial, trashumantes eternos; comunidades que con sus poten-cias, con sus infinitas “luchas de almas” han permanecido como herencia, como “bien común”, quienes nos han enseñado a transitar por el desierto diciéndonos: “Si pierdes la sombra en el ancho desierto refúgiate debajo del vientre de tu dulce camella”.315

Volvemos así la vista a Las enseñanzas de don Juan: “No soy indio, pero quiero llegar a ser un “hombre de conocimiento”, clama Carlos Cas-taneda, alguien que, de acuerdo a este aprendizaje, encontraría su “sitio”: “Le pregunté si había alguna forma de aceptar mi solo deseo de saber,

313 Paul Ricoeur, Caminos del reconocimiento. Tres estudios, p. 139.314 Álvaro Mutis, “La carreta”, en Antología personal, p. 85. 315 Muahmmud Ibn Al-Mahad, Cantos a la amada, p. 19.


como si yo fuera indio […] Señaló que yo estaba muy cansado sentado en el suelo, y que lo adecuado era hallar un ‘sitio’ en el suelo donde pudiera sentarme sin fatiga”.316

La búsqueda por encontrar nuestro sitio, ese “lugar donde uno po-dría sentirse feliz y fuerte de manera natural”317 se convierte en un devenir trashumante análogo a múltiples devenires, como el devenir-Palestina, esto es: “como idea, como experiencia política y humana, y como acción de sostenida voluntad popular”.318 En tanto “los devenires pertenecen a la geografía, son orientaciones, direcciones, entradas y salidas”.319 Multipli-cidades y líneas de fuga, devenires rizomáticos, buscan “Crear población en un desierto”.320

El devenir-Palestina es representativo de las formas más extremas de desamparo y una forma de disolución de poblaciones enteras: Siria, Afganistán, Centroamérica, África, que, sobreviviendo en los “intersticios” de las superestructuras sociales, han devenido en “seres intersticiales”, transmutando continuamente entre experiencias de sobrevivencia, burlan-do continuamente las fronteras.

¿Cómo nombramos nuestro paso que apenas deja una sombra? Todos compartimos en algún grado este devenir-Palestina. Acosados a cada momento en nuestros precarios “empleos” y resquebrajamiento de relaciones personales, nos preguntamos a cada momento: ¿Qué so-brevivirá de mí, qué de ti, cuándo te volveré a ver? Tu voz trashumante y mi escucha hospitalaria que aun en la distancia seguiré oyendo y que me guiarán durante mi travesía, hasta que logre hacer escuchar mi voz:

316 Carlos Castaneda, Las enseñanzas de don Juan, p. 64.317 Idem.318 Saree Makdisi, “Said, Palestina y el humanismo de liberación”, en Edward Said. Continuando la

conversación, p. 127.319 Gilles Deleuze y Claire Parnet, Diálogos, p. 6. 320 Ibidem, p. 32.


“perder la afonía, recuperar la voz, dirigirte al público de la halca: hablar y hablar a borbollones durante horas y horas: vomitar sueños, palabras, historias hasta quedarte vacío”.321

Devenir-Sherezada

La música es en primer lugar una desterritorialización de la voz, que deviene cada vez menos lenguaje, de la misma manera que la pintura es una desterritorialización del rostro.

Gilles Deleuze y Félix Guattari322

¿Cómo es la voz del trashumante? Deviene en canto desterritorializado, en un “encuentro en el que cada uno empuja al otro, lo arrastra en su línea de fuga, en una desterritorialización conjugada”.323 Los instrumentos son los aliados de esta voz rizomática de las comunidades, siendo la de los “gitanos” una de las más conocidas; bailarines y cantantes ancestrales, iniciadores del canto desgarrado del flamenco, cuyo origen etimológico, fellah min gueirard, alude a los “campesinos moriscos sin tierra”. Esa voz única y múltiple al mismo tiempo, y en muchos casos imperceptible, abre el camino al trashumante.

En la película Baba Aziz, el sabio anciano aconseja al joven Zaid, que vaga en el desierto buscando a su amada, que siga cantando: “el canto le permitirá continuar el camino”.324 ¿Qué música guía al trashumante? La que proviene de la esperanza de encontrar “lo amado”, nuestro “espacio” aun si este es temporal nos brindará alivio para continuar la travesía. Año-ranza de la plétora, de la unión en el entorno de la desunión; “vivimos” con la eterna esperanza de alcanzarla.

