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UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE SAN LUIS POTOSÍ

Identidades Pame en la Pamería Norte: Un estudio de caso del Municipio de Alaquines,

SLP

TESIS

QUE PARA OBTENER EL GRADO DE LICENCIATURA

EN ANTROPOLOGÍA

PRESENTA Tania Libertad Zapata Ramírez

DIRIGIDO POR: Dra. Anuschka Van't Hooft

San Luis Potosí, S.L.P. 2007

t

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EGRESADO: Tania Libertad Zapata Ramírez

PRESENTE.-

TITULO DE TESIS:

Coordinación de Ciencias Sociales y Humanidades

Identidades Pame Por la presente tenemos a bien comunicar a urted que. después de en la Pamería Norte: revisar el trabajo cuyo tftulo aparece al margen. ca~a uno de nosotros. Un estudio de caso miembros del Comité de Tesis. emitimos nuestro dictamen del Y.unicipio de aprobatorio. considerando que dicho trabajo reúne los requisitos Alaquines! S. L. P _ académicos necesarios para presentar el ~xamen profesional

correspondiente.

ATENTAMENTE "SIEMPRE AUTÓNOM~ POR MI PATRIA EDUCARF'

San Luis Potosí, S.L.P. a 20 de junio de 2007.

Nombre de los asesores

Dra. Anuschka Van't Hooft

Dr. Carlos Alberto Casas Mendoza

Lic. Mario Alberto Godoy Ramos

Clave 108783

Generación 200li - 2006

Año (i ngreso-egreso) ?002 - 2006

c.c.p. El Alumno. c.c.p. SecretarIa Académica CCSyH. c.c.p. Depto. Control Escolar CCSyH. c.c.p. Coordinación de Ucenciatura.

Firma de aceptación del trabajo escrito.

Fecha

~)iv...~o ~~?­

\.~!...:tf::::=~&ll- 75s{ jv"<> /1001-_ _~~( ¿sJ;vUt];f~ 1

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Agradecimientos

La decisión de InICIar éste proceso de formación profesional representó la

primera de las decisiones importantes en mi vida. La decisión de converti rme en

antropóloga obedecia a ilusiones y aspiraciones provenientes de la imaginación y el

romance, y quizás fue por eso que mis padres y yo pensamos que podía ser alterno a

otras facetas profesionales. No falto mucho para que nos diéramos cuenta de que mi

gusto por la antropología exigía más que medio tiempo y además, no fue fácil darse

cuenta. La antropología me alejó no solo de casa, sino también de algunas expectativas,

ilusiones, proyectos y aspiraciones que mis familiares proyectaron en mi, y la mayoría

de las exigencias de mi preparación como antropóloga implicó acercamos a algo

desconocido a lo que muchas veces le tuvimos miedo y que no obstante enfrentamos

juntos.

Con orgullo, admiración, respeto, alegria e infmito agradecimiento menciono a

mis padres como las personas que siempre me dieron toda su humanidad, es decir, su

valor para enfrentar el miedo con tal de que yo pudiera ser a:ntropóloga. Agradezco cada

dia dedicado para mi, su esfuerzo, su lucha y su trabajo. Agradezco que este e fuerzo

de mis padres haya sido motivado por uno de los ejes más fundamentales en la vida de

las personas, el amor que sienten los padres hacia sus hijos.

También agradezco el apoyo incondicional que quien me ha acompanado

durante todo este proceso de formación profesional, desde q e salí de prepa hasta el día

de hoy. Tu fuerza y valor está en la bondad de tus acciones y siempre tengo]a impresión

de quedar en deuda con la humildad, comprensión y lealtad que siempre me has

brindado. Siempre, al ver este trabajo, recordare, que has caminado junto a mí el pasaje

más inhóspito y que hemos crecido juntos. Espero que sigas convirtiendo a cualquiera

de tus miedos en ansias de saber, y que tengas presente que enfrentar el miedo trae a

cambio tardes lluviosas que nunca imaginaste ver, de las que aprendiste mucho mas que

flsica y de las que seguramente tienes un buen recuerdo.

Agradezco infinitamente el apoyo de mis amistades, con quienes compartí la

locura de ver la vida diferente, en la playa o en el desierto, compartiendo igual alegrías

de fiesta y de rojas sonrisas que tristezas, miedos y frustraciones, alojados en casa o en

la escuela. Agradezco las amistades "impropias" que llegaron de repente y para

recordarme que el miedo siempre estará presente en las decisiones más importantes,

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que hay cosas que no puedo demostrar y que quizás existen, y que no tenia en mi vida

las respuestas suficientes. Ahora se que necesito cultivar nuevos valores para seguir

adelante con lo que sea que decida hacer.

También quiero agradecer a mis profesores y maestros, a los pnmeros por

cultivanne saberes como leer, resolver ecuaciones o entender alguna teoría

antropológica, a los segundos por mostranne además, que enseñar es un acto

acompañado de la sensibilidad, la honestidad, la tenacidad, la convicción y hasta la fe .

Especialmente quiero agradecer al "Profe" mi tío Andrés Soria, quien me hubiera

gustado que viera que siendo antropóloga puedo también ser maestra y profesora, solo

que me dio por empezar al revés. Gracias por amar y cuidar a mi familia, por ser un

ejemplo de lo que es un hombre bueno, ahora solo necesito tu confianza, tranquilidad y

paz, siempre cumplo mis promesas.

Quiero agradecer a los indígenas Pame de Alaqutines por tomarse el tiempo de

hablar conmigo acerca de sus costumbres, organización y política, pero sobre todo por

hablarme de lo que les alegra, entristece, enoja o asusta y por vivir conmigo un poco de

esos sentimientos en ese muy breve tiempo en que los visité.

Agradezco a las instituciones que contribuyeron a la realización de este trabajo, :

la Universidad Autónoma de San Luís Potosí a través de esta Coordinación de Ciencias

Sociales y Humanidades y la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos

Indígenas. Me siento orgullosa de ser universitaria y agradecida de que la universidad

pública me haya dado la oportunidad de probar suerte e la antropología. De no haber

sido por el esfuerzo de un grupo de profesionales yo no tendría la antropología como

realidad sin como aspiración. A CDr agradezco todas las facilidades que me brindaron

para realizar mi servicio social y para realizar algunos re<;orridos y la estancia de campo

en Alaquines.

Escribo esto esperando que pueda desarrollar aun más 10 conseguido hasta ahora

y ser una profesional de la antropología cuyo desempeño contribuya al entendimiento

adecuado de los problemas sociales, que proponga soluciones posibles y adecuadas a

éstos, y que viva con la esperanza y la convicción de que éste saber contribuirá a que la

gente vincule menos su realidad con la vulnerabilidad y el mjedo y más con la

tranquilidad y la prosperidad. Por fortuna o no la antropología ya no es mi anhelo,

ahora es mi realidad, cabe decir que me siento muy conte ta de que así sea.

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Índice

lNT·RODuc:c:r()N ....... .... ... . ....... .... . ... ...... .... .... .. ... .. ........ . .... ...... , . ...... ... 1

CAltíTULO 1. LA PAMEPíA COMO CONCEPTO. lJ BICACIÓl'l. SllBDf\' ISIÓN y DIFERENCIACIÓN INTERNA .... , . .... . , ... .. . .... ... .. '" ... '" ... . , .... .... .. ...... .... . , ... .. . ...... '" ., . ... ... . . 16

!.l La Pameria como concepto .. .. .. . .. ... .. . . . . . . .. ...... .. ........ ... ........... ... .. ...... .20 1.2 Ubicación de la Pamería ..... , .. . '" ..... . ..... . . .... . .. . .. ...... .. ....... ......... .. ... .... ... ....... .. .22 1. Situación socio económica ae ual en la Pamerí a . ... . . .... . ' .. .. .. ... . .. . .. ' " . .. ...... ' ., ._ -1..:1 Pame Norte y Pame Sur Más allá d la diferencia dial ctal. ....... . ......... ... .. .. , ... . 26 l . - Al None en la Pameri::t N0rte . El municipio de Alaquines: la frontera del ser indígen': Pame .. . .... ... .. ....... .. . . . . .. .. ..... . . . .. . . . .. . . . ... .... .... . . . . . .. . , . .. . . ........ ........ . . . . .... . "'0 ' .6 Al No~e en el Norte de la Pamería: La frontera desdibujada ... ... .. . .. . . . . . . . .. . .. .. ... 4

APITliLO 2. EL CONCEPTO PAME. UN ACERCAMIENTO A SU VíNCULO CON LOS SENTIDOS ORGANIZACIONALES, RELACIONALES. IDEOLÓGICOS Y ESTRATf:GICOS DE LA IDENTIDAD PAME ... ... .. . ... .. . 38 ? l Lo "pame" en el e pacio. La --zuna indigena" de Alaquines descrita por la poblac ión y por el Estado .. . ' . . ..... , .. ... . .... . ' ... .... . ... . .... . . .. .... ... ............. . ..... . ... . . ... ... .. .. . 42 2 .2 El de uso del sign ificado ac.adémjco del concepto ·'pame" .... . . ...... ' " ....... .... . . ... 4 2.3 ' Pame" djferente a insulto rero igual a distinción peyorativa ... .. .... ......... ... .. , .. . .46 2.4 El ténnino "Pame" y la diferenciación. Las categorías de otredad y "Pamear ·· . .. .. .48 2.5 Significados alternos de ' ·pame· '. El orgullo de ser y su vÍncul con el estatus y acceso a servicios .. . .. .. ... ... . ' '" . . . .. . '" ............ ..... .............. . ...... . ........... ....... 53 2 .6 Atributos y valore de " pame" . u vi nculo con la identidad y la estrategia .. .. . . .. ' . . .. 57

CAPíTULO 3. ASPECTO RELACIONAL Y ORGANIZACIONAL DE LA IDENTIDAD PAME: LAS RELACIO!"tiES INTER E IN"fRA-ÉTNICAS y SU \íNCULO CON LOS REFERENTES DE SER PAME .... ... . . .. . '" .. ..... . , .... . . ... 7 3.1 Conflicto e Identidad. Los casos Parlamento Indígena y el Representante de Bi ene Comunales .... .. .......... .... .. .. .. . . .... ... .. .......... . ..... . . .... ........ . , ............ ......... .. 71 3.2 La cultura íntima y cultura de las relaciones soeiales en AJaquines ............. ... ... .. 77

3.2. J Núcleo Agrario Coloni~ Indígena ......................... .... .... .. ............... 77 3.2.2 Núcleo Agrario San José del Corito .... ....... ....... . .......... ...... . ... '" ... ... 79

3.3 Parentesco e identidad .... ,. '" . . . '" . .. ... .. . .. . . . .. . . . . . ......... .... . .. . ... . .. .. . ... . " -) 3.3.1 Matrimonio y auto adscripción .... ... .. . .. ... ............... \ ............ ..... .... 86

3.4 lnte rpretación de la afínnación o negac ión d la identidad y su impacto en las • relaciones sociales ....... .. . .. .......... ... .... .... ' " .... . . '" .. , ...... ... .. . ......... ... ... .... . ... 90

3.4 . ) Reacciones indígenas ante la manife tación de la indianidad ........ .......... 93 3.5 Cambio en la tPnna de percibir la indianidad y la cultltra de las relaciones oei , Ies .. 95 3.5.1. Percepción Pame de discriminac ión (disminuida. habida, existente) .... ... .......... 96

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C,\PllTLO 4, LA TERRITORIAUDAD y L.-\ IDENTIOAD PAMF r, .\ L \Ql T\E~ .... ... ... .. ... .... .. ... .... ... .. '" .... ......... ............ ... , ............. .... .... 103

.1 .ie 'arq uía d-:: 1'\ _ l' nta mi~l1 ttb en .AlaLjuinl·\; y l a ldentidad del Puebl o Pamt.: . J 0 .--+ ._ Ll)S cent ros, los an(;xo~ y <:1 \)I\'ido Foc ~ de tensión política en Alaquim:s v (on ,01111adort.-S de l espacit' . . . . '" . .. ... . . .. . ... ... .. . , . 107 4.3 Fln icidad y derechos sobre la tierrn . - 1 wr indígena Pame de f0n11a manilí~sta y la C()n i0111U1Ciún el 1 t.: pacio. E l caso de la Colonia Indígena .... , ...... ...... ..... . .. . .. .. 11 4

-1-.3 . 1 L3 confórmaciún d'l ~ pac io y l::l identidad Pame. Antecedent ~s de l.a Coloni a .Indígena ........ . ..... ,.. . ... . . .. ...... .. oO .... oO. oO ... ... . .. ... . . ...... J 15

CAPÍTl iLO 5. L A AFECTIVIDAD Y LA TEMPORALrDAD, ELEI\'lENTOS AGLlJTINANTES DE SER rNDÍGENA PAME .. . ....... .. ........ . oO ...... ... . ......... 1 3~

5.1 Los estatlls de ser indígena Pame .. · . ...... ..... . ..... ..... .. ....... oO ........ .... .. ... . .. . . 13 ) .2 Percepción indígena de pérdida y cambio .... . . ............. .. .. .. ... ... .. ...... .. . .. . ... . 140

5.2.1 Definición . ca u' as y s"'ntimi c! ntos de la pérdida de la indianidad s_gún la actual !xlblac ión Pame .... ....... .. . .. ..... ... ..... .. .. ... ... ... ' " ........ .... ... ....... 142 52.2 Percepción de cambio en los atributos del ser indígena ..... .... ...... ...... 151

5.3 Percepción Parne en Alaqu ines de trad icJ(')J1 actual. .................... 'oO .... . .... . ... . ... 158

CAPITOLO 6. REFERENTES DE SER INDíGENA Y Li~ IDENTIDAD ÉT~ICA COMO ESTRATEGIA. UN ANÁLISIS DEL l iSO DE LA IDENTIDAD ÉTN ICA DESDE LOS REFERENTES DEL SER INDíGENA ... . ....... ..... . . .... .. ... . ........ 165 6. 1 Game theory. La tensión social como ejes que definen la "no perdida " la "pérdida" y

la ·'ganancia" ............... .. ...... .... ........ . ..... ' ..... ..... , ....... ... .. ....... .. .... ... ... . .. 167 6.1.1 La "no pérdjda" ~. el contexto de la ckc.ción ..... . . .. ... .......... .... . .. . ..... 169 6. 1. 2 Afirmarse o no como Pame según e perciba "ganancia'· ..... .... .. ... .. ... 172 6 .1.3 La idenüdad potencial y su vínculo con la "pérdí a" ..... . .... ... . ........... 174

6.2 Identidad contrastante como ejemplo de la identidad como estrategia .... .... .. ..... . 176

CONSIDERACIONES FINALES ..... .. ... .. ........ . ..... . .. ............. ........... ... . oo. ]83

BIBLlOGRAF1A .. ...... .. .. ..... ... . .. .......... .. .. .. ... .... ..... .... ... , ... ............... . ... 191

INDICE DE MAPAS

Mapa 1. Hablantes de Lengua Indígena en la Pamería ........ . ................. ... ...... . 23 Mapa 2. Hablantes de Lengua Indígena en la Pamería, Alaquines, SLP ..... , ..... .. , . . 43

INDICE DE CUADROS

Cuadro 1. Población indígena y Hablante de Lengua Indígena en la Pamería ... ....... 32 Cuadro 2. Localidades con Población Hablante de Lengua indigena en el Municipio de Alaquines según el INEGI.. ...... .... .. , ..... . ...... .. ......... . ..... , .. ...................... 33 Cuadro 3. Atributos de Pame en Alaquines .. ......... . .. . .. ....... ..................... ... . 61

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in ¡rodun'iún

Durante el primer recorrido que realicé por la zona conocida como Pamería en

Diciembre del año 2005 arios aspectos lI ama:-on mi atención. Pa;n ría es el término

que utilizan las personas del lugar y las instituciones de Estado (como la Comisión para

el Desarrollo de 10 Pueblos Indígenas, CDl) para nombrar a la zona donde e

encuentran asentamientos o núcleos de población indígena Pame, población que

2.ctualmente se asienta en la Zona M~dia del estado de a.n Lui Potosí y la parte norte

del estado de Querétaro.

Más allá de que dicho encuentro fue para mí uno de los pnmeros con la

diversidad cultural del Estado Potosino, me llamó la atención el hecho de que al interior

del grupo étnico denominado Pame existen n tables diferencias, entre las que destacaba

el hecho de que en al h-':Unos lugares la conservación de tradiciones "observables" corno

el idioma, la indumentaria tradicional o las danzas ya no se utilizan - mientras que en

otras zonas sí-o Tal sorpresa fue producto de mi propia inexperiencia, es decir, de que en

aquel entonces aquella idea culturalista de que lo indio se expresa primordialmente en

elementos tangibles u observables, guiaba de forma importante mi manera de pensar.

Según Gilberto Giménez, aquella tendencia cultur lista enmarcó los estudios

antropológicos y sociológicos de los años sesenta. Proponía ver a los grupos étnicos

como objeto de la mirada externa, que pretendía hacer generalizaciones inductivas

acerca de la configuración cultural de un grupo, partiendo del análisis de

comportamientos observables. Menciona el autor que una de las características

habituales de dichos estudios es que terminaban siendo monograflas en donde se hacían

especies de inventarios (lo más completos posible) de los rasgos culturales observados

y su fin era clasificar objetivamente al grupo en cuestión. (Gilberto Giménez, 1993 :23)

Al percatarme que había zonas en la Pamería en donde aquellas características

"observables" eran prácticamente inobservables, me pregu té ¿a qué se debía que

aquellas zonas se consideraran dentro de la Pamería?

Aquella inquietud se volvió más relevante cuando noté que la Pamería refiere a

una región, o al menos así es definida por las instituciones de Estado. Pensar a la

Pamería como región no solo debiera incluir el hecho de ue existe un territorio

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ocupado por determinado pueblo indígena tal como se entiende actualmente, sino que

implicaría pen aria con cierto rasgos homogéneos (más allá de que viva ahí un grupo

indíoena o no) y característicos, que la diferencian de otr s lugares. Por tanto, ver a la

Pamería como región, podría inv itar a pensar que ahí vive un Pueblo Pame que es más o

menos ho,nogéneo en un sentido m~s amplio. Por ejemplo, para autores como Lomni tz,

una región se define porque se distinguen en ell a as ecl.O ideológicos, relacionale ,

económicos y políticos ( 1995). Sin embargo, la práctica diaria del uso del concepto de

Pamerí& como región responde a la trad ición enmarcada p' ecisamente por monografias

pioneras que -cabe mencionarlo- pertenecen a la corriente culturalista y por tanto, no

muestran la Pamería como región en relación con los aspectos propuestos por autores

como Lomnitz .

Así, la Pameria como concepto es un útil referente espacial, pero que resulta

poco funcional para explicar la situación específica de la cultura Pame (cuestión no

homogénea y a veces notablemente distinta de un lugar a otro).

Asimismo, el concepto de Pamería como región no pennite percibir las

diferencias más allá de la divergencia dialectal existente, a lo que obedece la división

que hace el Estado y sus instituciones entre Pameria Norte y Pamería Sur. Dicho lo

anterior tenemos que, en un sentido estríctamente teórico, la Pamería como región tiene

dificultades notorias, ya que dicha regionalización no explica aspectos más allá que Jos

de la ocupación de un territorio por cierto Pueblo Indígena .

Esta dificultad se vuelve más importante cuando, al tener un acercamiento con la

población Pame tanto del Norte como del Sur, me di cuenta de que el asunto de la

diferenciación es muy recurrente en el discurso de los indígenas. Con ello me refiero a

que la población Pame del Sur frecuentemente menciona se diferente a la población

Pame del Norte, y aunque la diferencia dialectal es el eje en el discurso de la diferencia,

la población del Sur también opina que las diferencias tienen que ver con que la

población Pame del Norte está perdiendo características "observables" de) ser indígena.

El tema de la diferencia se volvió más inquietante para mí cuando me percaté de

que en algunos lugares de la Zona Norte de la Pamería, pese a no existir evidencia

observable de que se es indígena, existe un proceso de auto-adscripción y co­

reconocimiento al Pueblo Pame. Es decir, en ténninos coloquiales, las personas opinan

que son aunque su pertenencia al Pu~blo Pame no "se vea". ')

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Me percaté de que en el plano teórico, lo anterior se ha documentado en amplios

y numerosos estudios antropológicos qlle han criticado la postura culturalista. Según

Giménez, la identidad de los grupos étnicos tuvo su ruptura con la tradición culturalista

y actualmente, "la identidad se relaciona estrechamente con la auto percepción y el

auto-reconocimiento de los propios actores y [ .. . ] supone, or definición, el punto de

vista subj etivo de los actores !:-ociales acerca de su unidad y sus fronteras simbólicas,

respecto a su relativa persistencia en el tiempo, as! como en torno de su ubicación en el

mundo, es decir, del espacio social" (1992:24).

Frederik Barth, piOnero en los estudios de identida.d basados en la critica al

culturalismo, mencionaba que desde el punto de vista subjetivo del actor social, no

. todos los rasgos culturales inventariados por el observador externo son igualmente

perünentes para la cuestión de la identidad sino solo algunos de éstos, aquellos que han

sido socialmente seíeccionados, jerarquizados, y codificados para marcar de manera

simbólica sus fronteras al interactuar con otros actores sociales (Barth, 1976).

Asimismo, la aportación de Frederik Barth es la de entender a los grupos étnicos como

cuestión de interacciones entre grupos y analizando la auto-adscripción y co­

reconocimiento. Opina que "los grupos étnicos son categorías de adscripción e

identificación que son utilizadas por los actores mismos y tienen, por tanto, la

característica de organizar la interacción entre los individuos" (1976: 9) .

Me di cuenta que en la Pamería se otorgan diferentes sentidos y valores al ser

indígena (es decir, selección, jerarquía y codificación de rasgos culturales entre otros) y

que mientras en algunos lugares de la Pamería se valora de cierta forma a las

características observables de ser, en otras se valoran distinto. Ésta observación me

llevó a pensar que existen en la Pamería diferentes procesos de identificación, término

que retomo de Aguado y Portal (1991). Con este término Sl~ entiende que en la Pamería

existen diferentes valoraciones de ser y que por tanto, hay elementos con los cuales

identificarse, que son valorados también de forma distinta, cobrando en algunas zonas

más importancia que en otras .

Fue ésta observación de que existen diferentes procesos de identificación, la que

me sirvió para confrontar la idea culturalista que regía mi forma de pensar la indianidad

Pame. Por indianidad me refiero a las características particulares que un grupo le otorga

1

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al ser indígena. El ténnino muchas veces puede ser entendido como si nónimo de

identidad, pero identidad es una categoría de análisis más amplia. Es decir, mientras con

indianidad me refiero exclusivamente al cómo es que un miembro indígena Pame e

auto-percibe (los significados o tipificaciones que le dan al ser), identidad s un térmi no

que además de esto, tiene que ver con otros elementos más como el co- reconoGimiento,

a idea de unidad grupal y frontera étnica, las representaciones colectivas (que para

Cardoso es el aspecto ideológico de la ideología, 1992) y la estrategia, entre otros. Si

bien es dificil la separación de indianidad e identidad, en ocasiones se usará el término

indianidad para referir y enfatizar la cuestión de la-auto percepción sobre los demás

elementos de la identidad. EJ1 este sentido la diferenciación es mi!ramente un recurso

que permite hacer énfasis en la auto- percepción.

Al tiempo que me percaté que este sentido de indianidad es diferente entre

miembros del Pueblo Pame, me di cuenta de que en algunos lugares del Norte de la

Pamería, lo observable de ser no era relevante en dicho proceso de identificación, o al

menos, no lo fundamentaba de forma tan importante como I!n otras zonas del Sur.

Ésta varianza no se exenta de conflictos, el hecho de que lo observable no sea lo

fundamental, significa para los pobladores no-indígeIUl.5 e indígenas poseer una

identidad ilegítima, menos auténtica o "menor" en relación con aquellos que sí

explicitan su identidad con elementos observables. Más aún, en ciertos lugares del

Norte de la Pamería, el ser indígena Pame ha sido parte de un fuerte proceso de

discriminación y de estigma social, que ha incidido en que ciertas valoraciones de lo

'''pame'' se vuelvan hacia aspectos "negativos" (como inferioridad con respecto de lo no

indígena) y provoquen entre los pobladores afectos vinculados a la vergüenza de ser o al

deseo de dejar de ser o de no haber sido. Esto implica que dentro de la Pamería hay

quienes se sienten "Pames ilegítimos" por quedar al margen de los atributos

culturalistas que el Estado otorga a la identidad y el poder que otorga a ciertos grupos el

situarse dentro de esos atributos.

La pregunta que surgió de éste primer acercamiento fue ¿por qué bajo estas

condiciones existe un proceso de auto- adscripción y co- reconocimiento al Pueblo

Pame en zonas de la Pamería Norte? Entendiendo la gran pretensión que resulta el

responder dicha pregunta, me conformé con acercarm~ al entendimiento de los aspectos

que fundamentan el ser Pame. Para ello decidí estudiar una zona donde el proceso de A

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identificación es intersecado por tres variables importantes: a) que lo indio no sea algo

primordialmente observable, b) que exista auto-adscripción y co-reconocimiento

roceso de identificación) al Pueblo Pame, c) que las valoraciones del ser se vinculen

con aspectos "negativos". Las condiciones fueron el gidas porque evidencian los

problemas de pensar a la Pamería como mero contenedo habitacional del Pueblo Pame

a la vez que muestran que existen diferentes procesos de identificación basados en

diferentes valoraciones de ser Pame.

Fue a í que me percaté que un buen lugar para realizar el estudio serí& el

municipio potosino de Alaquines. El municipio fue elegido no por hallarse en el lugar

manifestaciones observables de /0 pame sino todo lo contrario. En el lugar, las

tradiciones observables ya no se ejecutan, no obstante, lfl Comisión para el Desarrollo

de los Pueblos Indígenas (CDI) y la población no indíg<::na afirman que Alaquines es

una zona considerada dentro de la Pamería y que "los indios viven en la sierra",

respectivamente. Asimismo, la gente dice ser indígena, aunque a ello vincula

comúnmente con aspectos y afectos "negativos".

AJaquines es uno de los CInCO mUniCipiOS potosinos que comparten la

subdivisión de la Pamería denominada Pamería Norte. Estl zona se conceptual iza tanto

por indígenas como por no-indígenas como un lugar donde las características

empíricamente perceptibles de ser indígena son menos frecuentes que en la Pamería

Sur, excepto el municipio de Tamasopol. En el municipio de Alaquines, éstas

características perceptibles son particularmente menos observables.

Todo lo anterior me llevó a pensar que la cuestión de la identidad en Alaquines

es un tema que debe entenderse no solo desde la pf:rspectiva cuJturalista, sino

atendiendo variables distintas, entre las que me parecen adecuadas las propuestas por

los autores mencionados en las paginas anteriores. Es decir hace falta que a la

regionalización actual de Pamería se le alimente de datos <::tnográficos que tengan que

ver con otras variables de las culturalistas y más cercanas al tema de la identidad.

I En el municipio de Tamasopo es más frecuente encontrar manifestaciones observables de " ser indígena", como por ejemplo el uso del idioma. la vestimenta, el tejido de palma, entre otros.

t:

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La identidad en la Pamería es un tema fundamental para regionalizar de forma

más adecuada, y aunque el presente estudio no tiene esta intención, si se sirve del

análisis de ciertos conceptos que son útiles para definir la región. Asumo también que e

muy dificil en un trabajo de tesis de licenciatura mostrar el estrecho vínculo entre región

e identidad y que tampoco pretendo explicitar dicha relación más allá de lo posib le, de

hecho, al no ser la intención de este trabajo el regionalízar la Pamería, difici Imente se

concretara un análisis de región e identidad.

Mi trabajo es un estudio de caso pero pude percatarnle de que, para estudiar la

identidad (desde el planteamiento de que en la Pamería existen diferencias) podía echar

mano de algunos conceptos propuestos por investigadofl:!s -como Lomnitz -para definir

la región. Esta posibilidad se concre ó cuando me percaté de que muchos de los

conceptos acerca de región están muy vinculados con otros conceptos que son

retomados para estudios de identidad. Es decir, para ambos temas se recurre

básicamente al análisis de tres aspectos: organización social, relaciones sociales y la

ideología - variables que retomo de Cardoso y Lomnitz - .

Lo que caracteriza a un estudio regional es que puede defini r e ta

particularidades sobre determinado espacio, mientras q e un estudio de identidad se

sirve de esos conceptos para mostrar las fronteras étnicas.

Mi trabajo pretende analizar las anteriores variables para obtener un estudio de

identidad, el problema es que al ser un estudio de caso no puedo definir las frontera

étnicas del Pueblo Pame sino únicamente de un grupo que se siente parte de dicho

pueblo indígena, en este caso, de la población Pame en Alaquines. Ésta idea no se

exentó de conflictos porque me surgió le inquietud de que el concepto de frontera étnica

alude a un análisis mas amplio que, por definición, debía involucrar a la etnia, e deci r,

al Pueblo Pame y no solo a un grupo Pame. Es decir, el termino etnia puede entenderse

como equivalente al de Pueblo indígena Pame, de esta forma solo se puede entender la

frontera étnica si se estudian las diferentes concepciones del Pueblo Pame. Pensé que mi

opción era decir que 10 que haría seria marcar las fronter,as étnicas de un grupo que e

siente parte del Pueblo Pame, pero no me pareció adecuado basar mi análisis en e o

porque pretendería hacer un estudio de fronteras étnicas sabiendo de ante mano que eso

no me sería posible con un estudio de caso.

Enfocar el tema fue posible gracias a que había consultado el texto de Bartolomé

"Gente de Costumbre y Gente de razón" (1997), cuya introducción muestra di ferentes

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elementos que él encuentra relevantes para entender el tema de la identidad . Elemento

como la afectividad, la territorialidad, el idioma, los significados de cierto element ,

la etnicidad , la clase social , el poder entre otro . A todos los anteriore I s denomina

metafóricamente como "vasos comunicantes de la identidad".

El análisis de Bartolomé me permitió decidir por estudiar esos "vasos

comunicantes" de la identidad, lo cual no implicaba del todo definir la frontera étnica,

sino un estudio mas modesto en tomo a aquellos elemento'5 tangible o no, que eran

rele antes para que la población Pame del lugar afianzara su identidad . A éstos

elementos se les nombra referentes de la identidad o referentes del ser.

Éstos referentes tendrían que ser enmarcados en cierto tipo de cor.texto

conceptual , para ello me di cuenta que tendría que afianzar el dato etnográfico a los

aspectos relacionales, organizacionales e ideología del lugar. En un primer momento

pensé que ésas serían mis categorías analíticas, pero me di cuenta que el vi nculo

existente es muy estrecho y el intento de separar estas variables para el análi sis ería tal

vez poco adecuado, así que pensé que al hacerlos el contexto bajo el cual se analizan los

referentes del ser posiblemente se minimizaría el rie:sgo de desvinculación entre

conceptos.

Pensé que con esta re-direccionalización del tema lPodría comenzar a rastre' r los

referentes del ser, yeso hice durante las primeras jomadas de trabajo de campo.

Encontré que las características que la población indígena percibe corno referentes

pueden agruparse en una o más de las siguientes categorías: afectividad, relaciones

sociales (intra e inter étnicas) y territorialidad.

Poco tiempo faltó para que las inconsistencias de mis categorías volvieran a

surgir, pero la más fundamental es que tendría que cuidar de no ver a la identidad Pame

como una suma de referentes del ser sino corno un proceso que cambia con el tiempo.

Lo anterior se volvió determinante cuando me percaté que ia población explica que es o

no aludiendo a las diferencias respecto del pasado, lo clL~1 lo coloca en ituación de

pérdida o cambio de la indianidad. A su vez, estas ideas de temporalidad me mostraron

el sentido estratégico de la identidad, terna que no había. yo considerado dentro del

estudio pero que cobró fundamental relevancia, convirtiéndose en un cuarto e lemento

que enmarca los referentes del ser. Me percaté de la importancia de estudiar la identidad

como estrategia (identidades) cuando noté que alguü?n puede afirmar su pertenencia al

pueblo indígena en ciertas circunst~ncias mientras que en otras prefiere n ga r . Para

•

•

•

aludir a su pertenencia se echa mano de las ideas de cambio (de que se es pame pero

"di ferente" a lo de antes, es decir lo 'observable") y se recurre a la pérd ida para decir

que no se es (decir que no se habla el idioma puede servir de mecani mo a la negación,

por ejemplo). La identidad en Alaquines como en todos lados, se transacciona corno

dice Barth (1976)

Así, el entender los referentes que sirven a la población Pam en A1 aquines

debería incluir un análisis de los valores y sentidos que actualmente se dan a éstos. De

hecho esto era el tema de estudio inicial que pretendía guiar el trabajo de tesis, pero

resulto tener relaciones distintas a las que proyecté. El objeti vo general del presente

trabajo fue ei de caracterizar identidades Pame en el municipio de Alaquines. De éste

surgieron dos objetivos específicos: 1.- Identificar quiénes se autodefinen como

indígenas y en qué situaciones, 2.- Conocer el sentido y los valores atribuidos al ser

Pome de los diferentes participantes.

