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Un lósofo

Edgar Morscher, Otto Neumaier y Peter Simons

con los pies en la tierraA la vida y obra de Joseph M. Bochenski

Traducción: Martha Patricia Vanoli-Ortega

Revisión e introducción al castellanoCarlos Eduardo Maldonado

Juan de Dios González Ibarra

UN FILÓSOFO CON LOS PIES EN LA TIERRA

A LA VIDA Y OBRA

DE JOSEPH M. BOCHENSKI

Un filósofo con los pies en la tierra. A la vida y obra de Joseph M. Bochenski

1a edición en catellano 2021

ISBN electrónico: 978-607-98944-9-8

Título original:

Ein Philosoph Mit Bodenhaftung: Zu Leben Und Werk Von Joseph M. Bochenski

D.R © 2011 Editorial Academia, del grupo editorial NOMOS GmbH &Co.

KG, Waldseestrasse 3, 76530 Baden-Baden, Alemania.

D.R © Edgar Morscher,

D.R © Otto Neumaier,

D.R © Peter Simons

D.R © 2021 Martha Patricia Vanoli-Ortega

D.R © 2021 Carlos Eduardo Maldonado

D.R © 2021 Juan de Dios González Ibarra

D.R © 2021 El Colegio de Morelos

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UN FILÓSOFO CON LOS PIES EN LA TIERRA

A LA VIDA Y OBRA

DE JOSEPH M. BOCHENSKI

Edgar Morscher, Otto Neumaier y Peter Simons

Traducción Martha Patricia Vanoli–Ortega,

Revisión e introducción a castellanoCarlos Eduardo Maldonado

Juan de Dios González Ibarra

CONTENIDO

Introducción a la traducción en castellano 7

Prefacio 17

Sobre la vida y obra de Joseph M. Bochenski 21

Lógica realista. Una conversación por radio con Joseph M. Bochenski 55

Joseph M. Bochenski: un filósofo “con los pies en la tierra” 85

Bochenski y equilibrio: sistema e historia en la filosofía analítica 91

Referencias 122Bibliografía de los escritos de y sobre Joseph M. Bochenski 161

Índice onomástico 169

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Introducción a la traducción en castellano

La maestra Martha Patricia Vanoli–Ortega, traduc-tora de esta obra, y los profesores Carlos Eduardo Maldonado de la Universidad El Bosque de Colombia y Juan de Dios González Ibarra de El Colegio de Mo-relos, México; quienes llevamos a cabo la revisión y discusión sobre esta obra, agradecemos a la editorial y a los autores del libro, publicado originalmente por la Facultad de Cultura y Ciencias Sociales de la Uni-versidad de Salzburgo, Austria; a los doctores Edgar Morscher, Otto Neumaier, y Peter Simons, su con-sentimiento para traducir y publicar una versión electrónica del mismo.

Consideramos que esto permitirá conocer más la vida y la obra de ese gran ser humano y maestro que fue Joseph M. Bochenski. En Latinoamérica tene-mos su obra La filosofía actual, publicada por el Fon-do de Cultura Económica en 1951, con la traducción del transterrado español, abogado y filósofo Eugenio Ímaz. También se cuentan, entre otros escritos, His-toria de la lógica formal con la traducción de Millán Bravo Lozano en 1956, publicada en Madrid por Gre-dos, de igual manera encontramos Introducción al pensamiento filosófico de 1976, editado en Barcelona por la editorial Herder, junto con otros trabajos más.

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Sin embargo hacía falta en nuestro continente un li-bro como este, del que hemos realizado la traducción y revisión con objeto de acercarnos más a la persona de quien fue Bochenski, si bien conocemos su valiente intervención como soldado en la Guerra Ruso–Polaca de 1919–1921 en la que defendió a su amada patria. Con-forme a lo que se investigó durante el estallido de la Segunda Guerra Mundial con la invasión de Polonia en 1939 por la Alemania nazi de Adolfo Hitler, fue cape-llán de los ejércitos polacos, en virtud de que, en el lap-so de 1931–1934, estudió un doctorado en teología en la Universidad Pontificia de Santo Tomás de Aquino. Fue hecho prisionero, escapó y logró llegar a Roma.

Regresó al ejército polaco y continuó su trabajo como capellán en Francia e Inglaterra. En 1944 participó como soldado en las sangrientas batallas italianas de Monte Cassino en el famoso Segundo Cuerpo del Ejér-cito Polaco dirigido por el general Wladyslaw Anders.

Así, fue como Sócrates siglos antes: un filósofo en la paz y en la guerra, probó su valor conforme lo necesitó su amada Polonia. Lo anterior nos permite reflexionar y concluir que la filosofía sirve para bien vivir y también para morir en defensa de nuestras ideas, creencias o patria. Si consideramos que reflexionar es propio de la filosofía y nos permite profundizar en la esencia de seres, circunstancias, hechos y acciones, entonces la filosofía es un ejercicio de seres humanos que nos permite evitar las

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vanidades y superficialidades de la vida y que, para hacerlo, podemos apoyarnos en las llamadas virtudes cardinales como son la fortaleza, la templanza, la prudencia y la justicia.

Por su parte, el vienés Ludwig Wittgenstein (1889–1951) también filósofo y lógico, participó en la Prime-ra Guerra Mundial. De manera voluntaria se alistó en el ejercito austro–húngaro como artillero, y pidió que lo asignaran a los sitios de mayor peligro para demostrar que, como auténtico ser humano, ante el peligro podía dominar su instinto animal de sobrevi-vencia. Esta vivencia y profunda convicción la relató en sus cartas. Fue hecho prisionero por los italianos en Monte Cassino, en donde terminó su obra más reconocida, Tractatus lógico–philosophicus. Cuando murió en casa de su médico, sintiendo que la vida se le terminaba, pidió a la esposa del galeno que dijera a sus amigos que su vida había sido maravillosa.

De acuerdo a lo que afirmó José Ortega y Gasset en su obra Las meditaciones del Quijote de 1914: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo yo”, de lo anterior, sostenemos que Bochenski afrontó su vida y circunstancias desde el valor y la congruencia de sus acciones, pensamientos, reflexio-nes y emociones.

Pues bien, luego de una vida literalmente compro-metida y de acción, Bochenski se concentra en la que es, sin lugar a dudas, una de las aristas más abstractas

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del pensamiento filosófico: la lógica. Queremos pen-sar que el filósofo polaco encuentra en las aguas pro-fundas de esta disciplina, el solaz que el mundo no le proporcionó. Lo suyo, muy específicamente, es la lógi-ca formal clásica. Por alguna razón, Bochenski no se entera, o si se entera no le interesan, las lógicas no–clásicas que habían comenzado a nacer paralelamente a su vida en otros lugares; incluso en su natal Polonia.

Si bien antes de la Segunda Guerra Mundial ya se publican algunos trabajos destacados sobre lógica, particularmente en torno a Teofrasto y a la lógica modal, después de la posguerra Bochenski publica sus trabajos más destacados. Entre todos, destaca esa obra monumental que es Historia de la lógica for-mal, que es, por mucho, el mejor trabajo sobre his-toria de la lógica clásica. Sólo un trabajo se le puede comparar, a saber: el libro de los ingleses William y Martha Kneale El desarrollo de la lógica, publicado por primera vez en 1962 con una extensión de 800 pá-ginas: es interesante mencionar que, en el libro, los autores citan en dos ocasiones a libros de Bochenski.

Sostenía Platón que en la juventud, cuando se tie-nen fuerzas, vitalidad, espíritu especulativo y de in-vestigación, es la época de la metafísica, de la lógica, de la filosofía dura y la geometría. Ya en la edad madu-ra, los filósofos se dedican a temas más blandos, como la ética, la política y también en el marco de la lógica formal clásica, hay una historia análoga fascinante.

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Jean van Heijenoort, francés de nacimiento, trots-kista de juventud, amigo de León Trotsky y traduc-tor de muchos de sus trabajos y correspondencia al inglés; vivió en la Ciudad de México la historia de las persecuciones de Stalin a Trotsky, los varios inten-tos de asesinato, fue testigo de los actos de traición de Diego Rivera y, finalmente, de los actos homicidas e infames de Ramón Mercader, quien terminaría asesi-nando a Trotsky en Coyoacán, México. Pues bien, van Heijenoort, se retira de la vida convulsa, inicia como profesor, primero en Columbia y luego en la univer-sidad de Brandeis, publica en 1967 una obra única, absolutamente fundamental en el estudio de la lógi-ca: From Frege to Gödel. A Source Book in Mathemati-cal Logic, 1879–1931. Van Heijenoort nació en Creil, al norte de París, el 23 de julio de 1912. A los 20 años de edad, cuando Trotsky estuvo refugiado en la peque-ña isla turca de Prinkipo, fungió como su traductor, guardaespaldas, secretario y acompañante, lo siguió como el más leal colaborador de 1932 a 1939 en Tur-quía, Francia, Noruega y, finalmente, México.

En noviembre de 1939 viajó a Estados Unidos y en agosto de1940 se enteró del asesinato de Trotsky. Decepcionado del marxismo, estudió en la Universidad de Nueva York, donde se doctoró en matemáticas y luego fue profesor de lógica simbólica, matemáticas e historia y filosofía de esa disciplina, al igual que en Columbia y la Universidad

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de Bradeis en Massachusetts (donde, por cierto, fue profesor Albert Einstein). Van Heijenoort escribió sus recuerdos en un libro muy leído en México en los años ochenta, titulado Con Trotsky, de Prinkipo a Coyoacán, testimonio de siete años de exilio. Jean van Heijenoort murió en 1986, cuando regresó a México para atender a su cuarta esposa, quien padecía de serios problemas psicológicos: mientras dormía fue asesinado por ella.

Las muy profundas aguas de la lógica sirven como consuelo, por decirlo así, de las muy turbulentas pero superficiales aguas de la política. Una historia que bien puede ser narrada entre conoisseurs, o bien, a la luz de una velada nocturna bañada en bebidas espirituosas con un manjar generoso y animado de buena música. Entre amigos, como corresponde.

Bochenski y van Heijenoort: dos vidas paralelas a la Plutarco. Allí donde se cruzan historia y ciencia, erudición y anécdota, política, fenómenos militares y pensamiento profundo. Alguna vez podremos escribir esta historia, alguna vez podemos continuar la obra del escritor griego. Nosotros, como Plutarco, conoce-mos épocas de crisis, períodos de transición, dinámi-cas convulsas, recordamos y sabemos de vidas ejem-plares.

Quisiéramos a título provocador, contra Platón y su cohorte, decirlo abiertamente aunque sin dualismos: la ética, la política y otras esferas semejantes no son

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simple y llanamente asuntos de vejez. La lógica, la me-tafísica y las matemáticas, son temas desafiantes en la juventud. De un lado, como bien señalaba, en pas-sant, Hegel, el joven se siente naturalmente inclinado a cambiar el mundo. Los jóvenes están hechos —es-tamos hechos—, para comernos el mundo, sin duda alguna. Es la edad de los sueños, los planes los impo-sibles. Es viejo quien renuncia a ellos. Entonces, con-cluía Hegel, cuando el joven se da cuenta que no puede cambiar al mundo, se vuelve hipocondríaco. Sólo el buen humor germano, adobado por cervezas de Bavie-ra, salta a la vista. Es imposible contener la risa.

La filosofía sabe de lógica como de matemáticas, Pero como sostenía y acertó Nietzsche, la filosofía, como la vida, nos quiere guerreros. Esto es insumi-sos, como gente que no claudica, insurrecta, rebelde. Bochenski es uno de esos casos de rebeldía contra los avatares de la política y la historia. Y al final de sus días en 1995, en la ciudad de Friburgo, muere inte-lectualmente joven. Como hay que morir en la vida.

El mensaje —impliciter— de Bochenski, como, por lo demás también, de van Heijenoort entre otros, es que ante las vicisitudes de la política y la historia bien vale detenernos a considerar cómo piensan los seres humanos; cómo piensa la historia, cómo pien-san los Estados, las iglesias y los partidos, por ejem-plo. Y entonces darnos a la tarea de una reforma del

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entendimiento humano, para decirlo en términos clásicos. Que no es sino una manera de decir, una reforma del Estado, de los gobiernos y de la historia.

En esto finalmente consiste la filosofía, a saber: en un cambio. Para los más moderados, en un cam-bio de actitud natural. Es lo que acontece desde el libro VII De la República de Platón y el mito de la caverna, hasta Husserl, por ejemplo. La filosofía es políticamente incómoda porque no es otra cosa que una invitación al cambio radical, a transformar es-tructuralmente nuestra relación con el mundo.

O bien, en otro plano más radical aún, la filosofía no es otra cosa que el llamado a cambiar el mundo; no simple y llanamente nuestra relación con el mun-do. Es lo que sucede en autores como Bacon, Marx y Nietzsche, para mencionar unos cuantos.

Mientras que la ciencia es una explicación o com-prensión del mundo y la realidad, mientras que, las artes son la creación de mundos y realidades nuevos y diferentes; en ese mismo sentido, la filosofía consis-te en una invitación a cambiar nuestra relación con el mundo y la naturaleza. Pues bien, tal es el sentido de la obra de Bochenski: uno de esos grandes desconocidos en la historia de la filosofía. Sin embargo, una fuente fundamental cuando nos detenemos en el logos mismo de ese ser que se autonombra homo sapiens sapiens.

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No hay revolución más radical que el cambio de las estructuras mentales. Pero entonces, el camino que se nos atraviesa es el de la lógica y por ello mis-mo, a título de conclusión: no ha habido jamás, en la historia de la lógica, ningún lógico que haya sido partidario de regímenes verticales, violentos o dic-tatoriales. Difícilmente puede decirse algo semejan-te de la historia de la filosofía, o acaso, de la histo-ria de la ciencia. Cada quien puede sacar sus propias conclusiones, por decir lo menos.

Carlos Eduardo MaldonadoJuan de Dios González Ibarra

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Prefacio

Joseph M. Bochenski fue una de las figuras mas re-presentantes de la filosofía científica del siglo xx; él mismo se afilió expresamente en la filosofía analíti-ca. Impartió varias cátedras de diversas ramas de la filosofía en la Universidad de Salzburgo en calidad de profesor invitado, y en múltiples ocasiones presentó conferencias del marco filósofico en Congresos de la materia en Salzburgo. En una de estas visitas a Salz-burgo (en 1987) sostuve, junto con Hans Spatzeneg-ger (entonces jefe del Departamento de Cultura del orf–Landesstudios Salzburgo), una detallada con-versacion con Bochenski, en virtud la celebración de su 85 aniversario, de su vida y sus obras científicas. Algunos fragmentos de dicha conversación, fueron transmitidos en el Salzburger Nachtstudio (programa tradicional de radio cultural de Salzburgo), mismos que se imprimen por primera vez en este tomo.

Cuando aproximadamente en aquel mismo tiempo Heinrich Schmidinger (ahora, desde hace muchos años, rector de la Universidad de Salzburgo) me invitó a escribir un artículo sobre Bernand Bolzano, para su obra publicada en tres volúmenes, Filosofía cristiana del pensamiento católico de los siglos xix y xx; descubrí que no había ninguna aportación sobre Bochenski. Heinrich Schmidinger aceptó con gusto mi sugerencia de cerrar esta brecha y

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en el tercer volumen de su manual apareció mi artículo sobre Bochenski. Una versión ampliada de este manual (con Otto Neumaier como coautor) se imprimió previamente en un pequeño folleto en 1988; una segunda edición de éste apareció en 1990. Cuando le presenté este pequeño folleto al profesor Bochenski durante una visita a Friburgo, quedó tan entusiasmado que ordenó 20 ejemplares. La primera parte del presente volumen la contiene este texto (escrito junto con Otto Neumaier) de forma actualizada. Además, incluye un artículo que escribí para el cumpleaños número 100 de Bochenski para el semanario Die Furche.

Asimismo Peter Simons quien, tras haber sido profesor en la Universidad de Leeds, es profesor de filosofía moral tradicional de la Universidad Trini-ty de Dublín; tuvo una relación estrecha con Joseph M. Bochenski y su filósofía. Él nos puso a disposi-ción su ensayo “Bochenski and Balance” para ser incluído en éste manual. Peter Simons fue nuestro colega en el Instituto de Filosofía de la Universidad de Salzburgo durante muchos años y todavía está unido a nuestro departamento como profesor ho-norario a través de conferencias regulares.

Este libro concluye con un repertorio bibliográfico de las obras de Bochenski, incluyendo una selección de los trabajos más importantes escritos sobre él.

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Esta es una obra de la especializada de la Facultad de Filosofía de Cultura y Ciencias Sociales de la Uni-versidad de Salzburgo dedicada en honor a la memo-ria del gran filósofo científico Joseph M. Bochenski.

Salzburgo, en inicios del año 2011Edgar Morscher

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Sobre la vida y obra de Joseph M. Bochenski

1. Bochenski, vida

Joseph M. Bochenski nació el 30 de agosto de 1902 en Czuszów, Polonia; en la proximidad de Cracovia. Tras abandonar el Bachillerato en Lemberg (Lvów) en 1920, ingresó en el ejército y estuvo en el frente de la guerra polaco–rusa durante un breve período. Posteriormente, Bochenski estudió Derecho durante dos años en Lemberg y, a partir de 1922, cuatro años de Economía Nacional en la Facultad de Derecho de la Universidad de Pozna, (Pozna). En la agitación so-cial y política de entonces, Bochenski encontró refu-gio en la religión cristiana, pasando de ser agnóstico a creyente, de kantiano a tomista.

En 1926 entró Boschenski al seminario de sacerdotes en Poznan y pronto después en la Orden Dominica en Cracovia. Después del noviciado (1927–28), por petición de la Orden, comenzó a estudiar filosofía en la Universidad de Friburgo (Suiza). Éste estudio lo concluyó con grado Doctoral en 1931, gracias a una tesis, no deseada, sobre Die Lehre vom Ding an sich bei Moritz von Straszewski (La enseñanza de la cosa en sí misma por Moritz von Strazewski). Posteriormente estudió Teología en el Angelicum en Roma y promovió

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su disertación en 1934, con la tesis De cognitione exsistentiae Dei per viam causalitatis relate ad fidem catholicam.

De 1934 a 1940, Bochenski enseñó lógica en el An-gelicum de Roma (Universidad Pontificia de Santo Tomás de Aquino). Durante este tiempo, también obtuvo su habilitación, mediante la cual postuló para la venia en 1938 en la Universidad de Craco-via. Durante la Segunda Guerra Mundial, en la que participó como soldado en el ejército polaco, perma-neció en Gran Bretaña durante varios años. Tras la guerra, fué nombrado (1946) profesor extraordina-rio en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Fribourg, y en 1948 fue nombrado profesor titular en la misma Facultad para la Cátedra de Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea. Esta cátedra no estaba reservada a los miembros de la Orden Do-minica, sino que fue concedida a Bochenski en vir-tud de su solicitud a título personal.

Durante sus 24 años como profesor titular (hasta su jubilación como emérito en 1972) Bochenski des-empeñó las funciones académicas de decano de la Facultad de Filosofía de Humanidades (1950–1952) y de rector de la Universidad de Friburgo (1964–1966). Además, fundó y dirigió el Instituto de Europa del Este en Friburgo.

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Bochenski gozaba de la máxima reputación inter-nacional de esta especialidad. Esto surgió por sí solo, a consecuencia de que participó como conferencista principal en congresos de alto prestigio por todo el mundo y de que fue invitado por muchas universi-dades (sobre todo en los Estados Unidos de América) a dictar conferencias, lecturas y presentaciones. Bo-chenski actuó como profesor invitado en la Universi-dad de Notre Dame (EE.UU.), la Universidad de Cali-fornia en Los Ángeles, la Universidad de Pittsburgh, la Universidad de Kansas, la Universidad de Alberta en Edmonton y la Universidad de Salzburgo. Ade-más, ha obtenido cinco doctorados honoríficos de las universidades de Buenos Aires, Cracovia, Notre Dame y Milán, así como de la Academia de Teología Católica de Varsovia.

Una biografía de Bochenski queda incompleta si no se señalan explícitamente los siguientes rasgos memorables de su personalidad: su vitalidad men-tal y física (incluso en su edad avanzada), su enorme capacidad lingüística , su brillante retórica en dife-rentes idiomas, su afición por los autos rápidos y su pasión por volar . Hasta sus últimos años de vida es-tuvo Bochenski activo como científico. Así fue como dirigió uno de sus planes largamente acariciados, completando un análisis de las evidencias de Dios de Tomás de Aquino . Joseph M. Bochenski murió el 8 de febrero de 1995 en Friburgo, Suiza.

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2. Actividades de investigación y publicación de Bochenski

Bochenski inició su carrera científica con estudios de historia de la lógica. Tuvo mucha suerte de que su aprendizaje en Polonia cayera en la fase en la que la famosa escuela de lógica polaca estaba en su máximo apogeo. Sin embargo, no tuvo a ninguno de los re-nombrados lógicos polacos como sus maestros, sino que tuvo que introducirse en la nueva lógica de ma-nera autodidacta. Aunque Bochenski no era miem-bro de la escuela de lógica polaca, él se convirtió en gran inspiración de esta escuela en su pensamiento (en particular Ajdukiewicz y Łukasiewicz). Fue ca-paz de aplicar su entrenamiento lógico de manera fructífera en muchos ámbitos.

2.1. Historia de la lógica

En sus estudios sobre la historia de la lógica (en par-ticular, la lógica medieval), Bochenski se pudo basar desde el principio en un sólido conocimiento de la lógica matemática moderna, tal como Frege la fun-dó y como Whitehead y Russell la sistematizaron en la Principia Mathematica. Sobre esta base editó y co-mentó escritos lógicos de la antigüedad (como Ele-menta logicae Graecae y La logique de Théophraste) y de la Edad Media (como Sancti Thomae Aquinatis de

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modalibus opusculum et doctrina y Petri Hispani sum-mulae logicales); reconstruyó críticamente, con los mismos conocimientos y prudencia, las enseñanzas de estos textos.

Ya en 1937, Bochenski publicó un estudio sobre la historia de la lógica modal hasta Ockham (Notes historiques sur les positions modales). Durante ese pe-ríodo, se ocupó en particular de la lógica de la mo-dalidad de Tomás de Aquino, publica los resultados de estos estudios en 1940 (inicialmente como ensayo) en el ya mencionado estudio Sancti Thomae Aquinatis de modalibus opusculum et docrina. Este tema es es-pecialmente importante porque la Lógica de la Mo-dalidad se ha vuelto cada vez más importante en el marco de la Lógica Moderna.