321 Juan Goytisolo, Makbara, p. 62. 322 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas…, p. 301.323 Gilles Deleuze y Claire Parnet, Diálogos, pp. 53-54.324 Filme de Nacer Khemir, Bab Aziz, el sabio sufí.


La plétora trashumante deviene así en voz desterritorializada, en emanación y recuerdo, conciencia de nuestra ancestral dignidad-sutileza, vertida en cantos, sollozos, saudades, cumpliendo el llamado que Octa-vio Paz nos hizo en su momento: “En nuestros días la misión del poeta consiste en convocar a los viejos poderes, revivir la liturgia verbal, decir la palabra de vida”. 325

La voz de Sherezada, esa voz de mujer-niña, es la que emana cada noche, durante mil de ellas, permitiéndole sobrevivir bajo la amenaza de ser asesinada cada día al amanecer. Solo el despliegue de su habilidad para abrir un intersticio entre la vida y la muerte a través de su voz le asegura ver la aurora del día siguiente. Intenta, como dijimos al inicio de esta ultraestruc-tura, ser también una escucha de hospitalidad y de salvamento, como lo han hecho los prisioneros de Guantánamo, escribiendo versos: “Cuando se leen sus poemas, vemos los trazos de su cultura poética que se han reunido para movilizarse contra el poder estatal”:326

Tomad mi sangre.Tomad mi sudario de muerte yLo que queda de mi cuerpo.Tomad fotografías de mi cadáver en la tumba, solo.Enviádselas al mundo,A los jueces yA la gente con conciencia,Enviadlas a los hombres de principios y mente justa.Y dejad que carguen con su culpa, ante el mundo,Por esta alma inocente.Dejad que pese sobre ellos, ante sus hijos y ante la historia,

325 Octavio Paz, “Los hospitales de Ultramar”, en referencia a la obra Reseña de Los hospitales de ultramar de Álvaro Mutis, en Álvaro Mutis, Antología personal, p. 12.

326 En este sentido, Judith Butler nos dice que “el lenguaje, el pensamiento, la poesía son los recursos que me forman, que me estructuran, y sin estos recursos culturales, yo no podría poner cualquiera de esas técnicas de resistencia para sobrevivir”, en Judith Butler y Beatriz Preciado, “Judith Butler y Beatriz Preciado en entrevista”, lasdisidentes.com.


Esta alma inocente destruida,Esta alma que ha sufrido a manos delos “protectores de la paz”.327

Devenir-Sherezada, como voz desterritorializada: “Es necesario que la propia voz llegue a un devenir-mujer o un devenir-niño. Ese es el prodigio-so contenido de la música”.328 Devenir “intenso, animal, imperceptible”, unido a los otros devenires del desamparo, abriéndose paso entre los in-tersticios de las barrocas metrópolis aleph. Voz de la plaza de Yamaa-el-Fná en Marruecos, Dar es Salaam, en Tanzania, del Zócalo de México, de las plazas y espacios de todo el mundo habitados por trashumantes, quienes con su voz los llenan de ruidos, de ritmo, de movimientos armónicos, melodiosos; como ya decíamos en el Atlas místico de la hospitalidad-tras-humancia: “‘polifonía de los modos de subjetivación’, bautizados por Félix Guattari como ‘Ritornerlos existenciales’, como la música y la memoria, que permiten ‘vencer al tiempo’, y reterritorializar, volver habitable, hospi-talaria nuestra geografía existencial”.329

Ritornelos como filigranas que nos recuerdan que la vida desde siempre ha estado en el ágora de la comunidad: “cuerpos motivados por la música, desde un rap o hip-hop, hasta una norteña o cumbia, para luchar contra la soledad, reafirmarse como grupo, como jóvenes en el barrio o en la calle, con luz o sin luz, para bailar en la penumbra”.330 De algún modo, ahí se encuentra mi “sitio”, en el que mi voz se eleva para decir: “¡Aquí estoy, existo!”, como lo grita este canto rap en Tanzania, representativo de todo el mundo:

327 “Los poemas secretos de los presos de Guantánamo”, El País, internacional.elpais.com.328 Gilles Deleuze y Félix Guattari, “Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible”, en

Mil mesetas…, p. 302. 329 Reyna Carretero, Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia, p. 44. 330 Arturo Cruz Bárcenas, “Moving Borders reafirma al barrio, espacio de lucha contra la soledad”,

La Jornada, p. 8.