De tal suerte, mi tema de tesis comenzó con la intención de encontrar lo

sentidos y valores atribuidos al ser y caracterizar identidades Pame en Alaquines (para

atender el tema de la identidad como estrategia), pero finalmente la temática que mejor

enmarca el producto final de la investigación es la de los referentes del ser indígena en

Alaquines desde las perspectivas ideológica, relacional. organizacional y estratégica de

la identidad, procurando no "paralizar" el estudio en el tiempo (es decir asumir que lo

que se retrata es el estado actual de la identidad Pame dt~l lugar y que los significados

actuales que sirven de referentes son una re interpretación de los pasados) .

Para poder realizar dicho estudio elegí dos núcleos de concentración Pame, uno

denominado Colonia Indígena y otro denominado San José del Corito. Entre ambos

núcleos hay cerca de 40 kilómetros de distancia y solo están conectados por un camino

de te rracería. En ambos núcleos los referentes son básicamente los mismos, pero exi ten

variaciones de asociaciones o jerarquía de asociaciones al interior de algunas categorias

referenciales. Los referentes son categorías analíticas que se formaron a partir de la

agrupación de "características del ser" mencionados por la población. En algunos

lugares, estas características del ser cobran distinta imPortancia en un núcleo y otro. Es

decir, el referente es el mismo, pero la ordenación jerárquica de las característi ca del

ser no siempre se corresponden entre núcleos.

o

•

•

•

Los referentes encontrados constituyen los Capítulos de la tesis, el Capítulo fi nal

es análisis de la identidad como estrategia para insi stir en que la identidad no es una

suma de referentes sino una posibilidad y una elección que se adecua a la circun tancia .

Como se ha mencionado antes, el proceso de identificación en Alaquines

privilegia el uso de referentes del ser que no son referentes culturalistas, es deci r,

elementos tangibles (observables) o, al menos, los referentes tangibles (observabl es) no

están jerarquizados de forma que fundamentan -exclusivamente- la identidad. Este es el

punto de partida de la tesis, que comienza con la definición de Pamería, en donde se

desarrolla el planteamiento del problema desde la critica a la regionalización culturalista

y el énfasis en las diferencias, sobre todo respecto a los diferent~s significados en tomo

al ser y por tanto, a los diferentes proceso de identificación. Esto se encuentra en el

Capítulo 1 de la tesis .

En el Capítulo 2 se estudian los diferentes significados del término "Pame" en

Alaquines, esto con la intención de mostrar cómo las asociaciones al término defi nen

formas de interacción, enmarcan las relaciones sociales y organizacionales, así como

ayudan a entender las situaciones concretas de transacción de la identidad. Este análi sis

sirvió para desdibujar los referentes del ser , que en e;[ apartado se vinculan la

diferentes asociaciones de "pame" con los referentes .

Se hace un análisis del termino Parne porque mientras que en lugares de la

Pamería Sur el vínculo de ser con el saber hablar la lengua pame es muy estrecha, en

Alaquines no es así, y esto es importante, en principio, para (mtender como se concibe a

si mismo en contraste con los "otros". Para la mayoría de lo!; indígenas de ésta entidad,

la pérdida del idioma ha vuelto incomprensible el término Xi 'iuy2 como referente para

autonombrarse, término que ha sido sustituido por Pame.3 Ya que "pame" es el primer

mecanismo para referenciar la identidad y a que tiene un fuerte vinculo con la distinción

peyorativa, existe un vinculo muy estrecho de éstos dos dementos con el cómo se

concibe al sí mismo (indianidad), cómo se concibe a los demás (lo que se estudia bajo el

concepto de identidad contraste retomado de Cardoso, 1992) y en como se actúa frente a

los demás. Para autores como Cardoso y Barth la identidad es cuestión dialéctica porque

2 Término en idioma pame que sirve a los indígenas para' dar nombre al grupo étnico al que pertenecen. Cabe mencionar que según Soustelle quiere decir "hombre verdadero" y que no es por tanto un gentilicio Los indígenas dicen xi 'uiy a quienes también son indlgenas aunque no sean parte del mi smo pueblo indígena Pame. 3 Por este motivo el título de este trabajo sustituye el término xi ' o i u xi 'ui y por el de Pame.

()

•

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no se puede afirmar el nosotros sin el otro, sino que el "nosotros" es inherente a lo que

se interpreta que es el "otro" . A esto llama Cardoso identidad contra ti va, y es bajo e te

esquema que se estudia el ténnino Pame.

Es decir, "pame' y sus asociaciones enmarcan las formas de interacción ocia!.

Asimismo se considero tratarlo corno un Capítulo inicial porque algunas ideas respecto

del concepto "pame" hablan del cambio que ha sufrido el proceso de identifica ión en el

lugar. Por ejemplo, me percaté que algunos indígenas se consideran a sí mismos gente

que es "valiosa", que representa la "autenticidad e la mexican.idad' y que esto atributos

no se expresaban hace unos 40 años. En aquel tiempo el indígena se sentía " inferior"

dada la discriminación habida. Aunque la inferioridad sigue siendo parte del significado

actual de pame, la jerarquía ha cambiado, es decir, no es la asociación más próxima .

El prImer referente (como explicación o fundam\~nto de la indianidad) que

analizaremos es el de relaciones Ínter e Íntra étnicas, tema que se estudia en el Capítulo

3. Un acercamiento de lo que es ser pame puede ser esbozado retomando alguno

conceptos clave que Boege apunta en su estudio sobre los mazatecos. El autor opi na que

para conocer la identidad es necesario saber cómo es que ésta se articula frente al grupo

no- indígena (Boege, 1988: 19). El autor habla por ejemplo de la discriminación. La

discriminación se ejemplifica con el siguiente relato de Cherna, originario de la

localidad de la Joya del Duramo en Alaquines: "antes, cuando oían que dos personas

hablaban [pame] decían, ' oí, los perros ya empezaron aladrar' , nomás lo veían bajar a

uno de la sierra y ya le deCÍan a uno pame".4

No obstante la discriminación en A1aquine5 es un proceso que hoy en día sigue

manifiesto, las relaciones sociales se vuelven referente en un sentido más amplio. Por

ejemplo, las relaciones sociales se vuelven referentes de la identidad cuando se percibe

que se comparten elementos de cotidianidad, de las relaciones de poder, y vínculos de

parentesco. Para facilitar el desarrollo de este tema recurro a los conceptos de cul tura

íntima y cultura de las relaciones sociales, propuestos por Lomnitz (1995), así como un

análisis de las relaciones de poder y los vínculos de parentesco. El ténnino "cultura

intima" pretende mostrar el aspecto organizacional del Pueblo Pame y cómo es que éste

se vuelve referente; el concepto de cultura de las relaciones sociales y el análi si del

ejercicio del poder pretenden mostrar el aspecto relacional .

4 Cabe mencionar, que Cherna nació en la Olla, loca lidad reconocida por indígenas y no- indígenas com indígena.

1()

•

•

En el Capítulo 4 se abordará el tema de la territorialidad como referen te del

ser. Boege menciona que la territorialidad es un concepto que debe tratarse para lo

estudios de identidad porque "en 10 simbólico se interpreta cada acto de la relación

hombre naturaleza, lo que obliga a preguntar cómo se concibe el monte y su relación

con él ( 1988:20). Esto es potencialmente útil por<]ue /0 pame está muy relacionado con

la sierra, y un acercamiento a la relación de la sierra con el ser pame develará forma

específicas de identificación pame frente a la alteridad. En Alaquines la alusión de que

se es pame por haber nacido o por vivir en la sierra es muy frecuente.

Se entiende la territorialidad como un constructo Cultural que define y sign ifi ca

un espacio que determinado grupo considera como propio (Boege: 1988) y que en

Alaquines ha sido intersectado por procesos como la enticidad sobre todo en el ca o del

núcleo de población Pame denominado Colonia Indígena. En este lugar, la población

Parne necesitó reactivar elementos de su indianidad que parecían disper os o perdidos

corno un proyecto social (etnicidad, término que retomo de Bartolomé), para mostrar u

mayor derecho sobre la tierra .

Para Bartolomé etnicidad es "cuando la identidad de un grupo etnico e

configura orgánicamente como expresión de un proyecto social , cultu ral, y/o político

que supone la afirmación de lo propio en clara confrontación con lo alterno [ ... ] se

manifiesta como la expresión y afirmación protagónic:a de una identidad étnica

específica" (1997:62) .

Los anteriores conceptos se estudian en el caso del conflicto por la tenencia de la

tierra situado en las décadas de 1960-1970, a través del cual indígenas del lugar

reconfiguraron su identidad o al menos la activaron en el discurso como recurso

legitimador de la configuración y legalización del espacio.

En otros núcleos como la Joya del Durazno, por estar más enclavado en la

sierra, la territorialidad se vuelve un referente a través de ideas como centro, olvido

riesgo y vulnerabilidad. Es decir, se percibe que por vivir en el centro (cabecera ejidal)

se puede manejar discursivarnente el pertenecer o no al Pueblo Pame (lo cual puede

aparentar legitimidad de ser), no obstante, como el centro concentra los servicios y e

un lugar que se percibe "menos" pobre, las personas dicen que aquellos habitante de l

centro no son " tan pames", que las que sí son, son aquellas que viven en mayor

desventaja social.

. ,

•

•

La territorialidad es muy relevante para entender la indianidad Pame en

Alaquines porque, sobre todo en el poblado denom.inado "Colonia Ind ígena", la

población legitima su indianidad pame con el argumento de que se es porque "aqu í

nací" o se dice que "aquí sí soy indígena pero cuando voy a mi rancho (c0nsiderado

como no-indígena) allá ya no hay quien me diga que soy, por eso all á no so

indígena"(Emestina López, 12 de Marzo, Morales) . Hoy en día la terri torialidad es un

referente fundamental de la indianidad en Alaquines.

Como último referente de la indianidad se aborda el tema de la afectividad en e

Capítulo 5 de este trabajo. Según Bartolomé, la afectividad es importante en los estudi s

de identidad porque "el encontrarse con otro afin es un reencuentro con nuestra propia

identidad., ya que supone participar en los valores y símbolos que la definen. Se

manifiestan como "vasos comunicantes' que vinculan individuos reúnen

colectividades a partir de sus contenidos emotivos" (1997. 48). La afectividad brinda

elementos de exclusión e inclusión como Pame. Por este motivo, el concepto pudiese

ser útil para caracterizar al indígena Pame de la zona indígena de A:aquines y la

diversas opiniones que se desarrollan en tomo a la alteridad.

El primero de ellos es el parentesco: "soy porque mi abuela era"; "para qué decir

que no son si todos somos como una familia , casi nuestros abuelos son los mismos,

cómo va a decir esa señora que no es pues ni que no fuera nit:ta de la finadita [se refiere

a la abuela)". El ser indígena depende de " llevar la sangre", "{~l verse como indígena", y

"el verse como gente corriente", como afirman algunos habital.ntes. Se lleva la sangre de

quienes eran "pames pames", es decir, la población pobre: "no antes se vivía en casas de

paja, la gente se vestía con sus huaraches ... 'ora cuál pobreza .. . el pame pame era

pobre, 'orita la gente ya no quiere ser Pame" (Rogelio Ramírez, 12 de Marzo, Colonia

Indígena). Los Pames actuales mencionan que antes, esas personas hablaban el idioma,

y recuerdan cierto recelo de los antepasados por transmitir ese saber.

Subyacen de los anteriores referentes ciertas valoraciones que denomino como

positivas y negativas en el plano afectivo: "no, yo como que ya no quiero ser

[indígena]", "hubiera preferido no ser [indígena]", y "no, eso es de gente de antes [el

rebozo] , ya creo que ahorita hasta les estorba" , mencionan algu os indígenas habi tante

de Colonia Indígena. Para otros pobladores, la pérdida de la costumbre ha venido

acompañada de una valoración igualitaria entre indígenas y no indígenas: "pue uno sí

es indígena, pero no, ahorita ya som9S iguales"(Antonio Ramírez, 8 de Julio, La Mesa -1 .,

•

•

•

•

Colonia Indígena". Para otros, generalmente mayores, la pérdida de la costumbre ha

venido acompañada de la pérdida de la autenticidad, de la exicanidad, de la raíces, y

les gustaría que se recuperaran las danzas y el idioma. Pe rder los ante 'ores as p cto

significa también ser igual al otro no- indígena, quien implícitamente va le meno

porque "ahora lo indígena vale más . .. si tienen es por uno, todos los programas son para

indígena.;"- mencionan algunos habi tantes indígenas. Por este motivo es importante para

la población decir que " uno es indígena porque si no, ya no va a venir apoyo", "hay que

volver a hablar aunque sea el cinco por ciento de la [sic] idioma porque el INI [ahora

CDIl la pide si hay una emergencia, como cuando mi hijo se enfermó" (Antonia

AguiJar, 9 de Julio, Olla del Durazno).

Finalmente, el Capítulo 6 trata el tema de :a Identidad como estrategia . Respecto

de la identidad como estrategia, Eri r. Wolf dice que cada cultura puede er leída como

un conjunto de textos que constituyen repertorios diferenciados; como una especie de

maletas llenas de significados diferenciados; que se puede.a abrir, seleccionar y utilizar

cuando los sistemas de interacción lo requieren. Esos significados solo necesitan ser

activados en aquellas circunstancias que requieren una interacción especial, tale como

los rituales, las prácticas terapéuticas, las transacciones económicas o la acción política

(Wolf, citado por Bartolomé, 1997:59).

En este sentido, el Capítulo 6 trata de vincular todos lo referentes con su uso en

situaciones concretas que si bien ya han sido tratadas en la tesis, se vinculan en este

apartado a los conceptos de elección y posibilidad. Se busca explicar en qué

circunstancias y cómo es que se interpreta la transacción de la identidad (acti var o no la

identidad, gestionarla) en función de la percepción de "pérdida", "ganancia" o "no

pérdida". Se hablará de cómo la tensión social, a partir de la evasión o el conflicto, están

definiendo los anterióres conceptos.

La identidad como estrategia se estudia porque es precisamente ésta la que hace

entender la identidad como identidades, es decir como posibilidades y elecciones que

tiene la población indígena en torno a explicitar o no su pertenencia al Pueblo Pame.

Acorde al pensamiento de Bartolomé, "la identidad e~; un concepto poli sémico que

alude a fenómenos múltiples, ya que no hay un ser sino fonnas del ser" (Bartolom "

1997:42) Y esto constituye las identidades étnicas.

El estudio de la identidad como estrategia es básicamente el más extenso n e te

trabajo porque se desarrolla en todQs y cada uno de los apartados, y el análi i en 1 1 ')

•

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apartado final pretende retomar algunos casos ya estudiados y enmarcarlos en el análi sis

del game theory propuesto por Barth (1976) y que consiste en analizar las ituacione y

fonnas de interacción social que defi nen "pérdida" o ·'ganancia'".

En cuanto a la metodología que utilicé para la reali zación del presen te trabajo

fue el recurso de entrevistas a profundidad y ob ervación partici pali e (O.P.) en la

comunidades de Colonia Indígena y la Joya del Durazno dJ municipio de Alaquines,

S.L.P. Por cuestiones de tiempo, se ha util izado el recurso de entrevista a profundidad y

no O.P. en los anexos de Colonia Indígena (La Mesa, Morales , Cerro Grande) y en los

anexos del ejido de San José del Corito y el Durazno (la Joya del Durazno, rucitas,

Palo Hueco, La Mesa). Se tomó el núcleo de Colonia Indígena y San José del Corito por

el criterio de mayor población indígena en Alaquines -según lNEGI-, y por existir

diferentes representaciones y valoraciones en tomo al ser Pame. Se entrevi taron a

jóvenes, adultos y adultos mayores con el objetivo de encontrar variación de los

sentidos y valores atribuidos al téílTIino Pame y en la afectividad en cuando a serlo, así

como los referentes para auto-adscribirse y co-reconocerse como parte dei pu blo

indígena. La primera jornada de trabajo de campo se realizo en diciembre de 2005 , y

los meses de marzo - abril y Julio de 2006 así como visitas cortas en fines de semana y

una fructífera visita con los alumnos de 3er semestre de l\ntropología en el me. de

Octubre del mismo año .

Aclaro que debido a que la mayoría de las fuentes orales citadas fueron

entrevistadas en el año 2006 no aparece en la referencia la cita salvo que la entrevista

haya sido en el año 2005.

Cabe aclarar también que algunas veces aparece el termino " pame" escrito con

mayúsculas y a veces con minúsculas, uso mayúsculas cuando me refiero a Pame como

persona o al pueblo indígena. Lo escribo con minúscula para el resto de los usos, la

mayor parte de las veces relacionados con ideas que la población tiene en tomo al

término .

Finalmente considero que la relevancia de este trabajo es que aporta una nueva

concepción al entendimiento de lo que es ser indígena Pame, basada en un estudio de

caso, con lo que se brindará un aporte al entendim iento de lo que oficialmente se , A

•

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•

•

considera como ser indígena. Además, se brinda información para una valoración má

pertinente de la destinación de recursos federales, estatales o municipal es, que en

principio han sido pensados para per onas que fo rman arte de l Pueblo Pame. El

presente estudio permite develar nuevas problemáticas de estudio para esta zona. El

trabajo también aporta y datos cualitativos que penniten adecuar, enriquecer o

fundamentar mejor la regionalización de la Pamería en su parte Norte ofrecida por la

COI, específicamente el1 Alaquines .

l e

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C apítulo l. La Pameda como concel)to. t ¡bácación, subdivL i'-. n . ' tHfcrcnciación intern a

Para autores como Barth (1969), los rasgos culturales de un colectivo son el

resultado de la organización social de ese grupo y no lo que define al grupo en si. Esta

postura constituye la crítica al culturalismo con el que los estudios antropológicos

intentaban definir a los grupos étnicos. El culturalismo ponía en el centro de estudio

aquellas características culturales "observables", por decirlo de alguna manera, para así

delimitar a los grupos según las divergencias culturales. Ésta visión dejó de ser utilizada

por la antropología porque, según Lomnitz, el culturalismo supone '( 1) la cohesión

cultural interna de las sociedades y 2) que cultura y sociedad se corresponden, es decir

que las costumbres compartidas definen las fronteras sociales (1995:15).

A pesar de que la aportación de Barth ha sido retomada en gran parte de los

estudios antropológicos referentes a grupos étnicos, la visión culturalista es aun

recurrente, sobre todo en las instituciones de Estado, cuyo discurso sigue siendo la

inclusión (o al menos explicación) de las minorías étnicas dentro de un contexto

nacional. Este proceso de "etnización" -influencia del Estado en las formas de concebir

lo indígena- será desarrollado más adelante; por lo pronto es de utilidad para mencionar

que la Pamería ha sido definida y tratada más desde la visión culturalista que de desde la

propuesta de Barth. lo que se acentúa dada la escasa investigación existente sobre la

Pamería y sus habitantes. Desde el enfoque culturalista y la visión que sustentan las

instituciones de Estado, la Pamería es aquel espacio constituido en relación con la

presencia de ciertos rasgos culturales "pames", es decir, del pueblo indígena Pame

(comunicación personal con trabajadores de eDI). Estos rasgos culturales se vinculan

casi exclusivamente a las manifestaciones culturales u expresiones observables de la

cultura, como son las danzas, la vestimenta, el uso del idioma, entre otros. No obstante

lo anterior, en el espacio geográfico "Pamería" hay lugares donde las características

culturales son distintas (y expresadas en menos observancia) a las que el Estado \

considera. Por tanto, la Pamería como concepto enfrenta tensión en su propia definición

y delimitación.

, c.

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Esta tensión tiene que ver con que existen lugares en la Pamería donde las

expresiones culturales de ser Pame son poco manifiestas, mientras que existen persona

que se auto-adscriben como Pames. Esta situación provoca contradicciones para el

Estado, que pretende que lo indio sea aquello "observabl e"', a la vez que la situación en

la Pamería lo obli ga a reconocer otros espacios como " indígenas" baj o en argumento de

la auto-adscripcién y el co-reconocimiento. Las razones por las que el Estado reconoce

a estos poblados como parte de la Pamería no son tema de estudio en este trabaj o, sin

embargo, me permito extemar mis dudas respecto a que ¡'a aceptación por denominar a

la Pamería como una zona indígena esté basada en un conocimiento de la situaci ón en el

lugar o un análisis de los diferentes procesos de identificación dados en los di ver o

puntos de la Pamería. Más parece que este concepto de la Pamería -y todos aquellos

lugares que incluye- se fundamenta y es fruto de la contimúdad con lo estipulado en las

primeras monografias del lugar, como el trabajo de Heidi Chemín (1972), qujen acuñó

el término Pamería para designar aquel lugar en donde existe población indí gena Pame.

Para cualesquiera que sean los motivos por los que e:1 Estado reconoce dentro de

la Pamería lugares donde el ser no es lo más evidente u observable, es útil considerar

que la Pamería como concepto obedece a: 1) la tradición de llamarla así por los estud ios

pioneros, 2) la escasa investigación en el lugar, 3) el innegable proceso de auto

adscripción y co-reconocimiento del que se vale la población para mantenerse dentro de

tal de;1ominación,

En la versión oficial culturalista se pretender explicar la Pamería como un

territorio sobre el cual se extienden costwnbres compartidas, a la vez que se evidencia

que una buena parte de la población Pame utiliza la auto-adscripción y el co­

reconocimiento para situarse 5 dentro de la denominación de Pame. Dado que e la

situación antes descrita "tensa" la definición de Pamería, se recurre a ciertos

mecanismos para matizar dicha tensión. Por ejemplo, se utiliza como recurso la

descalificación de " lo indígena no evidenciado", a la vez que se tilda de auténtico el

caso contrario: la ejecución de rasgos culturales considerados ".tnrnos" . Los que se aulo­

adscriben sin obviar su pertenencia al grupo a través del uso de elementos "observable .,

~ As! como una diferente observancia de costumbres y, cabe deci rlo de paso, di vergencias di alectales 1'7

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•

-como el idioma, la vestimenta entre otros- son concebidos por la población ind ígena y

no indígena como los que han perdido " la costumbre" .

Así queda de manifiesto que la Pamería ha sido defIn ida por una vers ión d

Estado que no queda fuera de contrad icciones ya que, mientras una parte de los

habitantes del lugar ejecutan 10 que el Estado concibe como "auténtico" o " legi timo"

indígena, otra parte es diferente y fundamenta su pertenencia referentes distintos a

aquellos observables, es decir, a parti r de ia auto-adscripción y co-reconocimi.ento.

Entre la visión culturalista y el tema de las identidades la Pameria emerge como un

complejo de relaciones sociales que son relativament-.., variables entre un pumo y otro.

Para entender los procesos de identidad en la Pamería, seria más adecuado

realizar un análisis del proceso de identificación, es decir, " la acción de do proce os

inseparables : por un lado, el proceso por el cual un grupo o una persona se re onoce

como idéntico (similar, semejante al "otro") y por otro lado, un proce o por el cual otro

u otros identifican a un grupo o sujeto, confiriéndole detl;!rminada cualidad" (Aguado y

Portal , 1991 :31). Este tipo de análisis ayudaría a no pensar al Pueblo Pame como una

adición de elementos culturales que definen un territorio (Pamería), y nos evita una

visión imaginada y esencializada del Pueblo Pame (aludiendo a los términos de

Anderson: 1983). Esencializar 10 indígena es, para Anderson ( 1983), pensar que los

pueblos indígenas son categorías más o menos homogéneas que se articulan o son parte

de la nación, siendo que este pensamiento es el rusc so que maneja el Estado por

conveniencia poBtica (ibi~em) . Por tanto, analizar el proceso de identificación es

particularmente útil en la Pamería.

Bartolomé mencIOna que para que exista un proceso de identificación e

necesario que ciertos elementos culturales sean significa ivos para los individuos. Estos

elementos funcionan como "vasos comunicantes" que posibilitan la identificación

(Bartolomé, 1997:48). Para Bartolomé, los "vasos comunicantes" ti enen relación

estrecha con lo tangible, como la lengua, la hi storia, la religión o deta lles como alguno

aspectos en la indumentaria. La función de estos vasos es la de re-encontrar a la

personas con su identidad, porque entrar en contacto con éstos supone para la persona

participar en los valores y símbolos de un grupo con el cual se identifica (ídem). s en

este punto en el que la diferencia se vuelve un asunto que debe tratarse con deta ll e. En

18

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•

•

•

la Pamería, estos vasos comunicantes son notablemente diferentes, p r tanto es de

suponerse que la recreación de la identidad en el plano simbólico y de alore e

distinta. Esto quiere decir que la identidad es vivida de fonna di tinta en el interior de la

Pamería y que no es adecuado pensar que la población Pame es homogé nea y que

comparte de fonna más o menos homogénea va lores y símbolos.

En la Pamería, es útil analizar lo diferentes proceso de identi ficación porque

las variaciones son notables, de lo que resultan diferentes sentidos, va lores

circunstancias -en lo que se incluyen relaciones sociales y fonna de organi zac ión

social- del ser indígena.

Finalmente, Bartolomé considera, al igual que Barth, que los rasgos cultura le

son una extensión de la organización social y no las que definen al grupo por í mismas.

Las contradicciones del Estado respecto a la defmiciór. de Pamería son muestra de la

diferencia manifiesta en dicho lugar, y se considera que la "etnización"' que I E tad

realiza sobre el Pueblo Pame está influyendo en los sentidos y valores que lo

participantes atribuyen a lo indio. De aquí se desprende quc la población que e sabe

poseedora de los rasgos culturales valorado por el Estado conceptualice u identidad de

forma diferente a quienes se conceptual izan en posición de no autenticidad. No ob tant

estas dos circunstancias -que constituyen un primer acercamiento a la si tuación de la

Pamería- es prudente no imaginar " lo pame" solo dentro de estas dos variantes, ya que

anularía la compleja gama de relaciones sociales de los individuos que se concib n

dentro de determinada postura .

En el presente Capítulo se pretende dar un acercamiento a la Pamería como

concepto, ubicarla, y mostrar las contradicciones que enfrenta un intento por defi nirl a

desde la perspectiva culturalista para esbozar las diferencias y tratarla má

ampliamente en Capítulos posteriores .

19

• En el año de 1972, la antropóloga Heidi Chemin realizó un estudio

antropológico pionero en lo que ella denominaba como Pamería6. En su li bro " Los

Pames Sepentrionales de San Luis Potosí", Chemin utiliza el término ' Pamería" para

hacer alusión al territorio ocupado por los indígenas Pames, desde tiempos

prehispánicos hasta la actualidad, aunque explicitamente no define el ténnino. Sin

embargo, es el inicio de la tradición de llamar PamelÍa a esta porción de tierra . n una

monografia actual sobre el Pueblo Pame, la antropóloga Ordóñez Cabezas define la

Pamería como "una región indígena que se concentra en la Zona Media del estado de

San Luis Potosí y abarca parte de la Huasteca Potosi na y, hacia el sur, el noreste del

estado de Querétaro" (2004:40). Asimismo, las monografias antes citadas mencionan la

existencia de ciertas rancherías pames en el municipio de Aquismón, en el estado de

San Luís Potosí, que se encuentra en la parte conocida como Huasteca. Se dice que en

estas rancherías de Aquismón viven alrededor de 252 personas Pames. ste pueblo

indígena forma parte de los 17 grupos étnicos con meno!, población absoluta en la

república Mexicana y, asimismo, es minoría respecto de indígenas nahuas y tének, con

quienes comparten el actual suelo potosino (INEGI: 2000).

La CDI reafirma que la Pamería es una región, término que resulta no muy bien

fundamentado, porque definir una región implica vincularla o únicamente con aspecto

territoriales, como los propuestos por Heidi Chemin y por Giomar Ordcñez, sino con

otros que atiendan características de las relaciones sociales (política, economía

ideología, por citar algunos ejemplos). La PamelÍa puede ser considerada una región i

se verificase que los pobladores comparten elementos particulares y característicos, sin

embargo, esto es solo un aspecto entre varios. Para autores como Lomnitz la región se

define en tomo a la economia política, es decir, "la organización de la producción y la

distribución de signos en el espacio", a lo que hay que aftadir, según su propuesta, una

análisis de las relaciones sociales, de 10 que el define como cultura de las relaciones

sociales, y cultura íntima, conceptos que se desarrollarán en Capítulos posteriores

(Lomnitz, 1995 :36).

6 Heidi Chemin llegó a territorio pame como parte de un proyecto para elaborar una monografia sobre los indígenas Pames. Este proyecto fue realizado por iniciativa de Rodolfo Stavenhagen, quien entonces fungía como director de la Dirección de Culturas Populares de la Secretaría de Educación Pública (Lo Pames Sepentrionales de San Luis Potosí, 1'972.).

•

En cierto sentido, la Pamería podria s~ r J efinida c >m una región porqu está

poblada por el Pueblo Pame. Pero en otro sentido, la Pamería es obj ' to de

regionalización , es decir, de la mirada externa que discrimina eleMentos de int rés y 1,

canlcteriza sobre un territorio al que denota como región. Por lo anteri or e

indispensable decir que es más adecuado tomar el ténnino Pamería corn o U:l útil

referente espacial más que en su atributo de región. Si bien en la Pamerí a ex i te

homogeneidad de ciertos elementos observables de ser indígena, como el uso dvl

idioma pame, de la vestimenta tradicional, la elaboración de artesanía, la relación on la

sierra, entre otros, existen también ciertas di ferenciaciones notorias al interior d I propio

Pueblo Pame, relaci nadas con la frecuencia de ocurrencia de lo ante mencionado, y

sobre todo con la organización social y las relaciones socia.les.

La diferenciación al interior del Pueblo Pame se debe a diferente circunstancias

históricas, entre las que se encuentran el aislamiento geográfico -más notorio para

ciertas localidades en particuJar- y a la dispersión territorial entre núcleos de población

indígena Pame. Estas diferenciaciones se vuelven relevante para entender a la Pamería

como región o como regionalización o bien para aportar elementos que fundamenten

una u otra perspecti va. A su vez, la dispersión territoria l de poblados indígenas vuel 'C

compleja la definición de la Pamería: se debiera considerar la disper ión entre rancho ,

porque esto está contribuyendo a definir las diferencias al intenor de una "región" .

En todo caso es prudente hablar de la Pamería cumo constructo ccnceptual que

se refiere al conjunto de ranchos considerados como pames. Para ello se debe atender

una cuestión más: la identidad. Si bien la institución que regionaliza la Pamería con

base en las monografias existentes (la COI) consi era a ésta como una región

claramente ubicada y definida, el grado de diferenciació entre el pueblo indígena Pam

está otorgando valores y sentidos particulares a la propia Pamería, valore y entidos

que (des)dibujan una Pamería más compleja en donde no todos los ranchos indígenas

son considerados como tal y en donde, además, 10_ indígenas mi smo consideran

"menos" o "más" indígenas a ciertos ranchos. La identidad se vuelve relevante al hablar

de la Pamería para entenderla en términos de co-reconocimiento y auto-ad cripción al

Pueblo Pame. Tal y como menciona una mujer indígena, habitante del municipio de

Alaquines -considerado por la COI como parte de la Pamería-, que las habita ntes de

Santa María Acapulco, el denominado "corazón de la Pamería" por la misma omisión :

""1

•

•

•

•

"dicen que nosotros ya no somos pames ... pero sí somos . .. ya no hablamo pero

som s" (Catalina Pérez, Colonia Indígena, 13 diciembre 2005).

Identificar los problemas que plantea el concepto de Pamería que conocemo no

me lleva a plantear uno nuevo, sino más bien partir de estas dificultades conceptuales y

considerar a la Pamería como una serie de poblados disperso y diferenciados, hab itado

por personas que se auto-adscriben y co-reconocen como Pames .