Bochenski continuó dirijiendo y profundizando sistemáticamente los estudios históricos sobre la lógica posterior a la guerra. Esto se refleja, por ejemplo, en Ancient Formal Logic (1951) , en un ensayo sobre la Analogía (On Analogía) y en un estudio de los Silogismos Categóricos (On the Categorical Syllogism); en el que él, partiendo de la axiomatización de Łukasiewicz, desarrolló varias nuevas variantes de los sistemas de silogismos. El trabajo de Bochenski sobre la historia de la Lógica culmina en el conocido Manual Formale Logik (Lógica Formal), que se publicó por primera vez en 1956 y en una segunda edición ampliada en 1962 , en la que Bochenski intenta,

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junto con y en la representación de grandes figuras, escuelas y períodos de lógica (incluida por ejemplo, la lógica de la India) hacer visible una evolución general de la lógica.La investigación de la historia de la lógica, según Bochenski, presupone un profundo conocimiento de las teorías lógicas, ya que “la historia de la lógica sólo puede ser escrita por alguien interesado en la lógica”. Bochenski, por lo tanto, también se ocupó de estudios sistemáticos en el campo de la lógica y ela-boró un libro de texto de lógica que fue inicialmente publicado (1949), en francés bajo el título Précis de logique mathématique. Este libro fue posteriormente traducido al alemán, revisado y ampliado por Albert Menne; de esta forma apareció el libro por prime-ra vez en 1954 bajo el plan del título de Grundriss der Logistik y sirvió de entrada a la lógica moderna para muchos estudiantes de habla alemana. A con-tinuación, se menciona brevemente la concepción de Bochenski de la estructura general de la lógica: según Bochenski, el área total de la lógica se divide en la historia de la lógica, la filosofía de la lógica y la propia la lógica, que incluye la lógica formal y la lógica aplicada. Subsecuentemente, en la lógica apli-cada distingue entre la metodología y la semiótica, que (según la conocida división de Morris) se divide en sintáctica, semántica y pragmática. El siguiente esquema ilustra esta estructura:

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2.2. Lógica aplicada

Bochenski no se ha conformado con estudios teóri-cos e históricos sobre la lógica, sino que siempre ha intentado aplicar la lógica a diferentes ámbitos de la vida: religión, sociedad, autoridad, gestión empresa-rial, etc. Además de su conocido libro Logik der Reli-gión (La lógica de la religión), resaltamos con singular

Lógica especificaFilosofía de la lógica

Lógica general

Lógica formalLógica aplicada

PragmáticaSemánticaSintática

SemióticaMetodología

Historia de la Lógica

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importancia los ya mencionados artículos Was ist Autorität? (¿Qué es la autoridad?) y Zur Philosophie der Industriellen Unternehmung (La Filosofía de la empresa industrial)1. En tales aplicaciones de la lógica, residen también la verdadera fuerza filosófica de Bochenski y su logro científico más importante. Además, estas aplicaciones de la lógica construyeron un puente casi “natural” de la teoría a la práctica.

2.3. Filosofía del comunismo

La capacidad de Bochenski de conectar la teoría con la práctica y su gran sensibilidad por el planteamineto de problemas importantes es notorio. Estas razones lo llevaron a ser uno de los primeros filósofos occiden-tales que se ocupó de la filosofía del comunismo. Ésta corriente la divide en tres períodos: Marxismo, Leni-nismo y Filosofía Soviética. Sin embargo Bochenski no llegó a este tema de manera voluntaria, sino por-que en la Universidad de Friburgo, la cátedra de lógi-ca, la cual siempre ha estado en el centro de su inte-rés, ya estaba ocupada por otro profesor. Bochenski, recibió el nombramiento como responsable de la cá-tedra de la Filosofía de los tiempos modernos y del presente. Por lo que éste, se excluyó casi por completo

1 El primer libro se publicó en Friburgo/Br. 1974, el segundo en Zúrich en 1985.

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de la lógica en sus actividades docentes y estableció otras prioridades, enfocándose en áreas de la que era responsable por el nombramiento de su cátedra.

Durante sus estudios se encontró con obras de fi-lósofos rusos que le parecieron interesantes, apesar de que éstos no se habían tomado en serio en el Oc-cidente y eran más o menos ignorados. Bochenski se percató de que en ese tiempo la filosofía marxista se consideraba como una pérdida de tiempo por varias razones: en primer lugar, los razonamientos de los pensadores soviéticos se tomaban como irrelevan-tes para la teoría, ya que carecían de todo contenido científico. En segundo lugar, eran irrelevantes para la práctica, pues se les catalogaba como simples es-lóganes utilizados para justificar la política soviéti-ca. En tercer lugar, pensaban que su influencia tiene una corta duración, lo que, desde un punto de vista ideológico, hacía irrelevante su influencia. Bochens-ki no se dejó confundir e inició una investigacion del Marxismo–Leninismo, pues le era importante no de-jarse llevar por la corriente, sino que, por el contra-rio, inició una investigación sobre el marxismo para dar a conocer el contenido de su filosofía2.

2 Cf. el ensayo de Bochenski “Did we not Waste Our Time?”(¿No per-dimos nuestro tiempo?), publicado en Studies in Soviet Thought 42 (Estudios sobre el pensamiento soviético 42) (1991), págs. 295–302.

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Durante mucho tiempo, Bochenski concentró sus intereses de investigación en el materialismo dialéc-tico y no solo desarrolló actividades de investigación intensivas en esta área, sino que también tomó toda una serie de iniciativas organizativas importantes para investigar la filosofía soviética. Así fue como fundó el hasta ahora líder en este campo, el Instituto de Europa del Este en Friburgo, mismo que dirigió hasta su retiro como Emérito. Además, creó y editó dos Organos Publicitarios: la revista Studies in Soviet Thought, que, tras el hundimiento del sistema sovié-tico, aparece como East European Thought, y la serie de libros Soviética.

Además de muchos artículos, Bochenski publicó una serie de libros en los que trabajó con la filosofía del comunismo, incluidos los siguientes: Der sowje-trussische dialectische Materialismus (El Materialismo dialético ruso)3, Handbuch des Weltkommunismus (Ma-nual del comunismo mundial), Die Dogmatischen Grund-lagen der sowietischen Philosophie (La base dogmática de la Filosofía soviética) [en 1958], eine mehrbändige Bi-bliographie der sowjetischen Philosophie (Una serie bi-bliografíca de la Filosofía soviética),die Analyse Marxis-mus–Leninismus (Análisis del Marxismo–Leninismo).

3 Esta obra estándar se publicó por primera vez en 1950; una segunda edición revisada se publicó en 1956.

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Wissenschft oder Galube (Ciencia o Creencia), así como una introducción bibliográfica a lengua inglesa Guide to Marxist Philosophy, an Introductory Bibliography4.

Especialmente en aquellos tiempos, cuando Bo-chenski empezó a ocuparse del marxismo–Leni-nismo y de la filosofía soviética, esta problemática también tomó gran relevancia política. Debido a su pericia en este campo, Bochenski se convirtió en asesor de políticos destacados como Konrad Ade-nauer. También tuvo una influencia política conside-rable por ejemplo, en relación con la prohibición del Partido Comunista en la República Federal Alemana (rfa)5. Aqui es importante hacer notar, que análisis filosóficos como los llevados a cabo por Bochenski pueden adquirir un enorme significado social.

Después del colapso del imperio soviético y el declive global asociado de la ideología comunista, Bochenski se preguntó si no era una pérdida de tiempo dedicarse a una ideología, que muchos en Occidente habían dicho hace mucho tiempo que

4 Las últimas obras mencionadas anteriormente fueron publicadas (en el orden indicado) en Freiburg/Br.–Munich 1958, Dordrecht 1959, Dordrecht 1959–1968, Munich–Viena 1973 y Chicago 1972.

5 Bochenski redactó el dictamen pericial que resultó decisivo para el juicio en Karlsruhe; cf.Die Kommunistische Ideologie und die Wür-de, Freiheit und Gleichkeit der Menschen im Sinne des Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland von 23/4/1949 (La ideología co-munista y la dignidad, libertad e igualdad de los seres humanos en el sentido de la Ley Fundamental de la República Federal de Alemania de 23/4/1949), Bonn 1956.

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estaba condenada al fracaso. Pero, una vez más, consideró que esos esfuerzos teóricos estaban lejos de ser inútiles por varias razones: en primer lugar, la filosofía soviética, aunque en muchos aspectos esté llena de “malentendidos infantiles” ha aportado importantes contribuciones a la teoría contemporánes, por ejemplo, mediante los debates sobre no contradicción. En segundo lugar, se han demostrado, de hecho, numerosos vínculos entre la teoría marxista–leninista y la política comunista. En tercer lugar, los análisis no sólo son instructivos para la comprensión de la filosofía soviética y la articulación característica de esta filosofía con una incongruente o con la suposición de que es irrefutable, visión del mundo. Sobre todo porque estos análisis, son también valiosos a la vista de toda la historia filosófica europea, en la que los elementos científicos y filosóficos están igualmente interrelacionados.

Un efecto secundario de los estudios de Bochenski sobre la filosofía soviética, fué que en la historia de la filosofía occidental también salieron a la luz cone-xiones que no habrían sido, o al menos no tan fácil-mente, discernibles desde una perspectiva interna. Con ello se relacionaba la comprensión, quizás do-lorosa, de que muchas corrientes filosóficas desde el Renacimiento hasta nuestro tiempo, contrariamente

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a su propia imagen de sí mismas, no están solamente sobre una base científica, sino, también, sobre una base ideológica6.

2.4. Publicaciones didácticas y “populares”

Bochenski era un maestro en la presentación clara y la preparación didáctica de los temas que trata-ba. Esto no sólo le garantizó la atención de sus co-legas peritos al dar una conferencia de apertura en un congreso, sino que también es una de las razones por las que las personalidades como los empresarios, técnicos y políticos escuchaban su palabra. De esta influencia atestiguan no solo numerosas invitacio-nes para conferencias relacionadas con la práctica, sino también publicaciones relevantes, ante todo, los dos libros ya mencionados: Was ist Autorität? (1974) (¿Qué es la autoridad? y Zur Philosophie der Industrie-llen Unternehmung” (De la filosofía de la empresa in-dustrial) 1985)7.

6 Bochenski incluso llega a afirmar que “la frecuentemente llamada, ‘filosofía moderna’ no era en absoluto ciencia” y “la principal lec-ción que hay que sacar del estudio de la filosofía marxista–leninis-ta es esta: la única filosofía aceptable es la filosofía analítica”. Cf. Did We Not Waste Our Time? (¿No perdimos nuestro tiempo?), loc. cit. [nota 18], pág. 300f.

7 Cf. también el mencionado papel de Bochenski en relación con la prohibición del Partido Comunista en la rfa.

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Gracias a su capacidad didáctica, Bochenski diri-gió muchas de sus publicaciones filosóficas no sólo a colegas de su campo, sino también a un público más amplio; sobre todo, conviene mencionar aquí los muy a menudo leídos Wege zum philosophischen Denken (Caminos al pensamiento filosófico)8. En este contexto, no parece sorprendente que Bochenski no solo haya escrito una serie de libros de texto “clásicos”, sino que, también haya compilado ayudas didácticas y manuales que han sido utilizadas con gran beneficio en la investigación y la docencia, por ejemplo, los si-guientes: Europäische Philosophie der Gegenwart (La fi-losofía europea de la actualidad)9, Die zeitgenössischen Denkmethoden (El método del pensamiento contempo-ráneo) y dos tomos de Biblographische Einführungen in das Studium der Philosophie (Bibliografia introductoria en el estudio de la filosofía)10 así como, la obra de siete volúmenes Biblographie der sowjetischen Philosophie (Bibliografía de la filosofía soviética) (1959–1968) así

8 La primera edición de este libro de Bochenski, quizás la más difun-dida y traducida a muchos idiomas, fue publicada en 1959; después de la 20ª edición (Basilea–Freiburgo/Bruselas–Viena 1989) una nueva edición del libro que ya se había publicado de nuevo en tres ediciones en 1995.

9 Esta obra se publicó por primera vez en 1947; una segunda edición revi-sada se publicó en 1951, y una tercera edición está disponible desde 1994.

10 El primer libro se publicó por primera vez en 1954; entretanto está disponible en su décima edición (Tubinga 1993); los dos volúmenes de la otra obra se publicaron (en un total de 21 números) en Berna en 1948 y 1950 respectivamente.

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como la multicitada obra Grundriss der Logistik (Es-quema de la Logística) y aun más Grundriss der formal-en Logik (Esquema de la Lógica Formal).

3. La concepción de la filosofía de Bochenski

Para Bochenski, el objetivo de la filosofía contempo-ránea no es desarrollar sistemas y síntesis genera-les, ni diseñar escenarios mundiales11. Tampoco los juicios son competencia de los filósofos: los filósofos no tienen la tarea de moralizar, sino de analizar. Por ello, Bochenski se compromete de forma coherente y explícita con la filosofía analítica en su forma “es-tricta”, en un modo lógico–matemático, a diferencia de la filosofía analítica al estilo de Oxford, usando el “Ordinary Language Philosophy” (“Lenguaje filosófi-co ordinario”): “Hoy la filosofía es la filosofia analí-tica, todo lo demás es historia. [...] La vieja filosofía

11 En opinión de Bochenski, esta vez ya no es el momento de la filo-sofía; Véase, por ejemplo, “Selbstdarstellung” (Autopresentación), op. cit.[Fn.1], pág. 21, o en el Eröffnungsrede zum achten internatio-nalen Wittgenstein–Symposium (Discurso de apertura del 8vo. Sim-posio Internacional Wittgenstein 1983) de Bochenski, en W.L. Gom-bocz (ed.): Religionsphilosophie (Filosofía de la Religión). Akten des 8. Internationalen Wittgenstein Symposiums (Archivos del 8vo. Simposio Internacional de Wittgenstein), Viena 1984, págs. 21–27, véase pág. 22; publicado también con el título Religions philosophie als Logik der Religion (Filosofía de la religión como lógica de la religión), en Infor-mation Philosophie (Información de la Filosofía) , septiembre de 1984, págs. 6–19, véase pág. 8.

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ya pasó. Vivimos en la era de la “filosofía analítica”12. A partir de esta conclusión, el propio Bochenski “se convirtió en un analista” de la “especie dura”13.

Sin embargo, según Bochenski, en este campo de la filosofía analítica “dura” hay lugar suficiente para todo tipo de puntos de partida filosóficos. El propio Bochenski es un decidido Platonista y Anti–posi-tivista14 y con ello, es la prueba viviente de que la lógica matemática moderna y la filosofía analítica, también en su versión «dura», en ningún modo son positivistas, metafísicas o deberán ser enemigas de la religión, como lo fué en el caso de algunos repre-sentantes, por ejemplo, los Lógicos Empiristas del Círculo de Viena.

12 Cf. Religionsphilosophie als Logik der Religion (Filosofía de la religión como lógica de la religión), op. cit. [nota 27], pág. 8. Bochenski se ex-presa en el mismo sentido también en Erffönungsrede zum achten internationalen Wittgenstein–Symposium 1983 (Discurso de apertu-ra del octavo simposio internacional de Wittgenstein en 1983), op. cit. [nota 27], pág. 22; Religionsphilosophie (Filosofía de la Religión), op. cit. [nota 1], pág. 17, 24 y sig.; Zur philosophie der Industriellen Un-ternehmung (Sobre la filosofía de la empresa industrial), Zúrich 1985, pág. 4 y sig., así como en Did we not waste our time? (¿No perdimos nuestro tiempo?) [nota.18], pág. 301.

13 Selbstdarstellung [Autopresentación], op. cit. Bochenski incluso dice de sí mismo: “Soy un analista muy duro”, en Selbstdarstellung (Autopresentación), op. cit. [nota.1], pág. 25.

14 Cf. Selbstdarstellung (Autopresentación), op. cit. [nota.1], pp. 24 y 30.

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4. Posición filosófica de Bochenski

Bochenski circunscribe su posición dentro de la Fi-losofía Analítica Contemporánea con las siguientes afirmaciones, que representan de alguna menra los “Diez Mandamientos” de su Filosofía15:

I. Bochenski apuesta por un racionalismo, según el cual, el mundo no es un caos, sino que tiene una estructura lógica.

II. Confiando en la mente humana, Bochenski defiende el optimismo epistemológico y recha-za el escepticismo y el relativismo.

III. Bochenski de ninguna manera afirma que po-demos reconocer todo en su totalidad. Lo que sabemos, en su opinión, siempre lo sabemos con medios lógicos y no alógicos, lo hacemos por lo que reconocemos por medios lógicos y no por el método “alogénico”.

15 Las siguientes afirmaciones se basan en Selbstdarstellung (Autopre-sentación), loc. cit. [nota 1], pp. 25–35.

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IV. Según Bochenski, la mayoría de nuestros co-nocimientos no se adquieren por experiencia directa o deductiva, sino por inducción o reduc-ción; la mayor parte de nuestro conocimiento es, por lo tanto, erróneo y no seguro. Hay certe-za en pocas ocasiones.

V. Bochenski apuesta por un platonismo, que, además de los objetos reales, también incluye objetos ideales. A pesar de que ese ideal está ob-jetivamente establecido, es, sin embargo, crea-do por el hombre16.

VI. Bochenski rechaza así el positivismo, que niega que haya algo ideal, además de lo real.

VII. El hombre se diferencia, según Bochenski, solo gradualmente, de otras partes del mundo. Esta posición, que a veces se le describe como “naturalismo”, contrapone a Bochenski con el “humanismo” que, en su opinión, sus postulaciones trazan una diferencia

16 A este respecto, la posición de Bochenski es, por lo tanto, la de los llamados “Welt–3–Lehre” (Enseñanza del Mundo 3), que K.R. Popper mejoró y perfeccionó especialmente en el libro Objektive Er-kenntnis (Conocimiento Objetivo) (Oxford 1972, alemán: Hamburgo 1973, 4º, y edición suplementaria, 1984).

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fundamental entre los seres humanos y el resto de la naturaleza, especialmente con los animales17.

VIII. Después de todo, la filosofía básica de Bochenski es aristotélica en varios aspectos:

a. Bochenski rechaza un a priori como algo independiente de toda experiencia18. Él es, pues, un empírico, que también permite experimentar ideales, y es, por lo tanto, un claro contraste a Kant, cuyas obras ya había estudiado en su juventud, especial-mente, la Crítica de la razón práctica.

17 Bochenski no entiende el humanismo en este contexto como teo-ría ética, sino más bien como una teoría antropológica; esto debe sobre todo porque Bochenski es un crítico radical del humanismo, y como rechaza con vehemencia la superstición (véase “Gegen des Humanismus” (Contra el humanismo), en J. M. Bochenski: Über den Sinn des Lebens und über die Philosophie (Sobre el sentido de la vida y sobre la filosofía), Friburgo/Br.–Br.–Basel–Wien–Zurich 1987, págs. 147–165, véase pág. 148, 163). Su crítica se refiere a no la ver-sión ética del humanismo, que vuelve a jugar un papel importante especialmente en nuestra época.

18 Bochenski ni siquiera considera que la lógica formal sea puramente a priori, lo que hace que su punto de vista se acerque mucho al de w.v.o.Quine.

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b. Con Aristóteles, Bochenski reconoce a la Ontología, que para él es una teoría general de los objetos y, por tanto, nada más que la lógica formal.

c. Bochenski antepone lo real a lo ideal y antepone lo individual a lo general; se-gún su concepción, el mundo se compone principalmente de individuos (sustan-cias) que están determinadas por atribu-tos y están relacionadas entre sí.

IX. Mientras Bochenski se opone firmemente a la fi-losofía de Kant, siente un gran respeto por Hegel. En este sentido, se atrevió a expresar que, si Hegel dice algo incorrecto, es mejor que si Kant formula un enunciado verdadero 19. A pesar de esta aprecia-ción, Bochenski se pronunció en contra de Hegel, y a favor de Aristóteles por las siguientes razones: (a) porque no hay una lógica formal en Hegel; (b) porque Bochenski, a diferencia de Hegel, cree en la primacía del individuo; (c) porque la filosofía de Hegel es incompatible con la fe cristiana; y (d) por-que Hegel mezcla la filosofía con la cosmovisión20.

19 Cf. Selbstdarstellung (Autopresentación), op. cit. [Nota al pie.1], p. 34.20 Sobre el último punto, Did We Not Waste Our Time (¿No perdimos nues-

tro tiempo?), op. cit. [Nota al pie.18], p. 300, donde Bochenski afirma que muchos filósofos cristianos también son culpables de este “mal”.

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X. Bochenski ve que la principal tarea de su filoso-fía es la lucha contra la superstición y la defensa de la racionalidad. Desde su punto de vista, Bo-chenski critica los diversos giros y vueltas de la filosofía que están influenciados por la aberra-ción y la irracionalidad en una obra que apare-ció en polaco en 1987 y lleva el título: Hundert Aberglauben (Cien supersticiones)21.

5. Filosofía religiosa de Bochenski

En opinión de Bochenski, la filosofia religiosa no es un sustituto de la religión ni tampoco tiene la tarea de ser un apoyo o disculpa; más bien debería la filo-sofía de la religión ser “esencialmente, la lógica de la religión22”. Esta lógica religiosa ha sido objeto de un estudio detallado elaborado por Bochenski en 1965 en inglés y en versión alemana en 196823.

21 J. M. Bochenski: Sto zabobonów. Krótik filozoficzny słownik zabobo-nów, (Cien supersticiones. Un corto programa de superstición filosófi-ca), París 1987.

22 Cf. Religionsphilosophie als logik der Religion (Filosofía de la Religión como Lógica de la Religión), op. cit. [nota 27], pág. 10, Eröffnungsrede zum achten internationalen Wittgenstein–Symposium (Discurso de apertura del Octavo Simposio Internacional de Wittgenstein) de 1983, op. cit. [nota 27], pág. 22.

23 A continuación, citamos la edición alemana (2 Aufl., Köln 1981) (2ª ed., Colonia 1981); los números arábigos entre corchetes indican los números de página de esta edición.