¿Qué quiere la gente de Dar es Salaam?¿Qué quieren los niños de la calle?¿Qué quieren los que viven en el páramo? […]¡Derechos! Muy pocas letras para la palabraNo debe ser necesario empuñar un rifle para obtenerlos.331

Con el cuerpo al límite de mis fuerzas, camino para que no te olvides de mí: canto, bailo, salto, recito un verso, te cuento una historia, limpio tu coche, tus zapatos, te vendo la “novedad” comercial; como puentes que me lleven a ti, que me acerquen a la plétora; desde siempre la espero, y cada día con la aurora lo vuelvo a intentar.

“Un día seré grande…” solías decir en el albade tu ascenso por las jerarquías.Ahora lo eres, ¡oh Venturoso! Y en qué forma.Te extiendes cada vez másy desbordas el sitio que te fuera fijadoen un comienzo para tus transformaciones.332

331 Mr. II, líder del movimiento de hip-hop en Tanzania, en sus canciones habla sobre “los abusos de autoridad, el desempleo y la desesperación de los jóvenes tanzanos, para quienes la única opción es abandonar el país, en el caso de los varones, y convertirse en prostitutas, en el caso de las jóvenes”. Este es un fragmento de “Haki”, del álbum Itikadi, de Mr. II, en José Arturo Saavedra Casco, “El lenguaje de los jóvenes: el rap, la cultura urbana y la protesta en Tanzania”, Estudios de Asia y África, p. 63, codex.colmex.mx: 8991.

332 Álvaro Mutis, “Moirologhia”, en Antología personal, pp. 78-80. . Moirologhia es un lamento o treno que cantan las mujeres del Peloponeso alrededor del féretro o la tumba del difunto.

[131]

Epílogo

Punto de encaje

Acudí, corrió, volé, cruzó el océano, traspaséla alta sierra, llegué al llano: un renombrado transformistaconfeccionó para ti un florido jardín, un huerto acogedor, dulce y ameno en el que el denso,cautivo fervor de un hombre azulpudiera amansar sus ansias ancestrales, atávicas […]hollar descalza la fina ondulación de las dunas,caminar, caminar, perderse en el desierto.

Juan Goytisolo333

Cuando se inició la saga de lo que ahora podemos nombrar ultraestructura trashumante, propusimos que la inmersión en el fenómeno emergente de la migración suponía, sobre todo, la forma más evidente de la exclusión, y hacia allá enfocamos nuestra mirada y narrativa. En el camino descu-brimos que la indigencia trashumante no radicaba solo en la carencia de recursos materiales, sino en una dimensión velada que, pliegue a pliegue, se ha descubierto ante nuestra asombrada mirada.

333 Juan Goytisolo, Makbara, p. 44.

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad132 Epílogo

Este ámbito nos exigió un movimiento continuo y constante de las fuentes disciplinarias y literarias que nos dotaron de una “caja de herramientas”, en términos de Foucault, para acceder a los múltiples sig-nificados y retos que se nos han presentado en el camino. Intentamos ac-ceder a la dimensión trashumante a través de una “arqueología del saber”, diseñada también por Foucault, que se propone dar cuenta de lo ocurrido “al nivel del elemento, del proceso, de la estructura de las transforma-ciones”.334 Y que, de manera sorprendente, se ha configurado a sí misma como si tuviera una potencia propia, como élan vital, en un espacio, como refiere Deleuze, donde “la filosofía es necesariamente poesía, vigorosa poesía de lo que se dice”.335

En este proceso trashumante se ha develado gradualmente y con total claridad la necesidad y urgencia de reconocernos inmersos en el movi-miento masivo de la trashumancia y su correlato de la hospitalidad, ya que todo movimiento necesita de otro vaivén que lo reciba a manera de balance, que se incline ante él, que “tienda su mano”. El clinamen es el gesto hospita-lario que ha permanecido soterrado, y que deviene en la elaboración de una gramática de la hospitalidad, a modo de la gramatología de Derrida, como “huella” y “devenir-inmotivado” que nos permite acceder a la estructura de la relación con el Otro, anunciada como ultraestructura, como una “obra abierta”, una “lectura en palimpsesto: caligrafía que diariamente se borra y re-traza en el decurso de los años: precaria combinación de signos de men-saje incierto: infinitas posibilidades de juego a partir del espacio vacío, ne-grura, oquedad, silencio nocturno en la página todavía en blanco”,336 como declara Juan Goytisolo en su magnífica Makbara, obra que nos habilitó para realizar en esta ultraestructura el acercamiento al espacio trashumante y hospitalario de la palabra.

334 Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, p. 172.335 Gilles Deleuze, Foucault, p. 45.336 Juan Goytisolo, Makbara, p. 222.

Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad Epílogo 133

El encuentro de la huella de la hospitalidad-trashumancia nos ha permitido leer los relatos místicos heredados en su calidad de guías que abren el camino. Se hizo claro que la travesía trashumante de Abraham y Agar se encontraba en sintonía con el relato de Las suplicantes de Esquilo, y su plegaria por la hospitalidad. También, la hospitalidad incondicional de María para albergar la naciente vida de Jesús es análoga a la defensa vehemente de Antígona para honrar el cuerpo de su hermano asesinado en batalla. Del mismo modo que el viaje del profeta musulmán Muhammad es la enseñanza mística de la travesía que realiza Ulises en su Odisea.

Este profundo encuentro de figuras míticas proféticas y trágicas que coinciden en ese núcleo ultraestructural fue plasmado en lo que lla-mamos Atlas místico de la hospitalidad-trashumancia, donde encontramos una “lengua franca”, un lenguaje común que nos habilita para compren-dernos e identificarnos precisamente hoy, cuando se vuelve imperante desmontar los cimientos donde descansan nuestras supuestas “diferen-cias” culturales y civilizatorias –y en medio del marasmo de un mundo que se debate ante tres flagelos estrechamente relacionados: el terrorismo de Estado, la hybris del consumismo y la indigencia trashumante, en síntesis: la abyección enfrentada a lo vital–, el atlas místico nos recuerda nuestra ca-lidad de seres de frontera, limítrofes que nos elevamos trágicamente sobre la abyección a través de nuestra travesía trashumante, donde habitan la hospitalidad y la dignidad-sutileza, permaneciendo intactas, resguardadas en ese lugar sin tiempo ni espacio, al que hemos nombrado ultraestructu-ra, donde a cada momento resurge la vida enfrentándose a la abyección.

En nuestro tránsito por la ultraestructura alcanzamos el “punto de encaje” que nos enseña don Juan a través del relato de Carlos Castaneda: “Aquellos chamanes vieron que cuando el punto de encaje estaba en una nueva posición, un haz diferente de campos de energía pasaba a través de él, forzando al punto de encaje a convertir esos campos de energía en datos


sensoriales”.337 Datos que se manifiestan como impulso engendrador de nuevas formas de vida, “hecho energético” que nos posibilita “viajar” a otros mundos como legado de todo ser humano. Esos mundos existen para ser interrogados, nuestra vía para llegar a ellos es “intentar el movi-miento del punto de encaje”.338

Esta ultraestructura intenta colaborar en la búsqueda y encuentro de ese “punto de encaje”, de nuestro “sitio”, que derive en la apertura de posibilidades y variaciones de nuestros cuerpos y pensamientos, a través de historias y relatos que intentan emular a los contadores de historias, los halaiqui de la plaza Yamaa-el-Fná de Marrakech, o a Sherezada, quien contando relatos interminables preservaba su vida un día más. Una pro-longación ínfima del tiempo para seguir recreando y dotándose de sentido y significaciones múltiples para sí misma y sus oyentes.

Nuestro relato concluye y comienza así, al unísono con la perenne bienvenida y hospitalidad inscrita en Las mil y una noches, contada por la entrañable voz de Sherezada: “¡Hermano mío, que mi morada te sirva de descanso y que en ella puedas encontrar ayuda y familia! ¡Sé bien venido!”.339

337 Carlos Castaneda, Las enseñanzas de don Juan, p. 44.338 Idem.339 Exhortación aparecida en la historia de “Alí Babá y los cuarenta ladrones”, contenida en el libro

anónimo Las mil y una noches, p. 364.

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Ultraestructura trashumante: una gramática de la hospitalidad,de Reyna Carretero Rangel, se terminó de imprimir en diciembre de 2016

en los talleres gráfi cos de Jano, S.A. de C.V., con dirección en Ernesto Monroy Cárdenas núm. 109, manzana 2, lote 7, colonia Parque Industrial Exportec II, C.P. 50200, en Toluca, Estado de México.

El tiraje consta de mil ejemplares, impresosen papel cultural de 75 gramos.

En la composición se utilizó la familia tipográfi ca Arno Pro.

Esta edición estuvo al cuidado del Departamento Editorial de la Facultad de Humanidades de la uaem.Corrección de estilo: Ana Karen Flores Estrada.

Formación: Jorge Beliat Sánchez García y Omar Augusto Robles Aguilar. Pruebas fi nas: José Isael Baeza Pérez.

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