En el estado de San Luis Potosí , los municipios que se comprenden dentro de la

Pamería son Santa Catarina, Tamasopo, Alaquine , Ciudad de Maíz y Rayón . La

Pamería queretana se localiza en los municipios de lalpan de Serra y Arroyo Seco .

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•

•

Hablantes de lengua indígena len la Pameria 2700000 I -----

I

I

,

~ . .-k • • • •

•

Población Indfgena hablante

• Menor de 50 hab

O De 51 a 100 hab

O O De 201 a 300 hab

• Más de 301 hab

Zona

CJ Norte

o Sur

o 5 10 20 30 40 MM Km

Fuente: Mapa elaborado con base en XII Censo de Población y VMenda. Elaboración: Tania L. Zapata Ramírez en el Laboratorio de SIG-GPR de la CCSyH, UASLP .

3

I

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Según la COI y el Programa de la Nac iones Unidas para el Desarrollo (PNU D),

en el "Sistema Nacional de Indicadores sobre la Población Indígena en México" y

basados en el XII ('enso General de Pohlación y Vivienda, en el 2000 on 12 572

personas las que viven en hogares pames. De éstos radican dentro de la Pamería 11 483

personas.

De la población Pame que habita en la Pamería, el 89% está conce ntrada

únicamente en tres municipios: Rayón , Tama opo y Santa Catarina, los tres en territorio

potosi no. En el municipio de Santa Catarina se concentra la mayor cantidad de

indígenas Pames; en él se encuentra la loca lidad de Santa María Acapulco, la c ual,

según Ordóñez, es la " población considerada el núcleo pame más importante en varios

sentidos: por un lado es el que tiene mayor número de población Pame (5 767 personas)

y, en segundo lugar, lingüísticamente es donde habita, respecto de los demá

municipios, la mayor cantidad de hablantes de pame" (2004: 15).

Heidi Chemin describe vanos núcleos de concentración de población Pame

(1972). Éstos son : a) el ej ido de Santa María Acapulco, asociado con lo ranchos

indígenas de la zona pame queretana, así como con la Zona Huasteca del estado

potosino -tal es el caso del municipio d", Aquismón; b) el ejido de la Palma en el

municipio de Tamasopo; c) la zona de Alaquines, cuya población indigena vive en

bienes comunales que se encuentran cercanos a la cabecera unicipal y otra más en el

ejido de San José del Corito, que tiene colindancia con algunos ranchos indígenas de

Tamasopo- aunque se incluyen otros ranchos más que están dispersos y que no

pertenecen a este tipo de tenencia de la tierra- ; d) el núcleo d.el ejido de San José, en el

municipio de Ciudad del Maíz, cercano a la cabecera municipal de dicho municipio .

Los núcleos pames que menciona Heidi Chemín siguen vigentes, es decir, iguen

siendo los espacios donde se concentra la población indígena Pame en la actualidad. Ver

las concentraciones indígenas en grupos es útil para cuestiones de ubicación, 10

embargo, se debe procurar no imaginar estos núcleos como completamente

homogéneos o completamente distintos entre sí. El caso de Alaquines es un ejemplo de

lo anterior: una parte de la población indígena se concentra en la zona conocida como

"Colonia Indígena" , que tiene una organización social basada en la tenencia comunal de

los bienes. Por otra parte, en ese mismo municipio se encuentra otro tipo de tenencia de

la tierra, me refiero al tipo ejidal , como el caso del núcleo de San Jo é del arito. Si

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bien la población indígena de Alaquines reconoce como "c becera" o "centro" indígena

a Colonia Indígena, los habitantes de las localidades indígenas colindantes con

Tamasopo vinculan más su realidad en relación con las localidades Pames n el antes

cItado municipio que con la realidad de la Colonia Indígena. Por mencionar un ejemplo,

las personas de las comunidades de San José del C9rito prefieren ir a Agua Buena

(localidad de Tamasopo) a trabajar, que a la cabecera municipal de Alaquines. Por este

motivo la organización social en este núcleo está más vinculada (ai menos en cuestión

organización de tiempo) a la localidad de Agua Buena que a la cabecera municipal. Esto

marca una diferencia importante en relación con la orga ización social de Colonia

Indígena, tema que se desarrollará ron mayor profundidad en el Capítulo 3. Por lo

pronto sirve de ejemplo para mostrar como al interior de los núcleos identificados por

Chemin existen diferencias de tipo organizacional.

En la Pamería Sur, la población indígena vive bajo la tenencia de la tierra ejidal

y comunal , ambos reciben el nombre de Santa María Acapulco. La di visión territorial

entre los estados de Querétaro y San Luis Potosí atraviesa el núcleo de Santa María

Acapulco, y ésta frontera política estatal es conocida por los habitantes indígenas del

lugar. No obstante, según opiniones de la población del lugar, el "centro" de este núcleo

es Santa María Acapulco.

1.3. ituaC'Íón socio-,: onóm iea ¡.;cttnll ~ n le Pa merí!1

La población Pame vive en 68 comunidades. Las condiciones de vida de lo

Pames son consideradas por el I:nstituto Nacional de Estadistica, Geografla e

Informática (INEGI) y el Consejo Nacional de Población (CONAPO) como margi nales.

El INEGI considera a Santa María Acapulco como la localidad con la más alta

marginación del estado (2000). José Luis Noria, al ofrecer unas consideracione

actuales acerca de la situación de la zona Pame, afirma que una de las principales

características de los indígenas Pames es que viven en extrema marginación (1996: 113),

aunque ciertas localidades se encuentrall en considerable mayor desventaja que otras.

En el caso de la población Pame, esto quiere decir que el 83 .6% vive en una casa cuyo

piso es de tierra, que el 97.4% no cuenta con agua entubada, el 82. 7% no cuenta con luz

25

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•

eléctrica y que el 90% carece de derechohabiencia a sistemas de salud (TNf-CONAP

2002). El 50.5% de los Pames de 15 años y más es analfabeta, el 27.4% tiene la

primaria incompleta. El 23 .9% de las personas Pame son monolingües en idioma xj ' ui y.

El 70. 1% de la población se ocupa en el sector primario, el 24. 1 % de la población no

recibe ingreso por trabajo, y el 34.3% recibe de 1 ha ta 2 salarios mínimos (IN I­

CONAPO 2002).

Según los datos arrojados por el XII Censo General de Población y Vivienda,

son hablantes de la lengua Pame 7,975 indígenas en el estado de San Luis Potosí y 280

personas en el municipio de Querétaro (JNEGI 2000). En la porción potosi na de la

Pamería, son 1,717 personas monolingües que hablan lmicamente pame. De los

anteriores, 1,622 personas son habitantes de Santa Maria Acapulco, lo que representa

cerca de la tercera parte de la totalidad de los hablantes de lengua pame en esa

localidad. Esto indica que la mayoría de los pames en la Pamería Potosina son

bilingües. Y es en los municipios potosi nos de Alaquines y Ciudad del Maíz en donde e l

uso del idicma pame aparece como menos frecuente.

Heidi Chemin mencIOna que la Pamería alguna vez estuvo divida en

Sepentrional y Meridional o central. La Pamería Meridional estuvo situada en los

estados de Hidalgo, México y Querétaro. Para Heidi Chemin. la Pamería Meridional es

prácticamente inexistente en la actualidad (1972). La Pamería Sepentrional es la

Pamería a la que me he referido hasta ahora. A su vez, la Pamería Sepentrional se divide

en Pamería Norte y Pamería Sur. La división se fundamenta en divergencias dialectale .

A pesar de que algunos indígenas de la Pamería Norte afirman que pueden entenderse

con los indígenas de la Pamería Sur, estas diferencias dialectales son considerables,

según expertos lingüistas como Scott Berthiaume del Instituto lingüístico de Verano.

Para él, existen diferencias importantes entre la variante dialectal norte y sur, una de

ellas es que el primero no conoce la vocal "o", motivo de la di ferencia en la escritura de

xi 'uiy y xi'oi. Según la opinión del Dr. Berthiaume, ambas variantes son marcadamente

diferenciadas y muchas veces incomprensible entre hablantes de cada variante

(comunicación personal , 4 de Octubre de 2006). Es importante mencionar que ~ames de

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núcleos como Santa María Acapulco V la Palma usan xi 'uiy o xi' io para auto-definir al

pt.:eblo indígena al que pertenecen, mientras en núcleos como Alaquines o iudad del

Maíz la población usa el vocablo español Pame.

La divi sión Pame Norte y , ur va acompañada de cierta dil erenciac ione que

van más allá de la divergencia dialectal. En primer lugar, lo que par ce con iderarse

para la COI como el grupo pame " más" representativo de la Zona Norte de la Pamería

se encuerltra en el núcleo agrario de " La Palma" en el municipio de Tamasopo

(comunicación personal con trabajadores de la COI, 12 de Diciembr~ 2005). n e te

núcleo las características observables ti enen mayor semejanza con Santa María

Acapulco respecto de los otros núcleos de la Pamería Norte. Con lo anterior me refiero a

que en La Palma es más frecuente que en otros núcleos pames del Norte el uso del

idioma pame, se fabrican artesanías con palma, y la gente tiene una similitud de

fisonomía con los indígenas de Santa María Acapulco.

Más al norte ¿e la zona Norte de la Pamería, los indígenas ya no visten como

" pames". Se considera que eso "ya pasó ... que es de la gente de antes". "Ahora yo creo

que el rebozo hasta les estorba", menciona el sr. Saldiema a.l referirse a la vestimenta de

las mujeres. "La gente se extraña [en el sentido de que le parece extraño a la gente]

cuando lo ven a uno con huarache", mencionó Joaquín Pérez, habitante de Colonia

Indígena. Aunque en Ciudad del Maíz aWl se realizan algunas danzas tradicionales en

Semana Santa, el uso de la lengua pame está en riesgo de desaparecer, al igual que en

Alaquines. A diferencia de Ciudad del Maíz, en donde el municipio promueve las

danzas, Alaquines es un municipio en el que las danzas tradicionales como La Malinche

y Caballitos tienen cerca de 15 años de no efectuarse: " Si uno va con el presidente

municipal pos nunca hay dinero y que nunca hay dinero" , menciona una habitante

indígena de Alaquines [Manuela Méndez, 15 abril , 2006]. "'A mí , la verdad, ya no me

gusta eso [participar en las danzas] . .. sí se ven bonitas .. . uno las ve bonitas ... pero no,

yo ya no le hago .. . ", menciona un habitante de la comunidad Mesa de San Francisco,

perteneciente a Colonia Indígena del municipio de AJaquines [28 de Marzo, 2006].

En cuanto al idioma, comúnmente usado en los núcleos como La Palma y Santa

María Acapulco, en Alaquines y Ciudad del Maíz es cada vez menos frecuente su uso;

privilegiándose notoriamente el uso del español. En este úcleo, e pecí fí camente en

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Alaquines , se ha recurrido al financiamiento de royecto culturale a través d I

departamento de promoción e investi gación de la C r re lacionados con el re 'cate de la

lengua materna. La gente mayo r opina que se debe enseñar pame en las escuela ;

algunos miembros de la población infanti l dicen que no quieren aprender. Sin embargo,

en ranchos como Morales es notorio el interés de los y las infantes . Al gunos hacen

intentos por hablar en pame y dicen preguntar a sus mayo res el equivalente de a lguna

palabras. Al respecto los adultos opinan que "está bien ... pero no van a hablar así bien

bien .. . nomás aprenderán unas cuantas palabras". La mayoria de los adolescentes

afím1an que les hubiera gustado aprender, pero las condiciones para e l aprendizaje se

vuelven un tanto má adversas . Varios de e llos, quienes desean seguir estudiando,

tienen que salir de sus comunidades y estudiar la pre aratoria, ya sea en la cabecera

municipal de Alaquines o Cárdenas, o Ciudad del Maíz, según sea el caso. La pérdida

del idioma ucedió, según la percepción de los habitantes, a causa de la discriminación :

'Oí, ya empezaron a ladrar los perros", cuenta don Sebas que decían lo que refirió como

las " gentes de dinero" en Alaquines cuando escuchaban que dos personas se hablaban

en pame.

Aunque hasta aquí las di ferencias se definen desde la visión culturalista , es útil

mencionarlas porque esta visión es la que sostiene el Estado, así que mientras un sector

de la población Pame se siente identificado, otro más queda marginado. Lo que

pretendo enfatizar es el hecho de que estas diferencias culturalistas están incidiendo en

que los sentidos y valores de la indianidad sean considerablemente distintos al interior

de la Pamería. Éstas diferenciadas que se acentúan en los Municipios de Ciudad del

Maíz y Alaquines, donde la auto-adscripción al grupo pame tiene sentidos y valores

particul ares.

Esto implica, además, que existen distintos referentes culturales para afianzar la

indianidad. Hablar de estos municipios como " más mestizados", o donde " hay pocos

indígenas" resultaría improductivo porque esquematizaría una explicación de la

relaciones interétnicas y organización social del Pueblo Pame del lugar. En todo caso e

más útil hab lar de una transformación porque implica conocer las formas tradicionales y

rastrear e l cómo y por qué se han venido adecuando a la circunstancia particular. De

esta form a la Pamería se dibujará como una complejidad con ciertas caracten ti cas

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compartida (como el hecho de que exi ste población indígena), pero tambi én

diferenciadas (como el sentido los valores que se le da al ser o no indígena) .

Una prImera aproximaci ón que puede servir de explicación a dicha

diferenciación la tomo de lo planteamientos de Aguado y Portal (1991). Esto autores

asumen que ex iste un proceso de significación en tomo a los "vasos com unicante " y

que éste "se realiza desde diferentes lugares sociales, a partir de las condiciones

económicas, políticas, étnicas y sociales, lo cual produce djversas identidades" (Af,'Uado

y Portal , 1991 : 31) Para los autores, cada grupo va lora y otorga sentidos particulare ' a

determinados referentes culturales en función de particularidades sociales como la

condición de clase. Aguado y Portal reconocen que estas condiciones pueden ser

nuevamente segmentadas según variables como género o edad, y a esto lo llaman

"niveles de identidad". A su vez, los niveles de identidad crean e implican un tipo de

relación y significación específica: estos dos aspectos son denotados por Aguado los

autore como " lugares o espacios sociales,,7 El individuo crea, significa y se apropia de

estos " lugare ", al igual que un grupo más de individuos que se localizan en e te "lugar"

y se identifican entre sí como miembro de ese " lugar". Aguado y Portal afirman que:

Dado que la reproducción del sentido parte de distintos espacios y relaciones sociales, se tiende a la multiplicidad en dos dimensiones: a) la multiplicidad de identidades determinadEl por factores económicos, políticos, étnicos etc ... lo que nos lleva a la diversidad de grupos al interior de una misma nación y b) multiplicidad de niveles de identidad dentro de un mismo grupo reconocido como unidad. (Aguado y Portal, 1991)

Con esta perspectiva los autores sugieren que los significados divergen según

condición de clase y, a su vez, según especificidades como la edad y la ocupación, entre

otras. Una limitante de esta propuesta es que no considera que puedan existir diferentes

formas de concebir y de vivir el ser indígena más allá de la condición de clase.

No obstante, cabe mencionar que existe y está interiorizada entre los habitante

de ambas partes de la Pamería que hay diferencias en tomo a:

7 Parafraseando a los autores un lugar social e aquella situación de clase o rol particular en el cua l está . situado el individuo que significa ciertos elementos que le dan identidad Por ejemplo, un individuo que desee asumir el rol de estudiante se identificará con ciertos símbolos que lo diferencian de los sí mbolos que son significativos para OtfO grupo, por ejemplo. el de los profesores. El estudiante puede diferenciarse de OtfOS eSludiantes asumiendo multiplicidad de lugares sociales. Si quisiera diferenciarse de los estudiantes que cursan un grado previo asumirá diferentes signos para la distinción, todo depende del lugar social que puede tomar.

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1. Los habitantes indígenas que habitan el en Norte y Sur de la Pamería (más allá

de lo dialectal);

2. La condición de clase entre indígenas y no indígenas;

3. El proceso hi stórico en las diferentes partes de la Pamería

En síntesis, la diferencia entre Pamería Norte y Sur es manifiesta por los

habitantes indígenas del lugar y perceptible en primera instancia por cuestiones

observables (culturalistas).

Analizaremos a continuación cómo se manifiestan estas diferencias en las

conceptualizaciones de los habitantes de la Pamería .

1.5. : Cif te (' n b :l. Pam("d~ \rJrtc El m u n icipio de . .\I<H¡uior-·: 1<1 fro ntera dd St'f'

·jndí!!l'rla Pame

La denominación Pamería parece enfocarse en mencIOnar los núcleos de

población Pame descritos por Heidi Chemin. Sin embargo, el CONAPO da cuenta de

población indígena en municipios como Cárdenas, Rayón y Lagunillas. Cárdenas es,

después de Rioverde, uno de los principales centros económicos de la Zona Media. Ahí

se encuentra el Centro Coordinador Indigenista de la CDr para la zona pame. Cárdenas

no es núcleo pame por sí mismo; la población indígena que ahí se concentra -producto

de la migración y el asentamiento - es dispersa, es decir, no vive en una colonia

específica y la organización social pame en la ciudad no deviene de una tenencia de la

tierra ejidal o comunal. La presencia de población indígena de Lagunillas se debe a que

estos poblados pertenecen al núcleo ejidal de Santa María Acapulco, núcleo que al

atender la división política estatal queda dividido en los mun.icipios de Santa Catarina y

Lagunillas. Lo mismo sucede con la presencia de población indígena en Rayón, que se

encuentra adjunto al núcleo ejidal de La Palma en Tamasopo .

\

Considerando lo anterior es preciso que nos situemos nuevamente en la zona

Norte de la Pamería. Particulannente el municipio ,de Alatquines cuenta con ciertas

características que vuelven notoria I~ diferencia entre Pamería Norte y Sur. La primera

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caracterí ti ca se infiere de lo resul tados del censo de 2000 deIINEG!. egún el l ECJ I,

son J 06 personas hablante de pame quienes viven en e l municipio de Alaquine., sin

embargo , ex iste otra e timación de 0 10 68 hablantes de pame en Alaquinc~

( INE rl :2000).

I omáramo a la lengua indígena como indicador de presencia pamc, parec iera

ser que en el municipio de AJaquines casi no hay indígenas. De hecho, l municipio de

Alaquines, como núcleo de población indígena Pame esta en último lugar a ni el

Pamería en cuanto al número de hablantes de lengua parne. La localidad con meno

hablantes de lengua indígena a nivel Pamería es Arroyo Seco en Querétaro, que egún

CONAPO cuenta con 114 indígenas de los cuales 17 hablan pame. En seguida ~e

encuentra Lagunillas con un total de 191 indígenas de los cuales 45 hablan pame. egún

e l conteo de la CONAPO hay en Alaquines 334 indígena de los cuales 68 hablan pame.

Un peldaño más arriba se encuentra Cárdenas, con un total de 443 indígenas de los

cua les 82 hablan pame. En seguida de Cárdenas se encuentra Jalpan de Serra, con una

población indígena estimada en 557 indígenas de los cuales 84 son hablantes d pame.

Ciudad del Maíz cuenta con 584 indígenas de los cuales 132 hablan pame. Más adelante

se encuentra Tamasopo, con una población indígena esti mada en 3 760 persona de las

cuales 2 256 hablan pame. En el peldaño más alto se encuentra Santa Catarina, con 6

163 habitantes indígenas, de los cuales 4 432 hablan pame (CONAPO-TNI, 2002). La

información es más legible en la siguiente tabla .

<1

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•

i

Cuadro 1. Población indígena y Hablante de Lengua Indígena en la Pamería

i Población I Población

Municipio I Indígena

hablante de Pame

Santa Catarina 6,163 4,432

Tamasopo 3,760 2,256

Ciudad del Maíz 584 132

Jalpan de Serra 557 84

Cárdenas 443 82

Alaquines 334 68

Lagunillas 191 45

Arroyo Seco 114 17

Fuente: CONAPO-rNI, 2002. lndicadores sociodemográficos de los pueblos indígenas de México, Elaborac.ión Propia

De todos los municipios de la Pamería, CONAPO considera a Santa Catarina

como el único municipio en la categoría de 40% a 69% de población ind ígena. Los

restantes comparten la categoría de población indígena dispersa.

En Alaquines hay un total de 8,781 habitantes, de los cuales 334 son indígenas.

Lo anterior representa el 3.8% de la población del municipio . El número de hablantes de

lengua pame en Alaquines difiere según la fuente. Por ejemplo, se menciona que

Alaquines tiene 49 comunidades de las cuales 15 cuentan con presencia indígena El

compilado habla de un total de 104 habitantes en estas localidades que viven en un

grado de marginación considerado como alto, en donde el 58% de la población cocina

con leña y 39.5% con gas (SEDESOL 2002).

Alaquines cuenta con una menor población de hablantes de lengua indígena en

la zona Norte de la Pamería, y en un primer momento suponemos que el simple hecho

de que el municipio cuente con ' cierta cantidad de hablantes de lengua pame es

argumento para que sea considerado por la COI como parte de la Pamerí a. La

di stribución de hablantes de lengua indígena por localidad es la siguiente:

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Cuadro 2. Localidades con Población Hablante de Lengua indígena en el Municipio de Alaquine

según el INEGT

Localidad

Cañada, La Maldonado De Los Martínez San José De Palmas Martínez Huertas, Las Alaquines San José Del Corito San Antonio De Las Tortugas Olla Del Durazno (Joya Del Durazno) Crucitas, Las Pelillo, El Mesa De San Francisco (Mesa De San José) Morales Localidades De Una Vi" ienda Nacimiento De La Peña, El

Hablant s de Ilengua indígena

6 2 I 3 3

42 I

7 I 2

7 2\ 1 2

Fuente: XII Censo General de Pohlaci/m y Vivienda (INEGI 2000)

El intento del CONAPO por acercase de forma más precisa a la cantidad de

población indígena en el país llevó a profesionistas y responsables del proyecto a

considerar el asunto de la identidad. Menciona Enrique Serrano Caretto que el problema

de saber cuántos indígenas existen, cuántos de cada pueblo indígena y cómo y en qué

cantidad están distribuidas las localidades pobladas por indígenas es un asunto

inconcluso y de dificil solución (2002 : 15). Investigadores del Ce tro de Investigacione

y de Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), la ~ociedad Mexicana de

Demografia (Somede), el Instituto Nacional de Antropología e · istoria (lNAH), y el

Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales (CEAS), entre otras instituciones, se

dieron a la tarea de elaborar un cuestionario adecuado que permitiese elaborar

indicadores de la población indígena en el país. El criterio lingüístico fue tratado por

este grupo de profesionistas como un elemento más de tantos que influyen en la

pertenencia a un pueblo indígena. El conteo consideró aspectos de pertenencia (a uto I

adscripción) a un pueblo indígena, además del criterio lingüístico. Uno de lo gTande

logros de este esfuerzo es haber considerado el ámbito doméstico como base para

realizar inferencias. Esto quiere decir que si la persona que conte tó el cuestionario

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afirmaba hablar alguna lengua indígena o pertenecer a un pueblo indígena, familias tales

como hijo , padres y cónyuge, se consideraban también como indígenas. No obstante,

los datos arrojados p0r CONAPO-INI-PNUD que se elaboraron con e ta nueva

propuesta, colocan a Alaquines en la misma posición n~specto de los demás núcleo

indígenas Pames: el último lugar con población irldígena. Sigue siendo insati sfactori a la

fanna en cómo medir la población indígena en México, lo cual resulta complicado

'uando se considera que no existen identidad sino identidades .

"Pues sí somos, aunque no queramo po (l

nacimos aquí" (Griselda Reyes. II de ablit Morales). "Sí soy, pero ya 11 0 me siento tan indígena" ( ri el Martínez, 12 de abril , La Mesa). "Nada más somos de raíces indigenistas, pero aquí todos somos in<ligenas porque aquí nactmo y aquí vivimos" (Agustin Méndez, 5 de Enero, Colonja ln<ligena). "Sí, sí soy y sí me gusta, además que, luego luego se le ve a uno lo corriente que es uno". (Ana Gómez, 17 de abril , La Olla)

Las anteriores opiniones fueron tomadas de entrevistas realizadas en Colonia

Indígena y La Olla del Durazno (también conocida por sus habitantes y nombrada por

INEGI como Joya del Durazno), comunidades indígenas pertenecientes al municipio de

Alaquines. La Colonia Indígena cuenta con al menos 1037 habitantes (esto no incluye a

los anexos). Pudiera ser que el aproximadamente un kilómetro de distancia que separa a

la Colonia Indígena de la cabecera municipal de Alaquines fue criterio suficient para

que INEGI considere a Colonja Indígena como parte de la cabecera municipal y no

como una localidad más. Con esto se desvincula una idea fundamental del pen amiento

de los pames de Alaquines, a saber la idea de "centro" atribuida a Colonia indígena,

tema que se desarrolla más adelante. La Colonia Indígena es un bien comunal de de

1976. Los habitantes hablan de que Colonia In,dígena tiene sus "anexos" , éstos son La

Mesa, Rancho de Pro y Morales . Sin embarg~, el atributo de "centro" brindado a

Colonia Indígena se extiende de la propia organizació!1 !;ocial devenida de la propi dad

comunal de los bjenes, a ser vigente en localidades como la Olla del Durazno, cuya "lA

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organización socia l es de tipo ejidal. Lo " pame" en Alaquines ·tá ' iendo r fe renciado

tanto por indígena como no- indígenas, a raíz de la conformación territorial del

espacio. De esta forma "Colonia Indígena" es de indígena . Desde la ve r ión no­

indígena: si naci ste en Colonia Indígena eres indígena, :' i naci te en un anexo de la

Colonia Indígena también eres indígena porque "así SI. reconoce" o "así estarno

nombrados", o porque "hay papeles que así dicen que n sotros omo ind ígena ". I,a

realidad escapa de la estadística, notablemente avanzada con la propue ta de lNJ ­

CONAPO-PNUD, pero aun poco precisa para afirmar que en el municipio de Al aquin

existen solo 334 habitantes indígenas. Ba ta con recordar 1 que frecu ntem nte

comparten las personas que habitan la "zona indígena": "sí, todos aquí somos pames",

expresan comúnmente los pobladores serranos de Alaquines .

Con base en sondeos y entrevista a profundidad he encontrado que e

considerablemente más frecuente encontrar una adscripción afirmativa hacia " lo pame"

que la negación de serlo, al menos en Colonia Indígena y La Olla. Esto no quiere decir

que el número de habitantes indígenas sea notoriamente dispar o que un conteo de otra

índole colocaria a Alaquines varios lugares más arriba en cuanto a población ind ígena

en la Pamería. Tampoco quiere decir que es irreal que en Alaquine exista meno

población de indígenas Pame que en otros municipios y que por e llo no deba seguir

considerándose como la frontera de ' lo pame" . Aludo a las anteriores estadísticas como

preámbulo para argumentar que en AJaquines, la cuestión de la pertenencia al grupo

pame está relacionada con referentes distintos a los que comúnmente se consideran,

como el caso del criterio lingüístico. El co-reconocimiento, si bien ha sido tratado por

CONAPO-fNI-PNUD, ha sido aplicado únicamente al ámbi o doméstico, es deci r e

preguntaba a quien contestó el cuestionario si los demás miembros de la familia on o

no son miembros de tal pueblo indígena. Ante la eminente pérdida del idioma pame, n

Alaquines el co-reconocimiento se codifica prioritariamente a partir de los conocido

"ranchos indígenas". De tal suerte, si alguien nació o se mudó a un rancho con tal

tipificación, las personas indígenas y mestizas consideran a tal persona como indígena.

La importancia de Colonia Indígena como centro radica en que legitima er indígena

Pame o no de 10 ranchos que rodean la Colonia lndígena. De esta forma, el ni ve l de

análisis estadístico inferido de lo doméstico podría estar obviando ciertos e lementos que

resultan prioritarios como referente cultural para los indígenas en Alaquines, en donde

-.t;

•

•

•

la auto adscripción y co-reconocimiento está siendo guiado por una rec iente

conformación del espacio basada en la etnicidad, término que se definirá más adelante.

Corno comentarios finales al Capí tul o he de mencionar que la Pamerí a ha ido

regionali zada sin atender más variables que el criterio lingüístico y ciertos elemento

culturalistas. Ha sido imaginada como un espacio en donde la población compart

ciertas costumbres y las defini ciones existentes no consideran otro elementoc

importantes entre los cuales destaca las relaciones sociales y sus característica .

Mientras que en una parte de la Pamería éstas características observables

(culturalistas) de ser indígena son evidentes, en otras paltes no es así. El idioma, la

indumentaria, y las danzas son "vasos comunicante " q .e penniten a cierto grup re

crear su identidad y aglutinarse como grupo indígena en tomo a éstos símbolos. No

obstante, en otros lados de la Pamería, la ausencia (o menos observancia) de éstos

"vasos comunicantes", implica la neces idad de afianzar la identidad prioritariamente el¡

procesos como la auto-adscripción y co- reconocimiento.

Lo anterior indica que en la Pameria están dá dose vanos procesos de

identificación (distintos entre si) y que suponen la exjstencia de diferentes sentido y

valoraciones de ser indígena. Por tanto , 'no se debe tratar a la Pamería corno algo

homogéneo .

La divergencia de procesos puede segUlrse si se atiende la distinción entre

Pamería Norte y Sur, que tiene su base en el criterio lingüístico pero que se corresponde

con esta divergencia de procesos de identifi cación.

Lo anterior implica que en la Pamería Norte existen va ores y sentidos de ser

indígena que son distintos a núcleos como la Palma en Tamasopo - en el cual exi ten

características observables de lo indígena. La frontera entre el ser y no se desdibuja

cuando en núcleos de concertación pame como la de Alaquines, la población utili za la

activación del proceso de auto adscripción y co - reconocimiento para mantenerse en la

categoría Pame .

Finalmente, 10 que se pretende mostrar es que ni las cifras ni las características

observables deben ser los únicos elementos considerados para dotar a determinado

núcleo como el "corazón de lo indio" y situar a los demás en situación de fronter"a o de

periferia. Hemos hablado a lo largo. del presente Capítulo de la situación actual de la

•

•

•

•

denominada Pamería. ntre lo más fundam ental del análi i e considera que la

Pamería como concepto no pennite dar cuenta de la va ri acione ' interna a la mi ma.

Lo anterior pennite problematizar el concepto de Pamería como región . No obstan te, no

se pretende redefinirl a en e te trabajo. Senci ll amente s enfatiza en la utilidad de

conocer la diferencia, sobre todo, para conocer un aspecto de la pobl ación indíg na: lo

diversos sentidos y valores de ser indígena Pame. Mientras que quizá para algunas

personas en detenninado núcleo sea tradición decir que se es porque se habla e l id ioma,

para algunos otros habitantes en la Pamería ex istan referentes di tinto para afianzar la

pertenencia, por ejemplo, la territorialidad.

La variación en sí no es tema de estudio del presente trabajo porque im plicaría

un análisis de mayor magni tud. Se trata más bien de conocer los referent que sirven a

la población Pame en Alaquines para fundamentar su pertenencia al Pueblo Pame. Para

adentrarse a este análisis comenzaré el Capítulo iguiente mostrando lo

valores que la población atribuye al concepto Pame .

37

nlido

•

•

•

•

I" anir d í) 2, !" ' ,lil C ' pl n "' :,: lTh· ... ! i: :! n .'r ') m '('n l ft ,¡ '':' YIUí I.~¡,

' o n l li ~ ~!_-l; i'-¡ ,!" I ln!anÍn cio¡¡ ;¡ k .. , (\.l.l" i( n a (' , ¡,! :¡ l í' , _~ I ,," I

Son varios los aspecto que vuel ven importa nte conocer el s ntido y los va lores

del ténnino Parne en Alaquines pero son dos los fundamenta le : 1) repre e nta e l

mecanismo más proximo para efectuar el proceso dt' ide nt ificación (diferenciación _

contraste con la alteridad); 2) los sentidos y valore de " pame" tienen un ví nc ul o mu

estrecho con lo aspectos org2nizacional es, r~ l ac i ona l s y tratégi os del grupo pamc

del lugar, muy vinGulados a los actuales referentes del e l' ,

Con el punto uno me refiero a que si bien " pame ' tiene un víncul o muy ce rcano

con la distinción peyorativa, en Alaquines aquél ténnino se ha vl.le lto un eleme nto

f • .mdamental para e l proceso de identificación porque e el ténnin que irve para I

auto - adscripción y el co - reconocimiento.