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La lógica de religión consiste en un giro de la lógi-ca hacia el ámbito de la religión, por lo que se trata de una disciplina de la lógica aplicada. Sin embar-go, ¿se puede aplicar la lógica a cualquier área. por ejemplo, a la religión, o no existen fenómenos que se contradicen con la lógica? ¿Bajo que condiciones se hace “adecuado” una área para que se aplique la ló-gica? Para ello, Bochenski formula, aunque no muy precisa, la siguiente condición: Si “g” es un campo de actividad humana, entonces hay lógica aplicada a “g” si y solo si “g” contiene un lenguaje que expresa estructuras objetivas [19].

El territorio al que se aplica la ideología religiosa, es el que, como su nombre indica, la religión. Para no de-jar que su investigación se salga de control, Bochenski restringe este término a las religiones del mundo (bra-hmanismo, budismo, judaísmo, cristianismo e islam) [20]. Éstas tienen en común que la religión es social, es decir, es un fenómeno realizado en comunidades humanas; los miembros de la comunidad coinciden en ciertos comportamientos, es decir en los comporta-mientos religiosos, son idénticos. Este comportamien-to religioso se caracteriza por el uso de un lenguaje es-pecífico, que es la lengua religiosa [20].

Por lo tanto, la lógica religiosa, es con ello, la utili-zación de la lógica en la lengua religiosa [21], así como de facto se es hablada o aplicada en comunidades reli-giosas.[22]. Según el caso, si solo se estudia la lengua

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de una determinada religión o si se investigan todas las lenguas de todas, al menos las grandes, religiones del mundo. Se trata así, de la lógica religiosa de una determinada religión o de la lógica religiosa todas las religiones en general. La lógica religiosa, aún cuan-do se refiere a la lógica de una religión determinada, nunca será parte de la teología de esta religión, sino solo una ciencia de auxiliar de la teología; ya que el ló-gico religioso, no necesita por sí mismo reconocer los enunciados de la lengua religiosa que investiga [24 f.].

Entonces, en consecuencia, una lógica religiosa requiere para ser aplicada que se cumpla la condición para la aplicación de la lógica antes mencionada. Es decir, sólo es posible si el lenguaje religioso “se expresa en estructuras objetivas”. Por lo tanto, si el lenguaje religioso no tuviese ningún significado o su significado fuese puramente emocional, es decir, una expresión de sentimientos, o fuese ésta, ya sea objetiva, pero no comunicable, así, no podría existir la lógica religiosa [34–36]. En opinión de Bochenski, el lenguaje religioso en las religiones mundiales no corresponde con estas realidades, sino que, en el lenguaje de todas ellas, al menos algunas de las frases que se pronuncian son de carácter suspensivo o utilizados como declaraciones por los usuarios de esta lengua [44]. De este modo, se garantiza la

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aplicabilidad de la lógica al lenguaje religioso y, a su vez, la posibilidad de la una lógica religiosa. Esta lógica religiosa tiene tres tareas principales:

a. Debe analizar la estructura formal del lenguaje religioso y distinguirlo de otras formas de habla; esta es la tarea de la lógica formal de la religión.

b. Tiene —como semántica de la religión—, la tarea de examinar el significado de la lengua religiosa.

c. Se encarga —como metodología de la reli-gión— y debe aclarar la cuestión de la justifi-cación de los enunciados religiosos24.

Desde el punto de vista crítico de la religión, la cuestión fundamental es, ante todo de crucial impor-tancia, la de justificar las frases religiosas. En este sentido, Bochenski trata de establecer un paralelis-mo entre la justificación de las proposiciones religio-sas y el procedimiento en las ciencias naturales, por lo que dos puntos deben observarse en particular:

24 La lógica de la religión comprende, por lo tanto, tres subáreas: la lógica formal [54–81], la semántica [82–103] y la metodología de la religión [104–132].

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d. Aquellas frases en las que los fieles de una religión deben creen directamente (por ejemplo, las oraciones en credos) constituyen la “fe objetiva” de esta religión. Según Bochenski, una regla heurística especifica que oraciones pertenecen a la creencia objetiva. Por ejemplo, en casi todas las religiones la regla es que las frases de las Sagradas Escrituras o el credo de la religión en cuestión pertenecen a la creencia objetiva de esa religión. Esta regla corresponde a la lista de axiomas en una teoría. Así pues, la regla heurística caracteriza, por tanto, aquellas frases que pertenecen a la creencia objetiva de una religión. El llamado “supuesto básico”, por otro lado, significa que todas las oraciones que se caracterizan por la regla heurística y que pertenecen así a la creencia objetiva, deben asumirse como verdaderas [60]; Esta suposición parece bastante inofensiva en comparación con esa formulación mucho más fuerte que elige de manera inmediata Bochenski: En consecuencia se considera que, cada enunciado que pertenece a la fe objetiva como el supuesto básico, garantiza que es siempre verdadera [61]. Según Bochenski, las oraciones que pertenecen a la creencia objetiva de una religión juegan el mismo papel para esta religión que las oraciones experimentales o las oraciones

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básicas en las ciencias naturales. En ambos casos, sin embargo, puede surgir la cuestión de si una oración dada pertenece realmente a este distinguido conjunto de oraciones que forma la base experimental de una ciencia natural o la creencia objetiva de una religión25.

e. Bochenski también considera posible una ve-rificación, incluso una verificación directa de oraciones que pertenecen a la creencia objetiva. Esta verificación debe realizarse mediante la ex-periencia; la experiencia no debe ni restringirse ni equipararse a la experiencia sensorial. Más bien, se requiere una experiencia no sensorial, incluso extranatural para el creyente, lo que le permite realizar una “verificación sobrenatu-ral” de ciertas declaraciones religiosas26.

Estas son las tesis centrales de Bochenski con res-pecto a la justificación de declaraciones religiosas. Al tratar críticamente estas tesis, hay que distinguir si representan una reconstrucción adecuada de las justificaciones religiosas o teológicas y, por lo tanto,

25 Bochenski ve una diferencia entre la ciencia natural y la religión sólo en el hecho de que (como se expresa de manera algo paradójica) “el razonamiento del supuesto básico es diferente en ambos casos” [61].

26 Esta verificación es sobrenatural en la medida en que el objeto al que se refiere es sobrenatural; pero el acto de tal experiencia sobre-natural es algo bastante “normal” [95f.].

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resuelven un problema religioso interno, o si apoyan una discusión crítica de la cuestión de la justifica-ción “desde fuera”; es decir, desde el punto de vista de otra religión o incluso desde un punto de vista no religioso ateo o agnóstico.

Hasta la vejez, Bochenski tuvo un interés especial en la cuestión de las pruebas de Dios. En 1989 publi-có un análisis lógico de las “Cinco vías” de Tomás de Aquino. En este sentido, Bochenski insiste una vez más en que “ un examen minucioso de las pruebas tan complejas como las de Dios, sin formalización, es de-cir, sin aplicar la lógica matemática, si no es posible, será extraordinariamente difícil.” De acuerdo con Bo-chenski, es tanto más importante un análisis preciso y lógico del comportamiento de Thomas, ya que son muchos los comentarios sobre ellos, pero sus autores a menudo ‘muestran poco interés por los problemas ló-gicos’27. De hecho, en su análisis llega a la conclusión de que de los cinco intentos de prueba de la existencia de Dios que ha presentado Thomas, solo el segundo es válido “con la condición de algunos —plausibles— tipos de ontología aristotélica”, mientras que “Todos los demás medios” son inválidos: el primero, porque

27 Cfr. Die fünf Wege (Los cinco caminos), op. cit. [Nota al pie.7], p. 236.

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se basa en una física inaceptable; el tercero y el quinto por un error lógico; el cuarto porque se necesita una premisa falsa”28.

6. Valoración crítica

Bochenski no solo impresiona por la amplitud y di-versidad de sus intereses de investigación y su ins-tinto para los temas importantes, sino también por su capacidad para combinar consideraciones teóri-cas y prácticas, la brillantez y el ingenio de sus for-mulaciones, pero sobre todo, su consciencia del pro-blema y su análisis clarísimo de los problemas. De este modo, ha dado un impulso decisivo a la investi-gación en muchos ámbitos y ha promovido la labor científica. Al hacerlo, dió un impulso decisivo a la investigación en muchas áreas y al trabajo científico avanzado. En particular, en repetidas ocasiones ha adoptado una posición clara e inconfundible en los importantes debates filosóficos de nuestro tiempo y nunca ha hablado con rodeos.

28 Ver las conclusiones de Bochenski en Die fünf Wege (Los cinco cami-nos), op. cit. [Fn.7], p. 264f.

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Por otro lado, no debe pasarse por alto que las so-luciones propuestas por Bochenski son, en algunos puntos, sólo enfoques que deben continuar y profun-dizarse29. Ciertas tesis que Bochenski repite varias veces en sus obras, solo desde el punto de vista de la filosofía analítica que él mismo defiende, se conside-ran muy problemáticas y demuestran que la autoeva-luación de Bochenski como analista es especialmente dura30 su actual visión no es fácil de entender. Tres ejemplos pueden servir como evidencia de esto:

I. Verificación: Bochenski mostró sin duda una “dureza” demasiado analítica para la época, cuando defendía un requisito de verificación de los viejos tiempos y afirmaba que una frase tiene significado, precisamente cuando existe un método que se extraiga también de la comprobación31. Incluso las debilitadoras cualificaciones añadidas por Bochenski, que no afirman por ello la identidad entre significado y método de verificación, pero sólo su equivalencia y el hecho de que el método de verificación no debe restringirse a las percepciones sensoriales,

29 Esto fue, por supuesto, también repetidamente enfatizado por el mismo Bochenski.

30 Véanse las explicaciones de la sección 3 y las referencias de la nota al pie 29.31 Véanse, por ejemplo, Die zeitgenössischen Denkmethoden (Los méto-

dos contemporáneos de pensamiento), Tübingen 101993, página 62f., Logik der Religion (Lógica de la religión), Colonia, 1968, página 87.

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difícilmente puede anteponerse esta tesis a las conocidas objeciones de Popper. Por otra parte, Bochenski era demasiado blando para ser un “analista duro” pues al establecer como instancia de control —¡sobrerregulación!—, a la verificación, y que ésta ocurra por medio de una experiencia sobrenatural, hace que ésta Verificación como aspecto fundamental del marco de su lógica religiosa, convierta a esa “dureza” de erificación contradictoria y frágil.

II. Reducción: La presentación de Bochenski del método de reducción ya estaba en desuso en el momento de su publicación y estuvo sin aplicar-se durante mucho tiempo debido a las contro-versias entre Carnap y Popper; Lo mismo ocurre con su afirmación de que las ciencias formales utilizan principalmente el método de deducción y las ciencias empíricas el de reducción (la re-ducción se utiliza para la verificación32).

III. Falsificación: En los escritos de Bochenski, una y otra vez nos encontramos con la afirma-ción de que cuanto más general es la frase, más

32 Ver, por ejemplo, Die zeitgenössischen Denkmethoden (Los métodos contemporáneos de pensamiento), Tübingen 10 1993, pág. 101, 107; Logik der Religion (Lógica de la religión), Colonia 1968, p. 105.

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difícil resulta la falsificación de ésta33. Esto es exactamente lo contrario de lo afirmado gene-ralmente. Para “salvar” la afirmación de Bo-chenski hay al menos dos posibilidades.

a. Se puede utilizar el término “generali-dad” de una manera muy específica, por ejemplo, en el sentido de “vaguedad”.

b. El problema también puede solucionar-se, suponiendo que la tesis de Bochenski no se basa en frases universales como: ‘Todos los salzburgueses son austriacos’, ‘Todos los austriacos son europeos, etc. sino que se refiere a frases singulares como ‘Pedro es salzburgués’, ‘Pedro es austriaco’, etc. En este caso, la genera-lidad de una oración está determinada por la generalidad de su predicado y no, como en el caso de la interpretación ha-bitual, por la generalidad del concepto

33 Véase, por ejemplo, Logik der Religion (La lógica de la religión), a.O., S.128; Wissenschaft und Glaube (Ciencia y fe), en Über den Sinn des Lebens und über die Philosophie (Sobre el sentido de la vida y sobre la filosofía), Friburgo/Br.–Basilea–Viena–Zürich 1987, págs.129–141, véase pág. 135.

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de sujeto o así como, en un tipo de condi-ción universal, por el público en general de la condición antecedente34.

Sin embargo, ambas soluciones propuestas están plagadas de problemas. Por ejemplo, hay que consi-derar que, si la interpretación de “generalidad” como vaguedad, no debe dar lugar a malentendidos desde el principio, ya que Bochenski se refiere a la —gene-ralidad— de las teorías. También es cuestionable si un “retiro” a las oraciones singulares es útil para el asunto, ya que el núcleo de las teorías se compone de oraciones universales.

Estas objeciones sólo pretenden ilustrar, a modo de ejemplo, dónde podría comenzar una crítica inmanen-te a la obra de Bochenski. El valor fundamental de sus obras, por supuesto, no se ve disminuido en modo algu-no por estas objeciones, entre otras cosas porque el pro-pio Bochenski siempre ha insistido en la necesidad de una continuación y profundización crítica de sus ideas.

34 Esta propuesta de “salvar” la tesis de Bochenski nos fue comunica-da por el estudiante de Bochenski, el Prof. Dr. Hans Burkhardt. Sin embargo, el propio Bochenski se refiere a menudo explícitamente a las teorías con su tesis (por ejemplo, también en la conversación mencionada en la nota 1) y afirma: Cuanto más general es una teo-ría, más difícil es de falsificar; las teorías religiosas son particu-larmente difíciles de falsificar porque son muy generales. Esto de-muestra que la solución propuesta por Burkhardt no corresponde con las intenciones de Bochenski.

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A este respecto, se puede suponer que nada le gustaría más que sus propios pensamientos vivieran sometién-dolos a un estricto examen lógico una y otra vez.

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Lógica realista Una conversación por radio con Joseph M. Bochenski

Una conversación con Joseph M. Bochenski con motivo de su cumpleaños número 85 1

“El filósofo, creo yo, nació para aplastar supersticiones”.

“El filósofo no es un fabricante de la cosmovisión”.

“No creo que tenga derecho a moralizar. El filósofo no

debe moralizar sino analizar”.

“Lo más dañino para la salud es el trabajo, especialmente

entre comidas; solo escribo algo cuando alguien me lo

pide”.

morscher: Él pertenece a las grandes figuras de la filosofía contemporánea. Sus colegas escuchan sus palabras. Cuando imparte una de sus conferencias programáticas en un congreso sobre un tema, cau-tiva a todos los oyentes con su brillantez retórica, su ingenio y la incisiva claridad de discurso. Personali-

1 Una emisión en el Salzburger Nachtstudio, orf 1 (Estudio Nocturno de Salzburgo de Radio y Television de Austria), el 26 de agosto de 1987, diseñada y hablada por Edgar Morscher y Hans Spatzenegger.

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dades del mundo de los negocios también escuchan sus palabras: empresarios, técnicos y, sobre todo, po-líticos. Destaca del círculo de sus colegas, a menudo de aspecto algo pálido, por su impresionante perso-nalidad llena de colorido. Es muy posible leer sobre él, lo cual es una rareza para un filósofo, en la prensa diaria o en una revista, por ejemplo, cuando se trata de hablar de botánica de Europa del Este o de volar, su hobby especial. En una palabra, en la medida en que me lo permite cualquiera que haya cumplido 85 años y siga siendo monje, es una especie de caballo de batalla entre los filósofos. Este perfil es probable-mente suficiente para su identificación. Por supues-to, sólo puede haber una persona en cuestión aquí: Josef M. Bochenski. Con motivo de su 85 cumpleaños hemos tenido una conversación con él sobre las pre-ocupaciones centrales de su filosofía. Al mismo tiem-po, también utilizamos esta conversación para com-probar ciertos datos biográficos y para que él mismo los confirmara o corrigiera con el fin de obtener una biografía auténtica.

1. Sobre la biografía y trayectoria científica de Bochenski

El profesor Bochenski nació el 30 de agosto de 1902 cerca de Cracovia. La primera incertidumbre co-mienza con su primer nombre. En muchos de sus

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libros se puede leer “J. M. Bochenski”, pero en al-gunos de ellos también “I. M. Bochenski”. Escuché-moslo por nosotros mismos:

BOCHENSKI: En la Orden, me dieron el nombre de Inocente; suena horrible, así que tomé mi nombre de bautismo, que es “José”. Así que ahora soy José, pero en la orden siempre me llaman “Inocente”. Por cierto, querían llamarme (en broma) “Kukufazius”. Me defen-dí de este nombre; comprometiéndome, me convertí en un inocente. Pero ahora siempre firmo como “José”.

MORSCHER: Bochenski estudió primero derecho y economía nacional y se unió a la Orden Dominica en Cracovia en 1927. En 1928 emigró de Polonia y comenzó a estudiar filosofía en Friburgo, Suiza, que completó con un doctorado en 1931. Posteriormente estudió Teología en la Universidad Pontificia de Santo Tomás de Aquino en Roma, comúnmente conocida como “Angelicum”, donde recibió su doctorado en 1934. Después de la Segunda Guerra Mundial, en la que participó como soldado, fue nombrado por primera vez profesor asociado de filosofía en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Roma en 1948. En Friburgo, Suiza durante sus 24 años de profesorado, desempeñó las funciones académicas de Decano (de 1950 a 1952) y Rector (de 1964 a 1966) antes de ser nombrado Rector en 1972. Durante este tiempo fundó y dirigió el Instituto de Estudios de Europa del Este, donde se publicaron y siguen publicándose series

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tan importantes como Studies in Soviet Thought (Estudios del pensamiento soviético) y Sovietica (Soviética). Pero dejemos que él mismo nos cuente su desarrollo:

BOCHENSKI: Me convertí al cristianismo, era ag-nóstico; luego entré en el seminario para estar a dis-posición de la Iglesia, como le dije al rector. Fue allí en el seminario donde se produjo la verdadera conver-sión. He tenido profesores excelentes, entre ellos hom-bres muy importantes. Entonces decidí entrar en una Orden. Fuí a la universidad y descubrí que la Orden Dominica era la que mejor me correspondía. Entré en 1927, hice el noviciado en Cracovia. Esas serían todas mis relaciones con mi patria, porque en 1928 me fui al extranjero y he sido un emigrante desde entonces.

SPATZENEGGER: ¿Cómo llegó Usted a la filosofía?BOCHENSKI: Eso lo puedo decir con exactitud. En

1924, estudié mi primer libro filosófico, Die Kritik der Praktischen Vernunft (Crítica de la Razón Práctica) de Kant. He leído este libro y me sorprendió muchísi-mo, siempre lo llevé conmigo. En el seminario co-nocí a algunos tomistas importantes, y me convertí del kantianismo a una especie de tomismo. Durante mucho tiempo fui un entusiasta tomista y fundé la Revista Tomista Polaca.

MORSCHER: Posteriormente, hizo Usted su docto-rado en Friburgo, Suiza.

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BOCHENSKI: Sí. Me doctoré en filosofía y educación en Friburgo. Luego me fuí a Roma, donde hice un doctorado en teología. Luego me convertí en profesor de lógica en el Angelicum de Roma, y de igual manera me habilité en Cracovia. La tesis de habilitación fue un trabajo sobre la historia de la lógica modal. Entonces llegó la guerra. Participé en el frente polaco, fuí herido, pude salir del país ilegalmente y continué dando conferencias en Roma por un tiempo. Desde 1940 hasta el final de la guerra hice el servicio militar. Cuando regresé, encontré que mi puesto de docente estaba ocupado. La gente me esperó por cinco años, y luego nombraron a alguien más. Entonces tuve que buscar otras opciones alrededor y descubrí que Friburgo había creado una nueva cátedra de filosofía contemporánea. Me postulé para la selección y recibí el puesto como titular de esta cátedra, ésto porcierto fué fuera del marco del contrato con los dominicos, es decir, ad personam. Ocupé esta cátedra desde 1948 hasta 1972. Por supuesto, eso fue bastante difícil, porque no era exactamente mi especialidad —soy un lógico por naturaleza, y en mi corazón he seguido siendo un lógico. Como es bien sabido, la guerra es una ocupación perezosa —los oficiales juegan a las cartas entre las batallas. Yo, por otro lado, he leído. Por ejemplo, en los dos años en el Reino Unido leí toda la filosofía moderna inglesa. Pero aún así, es ahora bastante difícil para mí impartir conferencias

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sobre filosofía contemporánea. Recuerdo que solía levantarme siempre a las 5:00 a.m. e ir a remar en el lago de Zúrich; durante el día pasaba todo el tiempo en la biblioteca.

Fue entonces cuando descubrí que los rusos esta-ban haciendo algo que nadie notaba. Ciertamente existen tres tipos de filosofía: la analítica, es decir, la filosofía nativa de Escandinavia, América y Gran Bretaña; la filosofía del continente europeo y la fi-losofía básica fenomenológica; y finalmente la mar-xista–leninista, es decir, la filosofía rusa. Aprendí ruso, empecé a leer y luego a escribir, y un día des-cubrí que soy un gran conocedor en la materia, lo cual nunca soñé ser. He sido el experto en la mate-ria durante cinco gobiernos. Entre otras cosas, estu-ve involucrado en el juicio del kpd (Kommunistische Partei Deutschlands) (Partido Comunista Alemán) en Alemania, yo fuí asesor. Luego fundé el Instituto de Europa del Este, del cual han surgido cerca de la mi-tad de los especialistas en filosofía soviética de todo el mundo. Todavía existe este instituto hoy en día, mi sucesor lo continúa dirigiendo. Hemos estudiado de cerca la filosofía comunista. Hemos publicado la serie de escritos Soviética, que hasta ahora consta de 53 volúmenes. Entre otras cosas, tenemos un estudio para cada país comunista, especialmente, por su-puesto, sobre la filosofía rusa. Hay algunas cosas in-teresantes allí. Creo que fuimos el único centro en el

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que durante mucho tiempo fueron tomados en serio los rusos. Otros colegas las consideraron “banalida-des ideológicas”. Sin embargo nosotros creímos que había algo que se podía encontrar en ella; esa ha sido hasta ahora mi convicción de que no hay muchos, pero hay algunas personas en Rusia que realmente están identificándo problemas y tienen algo esencial que ofrecer al menos aquí y allá. Así es como llegué a estos temas. Después fuí obligado a poner mis co-nocimientos a disposición de los políticos como un experto. Eso es muy difícil.

MORSCHER: El profesor Bochenski es un maestro de la presentación clara. Ha publicado varias obras filosóficas dirigidas a un amplio público; entre estas publicaciones cuentan Europäische Philosophie der Gegenwart (Filosofía europea del presente) que apare-ció por primera vez en la Colección Dalp en 1947, la edición de bolsillo–Dalp Die zeitgenössischen Denk-methoden (Los métodos de pensamiento contemporá-neos) de 1954 y la edición de bolsillo de Herder Wege zum philosophischen Denken (Los caminos del pensa-miento filosófico) de 1959. Estos libros se pueden re-comendar a cualquier principiante en filosofía como introducción a la materia.

El trabajo de investigación de Bochenski cubre tres áreas principales: la historia de la lógica, las aplicaciones de la lógica y la filosofía del materialismo dialéctico. Bochenski comenzó sus

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estudios sobre la historia de la lógica, especialmente en la Edad Media; al hacerlo, se basó en razón de su formación, en los entonces florecientes medios de la lógica polaca, la lógica matemática, que fué fundada por Frege, misma que posteriormente fué traducida y desarrollada en un lenguaje simbólico “práctico” por Whitehead y Russell en el Principia Mathematica. Estas investigaciones de la historia de la lógica culminan en el conocido libro de Bochenski Formale Logik (Lógica Formal), que apareció por primera vez en 1956 en una serie Orbis academicus. En este contexto, también hay que mencionar el Grundriss der Logistik (Manual de la logística) de Bochenski y su estudiante Albert Menne, que sirvió de introducción a la lógica moderna para varias generaciones de estudiantes. A través de estos trabajos sobre la historia de la lógica y la lógica matemática, Bochenski refutó el prejuicio de que la lógica moderna es eo ipso (por sí misma) positivista y por lo tanto hostíl a la metafísica y la religión. Bochenski es la prueba viviente de que este es un cuento de hadas de aquellos que no conocen la lógica moderna y la filosofía analítica a la que profesa Bochenski y que sólo quieren sofocarla.

En vista de este enfoque teórico–abstracto de su investigación, es sorprendente que Bochenski en particular nunca fué prisionero de la muy utilizada torre de marfil académica sino que, por lo contra-rio, fué el prototipo de filósofo con relación práctica.

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¿Cómo se explica esto? Bochenski nunca ha tenido suficiente con estudios teóricos e históricos sobre la lógica, sino que siempre se ha preocupado por las aplicaciones de la lógica a diversos ámbitos de la vida: a la religión, a la sociedad, a las cuestiones de gobierno corporativo, etc. Aquí cabe mencionar sus libros Logik der Religion (Lógica de la Religión), publi-cado por primera vez en en inglés en 1965, y Was ist Autorität (¿Qué es la Autoridad?) de 1974. Tales apli-caciones de la lógica construyeron para Bochenski un puente casi natural entre la teoría y la práctica. Aunado a ésto, Bochenski fue uno de los primeros fi-lósofos en Occidente en involucrarse con la filosofía del materialismo dialéctico, que era de gran relevan-cia práctica, especialmente en la situación política de aquella época. El libro de Bochenski El materialismo dialéctico ruso soviético se publicó por primera vez en 1950, y le siguieron muchos otros trabajos sobre la filosofía de la Rusia soviética y el comunismo. La experiencia de Bochenski en este campo lo convir-tió en asesor de importantes políticos como Konrad Adenauer.

Uno de los puntos centrales de nuestra conversación con el Prof. Bochenski fue, por lo tanto, también la filosofía del materialismo dialéctico, de la cual hemos compilado algunos extractos (sección 2). En una parte posterior (sección 3) se presentan a continuación extractos de la discusión sobre cuestiones de lógica

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aplicada, especialmente sobre la aplicación de la lógica a la religión. En una última parte (sección 4) pasamos a la visión de Bochenski sobre la aplicación de la filosofía en nuestro tiempo a la religión. En una última parte (sección 4), surge la visión de Bochenski sobre la tarea de la filosofía en nuestro tiempo.

2. Sobre la filosofía del materialismo dialéctico

MORSCHER: Usted se convirtió en un experto y como experto se le involucró en la práctica política después de haber estudiado los fundamentos teóricos de la filosofía soviética, especialmente del Materialis-mo Dialéctico (diamat). ¿Dónde ve usted todavía los principios más importantes del diamat hoy en día?

BOCHENSKI: Debo decir que la diamat era para mí sólo el marco en el que estos colegas rusos han traba-jado. Lo que me interesaba era lo que se estaba desa-rrollando más allá de ese marco. Creo que la diamat ha permanecido como estaba, y lo interesante en la filosofía rusa no es la diamat, sino lo que Arnold Bu-chholz llamó “campos vacíos”, esas áreas que no esta-ban controladas por la ideología y donde estos colegas podían trabajar independientemente o interpretar de tal manera que algo saliera de ellas.

Mire usted, la diamat es una —si usted quiere— combinación irrazonable de Aristotelismo con He-gelianismo. Los representantes de la diamat no son

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materialistas, sólo se nombran a sí mismos como tales. Lo ellos llaman materialismo es el aristotelis-mo, es decir, la verdad absoluta, la existencia de sus-tancias, esencias, el sinolón (el ser humano pensado como una unidad), todas ellas son tesis aristotélicas. ¡Esto no puede ir de la mano! Algunos filósofos di-bujan la diamat en dirección de Aristóteles, otros en dirección de Hegel. Por eso hubo una gran bata-lla por la lógica formal, que fue librada por una mu-jer maravillosa —Sofía Alexandrovna Janovskaya (1896–1966)— la cual trajo la victoria a los lógicos. La editorial Izdatel’stvo Nauka en Moscú ahora publica un volumen cada año la editorial sobre lógica mate-mática. Esto es increíble, porque en el pasado esto fue condenado como idealismo, las tablas de verdad, por ejemplo, eran idealismo. Esas cosas me intere-san. La diamat es una especie de fé, y la fé no es exactamente la contraparte del filósofo, partiendo de su estructura formal.

Podría empezar con la ética. Existe el llamado problema de Espartaco. Visto desde un punto pura-mente hegeliano, Espartaco comete un crimen. ¿Por qué? Porque hace una revolución proletaria en un momento en que la clase progresista no es el pro-letariado, sino la clase titular es la que lo sostiene. Las circunstancias no están maduras para una re-volución proletaria. Así que, desde el punto de vista hegeliano, deberíamos condenar a Espartaco. ¿Pero

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qué estamos haciendo realmente? Uno lo venera. ¿Por qué? Porque ciertos valores (y esto será dicho explícitamente), por ejemplo, que la explotación es rechazada, por encima de clases y épocas considera-das como eternas. Pero esto es aristotélico.

Esto es sólo un ejemplo. Pero también hay otros ejemplos. Tiene usted por ejemplo en Ontologie (On-tología), por un lado toda esta doctrina hegeliana de la dialéctica, etc., pero por otro lado también tiene la doctrina de la Substanz (Sustancia), la doctrina de las esencias —bastante aristotélica. Esta cuestión también está presente en parte en Hegel— una doc-trina muy bien construida de lo que llaman “dia-lektitscheski skatschki” (“saltos dialécticos”), un nombre hegeliano, pero allí se encuentra mu tatio formae substantialis (cambio sustancial de forma) de Aristóteles. Todo el concepto del hombre en la psico-logía filosófica soviética es también continuamente aristotélico, el sinolón. Así que no es cierto que estos filósofos sean materialistas; se llaman a sí mismos materialistas, pero no lo son. Una pregunta que se hizo hace unos años (no recuerdo exactamente en qué año) a Voprosy filosofii, la revista filosófica más grande del mundo publicada en Moscú, era si la con-ciencia es material; la respuesta, la respuesta volun-taria, era: la conciencia no es material.

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3. Aplicación de la lógica en diferentes áreas del en-torno de la vida

MORSCHER: Usted ha escrito varios artículos sobre la historia de la lógica y ha trabajado intensamente en el desarrollo histórico de la lógica. Otro enfoque de su tra-bajo es la aplicación de la disciplina en varios campos.

BOCHENSKI: Sí, eso es nuevo.

3.1. Lógica de la religión

MORSCHER: Comencemos con la aplicación de la ló-gica a la religión. Usted ha escrito un conocido libro ti-tulado Logik der Religion (Lógica de la Religión), que fué publicado por primera vez en 1965. ¿Podría resumir brevemente las ideas básicas de su lógica de la religión?

BOCHENSKI: Hay una lógica para un área si se cumplen dos condiciones: en primer lugar, debe haber un lenguaje en esa área, y, en segundo lugar, este lenguaje debe ser al menos parcialmente propositivo, es decir, debe contener afirmaciones que sean verdaderas o falsas. Estoy convencido de que la religión tiene precisamente estas dos características. Los religiosos son elocuentes, hablan mucho, tienen su propio idioma, un idioma sagrado. He usado el término religión limitándolo al libro de religiones, es decir, el brahmanismo, el budismo, el mosaismo, el cristianismo y el islam. Todas estas grandes religiones

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tienen un lenguaje, parte del cual es propositivo. Por ejemplo, si le preguntas a un árabe, un musulmán, si Alá está exiliado, te dirá: “Sí, por supuesto”; o si le preguntas si la frase “¿Alá existe?” es cierta, te dirá: “Sí, por supuesto”. Así que acepta proposiciones. Si tiene razón o no, es otra cuestión; pero cree que está haciendo proposiciones. Si se cumplen estas condiciones, entonces surgen preguntas lógicas: ¿Cuál es la estructura lógica de este lenguaje? Entonces: ¿Cuál es el significado de las expresiones de este lenguaje, ¿Qué significan? Durante siglos esto ha sido un tema de discusión en varias religiones, en el brahmanismo y también aquí en el cristianismo. Y tercero: ¿Qué es una razón? Estoy convencido de que una persona mentalmente sana no podrá aceptar una declaración como verdadera, especialmente una declaración que considere importante para sí misma, sin ninguna razón. Y la razón significa lógica. ¿Cuáles son las razones que tienen las personas religiosas para aceptar tal declaración, yo la llamo un dogma básico? Esto da el siguiente esquema: ¿Cuál es la estructura del lenguaje religioso? ¿Cuál es el significado de los términos utilizados en él? ¿Y cuál es la justificación de decir en lenguaje religioso?

SPATZENEGGER: ¿Hay alguna prueba de Dios para usted?BOCHENSKI: Creo que sí. Creo que la prueba de

Dios es posible. Desafortunadamente, en primer lu-gar, son muy difíciles y, en segundo lugar, suelen

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estar muy mal hechas. Personalmente, sólo puedo decir que sólo hay dos obras dignas de ser discuti-das. Un trabajo de un lógico polaco y amigo mío, Jan Salamucha; analizó la primera prueba de Tomás, treinta páginas de lógica matemática. La gente que piensa que es algo muy sencillo, debería leer la obra. El otro trabajo es de Frederick Fitch, un conocido lo-gista. Por cierto: lo que los filósofos clásicos escribie-ron juntos antes del advenimiento de la lógica mate-mática simplemente no es sostenible.

MORSCHER: Así que usted es de la opinión de que las pruebas de Dios son posibles. Eso tendría que ser discutido por separado, pero para mí la cuestión más importante es si la prueba de Dios es necesaria en absoluto. ¿Puedo relacionar esto con el anterior, sólo para explicarlo brevemente? Mi opinión, a di-ferencia de la suya, es que no se trata tanto de si las proposiciones religiosas son verificables, sino más bien de si pueden ser falsificadas. Esa es también la tesis de Antonio Flew en su breve ensayo “Teología y falsificación”, en el que da el conocido ejemplo de los dos investigadores en la selva y el supuesto jar-dinero. Según la opinión de los antiguos teólogos, las pruebas de Dios eran tan importantes porque en ese momento se hablaba de una ciencia —y la teo-logía debería ser una ciencia después de todo— exi-gía pruebas concluyentes: La ciencia es sólo lo que se puede probar. Pero hoy sabemos que incluso en

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las ciencias nunca hay una certeza absoluta, y que ni siquiera las ciencias más estrictas pueden ofrecer pruebas concluyentes de todo lo que se afirma co-rrectamente en ellas. A este respecto, sólo quiero se-ñalar a Karl Popper, que demostró que las leyes de la naturaleza no pueden ser verificadas y a Kurt Gödel, que demostró con rigor matemático que en el campo de las matemáticas debe haber incluso proposicio-nes verdaderas que no pueden ser probadas. A partir de este cambio en la visión de la ciencia se entiende que las pruebas de Dios no son tan importantes para cualquiera que crea en la naturaleza científica de la teología. Así que mi pregunta sería: ¿Necesitamos pruebas de Dios en absoluto?

BOCHENSKI: ¿Quién? ¿El filósofo o el creyente? ¡El filósofo, sí! Eso es algo extraño. He llegado a la conclusión de que ninguna propuesta es tan popular, diría que tan unánimemente apoyada, entre los filósofos como la proposición de que hay alguna forma de probar que existe un Absoluto. Hay muy raras excepciones a esto, muy pocos filósofos han tenido el valor de negarlo. ¿Por qué? Porque para nosotros Dios es la clave de nuestro racionalismo. A los filósofos se nos paga para ser racionales. Sin esa llave, todo perece. Creo que Jean–Paul Sartre lo ha demostrado maravillosamente; es ateo, como usted lo sabe, y ha llegado a la conclusión de que todo se volverá absurdo. Pero ningún filósofo sino solo Sartre

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se tragará eso. Porque vivimos para racionalizar. Por lo tanto, para un filósofo, la cuestión de las pruebas de Dios, las pruebas del Absoluto, es muy, muy importante. Central, diría yo. Esa es la clave de su racionalismo. Y es vergonzoso que no hayamos avanzado mucho en este tema; se habla mucho, pero se trabaja muy poco en ello.

Para una persona religiosa sinembargo: no, para él la cuestión de la prueba de Dios no es importante. Una persona religiosa no necesita pruebas de Dios.

Y si me lo permite, la situación se veía diferente con Tomás de Aquino; en cualquier caso, lo entien-do de forma diferente a como usted lo ha entendido. Para Tomás de Aquino, hay dos sistemas axiomáti-cos, completamente claros. El sistema de fé y el sis-tema de conocimiento. Y sostenía la tesis: si alguien sabe algo, no puede creerlo, y viceversa. Pero tenía la idea de una gran síntesis teológica en la que tam-bién se incorporaron los puntos de vista científicos, es decir, filosóficos. Eso es algo que ya no podemos hacer hoy en día, ya no creo en la posibilidad de las síntesis. Para Tomás, sin embargo, la fe se basa en principios no evidentes. Esta es la gran revolución de la lógica: se tiene un sistema axiomático basado en principios no evidentes; estos son evidentes para Dios y para los santos, pero no para nosotros, y ese es el sistema de la fe. A la par está el sistema del conoci-miento, en el que se intenta comprobar la existencia

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de Dios. La tarea del teólogo es conectar estos dos sistemas, pero no es que su fe se base en estas prue-bas, sino todo lo contrario. Tomás fue el genio que primero hizo la diferencia entre el conocimiento y la fe muy clara para nosotros. Hoy, por desgracia, tene-mos que ir más allá, yo tengo, al menos, esta convic-ción: El tiempo de las sumas, de las grandes síntesis, ha terminado. Vivimos en la era de la Enciclopedia. Ya no podemos permitirnos grandes síntesis.

MORSCHER: Si le he entendido bien, entonces por un lado usted ha contrapuesto la religión y la visión del mundo de la ciencia, pero aún así Usted reclama el reconocimiento para la religión, asi como para la ver-dad. No considera la religión puramente como algo que reclama la salvación, sino como algo que también reclama el conocimiento y la verdad. Pero si esto es así, entonces este reclamo de la verdad debe ser cum-plido. Usted ha apelado a las experiencias religiosas antes, pero esto me parece una base demasiado débil, porque las experiencias religiosas también pueden ser cuestionadas cuando se trata de meras alucinacio-nes. Entonces, ¿cómo se puede fundamentar y redi-mir estas pretensiones de la Religion?

BOCHENSKI: Ni más ni menos que cualquier otra persona, si es que alguien tiene estas experiencias; yo no las tengo, y también creo que la mayoría de los creyentes no tienen estas experiencias religiosas. En mi libro he intentado dejar claro que creo que un

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acto de fe es el fundamento parcial de la fe. Creo que es una hipótesis esclarecedora de la totalidad de la experiencia humana, no sólo la experiencia de los hechos, sino también la experiencia de valores, va-lores morales, estéticos, etc. El hombre se dice a sí mismo en un cierto momento: Cuando yo ahora —digamos— me convierto en un budista, entonces mi vida tendría un significado. Esta es una expresión temerosa y poética; traducida lógicamente, signifi-ca que las declaraciones que acepto como verdaderas están, por este medio, ordenadas de alguna manera. Ese es el punto crucial. Tienes algo que es razonable pero no objetivo, porque cada uno de nosotros tiene una experiencia diferente y es muy difícil de discu-tir. No es como en la ciencia, que es esencialmente objetiva y donde diferentes personas hacen las mis-mas observaciones. Pero para la persona que tiene esta masa de experiencias y que quiere ordenar y ex-plicar la totalidad de estas experiencias, tal creencia es bastante legítima y racional. También se podría decir que estoy teniendo una alucinación, que los veo a ustedes dos y al micrófono; no puedo refutar esto, porque podría ser realmente una alucinación, es exactamente la misma situación que allí se da.

MORSCHER: Hemos hablado de la lógica de la re-ligión. Esto puede entenderse como la lógica dentro de una religión en particular, por un lado, pero tam-bién la lógica entre las religiones por otro lado. La

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lógica interna de una religión nos dice si el conjunto de sus enseñanzas está libre de contradicciones y si toda la enseñanza está estructurada coherentemen-te. Más allá de eso, sin embargo, se plantea la cues-tión de cuál de las dos religiones, cuya construcción doctrinal está libre de contradicciones es la más im-portante, especialemte cuando estas dos son lógica-mente incompatibles entre sí, es decir, no pueden ser ambas cosas verdaderas a la vez. Se trata de la lógica entre las religiones, si así se quiere. ¿Es usted de la opinión de que se puede tomar una decisión entre di-ferentes estructuras doctrinales religiosas sin con-tradicción por medio de argumentos racionales, o se trata de una cuestión de una decisión que, al final, es puramente subjetiva y por decisión personal?

BOCHENSKI: Según una teoría que he desarrolla-do, no es posible tomar una decisión racional sobre esta cuestión. El reconocimiento de lo que yo llamo el dogma básico (esta es una fórmula meta–lingüística), y el compromiso con este dogma básico no es pura-mente natural racional, sino al menos parcialmente irracional. Especialmente porque hay un salto entre la hipótesis religiosa y la fe. La fe no es una hipótesis religiosa; por lo que no veo cómo se podría hacer un puente entre esto con medios racionales.

En nuestro país, los teólogos de hoy en día están generalmente muy poco interesados en la lógica, se preocupan por la hermenéutica y temas similares;

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lo racional les interesa más bien poco. Pero creo que la lógica es útil para todo, y especialmente para una fe como la de las religiones del libro, para la cual la experiencia religiosa en realidad sólo juega un papel secundario. Lo que tenemos aquí son escrituras como el Corán, la Biblia, etc. Las escrituras deben ser interpretadas, sin embargo; pero interpretar significa lógica.

3.2. Otros usos de la lógica

MORSCHER: Ahora deberíamos pasar también a otras aplicaciones de la lógica. Ha aplicado esta dis-ciplina no solo al ámbito de la religión, sino también a cuestiones de economía, al problema de la autori-dad, a cuestiones de normas y valores. Debajo entre otras cosas, ha desarrollado una filosofía corporati-va. ¿Cuáles son las ideas básicas con las que empezó en este trabajo?

BOCHENSKI: Sí, he escrito un libro sobre la autoridad, entre otras cosas, y en él he dado un análisis bastante completo de la autoridad, un análisis lógico si se quiere, o un análisis ontológico. (Para mí no hay diferencia esencial entre la ontología y la lógica. La lógica formal es una especie de ontología) He encontrado que hay dos tipos muy diferentes de autoridad que se confunden: la autoridad epistémica, la autoridad del conocedor (digamos,

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por ejemplo, que Einstein es una gran autoridad en física), y la autoridad deóntica, la autoridad del superior, del comandante, del líder, etc. A menudo se confunden entre sí y a veces se producen situaciones monstruosas; con los jesuitas, por ejemplo, al igual que con los comunistas, se atribuye a un portador de la autoridad deontológica el derecho de la autoridad epistémica. El partido es una autoridad deontológica, y sin embargo dicta a la gente lo que debe creer. Es exactamente lo que san Ignacio prescribió también a los Padres, a saber, que debían someter su razón a su Superior; pero el Superior no es una autoridad epistémica. Llegué a esas conclusiones por un análisis puramente lógico de la autoridad. La autoridad es una relación tri–posicional entre el portador, el sujeto y un área. Así que me pregunté: ¿Qué quieres decir aquí “territorio”? Ha resultado ser un lektontoleion, como dicen los estoicos, es algo así como una declaración, pero en un sentido muy amplio. Hay dos clases de estas declaraciones: una es propositiva, es decir, verdadera o falsa, la otra son instrucciones, imperativos, etc. Así que son dos tipos de declaraciones muy diferentes. Luego me explayé más sobre esto. Esto es una aplicación.