A causa de la pérdida del idioma, las pe rsonas us n para auto-nombrars y co­

reconocerse el término " pame" y no xi 'ui y o xi 'oi , como en otros lugare de la Pam rí a,

El hecho de que el idioma no se use y sean poca la personas que aún tie ncn

conocimiento de l él, origina que los vocablos xi 'ui y o xi ' oi sean incomprensibles entre

la población indígena de Alaquines. Al respecto cabe mencionar que Pame y xi 'ui y

tienen valores, usos y significados diferentes. Por ejemplo, una de las característi ca de

realizar la auto-adscripción con los ténninos xi 'oi u i ' uiy es que la int nción

distineuírse como algo distinto a ser Pame.

Esto es importante porque, según Aguado y ortal " la identidad puede

comprenderse como una construcción de sentido social, (construcción simbólica), y

puede ser entendida como el sentido colectivo que las p rsona dan a su producto

culturales" (Aguado y Portal, 1991: 31), y es en este ent ido, que e l ténnino Pame

brinda identidad al grupo indígena en Alaquines (aunque no es el único vehicu lo

identitario ni el mas importante, simplemente el más próximo). Lo anterior se

fundamenta en que Pame es un producto cultural (no tangible) porque e un e lemento de

la cultura pame de l lugar y cuyos significados son una construcción imbóli ca que

pennite la identificación de un grupo indígena.

Ambos aspectos (producto cultural y construcción simbóli ca) sIrven a I

habitantes indígenas para dar sentido soc ial a su situación n las re lacione de poder, de

•

•

formas de interacción, de desigualdad (entre otro ), es decir, para e plicar e u lugar

social.

Ademá , el término pame sirve para tres e lemento que desc riben Aguado v

Portal y que son parte de la identidad y del ordenamiento imbólico de la cu ltura:

1) la pennanencia 2) la existencia en estado eparado (la di tribuci ón frente al "otro") 3) la relación de semejanza absoluta entre do' element os (Creen Andrés, 1981 citado por Maria Ana Portal, 199 1 :3 1)

Con lo ant rior tenemo que l l fmlno Pame con tribuye a qu el grupo

indíger:a tenga la posibilidad de identificarse y que además pueda diferenciar e d otros

grupos sociales.

Recordemos que la ident idad es un continuo proceso d análi i d lo que .~ e e. ,

lo que se consi gue discrim inando elemento que pernliten la difer n ia ión o

contraste con el ofro . De tal suerte, los ignificado de pa e nos acercarán también a la

nociones de alteridad, a las ideas que caracterizan la indianidad en relación con la

alteridad y los valores, y caracteristicas propias de ésta última.

Para Cardoso este tipo de análi i es importante porque ' la etnia es producto de

las representaciones colectivas (ideología) polarizadas por grupos sociales en oposición,

latente o manifiesta" (1992 : 16). Según el autor, la base de la diferenciación entre grupo

se encuentra justamente en estas representaciones colectivas polarizadas. in embargo,

el autor prefiere hablar de ideología en lugar de representaciones colectivas, porque dice

que mientras las representaciones colectiva tienen la característica de er inconcientes,

la ideología puede ser conciente o no:

La ideología tiene precisamente por función , al contrario de la ciencia, ocultar las contradicciones reales, reconstruir, en un plano imaginario. un discurso relativamente coherente que sirva de horizonte a lo "vivido" de los agent~s, dando fonna a sus representacione egún la relaciones reales e insertándolas en la unidad de 1 relaciones de W1a fonnación. (Poulantzas citado por ardo 0 :5 1)

De esto surge lo que Cardoso define como " identidad contra tante", concepto

que, parafraseando al autor, es la afinnación del nosotros frente a los ofro. . Es cuando

un grupo o una persona se definen como parte de un grupo como medio de

•

di ferenciac ión con olros con los cuales se relac iona. Para ardoso la identidad

contrastante surge por oposióón y por tanto no puede entender e de form a ai lada

(Cardoso :23 ).

En Alaquines, para efecto de la dife renciación, se toma como legitimador de la

di ferencia el hecho de habitar o no detemli nados espacios. De ésta forma, "Pame" tiene

un fuerte vinculo con la sierra, es decir, para la población indígena y n indígena " lo

pam e" está en la sierra" el hecho de haber nacido o vivir ahí obvia la pertenencia la

Pueblo Pame. En este sentido, muchas personas identi fican todos aquello ibrni ft cados

de pame en la sierra, como si éste fue e entend ido como " ontenedor" de todo aquello

vinculadc con " pame" . La" sierra" parece ser entendida corno todo núcleo de tierra que

va de Colonia Indígena hasta la localidad Alaquinense mas alejada de la cabecera

municipal, es decir, Pocitos. Corno se ha mencionado en la introducción de este trabajo,

no es la sierra U(l contenedor de " lo pame", sino que la sierra misma e ta dando entido

y significados a "pame", muchos de los cuales han sido re activado o re signi ficado

para abrir paso a acciones vinculadas con el control de los recursos, lo cual tiene que ver

con el sentido organizacional y relacional de la identidad. Sin embargo, en este apartado

se estudia el vinculo de "pame" con la sierra, con la única intención de mostrar su

vínculo con uno de los referentes más importantes del er, es decir, la t rritoria lid d.

La identidad contrastante tiene que ver con aquello que los actores piensan sobre

sí mismos y sobre los demás, ambos influenciados por la ide logia, elemento que, como

se ha mencionado ya, contribuye a explicar y perpetuar las diferencias entre grupos

sociales.

Conocer las representaciones del si mi smo y de la alte idad pennite acercamo a

las formas de interacción social actuales es decir, al conocimiento de las relacione

sociales (inter e intra étnicas), lo que nos remite a las formas organi zac ionales

consideradas diferentes y que sirven de referente a la identidad pame. Pero un análi sis

de los referentes del ser no sería adecuado si no se considera que la identidad también e

una estrategia, como se ha mencionado anteriormente .

Puesto que la identidad no es estática y los referentes del er cambian con el

tiempo, el termino " pame" es un termino cuyos signiftcados son igualmente versátile y

cuyas actuales características, signiftcados u asociaciones son también posibilidades de

transacción en el proceso de intera~c i ó n socia l. Con lo anterior me refi ero a que la I f'I

•

•

•

personas indígenas pueden decirse " pames" con la intención de a ludir a uno o vano

significados concretos de l término según ea la ci rcun tancia de interacción acia l. É t

e el sentido estrah~gico de la id ntidad , mi sma que e -Í rve tambi én de las asoc iacio ne

4ue hay en tomo a ·'pame" . Por ejemplo, alguien pue e decir e s r pame frente a otro

pame si n que esto con tituya distinción peyorati va , o ien dec ir pame: a otro indíg na

aludiendo a la di stinción p yorativa (pamearse), esta polisemia de pame e ue l e

concreta según la persona lo decida o con idera conveniente y esta incul ada con la

situación específica de interacción socia l.

Los ser.tidos organizacional es, relaciona les y stratégicos de la identidad

tratados en los párrafos anteriores son los elementos a lo que me referí en el punto do

del inicio de éste apartado y que desdibujan los actuales referentes del er en Alaqwnes .

Debido a la importancia que tiene el ténnino pame . la posibilidad de partir de

éstos significado~ para iniciar e l análi sis tanto de los referente del ser (enmarcados en

el contexto re lacional, organizacional e ideológico) así co o del tema de la identidad

como estrategia, se procede a un análi sis del término pame.

Es decir, no se desarrollará a profundidad en e l pre ente Capítulo cómo e que

" pame" se vincula COll los referentes culturales del ser, sino que se pretende abrir

cammo al análisis de los referentes a partir de la descripción de los diferentes

significados del término pame .

•

•

•

•

1.1 .. Lo ¡¡a me" en el (,~ p <l .¡ ). 1 ,! .' .(í: IU p¡H HC'" er

Antes de mostrar la .multiplicidad de significados del término "pame", es útil

decir que la población del lugar en prü{cipio, la ubi ca en el espacio como mecani mo

diferenciador y reafirmador de la identidad.

El hecho es que Alaquines es una zona indígena, tanto para la versión de Estado,

como para lo mismos habitantes. La versión de los pobla ores no indígenas coincide

regularmente con que " 10 indio está en la sierra", por decirlo de forma figurada. "Allá

arriba", en la sierra, está la "Pamada" me decían los pobladores no indígenas habitantes

de la cabecera municipal , frecuentemente sorprendidos por mi interés por ubicar esa

realidad. La versión mestiza alude a lugares como Colonia lndigena y el Corito como de

habitantes indígenas, explicación casi siempre acompañada de otras relacionadas con

que " 10 indígena" actual no es tan "autentico". Es decir, se entiende que lo "pame" esta

en la sierra pero que no por ello encontraremos una organización social visiblemente

diferenciada.

Asimismo, la CDI -de forma muchas veces implícita- afirma que hay dos

núcleos de concentración indigena Pame en Alaquines: la Colonia Indigena y San José

del Corito. El censo del INEGr, aludiendo a la variante de ha.blantes de lengua indígena,

especifica que la población indígena está distribuida de la forma siguiente en el

municipio de Alaquines:

•

•

•

ti

Hablantes de Lengua Indigena en la Pameria - Alaquines, SLP

o Mayor. 40 hab

O De20a 40 hab

Carretera

Terracerla

o I

10 I

\ , !, \

\ \

\ \ '\

Fuente: Mapa elaborado con base en el XlI Censo de Población y Vivienda (lNEGl 2000). Elaboración Propia en el Laboratorio de SIG-PR de la CCSyH, UASLP.

\ \

Las versiones antes mencionadas dibujan lo q e algunas veces habitantes del

lugar denominan como "zona indígena" en Alaquines. Sin embrago, estas versiones no

incluyen localidades que, en la opinión de los propios habitantes indígenas,

corresponden a lo que ellos llaman "lo indigenista", es decir, que también son

comunidades indígenas. Esto es importante mencionar porque existen localidades

indígenas que oficialmente son consideradas como tal , pero que la población misma no

reconoce así . La cuestión de definir las comunidades indígenas desde una perspectiva

inclusiva se vuelve polémica. Así, la denominada "zona indígena" en Alaquines va más

allá de la variable de hablantes de lengua indígena o la generalización de que ' lo indio

está en la sierra". El asunto pasa a situarse en el campo del conflicto y de los grupos de

co-reconocimiento. Por ejemplo, para la CDI San José del Corito es un núcleo indígena

por excelencia, y los habitantes de la Colonia Indígena parecen compartir esa idea. Sin

embargo, los habitantes de las localidades periféricas a San José del Corito, tales como

la Joya del Durazno, dicen que en el Corito ''ya está más mezclado", "habrá uno que

otro que sí es" o, simplemente, "allá ya no son". Incluso algunos testimonios indican

43

•

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•

•

que "allá se hacen pasar por uno [es decir como pame] pero allá ya no son' . Estas

disertaciones se desarrollaran más adelante, sin embargo para fines prácticos es útil

decir que en Alaquines existen virtualmente definidos dos núcleos de concentración de

" lo pame", tanto para la versión oficial , como para los mismos pobladores, éstos son: el

ejido San José áel Corito y el Núcleo de Bienes Comunales de Colonia lndígena.

Es importante mencIOnar que estos dos núcleos de concentración están

separados por 31 kilómetros de distancia y, además, por dos concentraciones no­

indígenas importantes en cuanto a control de los recursos; una de ellas es la localidad de

Huertas y la otra el ejido La Cañada. En éste último lugar se encuentra un centro de

salud y una escuela preparatoria, y es la opción más oercana para los habitantes del

núcleo de San José del Corito para atenderse de una enfermedad que requiera atención

de emergencia y para quien desee continuar sus estudios. Ambas localidades, aunque

están comprendidas dentro de lo que la COI denomina romo zona indígena y pese a

estar "en la sierra", no son consideradas por los habitantes indígenas como comunidad o

rancho indígena.

En tomo a estas ideas de la ubicación de "l~ pame" existe la intención de

diferenciarse. Puesto que "lo observable" de ser indJgena no es tan evidente en

Alaquines, se recurre al lugar donde se habita para marcar diferencias importantes entre

indígenas y no indígenas. Lo anterior es a veces el referente más usado para afianzar la

indianidad. En este sentido, se es Pame porque se nació o se vive en la sierra, y lo que

sea que "pame" signifique, está, según los habitantes, contenido en la sierra.

Claramente la territorialidad es una estrategia para realizar el contraste o la

identificación lo cual no se desvincula del tema de identidad como estrategia.

Explicitado lo anterior, procedemos a analizar aquello que significa "pame" para

la población indígena del lugar.

•

•

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Se dice que la palabra pame surge a raíz del contacto entre indígenas y

españoles. Antonio De la Maza afinna que el vocablo muep (que en idioma pame quiere

decir "no") fue utilizado por los indígenas frente a los españoles, posiblemente de fonTIa

repetitiva, lo cual dio a los españoles la impresión de que los indígenas decían algo

parecido a "muepa muepa muepa", que fue entendido por los españoles como "pamúe",

vocablo del cual derivó la pame (Antonio de la Maza citado por Ordóñez, 2004:5).

Antes de que la palabra pame surgiera, los indigenas Pames se denominaban tal

y c.omo actualmente lo hacen: xi 'oi o Xl 'uiy.

"Xi" es una voz polisémica, relacionada por v~os grupos otopames con "algo

que cubre", una envoltura o piel. Por su parte, "oi" o "uiy" significa hombre8 .

Cabe mencionar en este aspecto, que ninguno de los vocablos anteriores son un

gentilicio porque los indígenas Pames denominan así a los indígenas en general ,

independientemente del grupo étnico a que pertenecen.

Ahora bien, este significado académico de xi 'oi - xi' iuy no se maneja dentro de

la jerga cotidiana de los pobladores Pame en Alaquines. " Aquí poco se usa esa palabra

que usted dijo, aquí más lo que se usa es pame", menciona una muchacha habitante de

Colonia Indígena. En este sentido, "pame", en su significado académico, se encuentra

en notable desuso pero dudo que se desconozca el significado del término o el término

en si mismo. Sencillamente el uso de la palabra "pame" es más frecuente en la vida

cotidiana de los habitantes de Alaquines.

Es interesante el hecho de que, aunque la población indígena sabe que el término

xi 'iuy es usado en otros lugares de la Pamería para nombrar al pueblo indígena, las

personas en Alaquines prefieren auto-adscribirse como "pame". Evidentemente no es lo

mismo sentirse xi' uiy que sentirse pame. Puesto que este último a veces es despectivo,

se crea una paradoja importante entre el ser pame y no serlo. Es decir, la gente acepta

"pame" en su sentido de descendencia indígena, pero no es "pame" cuando la situación

social señala que "pame" es un uso despectivo, cosa que -según los habita,ntes- no es

poco frecuente . Aun así, en este último caso no se recurre a xi 'uiy para realizar la auto

R Vease Jacqes Soustelle, La Familia otomí-pame del México central, México, Fondo de Cultura Económica, 1937 .

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adscripción, sino que se busca explicar el ténnino "pame' atribuyéndole otros valores y

significados que lo desvinculen de la di stinción peyorativa .

También es importante decir que en poblados como la Olla del Durazno, ante la

alteridad, se dice que se pertenece al Pueblo Pame, pero en el ámbito familiar, las

personas se dicen parte del pueblo xi 'ui y. A diferencia de Colonia Indígena, en este

lugar las personas están más familiarizadas con el uso del idioma,

De lo anterior se desprende la idea de que decirse Pame frente a la alteridad es

una cuestión de estrategia porque se hace la auto- adscripción en función de la situación

de interacción.

Es probable que las personas no se hayan auto-adscrito como xi Uly porque

piensan que a alteridad no entenderá aquel termino y mostrarse como indígena en esos

términos resultaría infructuoso. Posiblemente se pretende mostrar a la alteridad que se

es indígena pero que no se habla el idioma, todo ello se vincula con la idea indígena de

que quien habla el idioma se evidenciaría como indígena ante la alteridad, lo cual no es

siempre bien visto o adecuado,

El hecho es que el desuso y desconocimiento del ténnino xi 'uiy en Alaquines

se debe a una cuestión de estrategia. No es que las personas no sepan lo que xi ' iuy

significa (incluso en un sentido académico), sino que no desean mostrar su

conocimiento respecto de aquello sino en circunstancias específicas,

Poco se vincula a "pame" con su significado académico incluso para

desvincularlo de su significado peyorativo. Analizaremos a continuación los diferentes

significados de "pame" encontrados a lo largo de la presente investigación.

2.3 "'Faflll'" diferente a insulto pCnJ igual a distinción pcy rat iv3

La polisemia de "pame" se vuelve precisa y concreta según la circunstancia. Tal

y como mencionan algunos habitantes de la C610nia Indígena: "Pame no es un insulto I

pero hay gente que así lo toma"; "pos es que sí es uno pame, erdad, pero. si ya sabe uno

pos pa ' que le dicen a uno"; "es que cuando le dicen a uno q e pame y pame pues sí se

•

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le calienta a uno la cabeza". Ex isten varios testimonio que confirman el gran abanico

de usos del concepto:

Pues que le echen a uno mucho es lo que mole ta ... es para molestar ... no puede decir uno una cosa Dor otra ... a veces le dicen a lil0 pame para hacerl e pelea .. . en veces por grosería ... por otras cosas ... dicen que lil0 no vale nada como otras personas por ser Pame, pero yo digo que uno vale igual (Abe! Ramirez, La Mesa, 28 de Febrero).

Estas concepciones del uso de pame refieren a que el vocab" lo pame" pudiese

estar funcionando com0 una agres ión , más que como insulto, dependiendo de quién lo

dice y de cómo 10 dice. El decirle repetiáamente "pamc" a alguien parece ser el

detonador para que el sentido se convierta de " lo indio" o " la lengua" pame a la

distinción peyorativa. Todo lo define la circunstancia, porque el término "pame" no es

sinónimo de insulto . " Pues pame no es así que digamos, una palabra mala, un insulto,

no" ; "pos hay quien lo toma como insulto, verdad, pero no, no es un insulto. Bueno, yo

no creo que pame sea un insulto" (Erendira López, 14 de Marzo, Colonia Indígena).

" Yo soy y no es un insulto", mencionan habitantes de la Colonia Indígena y sus anexos.

Aunque entre indígenas la denominación mutua de pame puede o no tener una

connotación neutral , los señalamientos no- indígenas de "pame" con intenciones

despectivas parecen ser evidentes. Frecuentemente los indígenas dicen haber sido

señalados como pames de forma despectiva en la cabecera municipal con frases como:

"mira aí viene un pame"; "mira las pamas de la Colonia"; "mira aí vienen esas pamas" .

Las frases evidencian al menos una mención que sirve para marcar diferencia. Lo

anterior parece demostrar el sentido potencialmente agresor del término.

"Pame", aún con su vinculo estrecho con la distinción peyorativa, se utiliza en el

proceso de identificación como el primer mecanismo diferenciador del ser en

Alaquines. También contribuye a tipificar al otro y además, marcar diferencias o

relaciones jerárquicas entre indígenas, es decir, para enmarcar las relaciones sociales y

la organización social existente. Esto se analiza en el apartado siguiente.

•

•

~ . .: t·! t i:': :-: ¡i í~ \ . J':, ;j.:- ' ~ ~. ~~: ·C!· !J~ '\ : ! . !,'.¡~ ! ( .'"; ~. ~it'-' :.;,. d-nl·, d': {)rrt:dad " . ¡", ni\.' ;\ ! t ' -_._---

No pos las muchachas nuevas se sienten graJlde") de razón., pero aquí es de pura indigena. (Lili ana Carreón, La Mesa-Corito, 2 de ago to)

Se ha mencionado con anterioridad que el uso más común de " pame" se produce

para referir al "otro indígena", aquel con quien identificarse como parte del mi mo

p ¡eblo i dígena al que se pel1encce . "' Pame" es quien también es indígena, por haber

nac ido en la "zona indígena" o porque cierta persona ha la el idioma pame o por er

pariente de alguien que habla el idioma (es decir, " lleva la sangre Pame", como

comúnmente mencionan los habitantes indígenas). Sin embargo, el vocablo " pam .,

puede ser usado por las misma personas que se identifican COIOO "parne ' para nombrar

despectivamente al otro ind ígena. "Ora Pame", o " Pamas de la Joya", son ejemplo de

los usos peyorativos que algunos indígenas perciben y uti li zan del término , sobre todo

si la palabra va acom pañada de cierto tono que connota descortesía . ste uso e

conocido por los habitantes de Alaquines como "pamearse".

" Pamearse" puede ir en vanas direcciones, del no-indígena al indígena, del

indígena al indígena, de no-indígena a no-indígena. Esto implica que el verbo pamear e

tenga al menos dos sentidos distintos. El primero refiere al señalamiento peyorativo de

lo indígena a 10 que no se pertenece, como sería el caso del uso por parte de la

población no-indígena y otro más el del contraste, es decir, mostrar con aquello lo que

no se e .

Las pe rsonas no-indí genas -a quienes la población indígena ubica en la cabecera

municipal- son las que pueden, en todo momento, usar ]Jame en su sentido despectivo,

según versiones de los habitantes indígenas. Menciona el Sr. Saldierna que:

Aqtú nos pameamos. La gente de aqtú [Colonia Indigena] no usa pame para insultar a los demás pero la gente de pueblo sí , ellos usan la palabra para ofendemos. Lo usa la gente de din ro. Es la gente de la cabecera., algunos) no todos, usan de fonna ofensiva la palabra (José Sánchez, 27 de Febrero. Colonia lndígena) .

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Esta idea se confinna a través del cometario de la Sra. Hernández de la mi sma

comunidad :

Pus ora sí que cuando a uno Jo ven con meno ". ya Iv dicen de menos. A veces no dicen que "mira, esas pamúas de la Colonia ya van a ocupar el taxi" o "pames jodidos, no madrugan". La otra vez yo por eso le dije a un señor de allá de San José "pues pama pama, pero bien que se sirve de uno . (Carolina Hemández, 27 de Febrero, Colonia Indígena)

Casos como los arriba descritos son más comunes en Colonia Indigena que en

lugares como la Olla del Durazn09. Los pobladores de Coionia Indígena afirman qu

hace aprox'imadamente 10 o 15 años era común que entre anexos de la Colonia

Indígena lO se "pamearan". Afirman que ésta situación ha cambiado considerablemente.

El segundo sentido de "pame" sería el señalamiento de lo indígena a lo que e

pertenece, pero para marcar diferencias jerárquicas. Este caso es más frecuente en el

ejido San José del Corito y La Olla (Joya) del Durazno. Los habitantes de la Joya

afi rman que en San José del Corito es común que los adolescentes que van a la

secundaria al Corito, sean agredidos verbalmente por los indígenas que ahí viven.

As imismo, las mujeres afinnan que les dicen "pamas' o "mira aí vienen esas joyera " ,

cuando por algún motivo van al Corito. Esto se debe a que en el Corito, por ser cabecera

ejidal, se concentran servicios que en los anexos como la Olla del Durazno no se tienen.

La población de uno y otro lugar constantemente marcaN su diferencia respecto a ser

del Corito y ser de un anexo, frecuentemente los habitantes de los anexos son

"parneados" en el Corito, al menos la gente de cuenta de ello de manera frecuente. Al

parecer la gente de Corito busca diferenciarse de los indígenas de los anexos por er

habitantes del lugar donde se concentra el poder político y lo' servicios del ejido. Ahora

bien, "pamearse" no es exclusivo del núcleo Corito, también se hace en Colonia

Indigena, muchas veces repitiendo el esquema de centro y an(exo.

Cuando un indígena dice a otro "pame", parece ser comúnmente interpretado

como una distinción peyorativa. "Si somos los mismos, cómo le van a andar diciendo a

uno cosas que no le convienen", menciona un ' habitante de Morales al referirse a que,

9 Recordemos que ambas localidades pertenecen al municipio de Alaquines. 10 Los anexos de Colonia Indígena son cuatro, recordemos que todos son parte del bien comunal , pero tienen su "centro" en el poblado denominado Colonia Indígena.

49

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tiempo atrás, los habitantes de la Mesa, Morales y de la Colonia tenían conflictos por l

hecho de ser de diferente lugares. "Entre el los mismos se pamean" afirma un habi tante

de la cabecera municipal d Alaquines. Tan problemático resulta ei térm ino que i

alguien quiere decir que otro es también indígena decirle a éste "pame" parece ser

relacionado con "pamearse' (por ejemplo que un indígen diga "e e es pame") Para

e itar que esta situación se dé, los indígenas hablan de que tal per ona "e pame c mo

r.osotr05", "aquel también e pame" o si mplemente "aquel también es". s decir, si

alg¡jn indígena señalara a otro diciendo "ese es pame", potencialmente se entiende

agre ión.

Por último, "pame" sirve a la distinción porque la población no indígena utiliza

ése término para mostrar lo que el "otro" es y que no se comparte. Esto se vuelve

explicito cuando ésta población llama pame a otra persona no-indígena con el obj tivo

de burlarse de él o insinuar incompetencia o ignorancia Entre la población no-indígena,

decirse pame entre si , tiene que ver exclusivamente con la distinción peyorativa o la

jerarquía.

Ahora bien, esta distinción peyorativa ha impactado en la forma como el

indígena se concibe a si mismo frente al otro. Al menos en cuanto a las forma de

catalogar a la alteridad es notable que el indígena consid(:re el aspecto peyorativo de

pame .

Muchas de las ideas en torno a la alteridad van de la mano con ideas como

"gente de razón", "gente blanca", "gente de pueblo".

La alteridad se relaciona con la sangre, por ejemplo se dice que la diferencia

entre los pames y la "gente de razón", es que " los papás de la gente de razón no on de

aquí .. . ellos son de España, nosotros somos los de aquí mismo. (Tomás Arguelles, 3 1 de

julio, Crucitas)

Decir que otro es "gente de razón" implica asumir el significado de pame como

algo que representa ignorancia, por ejemplo :

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Pues cuando por ejemplo Wl0 dice "desde que yo entre en uso de razón", qui ere decir como que ya entiendo más las cosa, ya no ay muy sumergido en lo indio. ¿Y entonces que es lo indio? Pues es no saber, como quien dice "estar pame". (Luciano Gómez Olla, I I de Julio)

Se evidencia que la alteridad está en el lado opuesto de pame, cuando se asume que

qui ~n tiene poder adquisitivo, o se da lujos, no es "pame":

Aquí mismo hay quienes nos provocan, dicen que ellas no son pame porque ya usan puro pantalón y que por que Wl0 usa falda ya. Como ellas se sienten que andan así vestidas a la nueva mocla dicen que ya 110

son pames. (Martha Domínguez, Ol:a del Durazno, 25 de Julio)

No en antes mirar una gente de esa pos le daba a uno miedo ... ahora no, a los ricos ya nos les tienen miedo. Por donde quiera la gente que es hwniJde les tenia mucho respeto a los "dones", ahora ya se acabó el respeto. (Víctor Arraiga, Colonia Indígena, 10 de Abdl)

Ambas citas muestran, además, que "pame" tiene un vínculo muy e trecho con

las relaciones sociales, es decir, sirve para mostrarse como parte del Puebl o indígena en

contraste con " los dones" o "gente de pueblo" que no es "pobre" o que no ti ene tanta

"necesidad" como el "pame" y que además representa cierta autoridad -ya que la

alteridad inspiraba respeto y miedo-, es decir, existían formas diferencIada de

interacción (y existen aún) entre indígenas y no indígenas. Y no solo eso, el vínculo de

"pame" con la cuestión de la identidad contrastante y la estrategia es sumamente

estrecho, alguien se dice ser Pame pero puede marcar su diferencia con otro pame

"pameandolo" .

En este sentido, pame es preferentemente peyorativo, aunque su uso no

peyorativo se da cuando lo dice una persona no indígena para auto adscribirse y al guna

veces para co-reconocerse -ya que recordemos que pamearse también pu de ser en

direccionalidad indígena - indígena - .

Tenemos hasta aquí que aun cuando pame está muy vinculado a la di stincióp

peyorativa, sirve para 1) diferenciarse de un no-indigena, 2) identifi ca r e como indígena

y además 3) sirve como estrategia porque cuarido se le di.ce "pame" a otro indígena se \

hace como estrategia, para mostrar relaciones jerárquicas entre habitantes de diferentes

lugares.

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El punto uno y dos hablan de que " pame" e el fundame nto de In idenlidad

contrasti va primero, porq ue el tennino en si mi smo e aplicable para quien pc rtene e al

pueblo indí gena o para marcar la propia pertenencia a éste. Segundo p rque aqu 11 0

at ributos de " pame", SOI1 muchas veces los que definen o no el ser a base de contraste .

El punto tres se refiere sobre todo a que marc r diferencias intra étnica

aludiendo a " pame" en su sentido peyorativo, es decir, "pamearse" , sirve a la p blación

para marcar diferencias vinculadas con el control de lo recursos y la centrali zación de

la toma de decisiones ej idales o comunales, para el ca o de Colonia Ind ígena. En este

sentido, la población Pame interpreta que por vivir en un anexo se es diferente qu

alguien indígena que vive en el centro. Estas ideas de centro y anexo también son

estratégicas, porque sirve a la población para definir formas de interacción intra étnicas,

pero esto se alimenta de ideas en tomo a la territorialidad, un referente importante del

ser en Alaquines.

Fi nalizo el apartado diciendo que "pame" no puede er sinónimo d insulto por

cuestiones de estrategia, es decir, sería complicado mantener la identidad y el proceso

de identificación basado en significados meramente "negativos" que evoquen entre la

población afectos y significados que la colocasen en evidente inferioridad o desventaja

con respecto a la alteridad. Me refiero a aquello como "complicado' porque

actualmente en Alaquines hay quienes tratan de reivindicar o re-significar lo indígena

hacia aspectos "positivos", dada la abundante negación del ser, sobre todo entre la

población joven. Esto me lleva a pensar que si en el lugar se privilegiara el uso de los

significados "negativos" entre la población joven la negación de ser seria mucho más

frecuente de lo que es hoy en día, lo que la población interpreta como riesgo o.

Quizá este sea una de las causas de la polisemia de pame. Me refi ero con ello a

que pame no es exclusivamente insulto o distinción peyorativa, tamben e le vi ncula

con otros elementos que, muchas veces, tratan de minimizar los anteriores significados.

Analizaremos a continuación éstas acepciones .

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Varios habitantes de la Colonia Indígena re lacionaron pame con la lengua. Ésta

relación es importante porque muchas veces el hablar el idioma es lo qu~ evidencia y

vuelve innegable la pertenencia al pueblo indígena tal y como se explicara mas

detalladamente en Capítulos posteriores.

Hay, en el lugar, personas que son catalogadas por los otros indígenas como

personas cuya pertenencia es innegable. Por lo general la población mayor de edad

(quienes conocen el idioma), coinciden con que "lo pame" es algo "bonito", que I

' idioma sonaba muy bonito", que aquello que los identificaba como pames "s algo que

tristemente se pierde. Atributos poco explotados de "pame" pero no por eso enteramente

olvidados.

Ahora bien, las personas más jóvenes, cuyos padres no aprendieron a hablar el

idioma pame, generalmente no coinciden con ésas apreciaciones de "los mayores",

aunque esto no es la regla. Esto habla de la afectividad en tomo a "10 pame", y el cómo

se usa esa afectividad en determinada circunstancia se vuelve una cuestión de estrategia .

Tenemos entonces que el uso, conocimiento y práctica del idioma pame está

detonando afectos y además guiando la idea de estatus de indianidad. Dicho statu se

refiere a la idea indígena de que existen personas que pueden ser catalogadas como

"más pame y menos pame", aspectos que se encue tran muy vinculadas al

conocimiento y uso de la lengua.

Ser "más pame" o "menos pame" tiene valoracio'nes distintas para los habitantes

en Alaquines. Ser "muy pame" puede ir acompañado de se timientos como el orgullo

de serlo, la resignación de serlo, y el sentimiento de riesgo de dejar de serlo .