Últimamente también he estado trabajando un poco en temas sociales. He desarrollado una teoría de la sociedad libre. Es interesante desde un punto de vista lógico ver que una sociedad libre es una

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sociedad en la que las personas son libres. Esta es mi convicción. Por lo tanto, una sociedad libre debe definirse por el medio del concepto de hombre libre. ¿Pero qué es la libertad individual? Es una relación entre dos puntos, entre una persona y un territorio. Por ejemplo, soy libre de conducir a Graz o Viena, pero no soy libre de conducir a la izquierda o a la derecha: Tengo que ir a la derecha (no políticamente). Así que esta es una relación de dos puntos. Así que obtenemos la fórmula F (x, α), que contiene dos variables: “x” para el individuo y “α” para el área. Hay seis maneras diferentes de cuantificar dos variables:

∀x∀αF(x,a) o (eqFuivalente a eso) ∀a∀xF(x,a)

∀x∃aF(x,a)

∃a∀xF(x,a)

∃x∀xF(x,a)

∀a∃xF(x,a) y

∃x∃aF(x,a) o (equivalente con) ∃a∃xF(x,a)

Con la negación (externa o interna) negaciones obtenemos seis más, es decir, un total de doce combinaciones posibles. Esto da como resultado doce tipos de sociedad libre, comenzando con la anarquía completa, en la que cada ser humano x en cualquier área α es libre, hasta una especie de imposible tiranía completa, en la que ningún ser humano es libre en ninguna área, y con todos los matices posibles en

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medio. Y entonces surge la pregunta de cómo crear una sociedad democrática. Resulta que ninguna de estas doce posibles combinaciones converge con una sociedad democrática como la imaginamos. Debemos usar una conjunción de varias condiciones para describir una sociedad democrática en nuestro sentido. Pero esto se puede lograr con una fórmula lógica cuántica.

SPATZENEGGER: ¿Existen diferencias en Europa Cen-tral entre la democracia, por ejemplo, en Suiza y Austria?

BOCHENSKI: No hablé de democracia, sino de li-bertad, de una sociedad democrática libre, es decir, una sociedad en la que todas las personas son libres en todos los aspectos esenciales, más o menos en el ámbito de los derechos humanos. Eso sería una so-ciedad democrática libre. Estas limitaciones deben tenerse en cuenta, de lo contrario, no hay claridad. En este sentido creo que tenemos un consenso aquí en la Europa libre. Tomemos Bélgica o Escandinavia o Italia o Austria, tenemos un consenso sobre estas cuestiones de principio. Todas las personas que no son prisioneros o internos de instituciones mentales son libres en esta área.

SPATZENEGGER: ¿No ve ninguna clasificación de grados en Europa Central?

BOCHENSKI: Podrían existir, pero en realidad no hay, creo yo. Teóricamente es interesante cómo se puede graduar (la idea es, por cierto, de Franz Martin

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Schmölz, no mía): Se puede asignar un valor a cada uno de estos muchos derechos humanos, y entonces serían cuantificables para determinar qué sociedad es más libre que la otra.

SPATZENEGGER: Profesor, es obvio que usted pien-se en religión, pero que usted piense en economía ya no es tan obvio; pero que se ocupe en pensar sobre los experimentos con animales es bastante sorpren-dente. ¿Cómo se le ocurren estos temas, le llegan de fuentes externas?

BOCHENSKI: Debo confesar que tengo un principio que dice: Lo más perjudicial para la salud es el tra-bajo, sobre todo entre comidas; sólo escribo algo si alguien me lo pide. Cuando trabajé en experimentos con animales, tenía a la compañía Sandoz al cuello (es decir, la compañía que tuvo esta desgracia hace algún tiempo; una vez trabajé para ellos, querían un ensa-yo, así que lo escribí). Sólo escribo cuando alguien se pone en mi cuello y quiere que escriba. Así que inclu-so mi gran lógica formal surgió de esta manera, la Al-ber Verlag quería tener una. Soy perezoso, lo confieso.

4. La tarea de la filosofía en nuestro tiempo

MORSCHER: Usted mencionó antes que no es tarea del filósofo moralizar. Si le he entendido bien, usted cree que la principal tarea del filósofo es analizar. ¿Qué implica esto en cuanto al contenido de las cuestiones

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que la filosofía puede y debe abordar legítimamente? ¿Esto tal vez priva a ciertos temas de un tratamiento filosófico? ¿Qué puede hacer la filosofía y qué no pue-de hacer? ¿Qué cree Usted que debe y no debe hacer?

BOCHENSKI: Es una misión. Yo entiendo la filosofía de esta manera, alguien más puede entenderla de manera diferente. Bueno, es una fijación, pero yo diría: una fijación cum fundamento in re [con base en la realidad]. Porque creo que lo que considero admisible es algo que le queda a la filosofia. También hay límites a las posibilidades que nuestros antepasados no vieron. Así que creo que la filosofía es un tipo de ciencia, esa es mi opinión. Su objetivo es el conocimiento objetivo. Su objeto es eso, que es, es decir, hechos en muchos sentidos, también hechos idealistas, es decir, hechos matemáticos, etc. Entonces: el método de la filosofía es racional, y su lenguaje es principalmente “significativo”, no meramente “expresivo”; es decir, los términos de este lenguaje no sirven meramente para expresar sentimientos, etc., sino que su función principal es que significan algo. Así que la filosofía no es sólo sobre la expresión de los estados, sino sobre la comunicación de algo, esa es mi idea. Si esto es así, entonces la filosofía debería finalmente dejar de construir o defender las visiones del mundo, lo que los filósofos de la historia han estado haciendo, lamentablemente, todo el tiempo. Tienen o bien han producido visiones

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del mundo en serie como Spinoza o Hegel, o las han defendido como los cristianos o Kant. Así que diría que la filosofía, en nombre de Dios, no debería ser una fábrica del mundo, como la filosofía lo ha sido tan a menudo hasta ahora. Para decirlo más precisamente: Los valores y la predicación de los valores, segun mi opinión, no es la tarea de la filosofía. Entonces: La filosofía no tiene la tarea de dar respuestas a las preguntas existenciales. Y finalmente: la filosofía no debe desarrollar síntesis generales. Un colega me dijo una vez: Pero entonces borras de la filosofía todo lo que es importante. Posiblemente, pero la experiencia enseña que no podemos responder a estas preguntas racionalmente.

¿Qué nos deja eso? Me quedo principalmente en el mismo terreno: la lógica, la lógica primero; la on-tología; las síntesis locales. Pero creo que me parece muy importante, lo que la filosofía puede hacer por otros campos. Aquí creo yo que ella debe primero impulsar los principios de investigacion; Hay tantas cuestiones fundamentales que tratar y sobre todo hay que explorar los aspectos más abstractos de los objetos. Entonces la filosofía tiene la función de an-cilla. Muchos filósofos en los tiempos modernos se han indignado por la función de la ancilla, como si ser una ciencia auxiliar fuera una desgracia. ¿Por qué? Porque querían mantener el papel de las puer-tas de la fábrica de las visiones del mundo; pero creo

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que los modernos ya no queremos eso. Estamos con-tentos cuando otras ciencias pueden usar nuestro conocimiento. Y, por último, me gustaría destacar una función que me es especialmente querida: la ta-rea de la filosofía es luchar contra la superstición. El filósofo, creo, nació para destruir la superstición. Tengo un libro en impresión ahora, 100 Aberglauben [100 supersticiones] se llama. Cuando aparezca, seré apedreado hasta la muerte. Creo que un gran núme-ro de filósofos (no sólo los que, como yo, se profesan analistas en sentido estricto, sino también muchos fenomenólogos) están comprometidos con este pro-grama, porque se ocupan de problemas modestos y no desarrollan grandes síntesis, las cuales en la ac-tualidad ya no podemos elaborar.

MORSCHER: A esta concepción de la filosofía se le podría objetar con una palabra clásica: Después de-bería limitarse la filosofía a comprender y explicar la realidad y el mundo; pero lo que realmente impor-ta es cambiar el mundo, es decir, mejorarlo. ¿Qué se podría responder a esta objeción?

BOCHENSKI: Eso, creo, es una superstición: su-perstición que convierte a un filósofo en una perso-na práctica. Hemos heredado una gran idea de los griegos, a saber: debe haber personas que se dedique al conocimiento y no a la práctica. Eso es —si que-remos hablar humanísticamente— una de las dife-rencias esenciales entre el hombre y el animal más

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desarrollado. Sólo los animales muy jóvenes son ca-paces de teorizar, son curiosos, un pequeño cerdo, por ejemplo; un animal más viejo ya no tiene esta cu-riosidad. Esto es filosofía en el sentido griego, y ha-cer una práctica de ello es una superstición bárbara.

Joseph M. Bochenski: un filósofo “con los pies en la tierra”1

Joseph M. Bochenski era un filósofo“del campo” y, sin embargo, pertenecía a los pocos grandes filósofos del siglo xx que también fueron reconocidos públicamen-te y cuya palabra fue escuchada. A pesar de sus estu-dios filosóficos, teológicos y de su experiencia como monje, Joseph M. Bochenski nunca corrió el riesgo de perder el suelo bajo sus pies. La necesidad de “man-tener los pies sobre la tierra” se debe a la tempestuo-sa época política en la que nació, el 30 de agosto de 1902 en Czuszów (cerca de Cracovia). Poco después de abandonar la educación Preparatoria en Lemberg en 1920, se incorporó al ejército y sirvió en la guerra po-laco–rusa. También participó en la Segunda Guerra Mundial como soldado en el ejército polaco.

Sin embargo, la combinación concreta de la teoría (filosófica) y la práctica (política) surgió de la vincu-lación de Bochenski con la filosofía del comunismo, que agrupaba en tres grandes períodos: marxismo, leninismo y la filosofía soviética. A pesar de que la filosofía del comunismo tenía enorme influencia en el desarrollo político y tenía un papel predominan-te en ese tiempo en gran parte del mundo. Muchos

1 Para el 100° cumpleaños de Józef M. Bochenski apareció en Die Fur-che, 58th vol., No. 35, 29 de agosto de 2002, p. 17, bajo el título: Philo-sopher, Mönch, Pilot. Sobre Józef Maria Bochenski, por su centenario.

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políticos y comentaristas occidentales no tomaban el Comunismo en serio y de mayor o menor mane-ra era ignorado. Bochenski se convirtió en uno de los primeros expertos y mejores conocedores de esta ideología en Occidente: redactó obras estándar como Der sowjetrussische dialektische Materialismus (1950 y posteriores ediciones) (El Materialismo Dialéctico Soviético Ruso) así como el Handbuch des Weltkom-munismus (1958) (Manual Mundial del Comunismo) y en 1959 publicó una bibliografía de varias páginas de la filosofía soviética, que abarcaba la literatura en cuestión desde 1947 y continuaba completándo-se. Esta investigación ha sido institucionalizada por una revista específica (Studies in Soviet Thought) (Es-tudios de pensamiento soviético) y una serie de libros (Sovietica), así como el Instituto de Europa Oriental en Friburgo, fundado y dirigido por Bochenski. (Des-pués de la jubilación de Bochenski, fué asumido por su sucesor Guido Küng y todavía existe hoy, aunque con un nuevo objetivo y orientación).

Todo esto debe recordarse hoy, ya que amenaza con ser olvidado debido al declive mundial del comu-nismo. En la época de la Guerra Fría, sin embargo, Bochenski abrió una importante ventana intelectual para el intercambio de ideas entre Occidente y Orien-te con su trabajo de investigación. Su trabajo no se estancó en la teoría: Bochenski fue uno de los princi-pales asesores del Canciller federal Konrad Adenauer

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y redactó el informe decisivo en el “procedimiento re-lativo a la solicitud del Gobierno Federal de que se de-clare la inconstitucionalidad del Partido Comunista de Alemania” ante el Tribunal Constitucional Federal en Karlsruhe, que dio lugar a la prohibición del kpd (Kommunistische Partei Deutschlands) (Partido Co-munista de Alemania). Bajo el título Die Kommunistis-che Ideologie und die Würde, Freiheit und Gelichheit der Menschen im Sinne des Grundgesetzes für die Bundesre-publik Deutschland (La ideología comunista y la digni-dad, la libertad y la igualdad de los seres humanos en el sentido de la Ley Fundamental de la República Federal de Alemania del 23 de mayo de 1949) en el año 1956, el in-forme publicado se lee hoy como un tratado escolásti-co, solo que no está escrito en latín. Las repercusiones políticas de la decisión judicial, que se basaba en gran medida en el Tratado filosófico de Bochenski, todavía no puede evaluarse en toda su magnitud.

Bochenski se interesó por la filosofía del comu-nismo con su nombramiento en la Universidad de Friburgo, donde, desde 1946, fue profesor asociado y, desde 1948, fue catedrático de historia de la filo-sofía moderna y contemporánea. Esto desplazó su enfoque sobre la historia de la filosofía al presente, para lo cual su “clásico” Europäische Philosophie der Gegenwart (Filosofía europea del presente) es el mejor testimonio, que apareció por primera vez en 1947, y luego se publicó en varias ediciones adicionales y se

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ha traducido a más de cinco idiomas. Anteriormen-te, Bochenski se había ocupado principalmente de temas de la filosofía medieval y antigua, pero so-bre todo de la lógica y su historia. A la historia de la lógica se le dedicó el muy difundido Formale Logik (Manual de la Lógica Formal) (primera edición, 1956), así como el tan popular y utilizado libro en la lógica matemática moderna, titulado Grundriss der formal-en Logik (La lógica básica de la logística) (1954). Como miembro de la orden dominica, Bochenski impartió clases de Lógica en el Angelicum de Roma de 1934 a 1940. (Por cierto, su nombre religioso era “Innocen-tius”, razón por la cual las iniciales “I. M.” en lugar de “J. M.” a veces aparecen en sus publicaciones).

La lógica era su principal interés. Sin embargo, sus verdaderas hazañas intelectuales no son tanto en la construccion de la lógica constructiva, como lo son en el campo de la lógica aplicada. Mediante análisis lógicos, Bochenski ha logrado una claridad y precisión sin precedentes en muchas cuestiones clásicas de la filosofía. Esto se aplica sobre todo a sus investigaciones lógicas sobre religiones y lenguajes religiosos, que Bochenski publicó bajo el título Logic of Religion (Lógica de la Religión) cuya edición en in-glés apareció en 1965, y en alemán, en 1968.

El hallazgo esencial del que parte Bochenski en su lógi-ca de la religión es el hecho de que los lenguajes de todas las religiones del mundo contienen frases que reivindican

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la verdad y el conocimiento. Por lo tanto, el contenido de las creencias de las religiones del mundo, expresado en frases, no puede reducirse a sentimientos y moralidad re-ligiosa, por importantes que sean para cualquier creen-cia. Esta concepción de la religión en general y de la re-ligión cristiana y católica en particular suena simple y sencilla. Sin embargo, el alcance de este punto de vista sólo puede apreciarse en los enfrentamientos intra ecle-siásticos, en parte muy dolorosos, que hoy se ponen de manifiesto una y otra vez. Toda pretensión de verdad no solo es cuestionable, sino que también está relacio-nada con ciertas obligaciones intelectuales: quien diga A debe —si B se sigue lógicamente de A— también decir B; y quien dice A no puede decir B si A sigue lógicamente a lo que no es B, es decir, si B es lógicamente incompatible con A. Por tanto, la reivindicación de la verdad está siempre vinculada a una cierta reivindicación de la exclusividad: no todo puede ser cierto, en particular, las afirmaciones contradictorias, incluso si son de naturaleza religiosa, no pueden ser verdaderas al mismo tiempo. Sobre todo, no todos pueden elegir la verdad que les conviene, ni siquie-ra la mayoría: la verdad no está estructurada democráti-camente. La verdad es una cuestión de lo uno o lo otro, y no de más o de menos (si también se puede acercar más o menos la verdad). Si alguien afirma que Jesús es el hijo de Dios y alguien más niega esactamente lo mismo, ambos no pueden ser verdad. La lógica es así de simple, incluida la lógica de la religión.

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Si se quisieran expresar estos hechos en la termi-nología clara de la filosofía clásica, tendría que hablar de una afirmación absoluta y exclusiva de la verdad religiosa. La declaración “Dominus Iesus” eligió este lenguaje claro, la reacción resultante a ello es bien conocida. Pero, ¿Cuál es la alternativa? ¿Cuáles son las consecuencias de renunciar a esta afirmación de verdad (absoluta)? Aquellos numerosos catedráticos y teólogos que dejan la tarea de decir la verdad a unos pocos obispos y que con ello se vuelvan éstos impopu-lares, están dispuestos, sin vacilar, a renunciar a una exigencia absoluta de verdad: ¿Qué queda de ellos sin esa afirmación de la verdad? En el mejor de los casos, podrían enseñar todavía teorías empíricas religiosas y filosóficas, lo que requiere una educación diferente, pero no la pertenencia a una determinada religión.

Estas alternativas, y las consecuencias asociadas a ellas están implacablemente demostradas por una lógica de la religión que ha desarrollado Bochens-ki. Él mismo prefirió la claridad y posiblemente la confrontación asociada a una dilución armonizado-ra. Hasta el final de su vida tuvo sus publicaciones científicas e investigaciones con el entusiasmo de un educador. Continuaron sus conferencias, desafiando a otros para que reflexionaran una y otra vez. Toda-vía hoy podemos aprender mucho de él; murió el 8 de febrero de 1995 y el 30 de agosto de 2002 habría cumpido 100 años.

Bochenski y equilibrio: sistema e historia en la filosofía analítica1

Peter Simons2

1. Hacer bien la filosofía

Me gustaría a honrar Joseph M. Bochenski en una forma que espero que hubiera aprobado, es decir, to-mando su forma de hacer filosofía como un ejemplo de cómo hacerlo bien. Esa forma consiste en —aunque no lo tiene como objetivo— encontrar un equilibrio óptimo entre el sistema y la historia al hacer filosofía.

1 La conferencia en honor a Bochenski en la que se dio este trabajo lo describió como "Sacerdote, Filósofo, Piloto". Como no cristiano, dejo la discusión sobre Bochenski como sacerdote a otros. Tampoco volé nunca con él, por lo que estoy muy agradecido, ya que escuché al-guna anécdota sobre su estilo de vuelo. El lógico americano Karel Joseph Lambert, él mismo piloto, habiendo sido informado gráfica-mente de la forma de volar de Bochenski, me dijo que cuando una vez le ofrecieron un viaje con el Padre Bochenski como piloto, se negó a subirse a un avión con él y tomó la ruta terrestre más larga. Mis antiguos colegas de Salzburgo, donde Bochenski dio conferencias sobre la autoridad en los años 70, me dicen que perdió su licencia de piloto porque aterrizó en el aeropuerto de Salzburgo en la dirección equivocada, lo que es una de las peores cosas que se pueden hacer. Las autoridades le obligaron a volver a hacer el examen teórico, así que durante sus conferencias en Salzburgo tenía tanto sus apuntes de clase, como el manual de teoría de vuelo, abiertos delante de él, y estaba aprendiendo mientras enseñaba. Pasó la prueba.

2 Peter Simons es profesor emérito en la Universidad de Dublín.

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Cuál es ese equilibrio, por qué es bueno, y qué males evita, son mis temas principales. Bochenski se adu-ce como modelo o modelo a seguir, para ser imitado, aunque no ciega o acríticamente. Si tengo éxito en este modesto objetivo, entonces mi artículo será en sí mismo un ejemplo de la postura metodológica que recomienda, a saber, la de utilizar personas y teorías de la historia de la filosofía para ayudarnos a mejo-rar nuestra comprensión de las cuestiones filosóficas. Espero que esta auto aplicación o ironía consciente haya apelado tanto al sentido del humor de Bochens-ki como a su sentido del método. Que un historiador sea él mismo objeto de investigación histórica es una clara consumación de sus propios esfuerzos.

2. El enfoque de Cracovia

En común con otros miembros del Círculo Filosófico de Cracovia antes de la guerra, particularmente Jan Salamucha y Jan Drewnowski, cuyo documento de 1934 “Zarys programu filozoficznego” (Esquema del programa filosófico) sirvió como una especie de manifiesto para sus esfuerzos. La misión de Bochenski era llevar las herramientas de la lógica moderna a los problemas teológicos clásicos. No voy a catalogar las contribuciones de Bochenski, aunque citaré algunas de ellas. La visión de Bochenski de la teología era moderadamente racionalista y

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enfáticamente cognitivista. La teología consiste en proposiciones con valores de verdad, y no un montón de dichos transmitidos de las Escrituras y los Padres de la Iglesia, sino un cuerpo estructurado de proposiciones conectadas en significado y tema, vinculadas por relaciones lógicas de compatibilidad, incompatibilidad e implicación. El Círculo de Cracovia se dedicó a investigar y, en la medida de lo posible, a mejorar esta estructura lógica con las herramientas lógicas más avanzadas disponibles en ese momento, a saber, las de la lógica matemática moderna, entonces llamada “logística”. Los problemas y las doctrinas llegaron a Bochenski desde la historia de la teología, pero los métodos fueron los desarrollados por los lógicos de los siglos xix y xx, que colocaron a Bochenski y a los demás firmemente en el campo de la filosofía analítica y contra aquellos neotomistas retrógrados que rechazaron erróneamente la lógica moderna por considerarla intrínsecamente positivista y antiteológica. La falta de éxito del Círculo de Cracovia en ganar adeptos a su manera de enfocar los problemas teológicos es un asunto de interés público, y recuerdo escuchar a Bochenski decirlo francamente y sin sentimentalismos en una conferencia en Manchester en 1986. Sin embargo, Salamucha (a quien Bochenski reconocido como el intelectual más importante del grupo), Drewnowski y Bochenski, eran, en mi opinión, perfectamente

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correctos, así como ortodoxos en su opinión, y la posteridad los juzga más favorablemente que como se hizo con sus teológos contemporáneos. Es característico el enfoque de Cracovia que implicó una mezcla de lo tradicional o histórico, es decir, los temas, y lo moderno, es decir, el método lógico.

3. Dos extremos contemporáneos

El debate sobre el papel apropiado de la historia de la fi-losofía en la disciplina misma ha ido y venido desde que Hegel introdujo la historia de la filosofía en la filosofía a principios del siglo xix, y este debate muestra pocas señales de llegar a su fin o de llegar a una conclusión consensuada. En la filosofía actual hay dos posiciones extremas, que llamo historicismo y cientificismo.

El cientificismo, en el punto de vista ilustrado, en su forma extrema por el aviso colocado en su puerta por un filósofo estadounidense no revelado: “Simple-mente di NO a la historia de la filosofía”. Para aque-llos que no están familiarizados con el contexto, esta es una parodia consciente de un eslogan utilizado anteriormente en los Estados Unidos de América en la lucha contra el abuso de narcóticos entre los jóve-nes: “Simplemente diga NO a las drogas”. El mensaje implícito es que la historia de la filosofía, como la heroína, es peligrosa para el consumidor y que los jóvenes deben ser educados para evitarla.