El orgullo de ser Pame es sentido por varias personas que generalmente son

mayores y adultos mayores, quienes vivieron el proceso de constitución legal de la

Colonia lndígena (tema del que hablara posteriormente) y quienes aun hablan la lengua

pame y conocen las danzas tradicionales del pueblo. Estas personas perciben la pérdida

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de la costumbre entre la población Pame más joven, y externan su interés en que e l uso

del idioma y las costumbres vol vieran a ser vigentes. Se reconoce ue "eso está muy

difícil ... se necesita de mucha coordi nación y de estar unido ", tal y como menciona el

gobernador tradicional de Alaquines. El orgullo de ser pame está siendo culti vado en tr

los niños, quienes están aprendiendo pame en la escuela y, además, muestran ciert o

interés en continuar su aprendizaje del idioma pame, aunq e también hay niños parn cs

que no están interesados en aprender el idioma.

El orgullo de ser pame descansa en la exaltación del origen, en la importancia de

seguir siendo indígena porque aquello de lo que se proviene es considerado como lo

primigenio, auténtico, lo "mexicano", se picnsa al respecto que "el español [id ioma] no

es mexicano .. . eso lo trajeron de España, lo mexicano mexicano es " lo pame", por eso

todos somos pame, ni que fuéramos gringos o qué" (Santiago Méndez, 12 de Abril ,

Colonia Tndígena).

Los abuelos, quienes conocen el idioma pame y que, además, son considerados

como e.·emplo de la "gente de antes" , no transmitieron la lengua a sus hijos porque

vivieron un fuerte proceso de discriminación, según afirma los mismos habitante . Sin

embargo, los hijos, quienes iniciaron la lucha por la regularización de la ti erra, sienten

orgullo por ser descendientes de la "gente de antes", aunque el hecho de no conocer la

lengua hace que las personas se sientan como "menos pame" o como "pame

incompletos".

El orgullo de ser "parne" tiene que ver con la activación de significados de

"pame" distintos a la distinción peyorativa y que además se expresan en acciones de

rescate de la costumbre (lo observable), tema que se vincula nuevamente con la

identidad como estrategia.

Por ejemplo, la población indígena sabe que para poder "demostrar" o

"comprobar" que se es parte del grupo pame es importante explicitar la pertenencia a

través de la ejecución de tradiciones (" lo observable") porque es lo que la alteridad

considera como legítimamente indígena. En ocasiones concretas es útil para la

población mostrarse como miembro del pueblo indígena, motivo por el cual se puede,

buscar otros referentes del ser, pero se sabe que para la alteridad nunca serán sustitutos

tan poderosos como aquellos observables. Este es uno de los motivos por lo que, par::

la población indígena, es útil hablar de lo "pame" como algo que no se debe perder y

que además motiva a un sector de la población a efectuar acciones de rescate de la

tradición.

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El rescate no se exenta de confl icto. Es entonces cuando los nue os significado

de pame en los que se fundamenta el rescate como estrategia se expresan 11 e l campo de

las relaciones sociales, particularmente del conflicto.

Si bien se reconoce que las persona que encabezan el re cate 011 pames

" porque son de aquí" de la comunidad, también hay quie opina que lo apoyo ' fu~r n

aprovechados por otros para beneficio propio, que " llegó un dinero . que nunca lo

dieron" o que "dicen que el apoyo es para la comunidad y nunca nos toca nada nomás a

ellos"-opiniones de varios habitan tes de la Colonia Indígena-. Esta idea de qli~ el

"apoyo" es para la comunidad aunque la iniciativa ea de un grupo e pecífico de

personas, muy probablemente proviene de que la CDI pide el reconocimiento

comunitario para otorgar el apoyo, además de que se relaciona con sentido de

comunaJidad de los indígenas. "Pos nos pasaron las listas que para el apoyo ' nada más

ellos se quedan con todo", afirma una habitante de Colonia indígena. Esto ignifica que

la comunidad debe firmar que está de acuerdo con que se lleve a cabo el proyecto, lo

cual puede ser interpretado como que la CDI apoyará a todos los firmant o bien,

puede que éste sea el argumento utilizado por las personas realizadoras del pr yecto con

el fin de conseguir las firmas comunitarias.

Por lo expuesto anteriormente podemos decir que en tomo al orgullo de ser

Pame, también se encuentra evidenciada la idea de que se puede activar la pertenencia

al Pueblo Pame para gestionar y conseguir apoyos gubernamentales, esto acompañado

de cierto recelo comunitario no sólo a nivel anexo sino al interior de los mi smos anexos.

Como ejemplo está la circunstancia de conflicto que existe en el luga r en tomo a

los programas de gobierno que se llevan a cabo en la comunidad.

Son dos los proyectos de cultura que llevan a cabo en la Coloni a Indígena,

ambos en el anexo de Morales. Uno tiene que ver con el rescate de la lengua, otro con el

rescate de las danzas. Hay proyectos de otro tipo que también operan en Alaquines.

Como ejemplo está el proyecto de la cría de ganado. Este proyecto e tá siendo

financiado por la Coordinación Estatal para la Atención a los Pueblo Indígenas

(CEAPI). La localidad de la Olla recibió en el mes de Enero de 2006 cerca d 200

pollos para la cría. Algunas opiniones en la Olla indican que el apoyo "nomá fu e para

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unas cuantas señora ... a mí ni me avi aron", ' no aVI an pareJo.,. nomá a qU ien

quieren" (Ernestina Gómez, Olla del Durazno, 17 de abril ) .

Que algún !:,IfUpO consiga apoyo de gobi rno usa ndo di curso de que s~ e.\

Pame, es comúnme!1te tildado de forma negativa por las persona Parr.e que no cuentan

con ningún apoyo . i bien se sabe que la per onas que cuentan con ap yo sí son pam '5

y que ti enen der cho d gestionar por recurso indígenas, se comparte la opin ión de que

se acaparan los recursos: "Mi re, esas costureras que piden aquí y que piden all á yo

digo , para qué tanto pedir, luego que le dejan a uno" , comparte un habitante de olonia

Indígena. Esto sucede con mayor frec uencia i quienes so li citaron el al oyo no e_tán en

la categoría "muy pame'", Cuando el recurso lo ha solicitado alguien que sí es

considerado en la categoría anterior no es tan evidente la negativa de la com unidad. ea

cual fuere el caso es común percibir la inconformidad de la comunidad por la

repartición y uso de los recursos obtenidos vía ge tiones ada por la acti ación de la

pertenencia al Pueblo Pame, sobre todo cuando quien soli ita el apoyo está ca logado

como " pame incompleto" o "menos pame", Ésto es tema de las relaciones sociale ,

cuyas característica on muchas veces usadR como refer ntes del !Jer, (muchas vece

el conflicto parece ser la guía o fundamento de éstos refer nte , junto con la des ntaja

social)

Finalmente tenemos que el idioma pame es, coloquialmente hablando, la

expresión más explicita de ser o no indígena. Estos ténnin s de "más pame" o "meno

pame" están estrechamente relacionados con el uso y saber del idioma, Ser más o menos

indigena tiene sus implicaciones, algunas que son positivas (como la posibilidad de

acceder a ciertos recursos o financiamientos) y otras negativas (como evidenciars

como indígena y ser objeto de distinción peyorativa).

Como fuere, pame se vincula con el idioma por la posibilidad que ofrece para

evidenciar o no la pertenencia. Entonces, ésta evidenciación tiene que basarse en

significados distintos a la casi exclusiva distinción peyorativa a la que alude pame.

De éste modo, pame tiene atributos que hacen q e la gente pueda tambi ' n

sentirse orgullosa de ser indígena o en riesgo de dejar de ser indígena .

La activación de los distintos significados de pame e relación con la distinci ón

peyorativa tienen vinculo al menos con las relaciones sociale (intra inter étnicas), CO Il

la afectividad y con la estrategia. Los dos primeros, más allá de lo aquí expuesto , son

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considerados por la población Pame como referentes no t ngibles de la identidad y e

estudiarán más adelante .

Por lo pronto, anali zaremos algunos atributos de pame que nos expli ca rá mejor

la idea de estatus de indianidad.

2.6 At r ibu ()~; ~ \ .i d \ir~;\'i ll nc_: ti , ··liam c·· . .',¡; ·. lll;.:U [(\ {'un la l ...:m p ü:;¡[ ¡ ~L~\l 1"

est r ategia

Quienes son considerados dentro de la categoría de "pame pame'· se ven a í

mismos como algo similar a un baluarte. "Yo sí soy parna parna, como las de antes .. . de

las buenas", menciona una habitante de Morales. Ante la falta de alguna po ibilidad

mediata de reavivar el uso de la lengua y de la costumbre, los pames "de antes" se ven a

sí mismos como personas poseedoras de cierto conocimiento que no ha podido ser

transmitido, y en (,ierta forma son en quienes recae la responsabilidad de la pérdida ,

opinan las generaciones jóvenes.

Lo "antiguo", representado por estas personas, tiene atributos " positivos" y

"negativos". Entre los atributos "positivos" está que los habitantes de La Olla muestran

cierta admiración hacia quienes saben hablar el pame, y éstos causan aún más

admiración si se encuentran en edad infantil. A quien sabe hablar el pame se le

atribuyen valores como sabiduría y conocimiento de la costumbre. Del idioma se dice

que "se oye bien bonito", más si se habla "así, de conidito". Los Pames "de ante "

representan el vínculo con lo pasado, con el origen, parecen recordar a la gente que e

considera "pame incompleto" lo que se es y de donde se proviene, más all á del

reconocimiento oficial y extra-oficial de que en la zona indígena viven Pames.

Entre las valoraciones "negativas" de lo "antiguo" están atributos relacionado

con el atraso y lo "corriente".

Éste sentido los considerados "Pames Pames" estan siendo vinculados con " la

gente de antes", del tiempo de antes, los "antepasados" .

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Si algún Pame actual intentase "volver" a la práctica de lo "anti guo" ¡¡ sería

tildado con adjetivos tales como antiguo o atrasado, ta l y como indi can las opiniones d

ciertos habitantes indígenas de la zona :

"Además, luego aquí mi smo I<lS gente me iban a decir de cosas. A í como Don Sebastián que en veces habl a en el idioma ese y las sct10ras de la rienda se empirzan a burlar ... porqu e empiezan a decir y así ... a burlarse ... lo bueno que don Sebastián ... él dice pues nada voy a perder. No, a mí nunca me ha gustado el rebozo, eso es de otTa gente, era de otra gente" (Leonor Carrión, l de Marzo, Morale ).

En cuanto a la vestimenta tradi r, ional , 4ue según varia persona ' e usaba

todavía en la década de los setenta, algunos pames actuales opinan que:

De vez cuando todavía hay hostilidad. Si yo por ejemplo me p ngo mi rebozo la misma gente do:! aquí me dice "mira ahí viene gente antigua" . Ahorita ya no usamos el rebozo (Carla Hernández, Colonia lndígena, 27 de Febrero ).

o, yo creo que el rebozo hasta le estorba Ahonta ya las cosas cambiaron, la gente ya no usa eso, ya se está civi lizando" (Juan López. Colonia Indígena, 27 de Febrero).

El desuso la indumentaria tradicional en Alaquine!; tiene que ver incluso con

cuestiones personales o bien éstas son usadas para explicar el desuso . Por ejemplo :

"Yo nomás tengo una falda de color y cuando me la pongo mis hermanos me dicen "pues que se te murió un animal o qué". Es que fijese que ha faltado mucha gente en mi familia pues no me visto fuerte, no me gustan los colores fuertes (Leonor DonÚllguez, Morales, 1 de Marzo).

Un atributo más que posee "lo pame" es lo relacionado con lo corriente. Al

preguntar a una mujer indigena en la localidad de la Olla acerca del cómo reconocía a

otro pame, ella dijo : "Pos luego se le ve a uno lo pobre y corriente que es uno" . Y

agregó: "No aquí no hay gente de razón, nomás puro indigena" (Alejandra Martínez,

Olla del Durazno, 17 de Abril) . Se afirma que lá gente pame es gente "corriente" y no

de razón (término que ha "sobrevivido" en Alaquines desde tiempos coloniale para

denominar despectivamente a los indígenas), y además pobre. Las dos primeras ideas no

son comúnmente encontradas en Colonia Indígena. En esta localidad, la gente

11 E decir el uso de la lengua pame. la costumbre pame, o la vesti menta e tre otros . ':: 0

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manifiesta su paradójica igualdad frent e al "otro". La relación de Pame con lo corriente

es más común encontrar en la Olla .

El concebir " lo pame" en re lación con lo pobre es coi ncid nte en Colonia

indígena y en la Olla del Durazno. No existe en la concepción de la personas la idea

del pame rico . El indígena Pame ideali zado es el indígena de madre y padre Par.1e, in la

" san!:,rre cruzada" - como comúnmente d ice la gente- , que sabe el idioma Pame, que

viste de manta y con huarach~s y que es pobre. La " riqueza", entendida como

acumulación de bienes, es percibida como parte antagónica de " lo pam auténtico". Se

ha dejado de ser Pame también porque ahora la gente percibe cierta mejora en u fo rma

de vivir: "No pos ahora cual pobreza, puro rico", menciona el comisariado de bienes

comunales. " ... es que la gente ya no quiere ser Pame. Se siente rico" (María Magdalena

Resénruz, Colonia Indígena, 27 de Febrero).

SI proceso de pérdida es vivido y sentido de forma distinta. Mientras para

algunos representa riesgo, para otros representá aliv io, la posibilidad de "ser igual" al

"otro", aunque de antemano se sabe que " ' lo pame ' no se lo va a quitar uno nunca". El

ser parte del Pueblo Pame es vivido por a lgunas personas con lo Que podría entenderse

como resignación.

Con todos estos atributos, " pame" se mue tra como preámbulo de los r ferentes

del ser relacionados sobre todo, con las relaciones sociales (en el ámbito intra étnico) y

la estrategia. Es decir, la población busca diferenciarse de los "mayores" para evitar la

tensión social al interior de la comunidad puesto que se ha afirmado que en la misma

comunidad es posible ser objeto de distinción peyorativa si se explicitara el ser a través

de la ejecución de " lo observable".

Para eso se recurre al estatus de indianjdad, y se procede a definir quien es

" pame pame" y " menos pame". Esto es importante porque, a partir de ahí , se e tán

reinterpretando y generando nuevos significados de pame, algunos de los aquí

mencionados son la pobreza, la ignorancia, lo "bonito" (como por ejemplo lo que

piensan las personas acerca del idioma) lo "corriente" e inclu o lo que se teme perder.

Al no ser solo distinción peyorativa, sobre todo cuando " pame" se usa para

autonombrarse como indígena, se recrean ciertos atributos de " lo pame". Si "pame"

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remite al idioma y el idioma a la legitimidad de ser pame, esto es ba e para que la

pers(mas pame e sientan orgullo as o no de e:-lo (por tomar un ejempl o), lo cua l

implica una serie de aloraci ones de lo indio, valoracion s como " má o meno '" que lo

no indio, por ejemplo.

Las al oraciones de " pame" compl mentan la lóglca de lo ign ifi caJ o actuale

de pame por e o e importante estudiarlas. Es deci r, si pame no solo es di tinción

peyorativa, i en casos significa lemt'ntos posi ti vos, entonce, el proce o de

identificación e di stinto hoy al de hace unos año , y no podemos acercarno. a e te

cambio si no atendemos las valoraciones actuales que se le da a ser Pame.

Sin querer reducir todo lo anterior expuesto a una visión muy esquemática,

menciono que existen dos grandes categorías para valorar lo " pame": una 'posi tiva", en

donde se inscriben significados de lo " pame" que tiene que ver con el orgullo de ser

indígena y con la reivindicación de ser; otra categoría más en donde e agl utinan lo

significados "negativos' , es decir, aquellos que fun damentan la negación o la vergüenza

de ser.

Las valoraciones positivas de pame son aquella que colocan a lo indio como

algo "bonito" de lo cual sentirse orgulloso y cuya importancia radi a en que, bajo é ta

lógica, se reivindica a lo indígena como algo igual de importante que lo no indígena o

incluso más valioso .

Estas ideas fundamentan acciones de rescate y acceso (a través de la distinción),

a recursos que se otorgan exclusivamente a la población indígena. Ésta categoría no está

exenta de conflicto, porque el orgullo de ser pame está acompañado de cierto recelo y

valoraciones negativas de la comunidad, sobre todo cuando la activación y ge tión de la

identidad penniten a un sector de la población Pame el acceso a los recursos.

Las valoraciones negativas de ser Pame tienen que ver con relacionar " lo pame"

con lo antiguo (en el sentido negativo de atrasado), de ntes, y que parece e tar dando

al término un atributo de disfuncionalidad con lo actual. Esto es riesgoso porque

potencía la pérdida de la costumbre y del idioma: "No, pos yo, ya pa ' que me enli to en

eso del idioma... uno ya no aprende, si acaso los chiquitos, no, uno ya pa ' qué",

menciona una habitante de Morales.

Al final , se tiene que Pame es sumamente polisémico. Sirve tanto para nombrar a

la lengua indígena o al grupo étnico como para di stinguir peyorativamente al otro

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indígena. También significa auto adscripción y co - reconocimiento porque es el

término con el cual se diferencia a la alteridad del otro indígena.

Se valora a " lo pame" como disfuncional con lo actual pero no por eso menos

importante. Algunas personas piensan que hoy en día "10 pame" es más importante que

lo no indígena porque permite mayor acceso a recursos. Se reivindjca y re-significa lo

indígena con frases como "por uno tienen ellos" (los no indígenas) o "ya todos somo

iguales", como mencionan comúnmente habitantes de sierra de Alaquines.

En el sigwente esquema se pueden apreciar mt~j or los diferentes aspectos de

pame estudiados con anterioridad. Los esquematizo en cuatro sub - divisiones

principales, connotación, denotación, valores y usos de "lo pame" .

Esquema 1. Atributos de Pame

Ignorancia

Autencidadl mexicanidad

I No peyorativo I

Mas, menos, igual. menos funcional, en desventaja con Jo no indígena

Fuente: Elaboración propia

Pamearse (significado)

Pamearse

Diferente de xi 'uiy Ondigena)

Lengua Indígena

Adjetivada con .. , Repetidamente

Indigena-indígena "mee1lzo"o indlgena "mestiZo" o"mestizo"

Oficial DelimItación 'zona indlgena" (regionalización) Legjllmldor indlnldad

En síntesis tenemos hasta aquí que la población indígena en Alaquines se

identifica con aquello que "pame" esté significando. Como muchas veces esto se hace

sobre la base de la distinción peyorativa, se vuelve posible acercamos al impacto que

61

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ti ene en las fonnas de interacción y de organi zac ión soc ial , lo que se convierte en el

segundo fundamento de estudiar el tennino " pame" en est apartado .

Ésta significación de Pame puede tener aspectos peyorativos la mayor parte de

las veces, pero tambi én la población indígena del lugar busca [onnas de minorizar o re

interpretar estos aspectos al deci r que por ejemplo, se sienten orgullosos de ser Pame o

que " lo pame" es al go "bonito", "auténtico", todo depende del contexto. La poli semia

de "pame" es de hecho, una estrategia, es un abanico de posiilidades de transacción de

significacados según la situación de interacción.

Los mecani smos que hacen de Pame un insulto o na reivindicación de lo indio

tienen su explicación en las relaciones sociales, organizacionales e ideológicas. 0 11 lo

anterior me refiero a que cierto sector de la población le favorece distinguirse de los

indígenas en ciertas circunstancias y viceversa, y para conseguirlo utilizan estereotipos

de fonna que la situación social prevalezca (por ejemplo la situación de clase).

Para lograrlo se hecha mano de la ideología, decir por ejemplo, ~ue el indígena

es tont0 o ignorante (adjetivos que muchas veces st! vinculan con Pame). Por otro lado,

que los indígenas digan que " lo pame" es "autentico" o "bonito" también tiene su lógica

en los elementos relacionales, organizacionales y estratégic s del ser. Por ejemplo, si las

políticas de Estado contemplan el apoyo a los indígenas n materia de servicios o

promocionando ciertas tradiciones- el indígena reaccionara re significando, activando o

tomando del mismo Estado aquellos estereotipos que les sirven de mecanismo para

modificar ciertas relaciones sociales .

Esta sustitución tiene una serie de implicaciones discursivas y afectivas. Por ejemplo, si

"lo pame" es relacionado con pobreza y disfuncionalidad es entendible que algunas

personas no deseen explicitar que son pame o que al meno su concepción de ser quede

en situación paradójica, sobre todo en el caso de "pobreza", ya que actualmente se

percibe menos desventaja social que antes.

Por otro lado, el ser indígena (concepto fuertemente asociado a ser pame)

implica hablar la lengua pame, lo que a su vez implica distinguirse, ser evidentemente

"pame", y eso no siempre es relevante o deseado por los pobladores, porque

involucraría mostrarse como "gente de antes", o como "gente antigua", según la

percepción misma de los pobl2dores yeso no siempre es perciido como "adecuado" o

incluso "conveniente".

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,.

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El análi sis anterior muestra que los valores y sentidos atribuidos por la población

Pame en Alaq uines son di stintos al resto de la Pamería y que, por tanto, se debe explicar

la pertenencia al Pueblo Pame comprendiendo y analizando otr s referentes cultu ra les .

Particularmente el término Pame resul to útil para conocer las representaciones

de la indianidad y de la alteridad. El térm ino posee significados múl tiples, algunos

incluso opuestos. El vocab"lo pame" puede reivindicar a lo indígena, a la v z que puede

señalarlo de fonna peyorativa. Todo es cuesti ón del fugar social desde el cual se dice y

subyace en una plataforma ideológica que se pretende analizar en el pre ente apartado.

Alguien puede decir que una persona es o no pame según ciertas ideas o

asociaciones en tomo al concepto. Estas asociaciones o ideas están estrechamente

vinculadas a los referentes que la población indígena utiliza para afianzar su indianidad.

Por ejemplo, algunas personas asocian lo "pame" con la pobreza, argumento que sirve

para diferenciarse, ya sea como indígena o como no-indígena. La situación social que

las personas atribuyen a "pame" es, por ejemplo, el de la desventaja , tema que puede

estudiarse en el marco de las relaciones interétnicas. Pame representa para algunos, las

costumbres que "ya pasaron", en el sentido de que perdieron su vigencia, aspectos que

implican ciertas ideas respecto a la organización social. En ese mismo sentido hay

quienes piensan que lo "pame" tiene que ver con cierto tipo de relación con la sierra,

aspecto que se vincula a la territorialidad .

A lo largo de éste apartado se ha dicho que los significados de pame están

vinculados con aspectos organizacionales, relacionales, ideológicos y estratégicos de la

identidad pame. Éstos aspectos a su vez, constituyen referentes actuales del ser que se

analizarán en categorias analíticas que han sido mencionadas a lo largo del presente

apartado pero que no han sido explicitadas. Se hará este ejercicio para finalizar el

presente Capítulo.

Si en algunos núcleos de la Pamería el concepto "pame" es un término menos

importante que xj 'uiy o xi ' oi para uso de auto - adscripción y co - reconocimiento, en

Alaquines se vuelve más relevante porque el idioma se pierde y el término se ha vuelto

incomprensible o al menos, poco usado. Muchas de las veces el término en lengua

indígena ha sido sustituido por "pame" .

El término ~ame sirve a la identidad del grupo indígena en Alaquines, en

principio porque es el mecanismo más inmediato en el proceso de identificación. El

término sirve para efectuar el contraste, y el hecho de que no sea exactamente un

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sustituto del vocablo indígena xi 'ui y hace que la población indígena busque de vincular

" pame" de su significado peyorativo (que además se extiende por toda la Pamería) .

Ya que " pame" no es sinónimo de di stinción peyorativa ni de insulto, la

reinierpretación o re invenci ón de significados , con ello lo que se pretende es no perder

la posibilidad de di stinguirse como indígena, ya sea por motivos afecti vos o por que se

perciben ciertos benefici os materiaks de ser (como la posibilidad de acceso a cierto

recursos destinados exclusivamente para la población in ígena),

La distinción entre ser y no resulta poco evident ya que en Alaquines 10 indio

no "se ve" como en otras partes de la Pamería. En este sentido, la población del lugar

recurre al ordenamiento del espacio y a la atribución de características diferenciadas.

Entonces surge " la sierra" como expresión de la diferencia, como contenedor de toda

C'.quella complejidad de significados que el termino "pame" posee. "La sierra" e un

acuerdo conceptu~l, es parte de la ideología y de la estrategia que permite djferenciar la

identidad y la alterioad en función de estereotipos vinculados a lo indio como

" pobreza" , "desventaja socia]" , " mayor necesidad" y "menores servicios". " La sierra"

emerge como la posibilidad empírica para enmarcar las diferencias . No solo e o, la

" sierra" es un referente en si mismo de la identidad pa e, quien echa mano de este

significado otorgado a la sierra para legimar su identidad en ciertas circunstancias. Se

puede recurrir al argumento de que se nació o se vive en la sierra para legitimar la

pertenencia al Pueblo Pame. De esto se desprende que la identidad pame tiene en la

territorialidad, un referente del ser .

Los diferentes sentidos de "pame" como producto cultural y construcción

simbólica" ayudan a explicar el lugar social que se ocupa, por ejemplo, el de la

desventaja social. Al vincularse pame con algo atraso, disfuncional, corriente, se crean

formas de interacción donde generalmente, el indígena queda en una posición de

subordinación ante el no indígena. Esto tiene su fundamento nuevamente, en la

ideología, pero su impacto en las relaciones sociales, intra e ínter étnicas, cuyas

características se convierten en otro referente del ser.

Así, si se comparten características relacionales en donde alguien es

potencialmente objeto de la distinción peyorativa (pamearse) por parte de otro no

indígena, sirve ~sta condición como referente del ser y como mecanismo de co

reconocimiento en el proceso de identificación.

Ahora bien, si alguien llegase a " pamear" a otro indígena, aq uello tendría

relación con la transgres ión a la organización social comunitaria, en donde la mayoría

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de las personas prefiere marcar su di rerenta con el "pame pame" y ituarse en ituación

de incompletud (es decir de ser pero incompleto ) para evitar la burla.

Lo anterior también tiene que ver con la organizac ión jerárquica, en donde la

cabeceras fu ngen c mo centros concentradores de servicios y por tanto, aquellas

personas que viven en esos lugares ya no se consideran tan "pobres" "atrasados" o

" ignorantes" , es decir, se entiende que son "menos pame". Con todo y esto no se puede

mas que desdibujar el complej o marco de relaciones sociales en el lugar , y si acaso

servi r de eje para mostrar como ciertas carar.tensticas de estas rel aciones sociales se

convierten en referentes del ser.

Dificilmer:te se puede desvincular el estatus de indianidad de aspectos afe tivos

porque generalmente, la base de la diferenciación entre "pames pames" y "menos

pame" tiene que ver con éste aspecto. Es decir, la población mayor de edad valora de

forma di stinta aquellas características observables del ser, éstas, más el sentimiento de

pérdida, aglutinan a las personas.

No obstante, pueden activarse o re interpretarse algunos significados de "pame"

que poseen " los mayores" para exa ltar lo indígena en el sentido del orgullo de ser, de lo

"bueno" , '"autenti co" , "mexicano" , que es "pame". Los afectos " positivos" involucrados

en este proceso tienden a minimi zar " pame" como distinción peyorati va , aunque no

siempre se logra y el vínculo de Pame con aspectos que promueven la negación por

sentimientos como la vergüenza o el deseo de dejar de ser aparentemente es más fuerte .

Lo anterior constituye el tema de la afectividad y es otra categoría analítica que

es un referente más del ser. Afectividad, temporalidad y estrategia son temas

estrechamente vinculados. No se debe pensar que "pame" es un término "duro" (por

decirlo de alguna manera) es decir, que su significados no pueda o no hayan sido

modificados a lo largo del tiempo o que de él dependan, exclusivamente, las relaciones

sociales del grupo. De hecho, el proceso de las relaciones sociales y la organización

social del grupo indígena Pame está modificando el significado mismo del término y la

reactivación o reinvención de significados., a esto me refiero con temporalidad.

Es de esperarse que al desdibujar los referentes a partir de los sentidos

organizacionales, ideológicos, estratégicos y relacionales encontrados en el termino

pame, sean estos aspectos lo que primen la forma de análisis de cada una de las

caractensticas contenidas en los referentes del ser. Muchas veces, el elemento que

prima es la estrategia, de forma implícita o explicita, todos los referentes están muy

vinculados a este hecho , sin emb~rgo, se busca exp:licitar a manera de sí ntes is la

r::.'

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identidad como estrategia en un Capítulo aparte . Es así como se llegó a definir las tres

categorías analíticas de los referentes de l ser, a saber : relaciones soc iales ( intra e inter

etnicas), territoria lidad y afecti vidad . Al final se tiene un apartado de identidad como

estrategia, que aunque no es un referente en sirve para enfatizar en que la identidad es

un proceso y no una suma de referentes del ser .

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Usar e l término "pame" con determinada intención sirve a lo habitante rara

posicionarse frente a la al teridad y la identidad. Sin embargo, el conjunto de relaci nes

sociales intra e inter étnicas que sirven de referentes del ser no se reducen al análi sis de

las situaciones en las que se usa el térm ino "pame . Tampoco es sufic iente que se diga

que el vocabl o "pame" tiene diferentes valoraciones y sentidos, unos positi vos y otro

negativos, que pemliten activar la identidad según se considere relevante. La

complej idad de las relaciones sociales como referente de la identidad es mayor, por

tanto, es necesario ahondar en el tema de cómo el término "pame" y sus signjficados

trascienden, impactan, delimitan y crean ciertos tipos de relaciones sociales tanto inter

como intra étnicas. Si bien en el presente Capítulo se busca desarrollar el tema de cóm

é a ideas acerca de "pame" tienen influencia en la form a de las relaciones sociales, s

prende ll evar éste análisis más allá de este impacto.

Por ejemplo, la asociación que se ti ene de "pame" con la pobreza, legitima

acciones como que -dependiendo del origen étnico- se otorguen ciertos tipos de empleo

a la población indígena, como el de jornalero y, para el caso de las mujeres, ayudante

doméstica, impidiendo la mayor de las veces trascender esa relación de dependencia con

el no- indígena en materia de empleo y salario .

Igualmente, la asociación de "pame" con la idea de ignorancia incide en las

relaciones sociales de subordinación de lo indígena a lo no-indígena. Por ejemplo, al er

calificado como ignorante, las personas no indígenas piensan que el "otro" no puede o

no debe ocupar puestos de incidencia política, como el cargo de comi ariado ejidal (para

el caso del Corito) o presidente municipal. Esta misma idea de que el indígena e

ignorante es percibida por la población Pame cuando, en ocasiones, explica su

marginación en la toma de decisiones en ideas como que no se es "gente de razón" - lo

que se vincula a la carencia de saberes considerados valiosos, por ejemplo, saber leer y

e cribir)-.

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Podía ser que nos sintiéramo atraídos a con iderar que las antes men ionadas

relaciones sociales pueden estar sirvi ndo como referente para la auto- ad crip ión y co­

reconocimiento étnico. Esto es muchas veces cierto, pero se debe cuidar no tratar la

ident idad Pame con la condición de clase. Exi ten características de clase que son

consideradas por la población indígena como referente de la identidad, pero etn ia

clase social no son lo mi mo.

Ya que ciertas características organizacionales y relacionales están sirviend de

referentes del ser es útil analizarlas. Para tal efecto dicha caracterísli c?s

organiz3cionales y relacionales se agruparon en torno a dos conceptos que retom de

Lomnitz: cultura íntima, cultura de las relaciones sociales.

He de mencionar que retomar estos conceptos tiene tantos nesgos como

posibilidades de eXIJlicar las relaciones sociales como referentes. Entre las posibilidade

están las de servir como ejes o c tegorías de análisis dónde situar ciertas característica

referentes. Entre los riesgos están el de ~squematizar demasiado las relaciones social c.

en categorí as que además, no han sido pensadas para entender la exclusivamente la

identidad indígena, sino también otro elementos como la ideología y la y política (entre

otros) con el objetivo de regionalizar. Uti lizar los términos cultura intima y culh.ln de

las relaciones sociales es de alguna manera equivalente a hablar de organización ocia I

y relaciones sociales, pero Lomitz les antepone el término cultura para enfatizar el

aspecto ideológico de estas variables. Pienso que enfocando el análisis bajo la óptica de

los antes mencionados conceptos se procura no desvincular las relacione y

organización social del aspecto ideológico, básicamente este fue el motivo por el cua l

retomar las propuestas de Lornnitz.

Lomnitz define como cultura íntima, "el conjunto de las manifestaciones rea l ,

regionalmente diferenciadas, de la cultura de clase [ ... ] la cultura íntima es la cultura de

una clase en un ambiente regional específico [ . .. ] empleamos el término íntimo porque

la cultura de clase localizada puede referirse tanto a las comunidades de clase (co lonias,

poblaciones, grupos que comparten los mismos espacios de trabajo o de recreación )

como la cultura del hogar ( 1995:46). Esto quiere decir que si bien los hab itantes

indígenas pudiesen ser representados por el Estado o los mismos habitantes como la

clase explotada -incluso a nivel nacional-, ésta situación se particulariza a nive l

regional , es decir, que la clase explotada no será igual en una región que en otra. La

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cultura íntima serán estas manifestaciones part iculares a la región que ti ene una cultura

de clase.

Retomo el término de cultura íntima como una opción para mostrar los aspectos

organizacionales de la población Pame, mi smos que la población indíge na y no­

ind ígena ut ili za como referentes. A este análi sis se le suma el análisi s de dos variab les

más, parentesco y relaciones de poder, de las que resultan referentes del ser para la

población indígena del lugar. Se busca, con ese análisis, retomar algunas otras variab le

relevantes como el parentesco y las relaciones de poder intra e interétnicas que ob ervé ,

y evitar caer en la falsa conclusión de que el grupo étnico y la clase soc ial pueden . er la

misma cosa.

El concepto "pame" está contribuyendo a definir lo que Lomnitz denomi na

cldtura de las relaciones sociales, es decir:

"un lenguaje de imeracción entre culturas íntimas que se produce en un conjunto de marcos interaccionaJes. El lenguaje de interacción e construye por Wla mitificación; los marcos interaccionales se construyen por la institucionalización de las relaciones de poder y la correspondiente resistencia a la mi sma. Y la sustancia de la cultura de las relaciones sociales se construye dentro de un campo de poder intereses económicos y políticos, enajenación y fetichismos" (1995 : 50).

La cultura de las relaciones sociales es el campo simbólico donde se establecen

las relaciones de poder entre culturas íntimas. Pude percatanne que compartir una

relación de poder es un referente del ser indígena y no solo \::so, el poder en sí mismo es

un mecanismo importante para que alguien diga que es o no Pame o bien, para hacer

parecer a otro indígena "más pame" o "menos pame".

En Alaquines sucede que la auto-adscripción y el co-reconocimiento lí en n

fuerte relación con compartir ciertas condiciones de clase, que se convierte en la cultura

íntima del lugar sin ser que la clase social se vuelva sinónimo de indianidad.

Es por estos motivos por los que se estudió, bajo estos dos conceptos, la

identidad el grupo Pame en Alaquines .

Las relaciones sociales no pueden ser entendidas sm anali zar el tema del

conflicto, al menos no en el caso de Alaquines. Particularmente existen dos casos

importantes que permiten mostrar cómo las relaciones sociales pueden agrupar y

t ;r)

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desagrupar al Puebl o indígena según la circunstancia. Me refiero al conflicto habido por

la intervención de una organización no gubernamental y de filiación al Partido de la

Revolución Democrática (PRO). Dicha organización recibe el nombre de Parlamento

Indí gena. Ofrece " recursos" a la población indígena a cambio de apoyo polí tico. J

confl icto surge cuando los indígenas , e inconfonnan ante la di stribución del recurso

debido a la opinión de que el recurso no se repartía entre la población ind ígena. Éste

conflicto permitió conocer cómo es que se reconoce a "otro indíge!1a" y adentrarme en

ideas de cómo la pobreza y marginación estan funcionando como referentes. Otro

conflicto importante que ofrece un acercamiento a las relaciones intra étnicas fu e el

conflicto por el cambio de comisariado ejidal y el gobernador tradicional en el núcleo de

Colonia Indígena. El análi<;is de ambos conflictos ayudó a entender cómo el control del

recurso esta en manos de cierto grupo de indígenas, y la fractura al interior de una sólida

organización social que tenian los habitantes de Colonia Indígena .

Para tratar el tema de las relaciones intra e interétrucas se analiza a mayor detalle

lo esbozado en el Capítulo anterior, donde se mencionó que la activación de la identidad

algunas veces causa conflictos intra étnicos. Se hablará de cómo es que manifestar la

identidad puede causar molestia entre la población Pame y cómo y por qué es que se

prefiere mantener a la identidad en estado potencial y no manifiesto.

Para entender mejor lo anterior, se hablará con más detalle de cómo la población

indígena atribuye a un cambio en las relaciones sociales inter e intraétnicas la

preferencia por mantener hoy en día, la identidad en fonna potencial. Para redondear el

análisis de las relaciones sociales intra étnicas se tratará el tema de cómo es que se

manifiesta la población indígena del lugar ante el intento de alguna persona indígena

por explicitar su pertenencia al Pueblo Pame, y cómo es que lo anterior puede "tensar"

las relaciones intra étnicas.

Lo que se pretende en este Capítulo es mostrar como es que las relaciones

sociales de la población Pame están basadas en cierta ideología de lo que se vincula con

ser indígena. Concretamente se pretende mostrar como el proceso organizacional y

relacional actual sirve a la población como referente para anclar su identidad, es dec ir,

como ciertos elementos de la cotidianidad están siendo referentes importantes de la

identidad Pame en Alaquines.

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El presente estudio e realiza en medio de dos c nnictos relevante. que están

interrelacionados. El primero de ellos es el descontento d cierto ector de la población

por la organización política denominada "Parlamento [ndígena" . La otra se refiere al

conflicto por el cambio de representante de bienes cOrTIunale . Ambos problema e

relacionan entre sí y, además, están incidiendo en :a figura del gobernador tradicional.

Esta situación de conflicto se vive en el núcleo de C lonia Indígena. s út iI hacer

mención de esto porque son casos que muestran las relaciones entre indígenas y entre no

indígenas. Ademas éstos casos son muy importantes para mostrar cómo las

representaciones que se tienen de la indianidad se explicitan en el cnmpo de la

r~Jaciones sociales.

El Parlamento Indígena es una organización filia~la al Partido de la Revolución

Democrática (PRD) y es una organización liderada por La familia de comerciantes

potosinos de apellido Wong, que -a su vez- liderean a un grupo mayor de comerciantes

ambulantes que laboran en el centro histórico de la capital potosi na. El Parlamento

Indígena tiene su área de acción en el terreno comunal de Colonia Indígena, y funciona

a través de Asambleas Comunitarias. Otorga a los habitantes indígenas de Alaquines ya

sea láminas, cemento o blok, a cambio de asistir a las reuniones que se efectúan cada

quince días en la comunidad y a los plantones en la capital del estado, convocados por

los comerciantes. La cantidad del apoyo recibido está e función de la asistencia a las

asambleas o a los plantones convocados. Cierta cantidad de población indígena de la

Colonia opina que en un principio el apoyo fue equitativo y la gente estaba conforme:

En antes cuando vino la señora esa Agustina se dijo que estaban dando lámina a cien pesos y pues aquí pues todos tenemos necesidad, somos gente humilde. .. como mucha gente de la Colonia que a veces se entera y a veces no. Había bastante gente, hicieron una reunión al [señala el salón de juntas de la comunidad] y luego hicieron junta por comunidad, se fueron que a Pro y a C~adas y así a varias. Y andaban dando unas láminas, no me acuerdo ' si aquí dejaron unas setenta. Repartieron láminas y así se iban por lugares, no me acuerdo si a la Colonia le tocaron 8 paquetes, luego la Mesa, Morales y Pro ... en éste tiempo se repartió más o menos bien.

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La segunda vez se dijo que se diera a la gente que má nece itaba, que la comunidad dijera a quienes se les iba a dar. .. a quien de veras no tuviera casa. Ya la comunidad dij o y quedam s más o menos bi en. Luego ya después ya no ... luego que cooperaciones "a ti te doy si vas a dar [anto" -decían . Primero cien pesos por paquete estuvo bi en... no pero luego $150. Una seglUlda vez si dieron pero les pidieron $300. Luego unas gentes no quisieron, luego dijeron ue hay que participar en una Asamblea y así, pero oiga de alú pa' ca ... se acabó, la gente no, ya no quiso participar. Dic~n que la señora ésa es maestra . .. dicen que el gobernador les debía y así. ¡Nombre! pero s; se llenaba de gente todo esto así (se. ala la calle que va rumbo a Pro). La verdad uno si vendía harte refresC0, sí hacíamos dinero, ya después se acabó todo. Ahorita los que participan serán unas veinte genres. Yo mmca he aportado nada, fui como a cuatro o cinco juntas (Vicente Hernández, entr evista del 10 de Abril de 2006).

La organización Parlamento Indígena llegó a Alaquines en el año 200 l .

Actualmente, se percibe descontento por parte de la población, que opina que todo el

apoyo queda en manos de gentes que no son indígenas. Parte de ésta población no

indígena es ubicada, por quienes se consideran Pames, en los ranchos de Martínez y

Rancho de Pro. El paulatino descontento con la equidad de la repartición del apoyo es

mencionado por los pobladores como la causa por la cual dejaron de participar con e l

Parlamento Indígena. De tal suerte, hoy en día Colonia Indígena sólo c uen ta con

alrededor de cuatro familias afiliadas, es decir, alrededor de 20 personas continúan

participando y recibiendo el "apoyo". No obstante, la molestia con el Parlamento e

manifiesta entre la población indígena, y radica como ya se ha dicho, en el hecho de

que no sean los indígenas los que reciben el apoyo de una organización que se dice

apoyar a los indígenas:

Va y deja el apoyo para otro lado que no es de indígenas. Y mire pos yo digo, Colonia Indígena es la que queda mal porque es la que pide y pide y queda mal .. . que es la cabecera pos sí es la cabecera pero ¿dónde está el apoyo? (Vicente Hemández, 10 de abril , Colonia Indígena) .

Yo digo que si , eso es conveniencia de la autoridades, por ejemplo llegan apoyos, como ese Parlamento. Mire, el Parlamento viene para la Colonia Indígena y llevan a Pro . .. como Lalo, 110 es ¡ú indígena ni nada y a él bien que le toca. A algunas gentes que si le toca el apoyo si son indígenas, pero por ejemplo, para allá para ' Mrutínez, ahí no hay [indígenas] ni para Tuzas y allá bien que les dan recurso. Todo se lo llevan para allá, los de aquí nada mas dícen que son indígenas, pero aquí no nos toca nada (Rodrigo Pérez, Colonia Indígena, I de Marzo)

. / .

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En cambio si uno llega con ellos [Parlamento] ahí la mueven. tCldo eso lo esconden [apoyos] o sabrá que le hacen y luego ahí andan en sus camionetas. Luego le dan a la gente de Caña a, de Tuzas, Ran no Nuevo, La RefoJ1l1a, Ojo de Agua, Cal lejón SOIl ejidos vecin s pero que no pertenecen a la c~becera, o sea aq uí, y ellos se lIevaJl todas las ayudas. (Rodrigo Martinez, Colonia Indígena, I de Marzo)

Hasta aquí es importante resaltar que la distinción entre indígenas y no­

indígenas está siendo el eje rector del conflicto mismo. Por un lado el nomb re de

Parlamento Indígena parece ser interpretado por los habitantes indígenas como una

fuente de recursos u apoyo económico que es exclusivo de aquellos a quienes Se les co­

reconoce como indígenas. En este sentido es necesaria la activación de la identidad para

legitimar el tener más o menos derecho sobre detenninado recurso .

Bajo este esquema se brinda una pnmera aproximación a la identidad en

Alaquines. El descontento con el Parlamento lndígerút tiene su origen e'n lo que la

población Pame considera una repartición inapropiada del recurso, que no e otorga a

indígenas. Ahora a los indígenas se les ubica según la carencia y la organización soci a!,

pero también, de fonna muy importante, según la comunidad de res idencia, de esta

[onna Colonia Indígena es vista como el lugar indígena por excelencia.

De la situación de conflicto anterionnente mencionada, se puede ofrecer un

análisis del contexto de las relaciones al interior del grupo que se auto-identifica como

indígena. Del Parlamento Indígena subyace otro conflicto importante en olonia

Indígena, me refiero al conflicto del comisariado de bil~nes comunales. Éste consi sti ó

en la destitución del comisariado previo al actual. Don Vicente, habitante de olonia

Indígena explica el antecedente del conflicto:

Pues en primera que la gente ya no lo quiso porque estaba manejaJldo muy mal. Cuando dieron apoyo del ganado que el gobernador daba a 100 pesos por cabeza y él les quitaba, o sea, que uno daba pero el comisariado de ahí le recortaba, por ahí lo empezaron a agarrar, luego el Consejo de Vigilancia lo empezó a agarrar, la gente pidiéndole el cargo, eso fue el 25 de Junio de 2004 (Vicente HI~mández, JO de abril , Colonia Indígena).

Después de que el Consejo de Vigilancia pide restitución del cargo de

Comisariado, el 25 de mayo de 200? se llevan a cabo elecciones, El brrupo que apoya bél

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al comisariado con el cual se inconfonnó la gente rea lizó otra junta, ese mi mo día , en

el salón del Parlamento Ind ígena.

Luego toda la gente, la de ellos (del comisariado an terior), se junta en el salón de Parl amento y nombran a su propio comisariado, a Gil belto [De la Cruz Aguilar], luego van a Vall e , la señora m3gistrada lo valida. En un día hacen todo. Yo me pregunt o: ¿Por qué la magi trada les da la autorización si no tenia todos los papeles ni cwnplían lo requisitos? (Vi cente Hernández, Coionia Indígena, 10 abril )

No hubo quórum en la j unta del comisariado a favor del sr. Alberto Rodrí guez,

por lo que ese mismo día se lanzó otra convocatoria para juntarse a las doce del día. En

esa elección el sr. Alberto Rodríguez queda electo como comisariado ejidal. No

obstante, en la junta convocada por el grupo opositor al antes mencionado, se elige por

mayoría de votos al sr. José Álvarez, cuyo cargo reconoce el Registro Agrari o Nac ional

(RAN). El grupo que se opone a José Álvarez no ha dado a éste lo archi vos y

documentos expedidos durante la gestión anterior. También se niega a dar el sello d

bienes comunales. Por su parte, José Álvarez cuenta con et apoyo de la mayoría de la

gente, aun.que el grupo que se opone diga que "a ellos nomás los apoya la gente, a

nosotros nos apoyan de Valles [de la Procuraduría Agraria]". I confl icto seguido fue el

del reconocimiento: la Procuraduría Agraria reconoce a un grupo y el RAN a otro.

El. divisionismo entre grupos tiene que ver, según la percepción de alguno

habitantes, con el asunto del Parlamento Indígena .

Esteban daba seUos a los del Parlamento, se "alio con ellos". Sellaba peticiones de ayuda a nombre de olonia Indígena pero el recurso se repartía entre la población no indí ,ena (José Noriega, Colonia lndigena, 2 de Marzo).

Al sellarse la petición a nombre de los indígenas y al o recibir éstos el apoyo, el

descrédito hacia el Parlamento Indígena y hacia la misma representación comunal s

volvió mayor. El grupo que está con José Álvarez tiene el control del salón comunal. De

esta forma, las juntas de José Álvarez se llevan a cabo donde oficialmente s' con idera

recinto de la Asamblea Comunal , mientras que las juntas convocadas por el grupo n

opuesto se realizan en el salón de juntas del Parlamento Indígena. Esto ti ene

implicaciones en otro tipo de representación indígena: el gobernador tradicional pero

antes de explicar a detall e este conflicto hay que resaltar varias cuestione .

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La primera es que la situación actual en Colonia Indígena es de di visionismo de

alguna manera originada por la intervención del Parlamento Indígena. Al interior de

quienes se definen como indígenas se formaron faccio es de poder que controlaban el

recurso. Algunos de ellos que se auto- adscriben y a quienes se les co-reconoce como

indígenas, pero que asumieron la forma d~ manejar el recurso promovida por lo

dirigentes de la organización. Esta situación influyó en una de las fi guras medulares en

la identidad de este sector de la població~ el Comisariado de Bienes Comunales. Como

se verá más adelante, en Colonia Indígena la figura del Comisariado de Bi nes

Comunales ha sido fundamental para la unidad del Pueblo Pame, situación que e

distinta actualmente.

De tal suerte, en Colonia Indigena la disputa por el control y distribución de

recursos -externos a la comunidad y de origen no gubemamental- ha impactado en las

relaciones interétnicas de forma tal que existe tensión e tre los que "tienen apoyo" y los

que "no tienen". Esta situación origina que algunas person~ piensen de otras que

"acaparan el recursos", y que "no dejan que el recurso se reparta mejor", entre otras. Las

tensiones se originan cuando se trata de solicitar algún tipo de apoyo, como son los

proyectos financiados por la CDI. En ese momento se vuelva un criterio importante para

los interesados averiguar si alguien cuenta ya con cierto apoyo, tanto para formar los

grupos de financiamiento, como para no hacerlo .

El conflicto de alguna manera incide en otro más, el cargo de gobernador

tradicional. Actualmente el gobernador tradicional es el señor Domingo Vázquez, quien

se auto-adscribe como simpatizante del Parlamento Indígena y del grupo que reconoce a

Alberto Rodríguez co~o Comisariado de Bienes Comunales. El señor opina que el

conflicto con )0 agrario "me ha afectado chingos, me ha destituido vilmente" y agrega:

El salón ejidal nos 10 cerraron por malos entendidos. Por lo legal no han llevado a cabo legalmente adelante la legalización [sic] nosotros somos menos pero estamos registrados por el tribunal de Valles. Ellos dicel1 que pueden más que nosotros pero mire que pasa, el otro grupo no nos deja entrar al salón ejidal y pos yo no he podido hacer nada. Me quedé en la banca y así estamos. Como gobernador me quitaron la chapa. (Domingo Vázquez, 13 de Abril, Colonia Indígena)

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Yo no fmné esos proyectos [ ... 1 mire, le digo que la gente es muy trausista [sic] la gente se hace valer para sacar fondo en el INI, al hacen sus modificaciones, sus trámites, como mi firma está muy fácil sacan de mi finna (Domingo Vázquez, 13 de abril , Colonia Indigena)

El asunto con el Parlamento Indígena es percibido como una de las causas de

cambio en las relaciones sociales de los habitantes de Colonia Indígena.

Con este panorama se tiene que las relaciones intra- e interétnicas en Colon ia

Indígena están siendo influenciadas por la llegada de la organización Parlamento

Indígena. Esta situación ha activado varias formas de relacionarse frente al otro y frente

al que se considt:ra indígena. Por un lado, la poblaciór. indígena activa su indianidad y

la manifiesta frente al "otro" para enunciar su derecho sobre el recurso. Surge entonces

la identidad contrastiva y el hecho de que la población interprete que alguien tiene

derecho sobre cierto recurso según se auto-adscriba y sea reconocido como parte del

Pueblo Pame. Esta distinción se hace sobre la base orgamizacional, porque si no e

comparte cierta estructura organizacional será dificil que se le de a esa persona el status

de indígena. Ahora bien, al interior del grupo étnico se tiene que las relaciones también

han sido afectadas entre quienes se integran la forma de manejar el recurso y quienes se

encuentran en descontento, as~ecto que puede estar reforzando formas de relación

previas o bien, estarlas cambiando.

Los elementos organizacionales descritos hasta aquí merecen un análisis más

detallado y vinculado con el aspecto relacional de la identidad. Se explicó el conflicto

como elemento detonador de la aglutinación "pame" versus los que se consideran

alteridad, 'j se estudió como es que, al interior de la población Pame, existen grupos de

control. No obstante, el conflicto en sí mismo evidencia ciertos elementos

organizacionales y relacionales que hacen que alguien sea co-reconocido o no como

pame. El conflicto sirve de antesala para ahondar en los elementos antes mencionados

en el contexto de los términos de cultura íntima y cultura de las relaciones social ~ ,

ambos términos que retomo de Lomnitz (1995) y que desarroLlaré a continuación .

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3.2 I .a cul tura ínf ima y cultura de las relac iones 'oria les en .' l a quin ('~

Retomando Jos conceptos de Lomnitz de cultura ín ima y de relaciones sociales,

se abordarán a continuación ciertos elementos de la cotidianidad en Alaquines que están

siendo interpretados por la población como distintivos de ser indígena. Usar el concepto

de cultura íntima tiene como fin mostrar algunos aspectos relevantes en la vida de las

personas que se auto-adscriben y co-reconocen como Parne. No pretendo con ello hacer

un prototipo de indianidad ~n Alaquines, si no mcstrar algunas caracteristicas

compartidas de quienes se identifican como indígenas" tanto en el núcleo agrario

Colonia Indígena como en San José del Corito. Por otro !ado, se hablará de cultura de

las relaciones sociales para mostrar como ciertas relaciones -sustentadas en la ideología

del lugar- marcan diferencia entre el "otro" y el "otro indígena". Lo que se busca dar a

conocer es cómo las relaciones sociales y la cultura íntima están siendo usadas como un

importante referente para definir la indianidad en Alaquim!s.

3.2. ¡ ~Úcleo Agrario Colon ia Indígena

La otra vez hubo poca cosecha, unas mazorca crecieron hasta por aquí así, mire [medio metro aproximadamente], y ya no llovió y pos se acabó. Luego la otra v'ez estaba bien Uuvioso pero las mazorcas crecieron hasta por ahí, así [un metro aproximadamentl~], y luego que se ponen todas amarillas... no, pero yo digo que todo es bueno, nuestro señor sabe porqué hace las cosas, y lo que el hace es bueno, si nos manda o no es por algo, ¿verdad? (Sr. Eleuterio Gutiérrez, 11 de Abril, La Mesa) .

En el núcleo de Colonia Indígena las personas que se auto-adscriben como indígenas

comúnmente se dedican al jornal. No al propio, generalmente se dedican al jornal

"ajeno", es decir, al de los habitantes dueños de parcelas en ejidos contiguos que

pertenecen al municipio de Cárdenas. Como menciona un habitante de Colonia

Indígena: "pos ora sí que mi oficio es sembrar el grano, 10 poco que alcanzo. Siembro

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unos tres cuartos de hectárea pa ' allá pa ' abajo, pero la tierra es ajena y le doy una

partida al dueño" . (Ernesto Martínez, La Mesa, 11 de Abril) .

El trabajo en " lo propio" se percibe como " insuficiente" para cubrir las

necesidade alim"nticias de b familia . Si bien de los bienes comunales puede utilizarse

el usufructo, éste no es suficiente para cubrir todas las necesidades alimenticias.

salario percibido al trabajar fuera de la comunidad es de $60 o $70 diarios. Los dueños

de éstos ejidos general nente tienen otros empleos en Cárdenas o en Alaquines, como el

comcrcio o bien algún cargo municipal. Este sector de ejidatarios tiene mayor acceso a

los servicios. Quienes se emplean como jornaleros son generalmente los hombres. Los

jóvenes de la Colonia Indígena, al terminar la sec!lndaria, ienen acceso a los estudios de

Preparatoria que están en la cabecera municipal. Sin embargo, para las muchachas

existen posibilidades de emplearse en I s comercios de la. cabecera. Si se desea realizar

estudios superiores se tiene que ir al municipio de Ríoverde, donde se ubica la Unidad

Zona Media de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí y un plantel de la

Universidad Pedagógica Nacional , entre otros.

Algunas mUjeres de Colonia Indígena mencIOnaron que trabajaban como

ayudantes domésticas en algunas casas de la cabecera municipal. En este tipo de

trabajos se incluye el auxilio en actividades como preparar la comida, sobre todo para

aquellas personas que se dedican a la venta de ésta. Por este trabajo las mujeres obtienen

de $40 a $60 pesos diarios. Con frecuencia trabajan sólo dos o tres veces por semana,

porque este servicio no es "contratado" diariamente por las amas de casa de la cabecera

municipal, quienes generalmente solicitan el servicio "un día sí y un día no".

En el aspecto laboral, .las relaciones que lleva la población no-indígena con la

indígena son de patrón a empleado. En cuanto a torna de decisiones acerca del uso y

tenencia de la tierra, la cuestión es diferente. Colonia Indígena tiene el control de las

decisiones políticas administrativas de los bienes comunales. El cargo de Comisariado

Ejidal no es exclusivo de quienes nacen en el "centro" o "cabecera" de Colonia

Indígena. De hecho, el Comisariado actual vive en un Anexo de ésta -aunque el

conflicto no parece resolverse y hay una facción que no reconoce la legalidad de quien

ocupa este puesto actualmente.

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En el hogar la rutina comienza a las cuatro o cinco de la mañana. Las mujere

prenden el fogón para comenzar a preparar el " Ionche" del marido y de los hijos que se

irán la escuela. Se preparan las tortillas y tiempo después el marido sa le a trabajar.

Algunos habitantes de algunos Anexos como Morales tienen la costumbre de ir al

ranc.ho de Pro para que les muelan el nixtamal a tempranas horas de la madrugada .

Regresan a casa con nixtamal y la mujer se pone a tortear para el desayuno. Durante la

mañana la mujer se preocupa por arreglar su casa, lo cual incluye la dificil tarea de

acarrear el agua desde el pozo o desde el arroyo. Algunas veces esta labor es auxiliada

por muchRchos que han tomado el día libre. Después de la Jornada de trabajo, lo

hombres regresan a casa cerca de las cuatro o cinco de la tarde. Algunas mujeres que

cuentan con algún "apoyo" por parte de la CDr pueden avanzar en sus tareas, para el

caso de Coionia Indígena es la costura. Asimismo, es en el hogar donde se transmite esa

tradición de la costura. Las hijas aprenden de ver a la madre y comienzan sus primero

intentos de costura a temprana edad. Por la tarde, en las charlas de paso o en los puntos

de reunión -como las tiendas comunitarias-, quienes saben hablar "el idioma" (así le

denomina la gente al idioma xi ' ui y, preferentemente conocido como pame) a veces son

cuestionados por los menores (niños y niñas en edad de asistir a la primaria) acerca del

significado de ciertas palabras. El día acaba como a las nueve o diez de la noche

aproximadamente, cuando la familia se dispone a donnir después de tomar algún

alimento. A muy grosso modo esta es la realidad que contrasta de un habitante indígena

y de uno no indígena, podríamos con esto tratar de acercarnos a la cultura íntima de los

habitantes Alaquinenses que se auto-adscriben como parte del pueblo indígena Pame.

3.2.2 Núcleo Agrario San José dr! Corito

Para el caso del Núcleo Agrario San José del COIito, la cultura íntima y de

relaciones sociales de los habitantes indígenas tiene ciertas variaciones con respecto de

Colonia Indígena. En San José del Corito los habitantes suelen compartir el estatus de

trabajador de jornal, no del propio sino del "ajeno", sobn! todo para el caso de los

indígenas habitantes de los Anexos. En San José del Corito existen condiciones distintas

a los anexos por encontrarse en conpiciones menos desfavora.bles, al menos en cuanto a

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transporte. Al Corito entran camIones diariamente, así que sus habitantes tienen

posibilidades de sali r a trabajar a ranchos más grandes como Cañada, o bien a la

cabecera municipal de Alaquines, incluso hasta Cárdenas, que es de donde sale el

camión y a donde vuelve diariamente -excepto lunes y viernes. En estos días el camión

llega a la Joya del Durazno por la mañana, vuelve a entrar por la tarde y pasa la noche

en una localidad llamada Pasito. Algunos habitantes del Corito pueden tener acceso a

otros trabajos porque también tienen más ventaja en la cuestión educativa, debido a que

cuentan con primaria y secundaria en la comunidad.

Los anexos, sobre todo los que se encuentran en condiciones menos favorables

en cuanto a transporte, optan -menos frecuentemente que los habitantes del Corito- por

salir a trabajar a localidades del municipio de Tamasopo. Otra opción de trabajo para las

personas en el Ejido de San José del Corito es el de la tala. Al lugar llegan personas

interesadas en obtener madera, la gente del lugar les llama "contratistas". Los

contratistas generalmente vienen de lugares del Norte como el estado de Nuevo León.

Gestionan con los ejidatarios el permiso para obtener los durmientes (trozos de madera)

y los contratistas ofrecen trabajos temporales en el corte de la leña. Por este trabajo los

interesados llegan a recibir hasta $70 al día. Estos empleos no son constantes y

dependen de que lleguen contratistas al lugar, cosa que llega a suceder de una a dos

veces al año, según los informantes:

No pues nomás como cuando hay cafia. Luego que se acaba pos no ya no y pos hay que buscarle, hay ellos buscan en donde los ocupan. (Hortencia López, Olla del Durazno, 8 de Julio)

Es importante decir que los contratistas no ofrecen runguna herramienta de

trabajo a los trabajadores, así esto es una limitante para qtúen no tiene motosierra, por

ejemplo. Así lo describe el señor Paz:

Para sacar el durmiente 12 llegan contratistas y piden permiso de sacar la madera, el contratista le paga por la madera al comisariado, quien reparte la ganancia. El contratista paga a las personas de ahí mismo para que saquen el durmiente, pero eso solo beneficia a los que tienen motosierra, y la mayona son del Corito. (Juan Paz, Olla del Durazno, 24 de Julio)

12 Así le llama la población Pame a la madrea de encino talada y cortada en pedazos de aproximadamente un met ro de largo .

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Según opiniones de los indígenas de la Joya del Durazno, sor.. las personas del

Corito las que de cierta forma "abusan" del recurso del lugar, ya que en Asamblea

Ejidal se acuerda por mayoría que se talen los árboles de la Joya y no los del orito.

Esto causa molestia y rencillas entre los pobladores. Las qU1.;jas también tienen relación

con que a los ejidatarios les parece que es mucha la tala en comparación de los $50 que

reciben a razón del permiso que pagan los contratistas para r alizar la tala.

Aunque suelen salir a trabajar a la Cañada o al mismo Corito, es más frecuente

que los habitL'1t~s de los anexos serranos trabajen en el corte de caña o de leña,

primeramente en Agua Buena, localidad del municipio de Tamasopo, pero también en

lugares como Soto de la Marina, en el estado de Nuevo León. Estar en la sierra marca

diferencias sustanciales con respecto de los habitantes del Corito. Entre ellas está el

impacto en la organización social que conlleva el tener o no servicios. Mientras en el

Corito es más frecuente que los habitantes tengan casas de concreto e incluso algunos

aabitantes cuenten con camioneta, en la Joya del Durazno y localidades aledañas no es

así. Esto influye en la rutina de las personas. En la Joya del Durazno los hombres tienen

que invertir de tres a cuatro horas para trasladarse caminando a su lugar de trabajo, y

esto implica que las mujeres tengan que levantarse a las cuatro de la madrugada para

hacer algún lonche para el marido. En algunas ocasiones, el marido no vuelve a casa a

dormir, sino que se queda "en el monte", ya sea porque SI! le hizo tarde y no quiere

caminar a casa de noche o porque prefiere pasar ahí una semana trabajando y llevar el

dinero por semana. Algunas personas consideran ésta una mejor opción.

Otra característica de vivir en la sierra es que a veces no hay más opción que

obtener dinero a la manera de lo que los habitantes llaman "andar andando". Esto quiere

decir salir de la comunidad para irse a buscar empleo a otro lugar. Muchas veces "andar

andando" significa concretamente irse a trabajar a los enganches para el corte de leña.

La forma de ganar dinero tiene que ver con el circulo de explotación compartido por los

habitantes indígenas del lugar. Al no percibir un salario ni tener empleo seguro, para los

indígenas de los anexos serranos el préstamo o el crédito es una opción frecuentemente

tomada y que se paga con trabajo. Así , se puede pedir prestado a la tienda comunitaria o

a otras personas de la comunidad y pagar con trabajos como el cuidado de vacas o de la

milpa. Muchas veces entre parientes una persona pide a otra que "que lo ocupen", es

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decir, que le pidan realizar algún trabajo ya sea a cambio de un préstamo o de un

crédito .