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Debo el ejemplo al británico filósofo Bernard Wi-lliams, quien en un artículo en el London Review of Books titulado “¿Por qué la filosofía necesita de la historia”3 escribe “mucha filosofía es más inexpre-siva y no histórica ahora que nunca”. En la tan lla-mada tradición analítica, en particular, esto toma la forma de intentar hacer que la filosofía suene como una extensión de la ciencia .“Nosotros podríamos, sin duda rastrear esta postura hacia atrás a través de Quine y el Círculo de Viena hasta los filósofos–cien-tíficos del siglo xix como Mach y Helmholtz. Sin em-bargo, Bochenski, aunque abrazó la lógica moderna, rechazó expresamente las actitudes científicas de los lógicos positivistas como Carnap. Dichos lógicos se convencieron no sólo a ellos mismos, sino también a sus oponentes de que la lógica matemática moderna no solo no era meramente científica, sino también anti metafísica. Bochenski adoptó bastante correc-tamente la visión instrumentalista de la lógica de Aristóteles: “La lógica formal como tal, lejos de pos-tular ninguna tesis filosófica no es más que un ins-trumento formulado, que ayuda a deducir partiendo de premisas elegidas a voluntad”.

El cientificismo florece particularmente en los Estados Unidos, y lo hace de manera evidente en las áreas relacionadas estrechamente con la ciencia

3 Williams, 2002.

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empírica, a saber, la filosofía de la ciencia, la filosofía del lenguaje y la filosofía de la mente. La vehemencia con la que se sostiene, no solo refleja un disgusto por la historia como tal, sino algo más profundo, una especie de inseguridad. Yo sugiero que es porque esos filósofos sufren de la envidia de la ciencia, mirando a las (supuestas) grandes subvenciones, trabajo en equipo, constante progreso y la respetabilidad intelectual o incluso el glamour de la ciencia. Que con toda razón y, naturalmente, desean estar asociados con la ciencia en lugar de con movimientos conocidos como: la espiritualidad de la Nueva Era, la Ufología, Feng Shui y otras filiaciones esotéricas; dicha circunstancia que a menudo sucede alarmantemente en librerías americanas, donde colocan libros sobre la filosofía en los mismos estantes donde se encuentran libros de los temas ya mencionados. Esta vehemencia se dirige entonces contra aquellos compañeros profesionales, a saber, los historiadores de la filosofía, que a los ojos de los científicos desacreditan el estatus científico de la filosofía mediante la relativización histórica.

4. Historicismo

El relativismo histórico es una especie de anti–cognitivismo en la filosofía y otras disciplinas. De acuerdo con esta visión o actitud vagamente defini-da, los productos intelectuales, incluidos los de los

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filósofos, no pueden ser determinados y evaluados por su absoluta verdad o falsedad, sino que deben ser vistos como desarrollos con una “validez” local o temporal únicamente, reemplazando puntos de vista anteriores y los cuales de manera inmediata serán sin duda, reemplazados a su vez por la próxi-ma tendencia. Su variación es simplemente eso y no indica que algunos sean más correctos o verdaderos que otros. En su forma más extrema, éste niega que las teorías sean realmente verdaderas o falsas. De hecho, tiende a volver a las negaciones sofistas de que la verdad y la falsedad son nociones respetables o aplicables en absoluto. A menudo estos puntos de vista circulan bajo la bandera de “post–modernis-mo”, y van acompañadas de agendas sociopolíticas más o menos explícitas que típicamente acusan a la“ filosofía académica ”, generalmente incluyendo a la lógica, de algún sesgo más o menos sistemático, por ejemplo, de hombres contra mujeres, de blancos con-tra otras razas, de europeos contra otros, por la mo-nogamia heterosexual contra otros estilos de vida, por los estados autoritarios y el ejército contra bases democráticas, por el capitalismo de corte y cambio radical contra la conservación, y así sucesivamente. En esta zona de penumbra de hechos y valores mez-clados, la lógica, la ciencia y la verdad objetiva son blancos frecuentes de abuso.

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El historicismo es el relativismo histórico aplica-do a la filosofía. Los historicistas pueden tener menos agenda mundial general que los posmodernistas, pero su influencia dentro de la filosofía puede ser más per-niciosa que la última porque sus tesis son obviamen-te menos tontas. Después de todo, la filosofía carece notoriamente del progreso general (simplificado pero real) del conocimiento en las ciencias naturales desde Galileo. Bochenski señaló ésto mismo para el caso de la lógica en su Formale Logik (Lógica Formal), citando los períodos antiguos, escolástico tardío y periodos recientes como tiempos de avance, así como a los de la Alta Edad Media y los períodos posrenacentista y moderno como tiempos de estancamiento e incluso de recesión, en gran medida Bochenski tiene razón. Mas allá, el hecho de que la filosofía fallara en lograr un consenso sobre las soluciones a las preguntas vie-jas milenarias como mente y cuerpo universales, la libertad de la voluntad, y su falta de consenso sobre la metodología o incluso su propio objeto.Todo esto hace que la filosofía parezca más como la sociología o la crítica literaria, donde las tendencias de la moda, los gurús del estilo y los nuevos puntos de vista pre-dominen a la modesta investigación de hechos y cone-xiones lógicas.

Así, los historicistas prefieren la comodidad del relativismo. La filosofía no progresa porque no tiene un núcleo cognitivo absoluto; es más bien

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una sucesión de intentos del hombre (y la mujer) de enfrentarse a la situación de él (y ella) en el mundo. Ninguno de Platón, Aristóteles, Agustín, Aquino, Descartes, Hume, Kant, Hegel, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Wittgenstein, Quine o Derrida es mas cierto o más equivocado que el otro, como tampoco Goethe es más correcto o incorrecto que Shakespeare o Jane Austen. Las categorías de verdadero y falso, correcto e incorrecto, simplemente no logra ser comprado por nadie4. Sin duda, esta descripción del papel de la filosofía hace que Bochenski se retuerza rápidamente en su tumba. Bochenski siempre sostuvo que los filósofos plantean proposiciones, aunque a veces de manera confusa, y que éstas proposiciones pueden evaluarse, aunque a veces con gran dificultad, por su valor de verdad. El historicismo no tiene absolutamente nada que ver con la idea de que es pedagógicamente aconsejable enseñar a los estudiantes de filosofía su asignatura en parte exponiéndolos a figuras, textos y teorías significativas de la historia de la asignatura. Mucha gente que no es historicista piensa esto. Por supuesto, un historicista dirá que eso es todo lo que

4 Curiosamente, algunos historicistas ponen mucho énfasis en ob-tener los hechos históricos correctos sobre sus figuras favoritas, pero los más autorreflexivos se dan cuenta de que esto es contra-producente y, como Heidegger, prefieren “apropiarse” o “interro-gar” a las figuras del pasado en lugar de problemas para hacer la historia de las ideas correctamente.

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hay en la filosofía y que la filosofía contemporánea es simplemente la vanguardia de la historia. Pero los méritos pedagógicos o no de la enseñanza de la filosofía, en parte a través de su historia, no determinan una respuesta a la pregunta de qué es lo que debería ser el papel de la historia de la filosofía dentro de la filosofía misma.

Debo agregar, para prevenir otro posible malen-tendido, que mi rechazo del historicismo no implica en modo alguno la más mínima falta de respeto o des-precio por la historia de la filosofía como un sujeto o por los historiadores de la filosofía como una especie. Por el contrario, como quedará claro, considero la búsqueda de la historia de la filosofía como una em-presa válida y noble. Si se hace correctamente, con la debida atención al contexto histórico y la evidencia documental, es una rama difícil pero potencialmente gratificante de la historiografía intelectual.

Ni el hecho de que los historiadores de la filosofía estén normalmente alojados en los mismos departa-mentos como filósofos, o como que los historiadores de la ciencia son típicamente no alojados con los cien-tíficos (en la Universidad de Leeds que se encuentran en el departamento de filosofía) puede ser utilizado como evidencia de que el historicismo se apoye en la conveniencia organizativa y mucho menos que es por sentido pedagógico.

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Antes proseguir hacia el cientificismo, yo puedo decir que, en mi opinión, de los males gemelos de cientificismo y el historicismo, el historicismo es por mucho más el mayor mal, sobre todo en sus formas extremas relativistas o anti–cognitivista. Sin una pretensión de verdad, la filosofía no tiene sentido. Si alguien pudiera convencerme de que no ha existido la verdad absoluta y objetiva en la filosofía, siendo simplemente una sucesión de “movimientos” y ten-dencias, entonces yo personalmente dejaría el tema y haría algo útil como enseñar matemáticas a los ni-ños de escuela. La filosofía que no está informada y motivada por la búsqueda de la verdad no merece su nombre y merece morir.

5. Cientifismo

Si el anti–intelectualismo es el principal vicio del historicismo, el del cientificismo es la arrogancia. Es una tontería arrogante y descarada pensar que, por cualquier razón, somos mucho más avanzados y mejores en nuestras técnicas que nuestros antepa-sados y que podemos permitirnos el lujo de ignorar sus esfuerzos, como el de un matemático o un farma-cólogo, limitándo nuestras lecturas y citas a obras con menos de cinco años de antigüedad. Si estamos mucho mejor ahora ¿Por qué es que los problemas perennes continúan resistiéndose a la solución?

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Es cierto que algunos se han resuelto o al menos domesticado, pero muchos, no. La filosofía simple-mente no es como una ciencia empírica cuyos resul-tados pasan a los libros de texto y son aprendidos como hechos por la próxima generación. La ciencia viste su patrimonio histórico a la ligera, y puede dar-se el lujo de hacerlo de un modo que la filosofía no puede. Los mismos términos en los que los filósofos plantean sus preguntas tienen una carga histórica. Frege dijo una vez que los conceptos (como el con-cepto de inercia) no tienen historia5. Él era un pla-tónico acerca de conceptos. No podría ser una his-toria de nuestras diferentes más o menos confusos intentos de captar éste o aquél concepto como que de inercia o que de número. Pero el concepto de con-cepto de Frege no solo es ahistórico, es inutilizable. Un concepto no es una entidad platónica sino una abstracción cuya base concreta reside en la miríada de pensamientos, expresiones y acciones de perso-nas que juntas constituyen el “uso del concepto”. No hay forma de saber si tal abstracción corresponde bien o mal a un significado o idea platónica trascen-dente. Realmente creo que no existen los conceptos: hablar “sobre ellos” es una forma rápida de econo-mizar pensamientos. Pero si tomamos los conceptos

5 “A logical concept does not develop and it does not have a history” (Un con-cepto lógico no se desarrolla y no tiene historia). Frege, 1984, pág. 133.

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en serio como entidades, entonces quizás la mejor descripción de ellos sea como “idealidades atadas” de Husserlia, ligadas al espacio y al tiempo a través de su instanciación en pensamientos y expresiones. Dado que el uso de términos que expresan conceptos es intersubjetivo y se basa en una gran cantidad de sucesos reales, los conceptos pueden tener y tienen una historia y cambian de manera sutil a lo largo del tiempo. Por tanto, los conceptos utilizados por los filósofos vienen con un bagaje histórico adjunto, y es una locura suponer que uno puede discutir concep-tos con la profundidad de reflexión requerida por los filósofos sin al menos ser consciente de ello.

Bochenski tampoco es platónico. En su ensayo de 1956 sobre universales6, rechazó las ideas platóni-cas, diciendo (contra fenomenólogos como Husserl e Ingarden) que no encontramos la más mínima in-tuición de ellas dentro de nosotros, y que su subsis-tencia podría mostrarse en el mejor de los casos en forma directa, infiriéndolas a partir de fenómenos dados en la realidad.

Es especialmente de tales conceptos ricos y alta-mente arraigados como persona, verdadero, bueno, saber, etc., con los cuales los filósofos son profe-sionales preocupados de que una modesta y debida apreciación de sus fluctuaciones históricas pueda

6 Bochenski, 1956

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ayudarnos a comprender que la forma en que nos planteamos problemas empleando esos conceptos no es inmune a los caprichos históricos. Para este tipo de investigación, podemos adoptar cautelosamente la frase de 1878 de Nietzsche: “lo que se necesita a partir de ahora es filosofar históricamente y con ella la virtud de la modestia”. Mientras que, como receta general, la visión de Nietzsche es demasiado histori-cista (él es el héroe relativista postmoderno definiti-vo), en áreas culturalmente complejas como la mora-lidad, la propia genealogía de Nietzsche proporcionó un recordatorio oportuno de que tanto la forma como el contenido de la ética habían sido altamente variables, y que la suposición cristiana de una única ética verdadera a la que debemos aspirar puede ser ilusoria. La misma receta no tiene por qué aplicarse en todas partes. En el propio tema especializado de lógica de Bochenski, no veía razón en la década de 1950 s para considerar la lógica como algo más que una única disciplina unificada, una visión que el de-sarrollo explosivo de lógicas alternativas y la pérdi-da de consenso en cuanto a lo que debería hacer ha socavado radicalmente desde entonces. Casi nadie sigue aferrándose hoy a la opinión de que hay una sola lógica correcta que supera a todas las demás. En cualquier caso, la propia visión instrumentalista de la lógica de Bochenski es perfectamente compatible con la idea de que podría haber una serie de lógicas

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adaptadas a diferentes tareas. Pero eso no significa que todos son iguales. Como sistemas matemáticos puros, las lógicas son iguales, pero como cánones aplicados para evaluar el razonamiento algunos son mejores que otros.

6. Conseguir el equilibrio correcto: sistemar el punto

Así que, si ni el cientifismo ni el historicismo es co-rrecto, ¿cómo, con Bochenski ejemplo ante nosotros, estamos para encontrar el equilibrio óptimo entre el sistema y la historia en filosofía?

En primer lugar, entiendo que el objetivo de la filosofía es cognitivo: es proponer teorías, cuerpos de proposiciones conectados (o lo que sean sus portadores de la verdad favoritos), acompañados de las meta–reflexiones necesarias sobre el esquema conceptual así empleado. Este punto de vista no es históricamente neutral ni del todo incontrovertible. Wittgenstein, por ejemplo, estaba vehementemente en contra. Pero tiene el mérito de ser correcto. La tarea cognitiva central de la filosofía es ontológico–metafísica: es evaluar y revisar, según sea necesario, el marco conceptual general a través del cual conocemos la realidad y lo usamos para enunciar los principios más fundamentales sobre la realidad. Esto ya está ahí en Aristóteles: primera filosofía es

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la ciencia del ser (cosas, lo que hay) en general y los primeros principios del ser. Es poco probable que la filosofía sea el único autor de este marco, que tomará prestado eclécticamente de la ciencia, el sentido común y cualquier otra esfera de experiencia cognitivamente relevante. Esta dependencia de la investigación empírica, que básicamente significa ciencia, es de esperar y acoger con satisfacción.

La rimera filosofía no puede, sin embargo, eludir su propio papel: no puede evitar grandes meta–tesis cosmológicas físicamente inciertas como el natura-lismo. La metafísica trata de lo que hay en general, y no puede contentarse con ser un catálogo de tienda o la mera suma de las ciencias especiales. El marco formal de la primera filosofía debe ser tan exacto y riguroso como podamos hacerlo, debe estar dotado de principios ontológicos de combinación, principios se-mánticos de contención y exclusión analítica y princi-pios lógicos de inferencia, así como ser equipado para acoplarse con una teoría plausible de la cognición y la expresión lingüística. Su énfasis en el rigor formal en los niveles lógico, semántico y ontológico la convierte forzosamente en una especie de filosofía analítica.

El contenido material de este marco formal es te-ner la ciencia empírica como fuente, por lo que de-berá ser falibilista en método y actitud. Nada, sobre todo el marco formal en sí, debe ser en principio in-mune a las críticas y, si es necesario, a la revisión.

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Debería ir acompañado de una metateoría de los principios taxonómicos como principio organizador y unificador. El nuevo analista debería, contraria-mente a sus analistas, dar la bienvenida y luchar por el sistema, la interconexión bajo conceptos y princi-pios comunes, y abandonar la miopía fragmentaria y quietista de la filosofía analítica media. Eso no tiene por qué implicar un fisicalismo quineano holístico, pero sí obliga al filósofo a esforzarse por cumplir el sueño de Whitehead para la filosofía especulativa, de que “todo [...] tendrá el carácter de una instancia particular del esquema general”7.

7. La historia empodera el sistema

Entonces, si el objetivo de la filosofía cognitiva es sistemático, más que terapéutico o meramente analítico, ¿cuál es el papel de la historia de la filosofía? ¿No volvemos simplemente al cientificismo, con un giro cosmológico grandioso? No, no lo hacemos, porque a diferencia de los optimistas de la filosofía analítica temprana de Frege y Russell a Carnap y Neurath, o la fenomenología temprano de Brentano a Husserl, nosotros no pretendemos tener una magia clave o fórmula, ya sea que sea la lógica de Principia, el Principio de Verificación, o

7 Whitehead, 1978, pág. 3.

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fenomenología de la intencionalidad, que desvelará los misterios del universo, o más modestamente, resolverá los antiguos y recalcitrantes problemas de la filosofía. La sistemática analítica tiene que ser modesta y falibilista de principio a fin, mientras se aleja de esos problemas. Los problemas filosóficos, conocidos y desconocidos, siguen siendo difíciles por varias razones. Uno es nuestra limitación intelectual general. Otra es que, a diferencia del caso de la ciencia, el trabajo en equipo y el financiamiento masivo ayudan a una mentalidad de “se puede hacer”, la filosofía es en gran medida llevada a cabo por los individuos en el tiempo que les sobra después de la enseñanza universitaria y la administración. El estatus de “artes y letras” de la filosofía, acompañado por el prejuicio de que los mejores filósofos son genios aislados y que la cooperación y el trabajo en equipo representan de alguna manera hacer trampa, es una barrera más considerable para el progreso de lo que incluso la mayoría de los profesionales se dan cuenta.

Por último, no es el punto de que los problemas si-guen sin resolverse filosóficas o sin resolver en parte debido a que son difíciles–no es técnicamente o com-binatoria duro, como problemas en las matemáticas, las ni difícil, ya que requieren extravagante y costo-sos experimentos, pero conceptualmente difícil, por-que por lo general, giran en torno a esos conceptos profundamente arraigados y complejos que forman

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la columna vertebral torcida de nuestro pensamien-to. Estos conceptos no pueden aislarse y tratarse por separado como un virus en un tubo de ensayo. Si se tira de uno, muchos de ellos se mueven juntos.

Precisamente por esta razón, el conocimiento de la historia de la filosofía puede potenciar la filosofía analítica a impulsar a nuevas y mejores soluciones y teorías, y abrir nuevas áreas de investigación. Todos les decimos a nuestros alumnos de primer año que conocer la historia de la filosofía puede ayudarnos a evitar repetir viejos y tentadores errores como el escepticismo, el fenomenalismo o el idealismo. Pero la historia tiene una utilidad más amplia que la de una señal filosófica que dice: “Sin salida” o “Curva peligrosa”. Puede sugerir soluciones que con modificaciones pueden ser viables en la actualidad: las ruedas que se lanzaron por primera vez hace siglos no necesitan ser reinventadas. Si los filósofos modernos de la mente hubieran leído a Brentano y Husserl en lugar de Wittgenstein y Ryle habrían salvado sus años de desvío. Si Russell hubiera leído a Pablo de Venecia se habría dado cuenta de que el Principio del Círculo Vicioso era una solución probada que bloqueaba paradojas. Si Frege había hecho por lo que podría incluso haber evitado de Russell paradoja en el primer lugar. Si Wittgenstein hubiera conocido la botánica del siglo XVIII, no habría pensado que las clases de semejanza familiar eran su nueva y

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maravillosa idea. La lista se puede extender. Es notable que el único más impresionante avance que vienen a cabo de la escuela polaca de la lógica, es decir, la teoría de la verdad de Tarski, está deliberadamente establecido por Tarski en el contexto de Aristóteles y las antiguas paradojas semánticas. Tarski no era un historiador de la lógica o la filosofía, pero sus profesores Kotarbinski y Łukasiewicz conocían bien su historia. El conocimiento histórico puede ayudar a un filósofo (o incluso mejor, equipo de filósofos), que lucha por resolver un problema a tener una vision menos ciega o restringida de lo que ya tiene.

En el ensayo antes mencionado sobre los univer-sales, por ejemplo —un problema filosófico perenne, si alguna vez hubo uno— Bochenski con su conoci-miento de Platón, Aristóteles, Aquino, Russell, Leś-niewski y Quine es capaz rápidamente de dejar de lado cuestiones irrelevantes sobre el significado, y centrarse en la cuestión crucial, a saber, si es F y que b es F requieren que haya una F–ness idéntica tanto en a y b o dos se asemejan a la F–nesses, uno en a y otro en b. Creo que su decisión de optar por el pri-mero fue un error, pero podría estar equivocado y, en cualquier caso, ese no es el punto. El punto es que su mayor conocimiento histórico le permitió cortar a través de la niebla engendrada por el giro lingüís-tico, para ver más allá de sus contemporáneos me-nos informados históricamente, que pensaban que el

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tema era uno de significado, volver a la verdad an-tigua y medieval que el problema de los universales es ontológico y no un problema semántico. Esto fue casi dos décadas antes de que David Armstrong hicie-ra esta visión más ampliamente aceptada. Bochenski no estaba solo en su postura: Gustav Bergmann y sus estudiantes de Iowan Reinhardt Grossmann y Her-bert Hochberg —voces clamantes en desierto— tam-bién estaban predicando la primacía de la ontología en tales cuestiones mucho antes de que Australia descubriera la ontología. Sin embargo, mientras que Bochenski pensó que sabía la solución —presumible-mente algo cerca de la de Tomás de Aquino— tenía suficiente modestia histórica para decir que todavía (esto fue en 1956) carecían de los medios lógicos para dar una explicación exacta y el análisis de la solución. La filosofía apropiada requiere más que la historia y la intuición sana, requiere la capacidad de presentar posiciones rigurosamente.

8. Dos ejemplos de Bochenski

El ejemplo de Bochenski muestra que los méritos del conocimiento histórico no se limitan al meramente negativo de preservarnos de caer en viejos pozos.

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Podemos llevar a cabo una gama más amplia de al-ternativas de las que seleccionar para atacar un problema en particular. Veamos cada tipo de bene-ficio en acción. Primero vemos a Bochenski evitar la trampa de asumir que la lógica moderna tenía que ser acoplada a los metafilosóficos puntos de vista de sus principales proponentes:

...Las objeciones del segundo grupo se basan en una confusión de la lógica formal con las opinio-nes filosóficas de algunos lógicos modernos, en particular de los de la Escuela de Viena; pero es-tos filósofos, siempre que usen con competencia de la lógica contemporánea, no tienen ningún derecho más allá del uso exclusivo de esta lógica.

En otras palabras, la lógica es filosóficamente neu-tral. Aquí está Bochenski defendiendo contra la se-gunda objeción:

La conexión demasiado estrecha, como se dice, de la logística con los juegos matutinos es tam-bién un malentendido. Antiguamente los logis-ticianos presumían hacer “el álgebra de la ló-gica”; hoy Ilsse se ha liberado bien de ella. Sin embargo, la logística utiliza el simbolismo y un método rigurosamente deductivo, propio de las matemáticas. Sin embargo, hay que señalar,

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que el simbolismo (las variables) fue inventado por Aristóteles para la lógica, y probablemente transportado de sus obras en las matemáticas; la logística no hace más que extender la inven-ción aristotélica.

Este es Bochenski usando su conocimiento históri-co sobre la invención de variables para mostrar que, lejos de copiar a los matemáticos, los lógicos moder-nos están simplemente extendiendo la invención de Aristóteles, que se aplicó por primera vez en la lógica y sólo mucho más tarde asumido por los algebristas en matemáticas.

9. Tres ejemplos personales

Deseo suplicar la indulgencia del lector mencionan-do tres ejemplos de mi propio trabajo en los que he encontrado el conocimiento histórico positivamen-te útil para comprender que hay más alternativas disponibles para abordar los problemas de las que nuestros debates contemporáneos inmediatos nos podrían llevar a suponer.

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9.1. Hacer la verdad

Al considerar el tema en gran parte moderno de la construcción de la verdad y qué elementos en el mundo pueden actuar como creadores de la verdad, me he visto conducido repetidamente a precedentes históricos. Como ha argumentado Gabriel Nuchel-mans, Aristóteles tenía una concepción rudimenta-ria de los estados de cosas como las cosas unificadas o pragmas que son las razones por las que las verda-deras creencias son verdaderas. Calidad individual de los casos, los accidentes, los momentos o tropos, lo que con frecuencia sirven de verdad responsables de simples juicios, son para ser encontrado en abun-dancia, no sólo en Aristóteles y los escolásticos, sino también en Leibniz, Locke y otros.

Aprendí sobre ellos a través de un filósofo contemporáneo, el sucesor de Bochenski en Friburgo, Guido Küng. Que contra Armstrong no todas las verdades tienen hacedores de la verdad era algo que se puede discernir a partir de una lectura crítica pero comprensiva de Tractatus de Wittgenstein. Por ejemplo, la negación de una proposición atómica falsa es en este punto de vista cierto no porque tiene su propio (negativo, universal u otro) creador de la verdad, sino simplemente porque no existe un hacedor de la verdad para su opuesto contradictorio, la proposición atómica; una proposición universal

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es verdadera porque no existe nada que haga que su opuesto particular contradictorio sea verdadero. Y así sucesivamente. El papel crucial en la creación de la verdad es jugado por proposiciones que el punto de vista contemporáneo ortodoxo derivado de Frege y Russell a menudo ni siquiera reconoce como bien formado, y mucho menos atómica, a saber, proposiciones existenciales singulares. Pero este papel fue reconocido (por todas las proposiciones existenciales) por Brentano en el siglo xix.

9.2. Clasificación

El segundo ejemplo se refiere al papel y la importan-cia de una teoría adecuada de la clasificación en filo-sofía. A diferencia del caso de la verdad–fabricada, esta importancia no ha sido ampliamente reconocida por los filósofos. Aquí, la filosofía moderna tiene los ojos cerrados, debido a su inapropiada confianza en la teoría de conjuntos como herramienta formal. La teoría de conjuntos es menos que inútil para expli-car los puntos más finos de la metataxonomía. Ésta no es solo de no–uso: es positivamente perjudicial, debido a su uso en las matemáticas y el incompren-sible prestigio de las matemáticas entre filósofos los lleva a suponer que es el único juego en la ciudad. Es cierto, la teoría formal de la taxonomía no está de-sarrollada. Pero debido a que la teoría de conjuntos

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es tanto iterativa como extensional, impone condi-ciones a las clasificaciones que son irrelevantes para las necesidades de la ciencia y la vida real. Algo de sabiduría puede ser obtenida de libros más antiguos, pre–matemáticos lógicos, libros tales como los del autor H. W. B. Joseph, a su vez muy criticado por Russell y por lo tanto indebidamente ignorado desde entonces. Pero se puede aprender mucho más de la ciencia de la cual los principios de la taxonomía son una parte integral, a saber, la biología. Basta leer la historia magistral de Ernst Mayr “The growth of Bio-logical Thought” (El crecimiento del pensamiento bioló-gico) para convencerse de que la mayoría de las visio-nes filosóficas de la clasificación desde Platón hasta Wittgenstein son simplemente erróneas y desinfor-madas. (La excepción es, por supuesto, el más gran-de biólogo antiguo, Aristóteles.) Aquí es la historia de la biología en lugar de la historia de la filosofía lo que es útil, porque conseguir la clasificación correc-ta no fué nunca de importancia vital para los filóso-fos, aunque para una cuenta apropiada de ontología, lenguaje y mucho más, debería serlo.

9.3. Sistematicidad

Por último, menciono la inspiración que he obtenido, en gran parte admitida a regañadientes, a luchar con el proceso y la realidad de la cosmología especulativa

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de Whitehead. Es gratificante descubrir que Bochenski guardó con gran estima la metafísica de Whitehead8, y lo consideró como el metafísico más importante del siglo xx, una opinión que comparto. Sin embargo, no es el contenido de la metafísica de Whitehead, por interesante y novedoso que sea, lo que encuentro admirable, sino su método de hacer metafísica sistemáticamente y de comprender que la filosofía debe esforzarse por lograr un sistema, aunque un sistema completo seguirá siendo, tal vez para siempre, un ideal irrealizable9. Una vez más, un escritor al que los filósofos analíticos han tachado en gran medida de excéntrico, bárbaro e inútil para sus intereses resulta ser capaz de sacarnos de nuestros prejuicios más profundos y encarnar las lecciones que podemos aprender hoy. Debo decir que Bochenski mismo desconfió de un sistema, compartiendo el disgusto sentido por muchos filósofos del siglo xx en relación a una sistematización a priori en el estilo de Hegel, así que se puede tener menos simpatía con el sistema que yo, y sin embargo, hacer lo que hizo Whitehead demostrando, ser sistemático, o al menos aspirar al sistema, mientras se permanece modesto, falibilista, y a posteriori.

8 Bochenski, 1990, págs. 171 ff.9 Simons, 1998.

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10. Reflexiones finales y agradecimiento

Contra los historiadores. Por supuesto que el hecho de que algún filósofo del pasado haya tenido una buena idea no obvia la necesidad de dar una solución o conceptualización que sea adecuada para los están-dares actuales. A este respecto, la filosofía tiene que revisarse y renovarse perpetuamente. Por ejemplo, yo podría pensar que la solución correcta al proble-ma de los universales está básicamente en Locke (más que en Aquino, por ejemplo). La posición bá-sica del conceptualismo abstraccionista tendría que actualizarse desechando la defectuosa teoría de las ideas de Locke y sustituyéndola por una teoría más adecuada de la abstracción, el proceso y la natura-leza de las abstracciones, los productos. La obra del propio Bochenski que más ha guiado mi propio pen-samiento es su estudio histórico de la lógica, y no son tanto las doctrinas o posiciones específicas como la apertura general a los pensadores del pasado lo que me ha parecido acorde a su condición.

Es otra agradable ironía histórica que la preocupa-ción de Bochenski por equilibrar la historia y el siste-ma es algo que compartió con muchos de sus contem-poráneos polacos. Más notablemente fuera del Círculo de Cracovia, fue Jan Łukasiewicz quien integró su co-nocimiento de la historia de la lógica con sus propios avances en el tema. Así que no sólo Łukasiewicz fue

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uno de los supremos innovadores de la lógica moder-na, también fue el padre de la historia moderna de la lógica. Pero Bochenski compartía esta actitud hacia la historia con otros polacos, entre otras cosas por-que el fundador de la filosofía polaca moderna, Kazi-mierz Twardowski, era a su vez alumno de uno de los filósofos modernos más informados históricamente y a la vez más innovadores, Franz Brentano. Las pro-pias opiniones de Brentano fueron avanzadas sobre el trasfondo de Aristóteles y los empiristas británicos en particular. El otro filósofo que influyó fuertemen-te en Twardowski fue Bolzano, y no es sorprendente en este contexto señalar que el gran libro de lógica de Bolzano Wissenschaftslehre (Teoría de las Ciencias) fué subtitulado Versuch einer ausführlichen und grössten-theils neuen Darstellung der Logik mit steter Rücksicht auf deren bisherige Bearbeiter (Intento de una represen-tación detallada y en gran parte nueva de la lógica con la consideración constante del editor anterior). El uso del conocimiento histórico para ayudar e informar a la nueva filosofía teórica fue transmitido con fuerza a través de Twardowski a los polacos, incluyendo a Bo-chenski, quien además conocía y valoraba la filosofía del pasado a través de esta formación tomista.

Me gustaría, finalmente, dejar constancia de mi gratitud personal al Padre Bochenski por las cálidas palabras de aliento con las que acogió mi libro Parts (Partes) de 1987. Él comentó en ese momento que el

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trabajo del Grupo de Manchester, Kevin Mulligan, Barry Smith y yo, le hizo sentir que había sido trans-portado de vuelta al siglo xiii. Un filósofo científico habría considerado tal observación como un insulto de rango, mientras que un filósofo historicista lo ve-ría como una mera comparación de valor. Sabíamos que era un sincero cumplido.

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Referencias

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Bibliografía de los escritos de y sobre Joseph M. Bochenski

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1.1 Publicaciones y ediciones independientes1

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1 Esta sección enumera las publicaciones escritas y editadas por el propio Bochenski. Los libros marcados con un asterisco (*) no han podido ser consultados por nosotros; las publicaciones marcadas con un círculo (°) no aparecen en ninguna de las bibliografías de Bochenski enumeradas en la Sección 2 y escritas por otros autores.

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° Compendium lectionum logicae, Fasciculus I: Intro-ductio; Elementa semanticae; Elementa logi-cae simplicis apprehensionis, Romae 1935.

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° Tomasz z Akwinu: Męstwo (II–IIae, q.123) (Tomás de Aquino: La Valentía), [Summa Theologiae] II–II, q. 123; Traducción al polaco), Edimburgo 1942.

2 Publicado como No.12 de la serie Nauka Chrystusowa, pero con pagi-nación dentro del año 1941 (págs. 97–118).

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3 El folleto (No. 25 de Nauka Chrystusowa) fue escrito junto con Bro-nisłav Chrostowski, de quien se tomó el capítulo 2 “O zemście “ (Sobre la venganza).

4 La edición polaca de los Salmos traducidos por Leopold Staff fue editada por Bochenski.

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5 Las páginas de la 605 a la 608 fueron asignadas por error en forma duplicada por los editores del semanario "Das Parlament".

6 El nombre ‘P.Banks’ es un seudónimo de Bochenski, quien publi-có el artículo “Sobre la Interpretación Filosófica de la Lógica” bajo este nombre en los Estudios Dominicos en 1950; cf.1.2.

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7 Como se puede ver en la impresión del volumen, Bochenski fue el editor responsable de este trabajo.

8 En algunos catálogos se menciona también a Bochenski como coau-tor del volumen W kierunku formalizacji tomistycznej teodycei de 1980, pero sólo se reedita una breve reseña de 1935; el libro fue es-crito principalmente por Edward Nieznanski.

135

Über den Sinn des Lebens und über die Philosophie. (So-bre el sentido de la vida y sobre la filosofía) En-sayo, Friburgo/Br.–Basilea–Viena–Zúrich 1987.

Sto zabobonów. Krótki filozoficzny słownik zabobonów (Cien supersticiones. Un breve diccionario filo-sófico de supersticiones), Warszawa 1987, Cra-covis 31994; ° tschechisch: 1989, 32000; ° rus-sisch: 1993.

Autorität, Freiheit, Glaube. Sozialphilosophische Stu-dien, (Autoridad, Libertad, Fe. Estudios socio–fi-losóficos), Múnich–Viena 1988; francés: 1990.

Między logiką a wiarą. Z Józefem Bochenskim Jan Parys rozmawia (Entre lógica y Fé. Con Joseph Bochens-ki habla Jan Parys), Montricher 1988, Warszawa 31995; ° francés: 1990; °checo: 2001.

° Katastrofa pacyfizmu (La Catástrofe del Pacifismo), Lublin–Śląk–Warszawa 1989; 2. Edición bajo el título Patriotyzm, męstwo, prawoćś źołniers-ka (Patriotismo, valentía, espíritu de soldado), Komo–rów–Warszawa 1999.

Podręcznik mądrości tego świata (Manual de sabiduría en este mundo), Cracovia 1992, 41994; °francés: 2002; °rumano: 2003; °italiano: 2005.

136

° Wspomnienia (Recuerdos), Cracovia 1993, 1994.

De virtute militari. Zarys etyki wojskowej (De virtud mili-tar. Esquema de la ética militar), Cracovia 1993.9

° Logika i filozofia. Wybór pism (Lógica y filosofía. Escri-tos seleccionados), Warszawa 1993.

Religia w trylogii (Religion en la Trilogía [de Henryk Sienkewicz]), Cracovia 1993; también publica-do como ensayo (ver 1.2).

Sens życia i inne eseje (El sentido de la vida y otros ensa-yos), Cracovia 199310.

Zarys historii filozofii (Esquema de la historia de la filo-sofía), Cracovia 199311.

9 Según la bibliografía de Policki, este volumen debería haberse pu-blicado ya en 1939, pero el estallido de la Segunda Guerra Mundial impidió su publicación; véase, sin embargo, los artículos del 1.2.

10 Este volumen no es una traducción de la edición alemana de 1987 de Über den Sinn des Lebens (El sentido de la vida); más bien, las dos edi-ciones se superponen sólo en lo que respecta a algunos de los ensayos que contiene.

11 Como Bochenski escribe en el epílogo de este libro, el manuscrito fue escrito en 1942/43 como modelo para las conferencias para los profesores polacos que dio en Edimburgo. Jarosław Kozak lo descu-brió alrededor de 1990 entre los papeles de Bochenski en Friburgo y lo convenció de que valía la pena publicarlo. Excepto por unas pocas líneas adicionales sobre Brentano y algunos datos históricos, se pu-blicó sin cambios según Bochenski.

137

Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim (Bocetos sobre el nacionalismo polaco y el catolicismo), Komorów–Warszawa 1994, 199912.

Dzieła zebrane, Tomo V: Etyka (Obras seleccionadas, vol. 5: Ética), Cracovia 1995.

Dzieła zebrane, Tomo 6: Religia (Obras seleccionadas, vol. 6: Religión), Cracovia 1995.

Lewica, religia, sowietologia (La izquierda, la religión y la sovietología), Varsovia 1996; una traducción parcial al inglés fué publicada como ensayo en 2004 (ver 1.2).

Polski testament. Ojczyzna, Europa, cywilizacja (Testa-mento polaco. Patria, Europa, civilización), Ko-morów–Warszawa 199913.

Kazania i przemówienia (Sermones y discursos), 2 vol., Cracovia 2000 y 2005.

12 El volumen contiene las notas de Bochenski de 1932–1938; sin em-bargo, la publicación prevista para 1939 no se produjo.

13 Aparte de la traducción al polaco de la primera edición del ensa-yo sobre la vida y la obra de Bochenski, impreso en este volumen, el Testamento polaco contiene discursos y conversaciones de Bo-chenski, algunos de los cuales ya habían sido publicados en revis-tas polacas entre 1989 y 1995, así como un obituario de Bochenski.

138

Gottes Dasein und Wesen. Logische Studien zur Summa Theologiae I (Estudios lógicos sobre Summa Theo-logiae I, qq. 2–11, Múnich 2003., qq. 2–11, 2003.

° Listy do ojca (Cartas al padre), Cracovia 200814.

1.2 Artículos en revistas y antologías profesionales (selección)

* Udział wyobrażen w życiu duchowym (La partici-pación de las ideas en la vida espiritual.), en: Szkoła Chrystusowa 2 (1931), págs. 229–238.

* Z psychologii róźanca (De la psicología del rosario), en: Szkoła Chrystusowa 4/5 (1932), págs. 228–239.

° Problem katolicyzmu w Polsce (El problema del ca-tolicismo en Polonia), in: Droga 11 (1932), Nr. 9, págs. 771–785 (unter dem Pseudonym ‘Józef Ursyn’); °impreso en: Sens źycia i inne eseje (1993), págs. 110–124. La métaphysique et la lo-gique moderne (Metafísica y lógica modernas)

14 Bochenski escribió las cartas a su padre Adolf Józef (1870–1936) en-tre 1931 y 1936 mientras estudiaba y enseñaba en Roma. Animado por Stanisław Lem, quien, después de leer los manuscritos, escri-bió una carta a Jarosław Kozak el 15.9.1998, declarando que eran absolutamente dignos de ser publicados, los sacó de la finca junto con Korneliusz Policki.

139

en: M. Haban (Hg.): Sbornik Mézinarodnich To-mistickych Konferenci w Praze 1932, Olomouc 1933, págs.153–159.

Filozofija u Poljskoj (Filosofia en Polonia), en: Hrvats-ka Prosvjeta 20 (Educación croata 20) (1933), págs. 289–293.

Logistique et logique classique, (Logística y lógica clá-sica) en: Bulletin Thomiste 10 (Boletín Tomista 10)(1934), págs. 240–248.

Zagadnienie przyczynowości u neoscholastyków (El problema de la causalidad entre los neoesco-lásticos), in: Przegląd Filozoficzny 38 (Revisión filosófica 38) (1935), págs. 125 –134.

Duae “consequentiae” Stephani de Monte, en: Angeli-cum 12 (1935), págs. 397–399.

Dowód przyczynowy na istnienie Boga w świetle Wiary katolickiej (La prueba causal de la exis-tencia de Dios a la luz de la fe católica), en: Ateneum Kapłanskie 36 (Ateneo Sacerdotal 36) (1935), págs. 329–341.

Notiones historiae logicae formalis, in: Angelicum 13 (1936), págs. 109–123. W sprawie logistyki

140

(Sobre las tareas de la lógica formal), en: I. M. Bochenski/J. F. Drewnowski/K. J. Salamucha: Rola logistyki w filozofii chrześcijanskiej (El papel de la logística en la filosofía cristiana) (1936), págs. 3–12 (ver. 1.1).

Notes historiques sur les propositions modales, en: Revue des Sciences Philosophiques et Théologi-ques 26 (1937), págs. 673–692.

*O “relatywiźmie” logistycznym (Sobre el “relativis-mo” en lógica formal), en: K. Michalski (Hg.): Myśl katolicka wobec logiki współczesnej [Stu-dia Gnesnensiana 15], Poznan 1937, S. 87–111; °inglés en: Axiomathes 4 (1993), págs. 193–209.

De consequentiis scholasticorum earumque origine, (Acerca de las consecuencias y origen de los es-colásticos) en: Angelicum 15 (1938), págs. 92–109.

Powszechniki jako treści cech w filozofii św. Tomasza z Akwinu (Los universales como característi-cas del contenido en la filosofía de St. Tomás de Aquino), en: Przegląd Filozoficzny 41 (1938), págs. 136–149.

Zespół definicji do metalogicznego wykałdu sylogis-tyki tradycyjnej (Un conjunto de definiciones

141

para la lista metalógica de la silogística tra-dicional.), en: Polski Przegląd Tomistyczny 1 (1939), págs.104–114.

La logique de Théophraste, en: Collectanea Logica 1 (1939), págs, 195–304 (las banderas ya impresas y el manuscrito fueron destruidos en la guerra; una versión reconstruida se publicó como libro en 1947; ver. 1.1).

* Załoźenia etyki wojskowej (Supuestos de ética militar), en: Rozkaz wewnętrzny Biskupa Polowego Wo-jsk Polskich 5/1939, págs. 77–106; °reimpreso en: Katastrofa pacyfizmu, Lublin– śląsk–Warszawa 1989, De virtute Militari, Crakovia 1993 (ver. 1.1).

Teoria prawości źołnierskiej (Teoría de la justicia mi-litar), en: Rozkaz wewnętrzny Biskupa Polowe-go Wojsk Polskich 7/1939, Págs. 94–109; °vuelto a reeimprimir en: Katastrofa pacyfizmu, Lublin– Śląsk–War–szawa 1989, así como en: De virtute Militari, Cracovis 1993 (ver. 1.1).

Teoria męstwa (Teoría del valor), en Rozkaz wewnę-trzny Biskupa Polowego Wojsk Polskich 7/1939, Págs. 121–148; °reeimpreso en: Katastrofa pacy-fizmu, Lublin– Śląsk–Warszawa 1989, así como en: De vir–tute Militari, Cracovia 1993 (ver. 1.1).

142

Teoria posłuszenstwa (Teoría de la obediencia), en Rozkaz wewnętrzny Biskupa Polowego Wojsk Polskich 8/1939, págs. 151–179.

Sancti Thomae Aquinatis de modalibus opusculum et doctrina, en Angelicum 17 (1940), págs. 180–218 (1945 publicado como libro; ver. 1.1).

Rozprawa o charakterze (Una disertación de la natu-raleza), en Nauka Chrystusowa 4 (1940), Págs. 3–32 (bajo el pseudónimo ‘Dr. K. Fred’).

Zasady nauki chrześcijanskiej o małźenstwie (Princi-pios de la doctrina cristiana sobre el matrimo-nio), en Nauka Chrystusowa 26 (1943), págs. 3–9.

La philosophie, en: Polonia 1919–1939, Tomo. 3: Vie in-tellectuelle et artistique, Neuchâtel 1947, págs. 229–260.

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Philosophy in Switzerland during and after the War, en The New Scholasticism 22 (1948), págs. 440–443.

Réflexions sur l’évolution de la philosophie, en Studia Philosophica 7 (1948), págs. 12–24.