Esta situación es potencialmente útil para los "empresarios" norteños que -

desconozco si de forma legal o no- se dedican al empleo de peones para el corte de leña

para la fabricación y comercialización de carbón. Estos "empresarios-contratistas"

llegan en camionetas ofreciendo a las familias préstamos en efectivo a cambio de

llevarse al menos él un miembro de la familia para que "desquite" -es decir, pague- el

préstarr:o con trabajo. Este préstamo es manejado por los contratistas como un

"adelanto", puesto q'.le los indígenas reciben un "salario" de setenta pesos a cambio de

un paquete de maderas. Según la descripción de los habitantes, este paquete de maderas

consta de una fila de cerca de W1 metro de leña ya cortadla y acomodada. Realizar este

trabajo lleva cerca de dos o tres días, es decir, no se percibe salario diario. Por tanto hay

que lIevar parte del préstamo consigo para comprar maíz o refresco. Estos productos se

compran en la tienda que los mismos dueños de la compafiia carbonera instalan. Esto

implica que de los setenta pesos que se reciben por el trabajo, al menos veinte se

invierten en esta tienda para subsistir. Algunas veces estos "empresarios-contratistas"

no ofrecen ni siquiera un préstamo, solo la posibilidad de: empleo. Quienes lo toman, si

no llevan dinero, piden crédito a la tienda de la carbonera. Es así como se enganchan: el

dinero que ganan ya lo deben y hay que seguir pidiendo ¡prestado para poder comprar al

menos un refresco. Así, la deuda se va prolongando .

Algunas personas optan por salir a los enganches en familia, lo cual se hace por

razones diversas. Una de ellas es que el tiempo para trabajar en los enganches puede

prolongarse hasta seis meses, por lo que una eventual separación puede ser motivo por

el que las personas no se ocupen en este empleo. Otra es que no hay forma de traer el

dinero a casa cada semana o cada quincena. Otras personas prefieren quedarse allá

porque si regresan antes del tiempo acordado tendría que hacerlo con sus propios

recursos, eso implica pagar pasajes para volver a su tierra. A su vez, eso implicaría

volver a casa con, a lo mucho, cien o doscientos pesos después de dos o tres meses de

trabajo. Las mujeres que van a los enganches generalmente lo hacen en compaftía de sus

familias . Ellas dijeron ocuparse "torteando ajeno" o ayudando a los maridos a hacer los

paquetes de madera. Es importante recalcar que este es trabajo no pagado; las esposas

ayudan al marido a hacer un trabajo .por el cual solo se paga a una persona.

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La población infantil en edad de asistir a la educa ión secundaria generalmente

no concluye o inicia dichos estudios. Algunas personas no envían a sus hijos a la

escuela porque opinan que la gente del Corito los "pamea". Sin embargo, esta no es la

única razón. Las personas opinan que por menos que sea se tiene que dar a los ni ños y

niñas alguna cantidad de dinero para un refresco o un lonche, más los gastos de li bros y

demás, y la opinión es que no hay dinero suficiente para ello. Además, la población

percibe riesgo en que las muchachas vayan y vengan diario por el camino de la Joya al

Corito. Por otra parte, la población que vive en anexos Gomo Crucitas y Palo Hueco

invertiría en llegar a la secundaria cerca de tres horas. Al cuestionar a las persona el

motivo por e! cual no hacen uso del albergue que hay en el Corito mencionaron que ahí

" la gente lo humilla a uno mucho". Si bien todo lo anterior complica las posibilidades

de cursar la educación media, es importante mencionar, que en los anexos del Corito,

ésta educación es valorada de forma distinta. Para trabajar (~n el jornal no es necesaria la

s~cundaria, y como el jornal es la forma más próxima para obtener ingreso, continuar

con los estudios pudiese ser, para los habitantes indígenas de los anexos, menos

relevante. Las generaciones jóvenes con hijos cursando el pre-escolar afirman que

enviaran a sus hijos a la escuela secundaria siempre y cuando se apruebe la solicitud

hecha hace más de cinco años por los habitantes de la Joya del Durazno, de que se abra

una secundaria en ese lugar. La valoración de la educación básica es distinta en estos

lugares. Si bien la población que se considera indígena piensa que es importante tener

acceso a la educación, también es ésta, en las circunstancias actuales, un recurso menos

inmediato que aportar ingreso a la familia.

Para sintetizar un poco 10 dicho hasta ahora menciono que la cultura íntima de la

población indígena en Alaquines no se reduce a la cuestión de clase, es decir, a afirmar

que los indígenas son los trabajadores del jornal que perciben alrededor de 70 pesos

diarios por su trabajo o que viven con ciertas características de desventaja social con

respecto de otro sector de la población. Pensemos en el caso del ejido de San José del

Corito, donde las personas se auto-adscriben y -a veces·· son ca-reconocidas como

indígenas, y que no necesariamente comparten las características antes mencionadas . Lo

mismo sucede en Colonia Indígena, en donde los conflictos comunitarios en tomo al

Parlamento Indígena, Comisariado Ejidal y el Gobernador tradicional, evidencían que

existen diferencias en cuanto a la ventaja o desventaja social de la población Pame.

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Las relaciones intra-étnicas muestran que la identidad en Alaquines es un

proceso que no incluye siempre las mismas características para diferentes núcleos. Se

puede decir que el concepto de cultura íntima ayuda a mostrar estas diferencias. Por un

lado se observa que la misma población indígena se auto-adscribe y co-reCO.lOce como

tal po:" compartir ciertas condiciones con la desventaja social y con la clase socia l, pero

permite mostrar las diferen ias internas de determi nado grupo social. Para el casú de

Alaquines, el concepto permite mostrar las condiciones socio económicas que

distinguen a un indígena de un no indígena. Se puede decir, por ejemplo, que una de las

características de clase dei indígena en Alaquines es el de ser propietario de alguna

porción de tierra, y que el indígena asume plenamente el uso y la forma de explotación

de los recursos. Al mismo tiempo, no deja de estar en Wla condición de explotación

debido a que la tierra no brinda el usufructo suficiente para vivir de esta. Así, el

indígena es propietario pero no por ello vive de producir el campo, motivo por el cual se

emplea de jornalero o en los enganches.

No obstante, para el caso concreto de la identidad indigena, el concepto de

cultura íntima tiene ciertas deficiencias. Una de ellas es que indianidad y clase no se

corresponden, aunque sí se vinculen e'strechamente en el pensamiento de los pobladores

indígenas. La indianidad no se agota mostrando las condiciones de clase de quienes se

auto-adscriben y co-reconocen como Pames porque las relaciones inter-étnicas muestran

que al interior hay grupos de poder que privilegian a ciertos sectores de la población

indígena. Bartolomé opina al respecto que "la identidad de clase y la identidad étnica no

son términos excluyentes sino incluso complementarios. Resulta casi innecesario

destacar que las relaciones interétnicas son generalmente relaciones de clase y que la

posición de clase de un grupo étnico podrá condicionar también las representacione

ideológicas de su identidad social. Si asumimos que el ser social determina la

conciencia, advertimos que se puede ser campesino e indio, obrero e indio, profesional e

indio: un término no remplaza al otro, ya que los seres humanos podemos tener no una

sino varias identidades sociales" (Bartolomé, 1997:67) .

Lo que se puede concluir hasta ahora es que la población Pame en Alaquines

comparte ciertas características sociales que se traducen en referentes culturales de la

indianidad. Estos referentes tienen que ver con la cotidianidad, con el empleo, con los

".

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servicios y la desventaja social entre la población indígena y la no indígena, sin que esto

implique que clase social e indianidad sean la misma cosa .

Estudiaremos a continuación otros referentes de la indi?nidad en Alaquines

vinculadas con las relaciones intra-étnicas.

3.3 Parentesco e identidad

Uno de los referentes más usados por la población Pame para definir quien es o no

indígena tiene relación con el parentesco. Alguien puede afianzar su identidad o la de

los demás aludiendo a la fIliación. Se considera que quien es descendiente de aquellos

que sabían hablar el idioma es Pame, aunque en ciertas circunstancias niegue serlo. Al

parecer se vuelve más absurdo negar la identidad pame entre más cercano se encuentre

el vínculo filial. Así, quienes aun tienen entre su familia al alguien que sepa hablar el

idioma, menos fácil les será negar su indianidad en ciertas circunstancias. Al respecto la

señora Anastasia opina:

Pues si yo digo que ai hay varias que ya no. Las muchachas que hay 'onta dicen que yo no son .. . pero siempre yo si les digo "pues ni que no fueran nietas de esas que eran bien buenas para hablar eso". Si es que luego ai andan de presumidas. "Ni que no fueran nietas de Doña Chana", les digo. (Anastasia Méndez, Olla de Durazno, 24 de Julio)

El conocimiento del idioma se convierte -en ocasiones- en la posibilidad de activar o

negar la identidad. Por ejemplo, es para los pobladc-res una obviedad que alguien es

pame si sabe hablar el idioma:

Mi abuela si era gente pame, ellos sí hablaban. La mamá de mi esposa sí hablaba, sus abuelos Felicitas y Francisco sí hablaban. Pues de aquí todos los Reyes son de familias indígenas, son familia de mi esposa, todos hablan el idioma (Juan Carrizales, OUa del Durazno, 11 julio)

Alguien puede no saber el idioma, pero si es hijo de alguien que lo sepa se le

considera Pame, aunque niegue serlo bajo ciertas circunstancias: "pues no ... pues uno

aunque no sea decía la finada [su abuela] .. . de todas formas uno por su mamá o por su \

papá lleva la sangre" (Carmen Rangel, Morales; 1 de Marzo).

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En caso de que la identidad qwera ser activada se recurre frecuentemente al

arg;umento filial y se afirma que '" lo pame" se lleva en la sangre". Asi , hay gente que

dice:

Sí somos (pame) por que aquí nacimos, nuestros padres son de esa misma sangre (Efrén Gomez, Colonia Indigena, 2 de Marzo)

Sí, pues sí somos y sí nos sentimos porque somos nativos de aquí, somos descendientes. Eso de lo 'ndígena se lleva en la sangre, si el idioma se acaba la sangre sigue rindiendo. (José Jiménez, Olla del Durazno, 11 julio)

Yo digo que la gente de aquí ya no se siente pame peTO yo digo ¿de dónde venimos nosotros? Venimos por que nuestros padres eran indios. (Eleuterio López, La Mesa Colonia Indígena, 5 de Marzo)

Asimismo, es posible que alguien niegue ser indígena si además de no saber

hablar el idioma, su vínculo con alguien que sí sabía es más lejano que la relación filial

con los abuelos. Tal como lo menciona el señor Ernesto: "no, pues no. Nosotros ya no

somos ... por parte de mi papá pues sí somos porque él era indígena mexicano ... "

(Ernesto Ramírez, Crucitas, 25 de Julio).

Las variables de parentesco e idioma son relevantes para afianzar la identidad y a

ayuda a la población Pame para diferenciar entre quienes pudiesen estar compartiendo

la cultura íntima de los indígenas (en su acepción de clase social y situación ocio

económica) sin ser reconocidos como J)(U1e del Pueblo Parne. Ahora bien, la relación

filial tiene estrecho vínculo con el matrimonio porque si LID miembro indígena se casa

con alguien que no es, es interpretado por los pobladores como una persona que posee

un estatus de indianidad disminuida, más aun si el llÚembro indígena que conforma el

matrimonio niega su pertenencia la mayor parte de las veces y cuando, además, no habla

el idioma y su padres tampoco. Por este motivo es importante que se aborde el tema del

matrimonio en el apartado siguiente.

3.3.1 Matrimonio V alltu adscripción

El vínculo matrimonial también sirve a la población indígena y no-indígena para \

afianzar la pertenencia al grupo en Alaquines. Generalmente sirve a la población

indígena para diferenciarse del "otro" . Dificilrnente s,e encontrarán matrimonios de no­

indígenas con indígenas, sin embargo, existen. Es decir, las relaciones matrimoniales en n r

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Alaquines no son exclusivamente endogámicas pero sí se privilegia este tipo de

relación. Cuando el vínculo matrimonial es exogámico, por lo gen ral la población no

acepta muy bien el vínculo establecido. La exogam ia es más frecuente en el poblado de

Colonia Indígena -quizá porque las relaciones inter-étnicas son más frecuente dada la

cercania a la cabecera municipal-, sin embargo, se privilegian los matrimonios entre

indígenas. Así lo menciona una habitante de Colonia Indígena:

Pos son contados, es de puros indígenas con indígenas. Es que luego el muchacho se detiene porque piensa "cómo le vaya habar a ella que es más que yo', luego que tal que hasta el papá lo ete a uno al bote por andar con sus tonterías, uno no sabe bien, a lo mejor lo mandan a uno hasta a la cárcel. (Ramón Aguilar, Morales, 12 de Abril)

Las relaciones matrimoniales en el Corito son preferentemente endogámicas, es

decir, la mayoría de las personas se casan con alguna mujer u hombre de los anexos o

bien, de algunas localidades de Tamasopo que son consideradas igualmente ranchos

indígenas. En ambos núcleos agrarios el matrimonio es patrilocal. Esta patrilocalidad va

más allá de la condición de ser o no indígena. Si un hombre indígena se casa con alguna

mujer no-indígena, la mujer asume que vivirá en el lugar de origen del marido. En estos

casos, la población no indígena que cambió su lugar de residencia es considerada como

indígena, aunque con valoraciones distintas en tomo a su indianidad. Se dice por

ejemplo, que ellos "no son indígenas-indígenas pero que p eden hacerse pasar por uno"

(Eugenio Mata, Olla del Durazno, 17 de abril). De este tipo de vínculo matrimonial , la

población Parne asume que tal persona no es indígena, sin embargo, sabe que el hecho

de vivir en la comunidad le da a la persona la posibilidad de decirse indígena.

Aunque el vínculo matrimonial con un no indígena t::s mal visto por la población,

en cierta forma favorece al no-indígena quien incorpora dentro de sus posibilidades la

de poder acceder a grupos de apoyo gubernamental enfocados a la población indígena.

En este sentido, casarse con un miembro indígena es estigmatizado como "inferior"

únicamente en el sentido ideológico y obedece a los estereotipos de indianidad que tiene

la gente, ya que para un no-indígena que comparte las condiciones de clase de un

indígena, las posibilidades de obtener ingresos o apoyos gubernamentales se

incrementan con el matrimonio.

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Aunque el vínculo matrimonial se establece preferentemente con personas de otras

comunidades indígenas, algunas veces el cortejo y el noviazgo son motivo. de

conflictos entre comunidades. Por ejemplo, mencionan algunos habitantes :

Luego las muchachas de aqui iban al Corito y los howbres de aUá pues querían hablar con ellas pero las mujeres de allá les decían que pamas de la Joya ¿a poco crees que se van a quedar aquJ? (Francisca López, Olla del Durazno,. 13 Julio)

Pues, si por ejemplo usted tiene una novia allá pues se enojan los de allá, ésas cosas tienen que suceder. (Annando Rodríguez, La Mesa, Colonia Indígena, 28 de febrero)

Estos conflictos han sido comunes, según opinión de los habitantes. Muchas

veces el conflicto tiene que ver con la distinción, sobre todo en el núcleo del Corito. El

deseo de distinción está vinculado con factores como el poder. Siempre que el indígena

sea relacionado con los atributos "pobre e ignorante" existe para algunos, la posibi lidad

de legitimar el acceso o no al control de los recursos -tomando los cargos de control

político como el de comisariado ejidal.

La misma interiorización de la idea de que se es más o menos "pobre o

ignorante" parece estar influyendo notablemente en que las personas se sientan con el

derecho de acceder o no a determinados cargos. En este sentido, el matrimonio da, en

algunos casos, la posibilidad de cambiar de residencia y tener acceso a servicios con los

que no se contaba. Otras veces significa una disminución de acceso a estos servicios,

como el caso de las mujeres que cambian su residencia a los anexos del Corito.

El matrimonio en Alaquines representa varias posibilidades. 1) Si el vínculo se

establece entre un miembro indígena y uno no-indígena es posible que para el miembro

no-indígena sea conveniente. Esto quiere decir que la persona será reconocida como

indígena siempre y cuando viva en la comunidad (por lo que esta posibilidad involucra

a las mujeres únicamente, dadas la patrilocalidad del vínculo) y que esto ofrece

posibilidades de acceder a ciertos recursos exclusivos de indígenas. 2) El vínculo

implica distinción con el otro no-indlgena, las relaciones endogámicas significan un tipo

de resistencia a la homogeneidad, -es decir, como contrapeso a la paulatina menor

evidente (empíricamente observable) indianidad. 3) El proceso de formación de

vínculos matrimoniales no está exento de conflictos fuertemente relacionados con

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cuestiones de poder y de acceso al control de los recursos. El matrimonio y el conflicto

entre comunidades pueden entenderse como una especie de ascenso social , sobre todo

para la mujer indígena, quien puede cambiar su lugar de residencia a un lugar con

mayor comunicación y servicios. En este sentido, el control de los recursos y de los

cargos políticos está perpetuándose en ciertas familias de las cabeceras ejidales sobre

todo en el caso del núcleo agrario del Corito. El control de los recursos se expresa en la

toma de cargos de poder (como el de comisariado ejidal ) con base en que en los anexo

el indígena no sabe leer y escribir, por tanto, se dice, carece de recursos necesarios para

ocupar dichos cargos. En este sentido, la mujer que consigue cambiar su residencia del

anexo a la cabecera, es mal vista por las personas de éste lugar. Con el tiempo, la mujer

que cambió su residencia puede activar la posibilidad de marcar su distinción como

parne de la cabecera "parneando" a las personas de los ant:xos .

Para finalizar el apartado cabe mencionar que las inconsistencias de la cultura

intima como concepto pueden subsanarse si se analizan h~.s variables del parentesco,

poder e identidad. Como la indianidad no es cuestión de clase social , dado que al

interior del Pueblo Pame hay diferencias de clase, es Importante analizar dichas

diferencias y evitar así la falsa idea de homogeneidad del grupo Pame en Alaquines. La

indianidad también es cuestión de grupos de control y pode:r, tanto de indígenas como

no-indígenas. Y aunque regularmente se comparte la· idea de que la indianidad está

caracterizada con pobreza y carencia de conocimientos "básicos" como leer y escribir,

vivir en las cabeceras puede significar la diferencia entre acceder o no al control de los

recursos. En este sentido el parentesco, a través del matrimonio, se vuelve relevante

para acceder o no a estos recursos o servicios. La cuestión del parentesco es un referente

importante para definirse y co-reconocerse como indígena Pame. Alguien puede negar

su indianidad bajo ciertas circunstancias, pero siempre podrá recurrir al vínculo de

sangre para afirmarla y negar o afirmar la de otros. Considerando al menos esas tres

variables tenemos una idea de indianidad que no es solo un conjunto de características

de clase, sino el compartir ciertas características socio-econórnÍcas en donde el poder y

el parentesco enmarcan sentidos y valoraciones en tomo a la identidad parne .

Ya se ha hablado de cómo la cultura intima, en conjunto con el parentesco y las

relaciones de poder (expresadas en el conflicto), sirve de referente para la identidad

pame y la alteridad. Lo siguiente en ~ l discurso es analizar como es que se interpretan la o n

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activación o negación de la indianidad en relación con las relaciones intra-étni cas. sto

pretende acércanos un poco al tema de la identidad corno estrategia, pero más que una

descripción de las situaciones en las que se dice ser o no indígena, se pretende mostrar

como la negación o afirmación de la indianidad desencadena cierto tipo de reacciones

que impactan en las relaciones intra-étnicas. En este sentido es necesario dirigir el

análisis hacia las formas en que se valora y se socializa la identidad, tema que se di scute

en los apartados siguientes.

3.4 Interpretación de la afirm:tci5n o negación de la id t ntídad , .s u im pact(· en las relaciones sociales

En el presente apartado se pretende describir como es que la auto- adscripción

explícita de la identidad está promoviendo ciertos tipos de relaciones intra-étnicas - ya

que en apartados y Capítulos posteriores se tratará a la inversa, es decir, como es que las

relaciones sociales impactan en la auto-adscripción, lo cual significa hablar de la

identidad como estrategia. Con ello se pretende acercamos al conocimiento de la

interpretación de la indianidad y dar cuenta de ciertas valoraciones que se tienen

respecto de ésta desde el plano de las relaciones sociales.

Aunque se ha abordado a lo largo del presente Capítulo que la identidad en

Alaquines se sirve de referentes "no observables", es necesario reafirmar esta idea antes

de seguir con el análisis de cómo es que las personas interpretan la negación o

afirmación de la identidad. Además, es sumamente importante mencionar que la

identidad pame en Alaquines es preferentemente un elemento potencial, salvo que para

el "otro" resulte evidente la pertenencia al Pueblo indígena. Con esto quiero decir que

un indígena dificilmente explicitará a la alteridad su pertenencia al Pueblo Pame salvo

en situaciones concretas, como el solicitar apoyo por parte de gobierno o de

particulares, por citar un ejemplo. Socializar la identidad, es decir, usar estrategias de

co-reconocimiento alternas al parentesco o a las amistades, resulta fundamental para que

los pobladores indígenas se reconozcan en situaciones menos cotidianas, como el

contacto entre pobladores de los diversos núcleos en situaciones extracomunitarias,

como cuando las personas se concentran en la cabecera municipal.

Antes de entrar de lleno al análisis de cómo es que la negación o afirmación de

la identidad repercute en las relaciQnes intra-étnicas, es importante mencionar algunos (\A

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otros medios de los cuales se valen las personas para identificarse como Pame. Lo

anterior es útil por dos cosas : Una, para mostrar que la indianidad en AJaquines es un

asunto de potencialidad más que algo que sea relevante explicitar; dos, por entender de

mejor manera las reacciones de los pobladores cuando se trasgred esta identidad

"si lenciosa" y se lleva al extremo la negación o la explicitación. Siendo así comenzaré

por decir que una de las formas de socializar la identidad - aparte del parentesco y las

relaciones de poder así como la cultura íntima-, es a través de estrategias de co­

r conocimiento del "otro indígena" vinculadas con elementos relativamente

observables. Estas estrategias son evidentes para los miembros parnes y dificiles de

captar para la mirada externa. Por ejemplo, menciona una indígena del núcleo agrario

del Corito que: "la gente de razón es la que está aparte de los pames, luego usted va al

pueblo y ve quienes se juntan con quien y luego luego se ve el grupito de la gente de

razón y los parnes" (Antonia Rangel, Olla del Durazno, 24 de Julio). El comentario

indica que en principio la relación entre indígenas y no indígenas no es frecuente, sobre

todo en el contexto de estar ubicados en la cabecera municipal, situación que no es

sencillo de notar. Lo que sí es perceptible con mayor facilidad es que las personas

indígenas de los respectivos núcleos agrarios se conocen bien y se agrupan en

circunstancias como el pago del programa Oportunidades. También este evento sirve a

las personas del núcleo del Corito para saludar a los parientes o conocidos de otras

comunidades indígenas Alaquinenses, pero es el hecho de sentirse parientes lo que

pennite la distinción entre indígenas y no indígenas .

Sin embargo, los habitantes indígenas dicen poder reconocer a otro indígena

atendiendo otros elementos. Uno de ellos es la forma de vestir, como mencionó un

habitante de la Olla del Durazno: "es que para el Corito puro zapato, allá puede andar

con zapato porque dura más, aquí no, nada más el puro uarache" (Efraín Aguilar, Olla

del Durazno, 8 de Julio). Ésta estratega no fue la más mencionada. Otras personas

afinnaron reconocer a otro indígena "por el rostro, .la manera en que hablamos,

caminamos" (Paloma Reyes, Olla del Durazno, 27 de Abril). Reconocer al indígena por

su fisonomía es una de las estrategias más utilizadas por los habitantes Alquinenses. Al

respecto menciona un indígena que "en la Mesa se creen más de razón que uno, pero

aquí está la raza. Aunque uno quisiera hacerse de razón pero viene la · miz de los

Pamitos, luego luego se ve la sangre." (Ernesto Gómez, Olla del Durazno, 17 de Abril)

Las personas afirman con frecuencia que la confusión de si alguien es o no

indígena, tiene que ver con que diGha persona "ya no aparenta ser", 10 que significa (\1

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poseer cualidades como por ejemplo la desinhibición al entablar una charla o saber leer

y escribir, cualidades que están siendo vinculadas como opuesto a lo indígena. Al

respecto menciona un indígena: "Pues mire, hay gente que no parece de aquí, hay gente

que uno dice ' no, esos ya no son pames ', ellos ya con su estudio ya se pueden distinguir

mejor. Luego se casan con otras gentes y pues se va aclara do la sangre y ya los hijos

ya no s n pame pame, pame legítimo. Así se van haciendo más de razón" (Joaqu ín

Carrizales, Olla del Durazno, 11 de Julio).

Algunas personas atribuyen a la indianidad otras fonnas de distinción, como la

posibilidad de hacer trabajos de curandena: "No, pues, sí es uno pero ya pasa por otro,

se distingue uno diferente. La gente de razón no puede curar, por ejemplo, los indígenas

sí pueden. Saber lo que distingue a uno más mejor, lo tráta.n a uno con más respeto. La

gente es más civilizada afuera, más entendida, su manera ele caminar ya no es como de

gente de antes" (Carlos Romero, Olla del Durazno, 11 de Julio).

En el plano de lo observable están las anteriores estrategias de identificación.

Ahora bien, si alguna persona desea tener la certeza de que aquel que "aparenta ser" en

realidad se auto-adscribe como tal , se recurre a la charla. Que un indígena pregunte a

otro acerca de su pertenencia al Pueblo Parne es algo que debe ser matizado. Se recurre

por tanto a ciertos códigos, frases o palabras que pudieren servir de referente. Menciona

un indígena que para reconocer a otro parne "pues uno sale por ahí, hay gente que si lo

entiende, tiene su forma de hablarse, pariente, cuñado, tío" le van haciendo plática, hasta

que le preguntan por fin a uno" (Juan Rodriguez, Olla del Durazno, 8 de Julio) .

Las anteriores estrategias son más frecuentes en el núcleo del Corito que en el de

Colonia Indígena. En éste ultimo, es más importante la socialización de la identidad a

través de la territorialidad o bien, a través de las juntas comunales. Menciona una

habitante de Colonia Indígena: "pos ora sí que somos todos iguales, hacemos juntas allá

abajo y pos así nos conocemos" (Rodrigo Pérez, Morales, 11 de Abril). En el Capítulo

siguiente se mencionara como la territorialidad es un factor clave para co-reconocer y

auto-adscribirse como parne en el núcleo de Colonia Indígena Por lo pronto menciono

que en Colonia Indígena es mucho más relevante que en el núcleo del Corito el saber si

alguien es o no habitante del núcleo agrario Colonia Indjgena para que se le reconozca

como pame. Menciona un habitante que él puede distinguir a un índígena:"pos nomás

porque uno conoce, que ese es de Cañadas, que es de Martínez, uno sabe" (José

Armendáriz, Morales, 12 de Abril ).

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El papel de las instituciones de Estado en la dinámica de las relaciones ociales

es mayor en incidencia en el núcleo agrario Colonia Indígena. Dada la norma de que

para acceder a algún tipo de financiamiento por parte de la CDI es necesario agrupar e y

asistir a juntas de capacitación, se abre para los indígenas un espacio más de

socialización de la identidad, ya que se vuelve posible conocer a otros indígenas de

otras comunidades -de AJaquines o de otros lugares de la Pamería. Menciona una

artesana indígena que para reconocer a otro indígena: "no, pos aí en las reuniones, en las

capacitaciones, empezarnos a sacar amigos y pos aí sa!(! en la plática que el rancho en

donde viven y así (Elena Sandoval, Morales, 12 de Abri))".

Con lo anterior se puede decir al menos que: 1) alguien desconocido que

aparenta (para otro indígena) ser Pame, generalmente no 10 explicitará, la identidad es a

veces perceptible, pero no explicitada, incluso ante otro indígena; 2) se puede tener la

sospecha de que alguien es indígena por mostrar ciertas estrategias conocidas y por

tanto utilizables en determinado momento; 3) si una persona desea eliminar su sospecha

de que alguien es miembro del Pueblo Pame, tendrá que preguntarlo de forma indirecta,

o matizar su pregunta. Transgredir estas formas de entender la indianidad tiene

consecuencias en las relaciones intra-étnicas, tema que se abordará en el apartado

siguiente.

3.4.1 ncacciones indígenas ante la manifestación de la indianidad

La explicitación de la indianidad es algo que se da bajo circunstancias concretas.

Quizá la más evidente de éstas es cuando las personas procuran acceder a determ i nados

recursos o financiamientos destinados a la población indígena del lugar. En este caso, la

activación de la identidad indígena es bien vista y el conflicto surge a raíz de que

algunos consiguen el "apoyo" y otras personas no.

El hecho de explicitar la indianidad en un contexto diferente al descrito con

anterioridad, provoca entre la población Pame no solo extrafieza, sino otro tipo de

reacciones, entre ellas la burla. "Aparentar ser indígena " significa para los habitantes

que alguien se vista o actúe como los "pames de antes" , que pretenda ejecutar aquellos

elementos observables de ser pame, entre ellos el idioma indígena y vestimenta

tradicional.

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La presión social devenida de estas reacciones funciona como mecani mo para

mantener la indianidad en un estado de potencialidad. El idioma indígena representa

para los habitantes la forma de distinción más importante, de tal suerte que si alguien

sabe hablar el pame, su indianidad será evidente. En este sentido, el hablar el idioma

pame es lo primero que se procura mantener en estado potencial. De no hacerlo así, la

población presionará por medio de la burla. Menciona una habitante del núcleo agrari o

de Colonia Indígena que:

Es que luego la gente se burla de uno. Por ejemplo, mi hermano .. . pidió un apoyo para allá paía el INI y le pedían el idioma. El empezó a aprender, pero luego la gente de aquí se burlaba de él porque yo digo que si uno habla pame luego habla el español diferente... Entonces eso le pasó a él y la gente se empezó a burlar y luego la gente ya no hablaba con él. Le decían que era un "pame de la Colonia". (Maria Aguilar, Morales, 1 de Marzo)

Las personas que saben hablar el idioma y tratan de usarlo con otros que también

saben, al parecer no son muy bien v1stos por el resto de los pobladores. Menciona una

persona habitante del núcleo de Colonia Indígena:

Además luego aquí mismo las gentes me iban a decir de cosas. Así como Don Sebastián que en veces habla en el idioma ese y las señoras de la tienda se empiezan a burlar .. porque empiezan a d,ecir y así.. a burlarse... Lo bueno que don Sebastián. .. él dice . pues nada voy a perder '. (Lidia Pérez, Morales, 1 de Marzo)

El ser de edad mayor y saber el idioma pame es menos reprochado por los

habitantes de la comunidad que el hecho de ser joven, querer aprenderlo, y además

pretender usar el idioma. Parece que entre más joven sea alguien interesado en el uso

del idioma, más severas pueden tornarse las burlas y la presión com nitaria.

En el núcleo del Corito la situación es similar, aunque es más frecuente escuchar

el uso del idioma. Ahí los mayores dicen hacer uso del idioma en puntos de' reunión

recreativa como la tienda comunitaria, o bien los maestros y maestras bilingües

recurren, en ocasiones, al idioma indígena para comunicarse. Según comentarios de los

pobladores, la situación que provoca el uso del idioma es similar que en el núcleo de

Colonia Indígena:

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Mire, por ejemplo, las maestTas se hablan entre eUas algo y pos quién sabe qué dicen .. . La gente de aquí nomás se ríe ... sabe qué estarán diciéndose. (María Hemández. Morales, 12 de Abril)

En resumen, dado que la indianidad se mantiene en estado de potencialidad s

deci r, generalmente no es explicitada- existen formas de identificar al "otro indígena".

Algunas de estas estrategias de reconocimiento son observables; de toda éstas, la más

evidente es el idioma. Las relaciones intra-étnicas promueven la identidad potencial; el

mecanismo lIsado para perpetuar este uso de la indianidad es la presión social a través

de la burla. Una persona joven interesada en aprender y usar el idioma e fuertemente

presionada por la misma comunidad para que no explicite su indianidad.

La potencialidad de la identidad tiene su razón de ser y es adecuado explicarlo

desde las relaciones sociales interétnicas, porque tiene que ver con la forma en que el

indígena es tratado por el no indígena, lo que se fundamenta en estereotipos e ideologías

de la indianidad, lo que legitima las relaciones de poder vigentes.