° Stan i potrzeby historii logiki formalnej (El estado y las necesidades de la historia de la lógica for-mal), en: Przegląd Filozoficzny 44 (1948), págs. 389–394; francés: L’état et les besoins de l’his-toire de la logique formelle, en: E. W. Beth/H. J. Pos/J. H. A. Hollak (Hg.): Proceedings of the Xth International Congress of Philosophy (Amsterdam, Agosto 11–18, 1948), Tomo. 1, Am-sterdam 1949, págs. 1062–1064.

° Gabriel Marcel, en: Philosophisches Jahrbuch (Anua-rio filosófico) 59 (1949), págs. 49 – 64.

O metodzie teologii w świetle logiki współczesnej (So-bre el método de la teología a la luz de la lógica

144

contemporánea), en: Collectanea Theologica 21 (1949), págs. 171–192.

Logical Remarks on A–Sentences, en: Dominican Stud-ies 2 (1949), págs. 249–254.

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Zarys Manifestu Demokratycznego (Esquema del Mani-fiesto Democrático), en: Kultura. Szkice, Opowia-dania, Sprawozdania, September 1951, págs. 3 –17; °reimpreso en: Z. Tkocz (Red.): Chrześcijanska myśl społeczna na emigracji, London–Lublin 1991, págs. 339–355.

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źycia i inne eseje (1993), págs.172–188; en alemán: Autorität, Freiheit, Glaube (1988), págs.173–189.

Zur Ethik der Tierversuche, en: Die Pharmazeutische Industrie 48 (1986), págs. 219–222; impreso en: °Ethik und Tierversuche. Beiträge zu einem As-pekt der aktuellen Diskussion, Frankfurt/M. 1986, págs. 7–16; y en: Autorität, Freiheit, Glau-be (1988), págs. 151–161; polaco en: Dzieła zebra-ne, tomo 5: Etyka (1995).

Über die analytische Philosophie, en: W. Leinfellner/F. M. Wuketits (Ed.): Die Aufgaben der Philosophie in der Gegenwart. Akten des 10. Inter– nationalen Wittgenstein Symposiums, del 18 al 25 de agosto 1985, Kirchberg am Wechsel (Austria), Viena 1986, págs. 22–29; impreso en: Über den Sinn des Lebens (1987), págs. 39–52; °polaco: Odra 29 (1989), págs. 135–138, °impreso en: Sensycia i inne eseje (1993), págs. 136–147, °sowie in: Logika i filosofia (1993), págs. 35–49.

The Concept of Free Society, en: The Monist 69 (1986), págs. 207–215; versión corregida y revisada bajo el título “The Free Society”,en: M. Svilar (Ed.): Réflexions sur la liberté humaine. Mélanges offerts à André Mercier à l›occasion de son 75e anniversaire, Bern 1988, págs.107–118; revisión

156

alemana como “Freie Gesell–schaft”, en: Autorität, Freiheit, Glaube (1988), págs.107–118; °polaco: Logika i filosofia (1993), págs. 150 y 161.

Logische Stichproben aus der Ägyptologie en: P. We-ingartner/G. Schurz (Ed.): Logik, Wissenschaft-stheorie und Erkenntnistheorie Akten des 11. Symposiums Wittgensteins Symposiums, del 4 al 13 de agosto de 1986, Kirchberg am Wechsel (Austria), Viena 1987, págs. 303–314.

Pour une ontogie du système, en: M. Svilar (Hg.): Ré-flexions sur la liberté humaine. Mélanges offerts à André Mercier à l’occasion de son 75e anniver-saire, Bern 1988, págs. 179–192; versión ingle-sa revisada bajo el título “On the System”, en: P. Weingartner/G. Dorn (eds.): Studies on Ma-rio Bunge’s Treatise, Amsterdam–Atlanta/GA 1990, págs. 99–104. autoridad, en: Autoridad, Libertad, Fe (1988), págs. 9–106; reimpresión de la publicación del libro (ver 1.1).

Analyse der industriellen Unternehmung, en: Au-thorität, Freiheit, Glaube (1988), págs. 119–138; re-impresión de la publicación del libro (véase 1.1).

° Das Recht, das zu sein, was sie sind, (El derecho a ser lo que son), en: J. Petrićević (eds.):

157

Selbsbestimmung für Mittel–und Osteuropa, Brugg 1988, págs. 19–24; serbocroata como “Pravona svoje vlastito biće”, en: J. Petrićević (eds.): Sukob, Brugg 1988, págs. 51–55.

° The Cracow Circle, in: K. Szaniawski (ed.): The Vienna Circle and the Lvov–Warsaw School, Dordrecht–Boston–Londres 1989, págs.9–18; °polaco en: Kwartalnik Filozoficzny 23 (1995), págs. 23–31.

° O patriotyźmie (Acerca del patriotismo), en: Katas-trofa pacyfizmu (1989); reimpreso en: Z. Tkocz (Red.): Chrześcijanska myśl społeczna na emi-gracji, Londres–Lublin 1991, págs. 312–331, así como en: Dzieła zebrane, tomo 5: Étyka (1995).

On Authority, en: South African Journal of Philosophy 8 (1989), págs. 61–65.

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Die fünf Wege, en: Freiburger Zeitschrift für Philoso-phie und Theologie 36 (1989), págs. 235–265; °en inglés: A. García de la Sienra (ed.): The Ratio-nality of Theism, Amsterdam–Atlanta/GA 2000,

158

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° The Spiritual Situation of the Age, en: Studies in So-viet Thought 40 (1990), págs. 257–266; °en pola-co: Kultura 510 (marzo de 1990), págs. 116 a 121, °publicado de nuevo en: Sens źycia i inne eseje (1993), págs. 40–50.

Did We Not Waste Our Time?, en: Studies in Soviet Thought 42 (1991), págs. 295–302.

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* O moralności, etyce i mądrości (Acerca de la moral, la ética y la sabiduría), en: Kultura 7–8 (1991), págs. 131–138.

* W obronie cywilizacji chrześcijanskiej (En defensa de la civilización cristiana), en: Antyk 8 (1991), págs. 53–60.

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° Von Diamant gelernt, en: H. Givsan/W. Schmied–Kowarzik (Ed.): Reflexionen zur Geschichtlichen Praxis. Helmut Fleischer zum 65. Geburtstag, Würzburg 1993, págs.127–130.

° Przyczynek do filozofii przedsiębiorstwa pr-zemysłowego (Contribución a la filosofía de la empresa industrial), en: Sens źycia i inne eseje (1993), Págs. 72–92, °así como en: Logika i filozo-fia (1993), págs. 162–186; publicado en alemán como libro (ver. 1.1).

° Co to jest autorytet? (¿Qué es la autoridad?), en: Lo-gika i filozofia (1993), págs. 187–324; publicado en alemán como libro (ver 1.1).

° Logika religii (Lógica de la religión), en: Logika i filo-zofia (1993), págs. 325–468; reimpreso en: Dzieła zebrane, tomo 6: Religia (1995), págs. 32–122; publicado en alemán como libro (ver. 1.1).

° Religious Hypothesis Revisited, en: P. Weingartner (eds.): Scientific and Religious Belief, Dordrecht–Boston–Londres 1994, págs. 143–149 (discusión págs. 150–160); °Polaco in: Dzieła zebrane, tomo 6: Religia (1995), págs. 123–129.

160

Przemówienie po otrzymaniu doktoratu honoris cau-sa Uniwersytetu Jagiel lonskiego (Discurso después de recibir el doctorado honoris causa de la Universidad Jagellónica), en: Kwar tal-nik–Filo–zoficzny 23 (1995), págs. 15–21.

* Koło krakowskie (El círculo de Cracovia), en: Kwar-talnik–Filozoficzny 23 (1995), págs. 23–31.

° Dwa kazania (Dos sermones), en: W Drodze. Mie-sieęcznik Poświęcony Życiu Chrześcijańskiemu 262 (1995), págs. 46–50.

° Religia w Trylogii (Religión en la trilogía [por Hen-ryk Sienkewicz]), en: Dzieła zebrane, tomo 6: Religia (1995), págs.130–204; publicado tam-bién como publicación independiente (ver 1.1).

° Wiara (fe), en: Dzieła zebrane, tomo 6: Religia (1995), págs. 205–225; también publicado como una publicación separada (ver 1.1).

° The Indian Varieties of Logic (Las variedades indias de la lógica), en: J.Ganeri (Eds.): Indian Logic. A Rea-der, Richmond 2001, págs. 117–150 (traducción al inglés de un capítulo de Formale Logik, 1956).

161

° The Left, Religion, Sovietology, (La izquierda, re-ligión, soviética), en: B. Szlacht (eds.), Polish Perspectives on Communism. An Anthology, Lan-ham/MD 2004, págs. 168–175 (traducción al in-glés de un capítulo de Lewica, religia, sowieto-logia, 1996).

2. Bibliografías de los escritos de Joseph M. Bochenski

Scientific Publications of J. M. Bochenski, O.P., en: A.–T. Tymieniecka/ C. Parsons (Ed.): Contribu-tions to Logic and Methodology in Honor of J. M. Bochenski, Amsterdam 1965, págs. ix–xviii.

Bochenski, J.: Liste des publications, en: A. Mercier/M. Svilar (eds.): Philosophes critiques d’eux–mêmes/Philosophers on Their Own Work/Philosophische Selbstbetrachtungen, vol. 4, Bern–Frankfur-t/M.–Las Vegas 1978, págs. 65–72.

Bibliography of the Works by J.M. Bochenski 1961–1980, en: J. J. O’Rourke/T. J. Blakeley/F. J.Rapp (Ed.): Contemporary Marxism. Essays

162

in honor of J.M. Bochenski, Dordrecht–Boston–Lancaster 1984, págs. 257–261.

Bibliographie, in Joseph M. Bochenski (Ed.): Autoriät, Freiheit, Glaube. Sozialphilosophische Studien, Munich–Viena 1988, págs. 190–208.

Bochenski–Bibliographie, en: E.Morscher/O.Neumaier: Joseph Maria Bochenskis Leben und Werk, Salz-burgo 1988, 21990 [Forschungs berichte und Mi-tteilungen des Forschungsinstituts Philosophie/Technik/Wirtschaft, Volumen 12], págs. 27–40.

Bibliografía, en: K. Policki: Filozofia człowieka we wc-zesnej twórczości J. I. M.Bochenskiego OP, Wro-cław 2005, págs. 227–246.

3. Literatura sobre Joseph M. Bochenski (en selección)

Burkhardt, H.: Bochenskis Beitrag zur Logikgeschichte, (La contribución de Bochenski a la historia de la lógica), en: O.Weinberger/P.Koller/A. Schramm (Ed.): Philosophie des Rechts, der Politik und

163

der Gesellschaft. Akten des 12. Internationalen Wittgenstein Symposiums, del 7 a 14 de agosto de 1987, Kirchberg am Wechsel (Austria), Viena 1988, págs. 304–311.

Gabler, D.: J.M.Bochenski als Logiker und Philosoph, en: J.M.Bochenski, Über den Sinn des Lebens (1987), págs. 7–20; *polaco: W. Strzałkowski (editor): Fi-lozofia polska na obczyźnie, Londres 1987.

Gabler, D.: J.M.Bochenski als Logiker und Philosoph, en: O.Wein berger/P.Koller/A. Schramm (Ed.): Recht–Politik–Gesellschaft. Berichte des 12. In-ternationalen Wittgenstein Symposiums, del 7 al 14. De Agostt 1987, Kirchberg am Wechsel (Aus-tria), Viena 1988, págs. 171 a 176.

Głombik, C. (Ed.): Ojciec Józef Bochenski. Drogi źycia i myślenia filozoficznego. W stulecie urodzin Uczo-nego (Padre Joseph Bochenski. Formas de vida y pensamiento filosófico. En el centenario del naci-miento del erudito), Katowice 2004.

Głombik, C.: Die frühen Beziehungen J.M.Bochens-kis O.P. (1902–1995) zur thomistischen Bewe-gung, en: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, en: Freiburger Zeitschrift für Phi-losophie und Theologie 52 (2005), págs. 454–470.

164

Jablonski, A.: Status teoretyczny i funkcja technicz-na wiedzy o społeczenstwie. Wokół myśli Karla R.Poppera i Józefa M.Bochenskiego (El estado teórico y la función técnica de la enseñanza de los negocios. Sobre las ideas de Karl R. Popper y Jo-seph M. Bochenski), Lublin 2002.

Jacquette, D.: Bochenski on Property Identity and the Refutation of Universals, en: Journal of Philoso-phical Logic 35 (2006), págs. 293–316.

Kiczuk, S.: The Subject Matter of Formal Logic accor-ding to Józef M. Bochenski, en: J.Herbut/S.Kic-zuk/A. B. Stępien (Ed.): Studies in Logic and Theory of Knowledge, vol. 6, Lublin 2006, págs. 5–22.

Kozak, J./Norkowski, S.M./Bedouelle, G.: Józef In-nocenty Maria Bochenski OP (1902–1995), en: W Drodze. Miesieęcznik Poświęcony źyciu Chr-ześcijanskiemu 262 (1995), págs. 28–45.

Morscher, E.: Joseph Maria Bochenski (nacido en 1902): Logik der Religion, en: E. Coreth/W.M.Neidl/G. Pfligersdorffer/H. Schmidinger (Ed.): Christian Philosophy in Catholic Thought of the 19th and 20th Century, Volúmen 3, Graz–Viena–Colonia 1990, págs. 341–352.

165

Morscher, E.: Philosoph, Mönch, Pilot. Über Joseph Maria Bochenski, zum 100. Geburtstag, en: Die Furche 58 (2002), Nº 35 (29 de agosto), pág. 17.

Morscher, E./Neumaier, O.: Joseph Maria Bo-chenskis Leben und Werk, Salzburgo 1988, 21990 [Forschungsinstituts Philosophie/Technik/Wirtschaft, Volumen 12].

Nieznanski, E.: Philosophische Schlussfolgerungen in der Formalisirung von Joseph M. Bochenski, en: J.Sochon/A.Wiercinski (ed.): Filozofia wobec tajemnic religijnych, Varsovia 2005, págs.121–147.

O’Rourke, J.J./Blakeley, T.J./Rapp, F.J. (eds.): Con-temporary Marxism. Essays in Honor of J.M.Bo-chenski, Dordrecht–Boston–Lancaster 1984.

Pawliszyn, M: Logika wobec religii–religia wobec logi-ki. Z badan nad filozofią religii O.Józefa Marii Bo-che’skiego OP (Lógica contra religión–religión con-tra lógica. Estudios sobre la filosofía de la religión del Padre Joseph Maria Bochenski), Olsztyn 2006.

Policki, K.: Filozofia człowieka we wczesnej twórczśoci J. I. M.Bochenskiego OP [La filosofía del hombre en la obra temprana de J. M. Bochenski OP], Wrocław 2005.

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Puzia, R.: Logische Dimension des Denkens Studien zum Leben und Werk von Joseph Bochenski. (Di-mensión lógica del pensamiento. Estudios sobre la vida y obra de Joseph Bochenski). Salzburgo 2002 [Diplomarbeit am Philosophischen Insti-tut der Katholisch–Theologischen Fakultät der Universität Salzburg] (Tesis de licenciatura en el Instituto de Filosofía de la Facultad Católica de Teología de la Universidad de Salzburgo).

Raszkiewicz, H.: Józef Innocenty Maria Bochenski. Humanistyczna wartość umysłu logicznego (José Inocencia Maria Bochenski. La forma

167

humanista de la mente lógica), en: T. Zaniewska (Hg.): Przez burze wiatr. Skolnictwo i oświata polska na Zachodzie w czasiedrugiej wojny światowej, (Lógica humanística–articulada Joseph Innozenz Maria Bochenski). Białystok 2001, págs. 52–74.

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Strozewski, W.: O. Profesor Józef Maria Bochenski (30 VIII 1902–8 II 1995), en: Kwartalnik–Filozo-ficzny 23 (1995), págs. 5–14.

Swiderski, E.M. (editores): Toward an Assessment of the Contributions of J. M. Bochenski en: Studies in European Thought 55, no. 4, Dordrecht 2003.

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Swiderski, E.M.:, Denken über Ideologie“: eine prak-tische Begründung der post–sowjetischen Phi-losophie? en: Studies in East European Thought 56 (2004), Nº 3, págs. 211 a 227.

Tymieniecka, A.–T./Parsons, C. (Hg.): Contributions to Logic and Methodology in Honor of J. M. Bo-chenski, Amsterdam 1965.

169

Índice onomástico

Adenauer, K. 19, 38, 56

Ajdukiewicz, K. 14

Aristoteles 24 f., 39 f., 64 f., 69,

72 f., 74 f., 77

Armstrong, D. 72, 74

Augustinus 65

Austen, J. 65

Bergmann, G. 72

Bolzano, B. 7, 77

Brentano, C. 70 f., 74, 77

Buchholz, A. 39

Burkhardt, H. 11, 31 f.

Carnap, R. 31, 63, 70

Church, A. 78

Coniglione, F. 14

Derrida, J. 65

Descartes, R. 65

Drewnowski, J. 62

Einstein, A. 47

Fitch, F. 42

Flew, A. 42

Frege, G. 14, 37, 67, 70, 72, 74, 78

Gabler, D. 11

Galileo Galilei 65

Gödel, K. 42

Goethe, J.W. von 65

Gombocz, W. L. 22

Goodman, N. 78

Grossmann, R. 72

Hegel, G.W. F. 25, 39 f., 50, 63, 65, 76

Heidegger, M. 65 f.

Helmholtz, H. L. von 63

Hochberg, H. 72

Hume, D. 65

Husserl, E. 65, 68, 70 f.

Ignatius von Loyola 47

Ingarden, R. 68

Janowskaja, S.A. 39

Joseph, H.W.B. 75

Kant, I. 24 f., 35, 51, 65

Kierkegaard, S. 65

Kotarbinski, T. 72

Kozak, J. 11

Küng, G. 11, 56, 74

Lambert, K. J. 61

Leibniz, G.W. 74

170

Leśniewski, St. 72

Locke, J. 74, 76

Łukasiewicz, J. 14 f., 72, 77

McCall, S. 14

Mach, E. 63

Marx, K. 65

Mayr, E. 75

Menne, A. 16, 37

Mercier, A. 11

Morris, Ch.W. 16

Morscher, E. 8, 11, 33–52.

Mulligan, K. 77

Neumaier, O. 7

Neurath, O. 70

Nietzsche, F. 65, 68

Nuchelman, G. 74

Ockham, W. 15

Paul of Venice 71

Pearce, D. 14

Pelc, J. 14

Petrus Hispanus 15

Plato 65, 72, 75

Poli, R. 14

Pongratz, L. J. 11

Popper, K.R. 24, 31, 43

Przełecki, M. 14

Quine, W.V.O. 24, 63, 65, 70, 72

Russell, B. 14, 37, 70 f., 72, 74 f.

Ryle, G. 71

Salamucha, J. 42, 62

Sartre, J. P. 43

Schmidinger, H. 7

Schmölz, F.M. 49

Shakespeare, W. 65

Simons, P. 7 f., 61–78

Smith, B. 77

Spatzenegger, H. 7, 11, 33–52

Spinoza, B. 50

Svilar, M. 11

Straszewski, M. von 12

Szaniawski, K. 14

Tarski, A.

Theophrastus 14

Thomas von Aquin 13, 15, 29, 42, 44, 65, 72, 76

Twardowski, K. 77

Whitehead, A.N. 14, 37, 70, 75 f.,78

Williams, B. 63, 78

Wittgenstein, L. 65, 69, 71 f., 74 f.

Wójcicki, R. 14

Wolenski, J. 14

Un filósofo con los pies en la tierra. A la vIda y obra de Joseph M. Bochenski.

Un libro de Edgar Morscher, Otto Neumaier y Peter Simons.

Revisión e introducción al castellano realizada por Carlos Eduardo Maldonado

y Juan de Dios González Ibarra.

Traducción de Martha Patricia Vanoli–Ortega.

Fue editado en febrero de 2021 por El Colegio de Morelos.

Para su formación se usó la familia tipográfica Literata.

En general, mientras que la ciencia es una explicación o

comprensión del universo y la realidad, las artes revelan a ésta y

a mundos nuevos y diferentes; en ese mismo sentido, la filosofía

es una invitación a cambiar nuestra relación con el mundo y la

naturaleza. Tal es el caso de la obra de Bochenski: uno de esos

grandes desconocidos en la historia de la filosofía, pero que es

fuente fundamental cuando nos detenemos en el logos mismo

de ese ser que se llama a sí mismo homo sapiens sapiens. No

hay revolución más radical que el cambio de las estructuras

mentales. Para ello, el camino que se nos atraviesa es el de la

lógica, en el que Bochenski realizó tantas aportaciones.

A título de conclusión, podemos afirmar que no ha habido

jamás en la historia de la lógica, ningún lógico que haya sido

partidario de regímenes verticales, violentos o dictatoriales.

Difícilmente puede decirse algo semejante de la historia de la

filosofía en general, o acaso, de la historia de la ciencia. En ese

marco, cada quien puede sacar sus propias conclusiones.

Carlos Eduardo Maldonado – Juan de Dios González Ibarra

En general, mientras que la ciencia es una explicación o

comprensión del universo y la realidad, las artes revelan a ésta y

a mundos nuevos y diferentes; en ese mismo sentido, la filosofía

es una invitación a cambiar nuestra relación con el mundo y la

naturaleza. Tal es el caso de la obra de Bochenski: uno de esos

grandes desconocidos en la historia de la filosofía, pero que es

fuente fundamental cuando nos detenemos en el logos mismo

de ese ser que se llama a sí mismo homo sapiens sapiens. No

hay revolución más radical que el cambio de las estructuras

mentales. Para ello, el camino que se nos atraviesa es el de la

lógica, en el que Bochenski realizó tantas aportaciones.

A título de conclusión, podemos afirmar que no ha habido

jamás en la historia de la lógica, ningún lógico que haya sido

partidario de regímenes verticales, violentos o dictatoriales.

Difícilmente puede decirse algo semejante de la historia de la

filosofía en general, o acaso, de la historia de la ciencia. En ese

marco, cada quien puede sacar sus propias conclusiones.

Carlos Eduardo Maldonado – Juan de Dios González Ibarra