3.5 Cam bio en la form a de percibir la indianidad y la cultu ra de la s rdationes sociales

Es dificil separar las relaciones sociales inter- e intra-étnicas. A lo largo de este

Capítulo se han abordado ambas relaciones a la par, ya que no se puede hablar de

cultura íntima sin aludir la situación respecto de la alreádad. En este sentido únicamente

me queda hacer varias aclaraciones respecto a la intención del presente apartado. Cabe

mencionar que algunos ya 'se han considerado con anterioridad, pero existen otro

específicos que aun no se describen y -aunque no explican por sí mismos el hecho- es

importante mencionarlos como parte de la compleja red de relaciones sociales que

influyen en la identidad indígena en Alaquines.

El sentido ideológico de la indianidad y su influencia en las relaciones sociales

también se ha explicitado con anterioridad. Es decir, se ha hablado de las ideas que los I

pobladores tienen respecto de ser pame y como es que estas relaciones se traducen en

grupos de poder y control político.

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La pnmera de ellas es que abordar por separado el tema de las relacione

interétnicas responde exclusivamente a la necesidad de entender alguna ituacione

específicas, que permiten bosquejar los motivos por los que la ind ianidad se mantiene

en estado potencial y no se explicita. Es por este motivo por el cual se e tudian en el

presente apartado dos ideas fundamentales que impactan en las relaciones sociales : la

percepción pame de discriminación y la idea de reivindicación de la indianidad.

Al estudiar ia percepción pame de discriminación se pretende conocer como es

que ésta puede explicar que se privilegie el estado potencial de la indianidad, ya que,

según los habitantes, mucho de "la costumbre" (en el entido de aparentar ser indígena)

se perdió dada la presión social que ejercía el grupo no indígena sobre la población

Pame, sobre todo por la relación de poder existente hace al menos cincuenta años,

asunto que se ha modificado.

La segunda idea que se abordará en el presente apartado, es decir, la idea de

indianidad reivindicada, pretende ser un acercamiento a las causas por la que, aun

siendo que lo indígena se considera más valioso o igual de vaJíoso que lo no indígena,

se continua manteniendo a la indianidad en un estado preferentemente pctencial.

Teniendo estos dos aCércamientos, se busca describir algunas relaciones sociales

interétnicas que no se han explicitado, a la vez que se explica cómo es que la indianidad

en Alaquines es "silenciosa, potencial", dadas las relaciones con la alteridad.

3.5.1. Percepción Pamc de disuiminación (disminuida , hab ida , ex isten te}

Hace poco menos de cincuenta años, la cabecera de Alaquines concentraba casi

todos los servicios del municipio. Tiene relativamente poco que poblados aledaños

como Colonia Indígena gozan de servicios como la luz eléctrica. Con anterioridad, las

escuelas estaban concentradas en la cabecera municipal, y los mayores mencionan con

frecuencia que sus primeras situaciones de: contacto con el no-indígena fueron

precisamente ahí. Según los testimonios, las relaciones eran tensas; los indígenas que

decidían bajar a estudiar la primaria eran muchas veces objeto de burla de quienes no

eran indígenas. Esto funcionaba coIl)o mecanismo de diferencia.ción que legitimaba el

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poder y el control de los recursos del no indígena sobr el indígena. Las personas

mayores recuerdan que las personas no indígenas se diferenciaban con frases de insulto

como "pames piojosos huarachudos" (Juan Ram írez, Colonia Indígena, 12 de Abri l), o

" mira, ahí viene un pame ' (Ignacia Mata, Colonia Indígena, I de Marzo).

Algunas otras personas mencionaron que:

Pos si en antes sí había unos muchachos en el pueblo. Los muchachos traviesos de pueblos los humillaban cuando iban a la escuela ... pocos iban a la escuela pero los que iban pos sí les moleS1taban .. . con la mala palabrada que son pames .... los corrían. Sabe porqué nos dirían, pero pos yo tenía miedo, yo le corría por dela11te a todos. (Eufemjo Rodríguez, 11 abril, La Mesa- Colonia lndigena)

Algunas otras personas dicen que estas relaciones sociales impactaron mucho en

la indianidad, comenzando por el uso del idioma. Muchas personas afirman que en la

escuela, hace al menos cincuenta años, se promovía entre los estudiantes que la lengua

indígena dejara de usarse. Los "mayores", por ejemplo, recuerdan que en el contexto de

la escuela no debían comunicarse en lengua indígena para evitar la represión. Al respecto

menciona un habitante de Colonia Indígena:

Mi padre cuando era cruco iba a la escuela y se diee que no querían que se hablara el pame.. . A "mi jefe" lo corrían de Alaquines. Dice que a veces iba y [a veces] no, por que los caciques lo {::orrian, lo golpeaban. Nos decían que no agarráramos esa lengua y a¡ fue donde nosotros tuvimos que perder la lengua. (Jose Valentin, 17 de Abril, Colonia Indigena)

Los mayores muchas veces son señalados como los que promovian entre sus

hijos e hijas el desuso de la lengua indígena en ciertos contextos. Algunas personas

dicen que, con el pasar del tiempo, los mismos padres evitaban hablar la lengua

indígena frente a sus hijos y que por ese motivo no aprendieron la lengua. Los

pobladores actuales, cuya edad oscile entre los treinta y cinco y cuarenta y cinco años,

recuerdan que sus abuelos sí hablaban en pame, que lo usaban para comunicarse entre

ellos, pero que no enseñaron a los padres y que por tanto ellos no quedaron con el

conocimiento del idioma. No obstante, los mayores afirman que fueron las nuevas

generaciones las que no quisieron aprender el pame.

Lo que pudiese haber sucedido fue que dada las relaciones interétnicas, la

importancia del uso del idioma cambió. Hablar el idioma indígena en el contexto de la

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cabecera municipal significaba distinción que probablemente se traducirla en pre ión

social por parte de quienes no eran indígenas -que, además, eran terrateniente o

caciques para quienes trabajaba la población Pame como jornalero . Lo que

desencadenó este desuso del idioma fue que, probablemente, para las generaciones

siguientes el idioma dejó de ser cotidiano, y alrededor se ,estaban ideas como que no

era relevante el idioma o bien que era poco útil en comparación con el español.

De tal suerte que en la actualidad existe un sector de la población l-onsid lado

como baluarte de este saber -"los mayores"-, saber que muchas veces no se pretende

rescatar porque implicarla distinción. Varias personas en el núcleo del Corito afinnaron

que la mayoría de la gente sí sabe hablaí el idioma, que al menos unas palabras sí saben,

pero parece definitivo que la relevancia del idioma ya no es el de comunicarse, sino el

de comunicar que se es indígena, siempre y cuando se desee explicitar esa distinción .

Con el desuso del idioma se consiguió aparentar homogeneidad con el no

indígena, a tal grado que la población indígena percibe que la diferencia entre indígenas

y no indígenas es muy sutil o ha sido muy matizada. Tal y f:;omo mencionó un habitante

de la Colonia indígena: "Ahorita de momento no se nota que uno es indio" (Enrique

Morales, La Mesa-Colonia Indígena, 11 de Abril), idea que comparte el señor José:

Además, ya somos los mismos, ya no hay diferencia, somos iguales ya, la mayoría hemos salido a trabajar y ya no hay tanta discriminación (José Hemández, Colonia Indígena, 27 de Febrero) .

Entre 'más se matiza la identidad parece que la tensión social disminuye, aunque

esto solo es aparente, ya que la diferencia entre indígenas y no indígenas para estar

interiorizada por ambos grupos. Aun en la actualidad la gente opina que existe

discriminación, aunque la indianidad no se haga explícita, por ejemplo:

No . .. parece que hay gentes que sí... hay gentes que le van diciendo a uno que pame y que pame... pues yo nunca he oído a alguien que me diga ... pos igual dicen pero yo ni les escucho, ¿verdad? A lo mejor aí van diciendo entre ellos, pero yo no oigo (Carmela Almendárez, Morales, 1 de Marzo).

Sí me ha tocado, me han dicho que pame, así le hablan a uno pero yo casi no voy para allá. Allá por casa de Olivia hay wlas muchachas que lo ven pasar a uno y se sienten mas que uno y nos dicen así. Nosotros mejor no les contestarnos, ¿para qué? (Federica Gómez, OUa del Durazno, 1 de Agosto)

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Pues . .. sí. .. a veces que sí, para allá abajo, en el barrio de San José y en la cabecera de Alaquines sí. Una vez oí que el dueño de la rienda de la placita dijo: ' un pame vino a pedirme fiado .:. " y yo le dije 'pues de ese pame estás comiendo ' -elijo el señor Juan .. . ¿le dijiste e o? Preguntó la sra. Catalina. Si- respondió don Juan . (Juan O ega, 01 nia Indígena, 27 de Febrero)

No obstante, se afirma que esta di scriminación ha isminuido mucho. e dice por

ejemplo:

No, si ahorita la gente ya cambió. Mire, para allá para donde trabajan los muchachos hasta les dicen que si que ándele arrímese a comer. .. aquí todos somos iguales, usted no se and" fijando . (Carla Hemández. La Mesa- Colonia lndigena, 11 de Febrero)

La gente respeta en aquel tiempo de en antes no babía libertad como ahorita, antes los que mandaban eran ellos... (Vicente Martinez, Colonia Indígena, 10 de Abril) .

Entre las causas de este cambio social las personas pam identifi an

concretamente el acceso a servicios, tecnología, y el cambio en la admini tración y

gestión pública:

Pus, ha disminuido por la tele, ya le dicen a uno que si discrimina hasta se puede ganar la cárcel. (Juan Gómez, Colonia indígena, 27 de Febrero)

Porque ya se respeta más las lenguas. Ora si. por ejemplo, alguien que habla pame... en lugar de decir permiso dice premiso, pero se comprende que así lo hable. (Roberto Reséndez, Colonia Indígena, I de Marzo)

Con este cambio social surge para el indígena la posibilidad de evitar la ten ión

social de las relaciones interétnicas de hace más de cincuenta años. No ob tante, el

cambio social también tiene que ver con una revaloración de lo indígena o de aquell as

características observables de serlo. Con esto quiero decir que el indígena en Alaquines

percibe que la indianidad está siendo reivindicada por las instituciones de stado. A í

como años atrás la política indigenista pretendía la homogeneidad étnica y se promovía

el uso del español en la escuela, ahora el indígena percibe que lo que se va lora de la

indianidad son sus expresiones culturales, mismas que ~e traducen en financiamiento

estatal. Ahora se sabe que si se tiene apoyo es porque se es Pame, "orita ya no me da

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coraje que me digan pame, porque ya tenernos más garantía (Federica Arriaga , lI a del

Durazno, 13 de Julio). O, corno mencionaron algunos habita tes:

Una señora de allá dice que "lo pame" no le gusta, le digo que por nosotros es por quien tienen todos. Dice que a ella no le gusta nada de lo del idioma, pero yo le digo si no le gusta lo del idioma pues nada más que haga como que no oye y ya (Verónica González, Palo Hueco, 26 de Julio)

Luego yo digo pos donde tienen ellos lo gringo, por lo Pames el camino llegó allá, nosotros lo hicimos, t?JTlbién la secundaria all á, p r los Pames. (Arturo Hernández, La Mesa - Corito, ~ de Agosto)

Una vez vino un señor de San Lui s y nos dijo que no e intiera mal uno, si porque los indígenas tienen que sentirse orgullosos de lo que uno tiene aJentro, 'indígenas indígenas ' [sic], pero bien que se sirven de uno ... y que todos somos indios porque somos e México, n.i que fuéramos de otro lado, de estados Unidos o qué (Luciana Méndez, Morales, 1 Marzo) .

Entonces, la identidad oscila - al menos- entre ser, porque se desciende de lo

indio, y el deseo de no aparentar ser, dado que la tensión ocial se acrecentaría. Quizás

la explicación por la que la identidad en AJaquines se mantiene como algo potencial

tiene una de sus causas en que no se desea dejar de ser, porque hay ci rcunstancias en la

que posicionarse frente a la alteridad como indígena es favorable, mientras que en otra

es mejor no explicitarlo para evitar tensión social. Concretamente una de la

circunstancias en las que es útil para el indígena posicionarse como tal es cuando existe

la posibilidad de acceso a servicios o a financiamientos estatales, y no es adecuado en el

plano de las relaciones intra étnicas, es decir, (re) afirmarse indígena frente al OtTO que

también es indígena.

Como comentario final es al Capítulo se menciona que dentro de lo aspecto no

tangibles de la identidad Pame son numerosos aquellos que se sitúan en el plano de las

relaciones sociales tanto inter como intra étnicas. Los diversos conflicto que se

desarrollan en el lugar evidencian ciertas relaciones social s como referentes del ser. Ya

que la identidad es también una estrategia, muchas de las veces el detonante para activar

o no la pertenencia al Pueblo Pame es la búsqueda de apoyo (gubernamentales o no) .

Asimisr:no, el conflicto por lo que se califica como una no adecuada di stribución

de los recursos busca ser fundamentado en la condición étnica. Por ejemplo, en olonia

Indígena, la población busca reafinnar su identidad Pame y contrastarla con la del otro

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(el que no tiene vínculo político con la cabecera comunal) como intento de controlar la

distribución de los 'apoyos" como el caso de lo sucedido con Parlamento [ndí gena. te

conflicto influye en otros de orden comunal y qu e sitúan en el plano de la relaciones

¡ntra étnicas. El hecho de que la comunidad haya tomado paJiido a favor o en contra del

funcionamiento de Parlamento [ndígena fue un factor importante que desencadenó otro

conflictos corno el descrito conflicto de representante de bienes comunales. En este tipo

de conflictos el tema de la identidad no es tan relevante, aquí el problema es de índole

meramente de político intra étnico y la identidad es un tema que la población parece

obviar. Es decir aquí no se pone en cuestión si quien ocupa el puesto es indígena o no,

(como el caso del conflicto por el Parlamento Indígena), sino que el confl iclo es causa

de otros factores .

Los referentes del ser tienen fuerte vínculo con elementos de la cotidianidad,

como las características del empleo o la posición que tiene el indígena en la toma de

decisiones. La cultura intima de la población Pame se vincula con la pobreza y los

empleos fuertemente dependientes del capital y necesidades de la población no

indígena, entre otros. Aun las actividades tradicionales, corno la hechura de artesanía ,

dependen mucho de la población no indígena., ya que muchas veces es ésta la que de

fonna exclusiva hace los pedidos.

La cuestión de la toma de dediciones es referente del ser en diferente medida entre

núcleos de población Pame. En lugares como el Corito las relaciones de poder intra

étr.ico se vuelven referente de la identidad Pame porque se entiende que el poder

político esta concentrado y que los "anexos" no tienen ni han tenido importante

incidencia política, es decir, mucha de la gente de los anexos piensa que siempre " e

hace" lo que dicen los ejidatarios del Corito. Ésta cen alización de la toma de

decisiones parece ser interpretada como algo no característico de la indianidad ya que se

contrapone a las ideas de pobreza y desigualdad, interpretadas como características

importantes del ser.

Ahí, los empleos también dependen de la población no indígena, pero en e tos

lugares es más común la migración temporal ya sea a los enganches o bien o bien en el

corte de caña en poblados como Agua Buena.

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En Colonia Indígena distinto porque ahí el poder político se concentra en la

asamblea comunal, pero está más diversificado el acceso a los cargos políticos. Pudie. e

ser que la cercanía relativa entre los anexos vuelva más nutrida la junta de

comisariado (a diferencia del ejido del Corito), y que esto ea de iciv en la

diversificación política. En este lugar las juntas de comisariado tienen notable

participación política por parte de la mujer, por ejemplo, a diíerencia del orito, en

donde la participación es, según opinión de las propias mujeres de algunos anexos, poco

concurrida.

Sin querer suponer que etnia y clase sean la mIsma cosa, es importante

mencionar que algunas características vinculadas a la pobreza, la exclusión en la toma

de decisiones, y la desventaja social sirven de elementos aglutinantes de la identidad

Pame.

Es difícil separar la cultura íntima de la de las r laciones sociales. Entre las

características de las relaciones sociales que se sirven como referentes del ser está la

cuestión del parentesco. Es decir, entre más cercano se tenga un vinculo filial con al gún

indígena considerado "pame pame" es más dificil negar l.a pertenencia al Pueblo Pame

sobre todo en el contexto comunitario.

El matrimonio sirve como base de las relaciones sociales intra e inter étnicas y

aunque por si mismo no sirve de referente del ser, si contribuye como argumento para

co- reconocer al "otro" como indígena.

Aunque se privilegian las relaciones endogamicas el matrimonio en Alaquine e

exogámico. Muchas veces esto representa la posibilidad de acceso a ciertos servicios o

toma de decisiones.

Entre los mecanismos de transacción de la identidad mas utilizados está el de

mantenerla es estado potencia, es decir, no explicitándola. Si se explicitara, se crearía

conflicto intra étnico ya que no debe hacerse salvo motivos que se abordarán en

Capítulos posteriores. Por o pronto, mantener la identidad en estado potencial sirve

para evitar la discriminación, tema que la población considera cambiante y

considerablemente menos frecuente que hace algunos veinte años.

El análisis expuesto muestra que algunos elementos de las relaciones sociale y

organizaciones e ideológicas sirven para afianzar la identidad. En el Capítulo posterior

se seguirán analizando estas variables pero atendiendo otro tema fundamental en

núcleos como Colonia Indígena, me refiero a la territorialidad.

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Ca pítulo 4. La r crriíor ialid ad y

la id('ntithHf (lame en :\Iag uinc

Para Bartolomé (1997) los estudios d ident idad étnica deben incluir un anáJi si

de la tierra, no solo como medio de producción sino como ámbito de la vida, opina que

es necesario entender al telTÍtorio como una construcción cuJtural. Dice que para los

pueblos indígenas el territorio representa un referente ndamental dentro del cual

inscribir la identidad colectiva, en la medid? en que la ideología social se construye

también en relación con un medio determi nado (Bartolo é 1997: 86). Al referi r e a

que la ideología social se construye en relación con un medio detenpinado, se está

diciendo que el espacio alimenta a la ideología y que la ideología otorga significados a

los espacios. En Alaquines es importante un análisis en tomo a estos elementos, porque

la territorialIdad es un referente para la auto ad cripción yel co - reconocimiento.

En caso de Alaquines lo anterior resulta muy relevante. En el núcleo de Colonia

Indígena la territorialidad es, particularmente, un referente importante. Particularmente

ahí es común que el proceso de identificación está fuertemente vinculado con el lugar en

donde se vive o se nació. Si este lugar corresponde al Núcleo Agrario, se afi rma que

aquella persona es indígena aunque ésta lo negase. Ésta situación no es similar a lo

observado en el núcleo del Corito, en donde la territorialidad es un referente importante

pero se vincula a otras ideas. En éste poblado se puede echar mano de ideas como el

centro, el olvido, el riesgo, la vulnerabilidad, entre otros, como medio para afirmarse y

co- reconocerse como indígena. No obstante, no por estar "olvidado" se es siempre

indígena Pame, ni por vivir en un lugar considerado "central" (como la cabecera ejidal ),

se es "más Pame o menos Pame". Vivi r en el "centro" puede ser legitimador de r

indígena Pame -como en el caso de Colonia Indígena-, pero no porque alguien vive en

el centro las personas indígenas reconocerán al otro como tal . corno se detallará para el

caso de San José del Corito. También hay personas que, aun viviendo en el centro o en

la periferia "olvidada", dicen no ser parte del grupo étnico Pame. Las relacione de

poder juegan un papel fundamental en la definición de los espacios que diferencian a un

indígena de un no-indígena. Pero en todo caso, según sea onvenieüte, se utiliza el

argumento (estereotipo) de que se es indígena por el hecho de encontrarse en desventaja

con respecto de la población no indígena, es deci r, se puede asumir que lo "pame" está

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en la sierra porque la pobreza está también ahí. Tod lo anterior indica que no hay

espacio indígena por excelencia, sino que, dependiend de la circun tancia, se puede

denotar a ciertos lugares como " indígenas" o no " indíge as".

En ambos núcleos agrarios la intluencia del Estado en la noción pame de ser

indígena ha sido importante. Lo anterior se expresa en el hecho de que se usa la

legalidad como legitimador de ser pame, en Alaquine~ las políticas de etnicidad han

impactado en la forma en que la población se percibe a í misma yen como gestiona su

identidad.

En el caso de Colonia Indígena, el hecho de que la localidad lleve ese nombre

dota de cier..a legitimidad de ser o no indígena. Si una persona vive en el poblado y, más

aún, si ahí nació, se le considera indígena aunque salga a vivir a otro lado o niegue, en

ciertas circunstancias, su pertenencia al grupo étnico. En Alaquines es común que la

población indígena mencione su pertenencia al grupo bajo el argumento de que "somos

porque así está registrado" o " reconocido" , aunque esta a . rmación es menos frecuente

en las localidades serranas de San José del Corito.

Como se ha mencionado con anterioridad, las relaciones sociales implican

legitimar ciertas relaciones de poder. Según Lomnitz, siguiendo la lógica del poder y su

distribución en el espacio es posible establecer regiones. Bajo este esquema propuesto

es posible acercarse a una regionalización de la identidad parne. Aquello sería un trabajo

extenso y se ha mencionado con anterioridad que no se busca regional izar la Pamería.

Para poder realizar tal regionalización se deben identificar los núcleos de poder

político y económico. Según Lomnitz, el poder tiene lógica en el espacio; existen nodos

en donde éste se concentra y lugares que son considerados periferia. A esto Lomnitz

(1995) le denomina "jerarquía de asentamientos" . El término puede ser útil , porque en

Alaquines uno de los referentes relevantes para auto-adscribirse y co-reconocerse como

indígena es precisamente el territorio. Por ejemplo, basta con que una persona nazca o

viva en Colonia Indígena para que los habitantes de dicho lugar le denominen como

indígena, o basta con que una persona se encuentre viviendo en un anexo de la cabecera

ejidal del Corito para que le resulte más dificil negar su indianidad.

1 (\,1

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El pre ente Capítulo pretende analizar el tem de la territorialidad como

referente cultural de ser indígena. Para ello se explicitarán otros elementos importantes

de las relaciones inter- e intra-étnicas procuran o "territo. ializarlas", e decir, e ' p ici tar

u lugar en el espacio.

4.1 J erarq uía de Asental:licntos ('/1 :\Iaq uin es , b\ Identidad del Pueb lo Pam

Lomrutz opIna que en lugar de pensar la región como istema, es mejor

estudiarla como cultura regional ( 1995), ya que e concepto se adapta más al análi is de

la cultura y la ideología, porque quienes estudian la región como sistema suponen qu la

cultura no es más que una adaptación de las fuerzas económicas y políticas al sistema

regional. Lomnitz afirma que esta perspectiva es inadecuada debido a que la cultura

"crea" regiones, es decir, tiene un papel activo en la definición de ésta porque en ella se

efectúan interacciones sociales peculiares. Estas interacciones están intersecadas por la

relaciones de poder y por ciertas creencias o supuestos acerca del "otro" que legitiman

dicha forma particular de interacción.

Metodológicamente, estudiar la región como sistema implica, según Lomnitz,

poner más atención a lo "observable", 10 cual privilegia estudios cualitativos sobre los

interpretativos. Según el autor, estos análisis no son suficientes para entender la cultura

de la región, porque no permiten un análisis de la interacción social . Finalmente,

Lomnitz opina que ver la cultura de la región como sistema ha llevado a realizar

estudios que condicionan el análisis regional a la interacción comercial , 10 cual puede

ser reduccionista (1995:33).

En este apartado de territorialidad se busca mostrar cómo el espacIo es un

referente de la identidad Pame en Alaquines. Como estos conceptos están muy

relacionados con las ideas de poder frente a olvido, riesgo o vulnerabilidad (elementos

que se encuentran, según la población, en la sierra), busco analizarlos bajo la óptica de

la jerarquía de asentamientos propuesta por el mismo Lornnitz. Ésta jerarquía de

asentamientos deviene de la idea de Lomnitz de que la cultura regional está jerarquizada

y que tiene su lógica en el espacio. Es decir, que existen lugares en la región en donde

se concentra el poder y lugares donde no.

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Para entender mejor lo anterior empezaré por definir lo que para Lomnitz es

cultura regional: "aquella cultura internamente diferenciada y segmentada que se

produce a través de las interacciones humanas en una economí& política regional"

(j 995 :39). El autor opina que " la cultura regional tiene una articulación en el espacio,

por eso es posible hablar de una región cultural" (ibidem). El autor menciona que "una

región cultural es un espacio que se articula a través de un proceso de dominación de

clase; en ese proceso se subyugan grupos culturales, se crean clases o castas, y ' stas

clases o castas se ordenan en un espacio jerarquizado" ( 1995 :45).

Lo anterior es útil para el análisis que me propongo abordar en el presente

apartado porque enfatiza en el hecho de que las relaciones sociales pueden identificarse

en el espacio. Siguier..do a Lomnitz, "la ideología bipolar se traduce en el espacio social

real, para hallar de inm diato los focos de tensión política y wltural en el modelo

hegemónico" (1995 :38). Esto quiere decir que el espacio se ordena según las relacione

de poder y que éste se concentra en determinados espacios. Ubicar, bajo la lógica de

jerarquía de asentamientos (1995), los tipos de relaciones sociales en el municipio de

Alaquines, resulta importante para análisis de identidad del Pueblo Pame. Un análisis de

este tipo ofrece posibilidad de entender las características compartidas como clase social

y como grupo étnico. Me refiero con ello a que entender las relaciones de poder en el

lugar ayudará a comprender, al menos, las relaciones particulares que tienen los

habitantes indígenas frente a los no- indígenas. Además, este análisis no se reduce a lo

anterior, puesto que, siguiendo la propuesta de Lomnitz, es importante no "cosificar" al

propio grupo étnico. Esto implica entender también las relaciones de poder dadas al

interior del grupo étnico. Asimismo se trata de explorar, bajo esta dinámica, la

identificación como clase y como etnia de los actores indígenas del lugar. A la par se

busca de describir la disposición espacial que deviene de estas relaciones de poder.

Es importante aclarar que el presente trabajo es WI estudio de caso, por tanto no

se definirá al municipio de Alaquines como una Cultura Regional , sino que se le

considerará como una parte de ésta, y cuya disposición podría o no ser la antes

mencionada "Pamería Norte" .

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No, pero es que de veras nos tienen olvidado , acabados, no t eroos tierra nj un sueldo seguro, un campesino necesita saber, necesita que un técnico o algwen de los que sabe le digan a uno que tipo de plant.a hay que poner para no fallarl e, a veces no llueve y cuando sí llueve y al va la siembra los animales del monte la petjudican. ( r. Jo é Castillo. Entrevista del día 3 de Ago to, La Mesa, ejido San José del Corito, AJaquines)

Tanto San José del Corito como Colonia Indígena son vistos como "centros" de

control político-administrativo por los habitantes indígenas del lugar. Para el caso de

San José del C rito es común que los habitantes de la periferia muestren cierta

inconformidad con que el Corito sea el "centro", aunque se asume que así es debido a

que es ahí donde se encuentran el salón ejidal , la secundaria y el albergue de la COI. El

aura de "centro ilegítimo" qlle rodea a San José del Corito tiene que ver con diver a

razones, entre ellas el olvido.

Los anexos de San José del Corito son Llanito, Palo Hueco, Joya del Durazno,

Crucitas, Pelillo y Pocitos. En la m(lyor parte de estas localidades los habitantes sienten

que han sido olvidados por las autoridades municipales, característica que no se percibe

compartida con los habitantes del Corito. Esto es relevante porque la idea de olvido

expresada por los habitantes se relaciona con la pobreza. Se interioriza el olvido como

carencia de servicios o como desventaja social. Al parecer, entre menos olvidado e

encuentre el poblado, más dificil es que los pobladores lo conceptual icen como

" indígena", aún más si el idioma se ha perdido. De esta forma, siendo que el Corito

tiene camino y que ahí se concentra el control de los recursos y la toma de decisiones

del ejido, generalmente es conceptualizado por los habitantes de la periferia o anexos,

como un lugar "menos indígena", "más civilizado", "más revuelto" .

Estar olvidado se relaciona con estar incomunicado. En este sentido es útil decir

que el camino de terracería que comunica Alaquines con el Ej ido de San José del Corito

tendrá cerca de diez años y que, además, fue construido por iniciativa privada, e decir,

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por contratistas interesados en obtener la madera del lugar. La idea de 01 vido se asocia

con la ausencia de luz, agua escuela. Cabe mencionar que fue en el 2002 cuando por

primera vez llegó la luz eléctrica a Joya del Duraz o y que en localidades como

Crucitas y Palo Hueco llegaron celdas solares a la comunidad apenas en el mes de Junio

de 2006.

Las personas se perciben 01 idadas porque, a diferencia de las comunidades no­

indíg~nas, sus casas son de madera y lámina, aunque esto ha cambiado de unos veinte

años a la fecha. Antes, según opinión de los habitantes, las condiciones de vivienda eran

más adversas; las casas eran de paja y, aunque se dice que "sí aguantaban" (es decir,

protegían regulannente bien de la lluvia y del frío) , se cuenta que en temporada de

huracanes las personas sí eran más vulnerables. Fue apenas hace unos tres años que

llegó SEDE SOL a través del Departamento de Jornalero Agrícolas a otorgar 15 casas

de concreto (sin puertas ni ventanas y con techo de lámina), casas cuya mano de obra

fue la de los mismos habitantes "beneficiados".

Entre más lejos se viva del centro más aguda parece volverse esta idea de olvido.

Así, la lógica de repartición de las casas tenía que ver con la posibilidad real de

transportar el material y de contrucción. Las personas que viven lejos del camino, o

bien, en la parte noreste de la localidad de la Joya del Durazno (cuya característica es

que hay una vereda con pronunciada pendiente) se vieron en desventaja con respecto de

los habitantes que viven en la meseta, es decir, en la parte centro. Varios habitantes

mencionaron que no se esforzaron por obtener el apoyo de SEDESOL, porque no

podían subir el material a sus respectivos solares. El acceso a localidades como Palo

Hueco y Crucitas es por una vereda; en esas localidades no hay escuela, motivo por el

cual los niños tienen que caminar cerca de tres kilómetros a la Joya del Durazno,

localidad que sólo cuenta con educación primaria.

El olvido se relaciona también con la soledad. En Crucitas y Palo Hueco,

localidades de menos de 300 habitantes, algunas personas mencionaron que el lugar no

les gustaba porque "como que se me hacía muy solo, no e oía nada, luego está aqul

bien hondo, y como vivíamos en una casita más allá por esas casas pues estábamos muy

allá en el rincón" (Sra. Máxima Hernández, Entrevista 26 de Julio de 2006, Palo Hueco,

AJaquines, SLP).

l{\O

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No contar con escuela y servicio de salud implica también que la comunidad esté

ol vidada. Crucitas y Palo Hueco no cuentan con servicio educativo más que lo ofrecido

por el CONAFE. Sin embargo, algunos habitantes opinan que eso no ha funcionado

porque " los maestros no han permanecido en la comunidad más de do ' meses, es que no

les gusta aquí, lo ven muy solo, muy olvidado" (Sr. R berto Carrión, Entrevista 26 de

Jul io de 2006 . Palo Hueco, Alaquines, SLP.). Alguien que vive en estos lugares hace

uso de estos servicios en la localidad de la Joya del Durazno:

Mejor los mandaban a la Joya, pero nos daba tri steza, porque agarraba., muy lejos. Luego cuar.do llueve e pone peligroso, cuidado salgan animales. Aí Demás mandan a los niños con un na~]on, no crea pero sí ha cambiado, las casas eran de paja, de verás se mojaba uno, igual las cocinitas eran de paja. (Maria Martínez, Crucitas, 31 de Julio)

En cuanto a servicios de salud no se tiene acceso más que por las brigadas del

Centro de Salubridad, cuya clínica se ubica en la cabecera municipal. Las brigadas

visitan las comunidades cada semana o cada dos. En con unidades sin camino por el

cual pueda pasar la camioneta, los pobladores tienen que subir a la localidad inmediata

para que se les brinde el servicio. Tal es el caso de Palo Hueco y Crucitas:

Pues, los doctores dijeron que ya no iban a venir aquí, que había que atenderse arriba. Si alguien se enferma tiene que irse uno corriendo a Alaquines o Tamasopo. (Lorena Sandoval, Palo Hueco, 26 de Julio)

Esto impacta directamente en la percepción de vulnerabilidad. Los habitantes

mencionaron que si alguien se enfermaba, no habia más opción que sacar al enfermo en

camilla o en dos sillas amarradas, primero caminando al Corito y después contratando

una camioneta que los ll evara a la Cañada o directamente a Alaquines. Se menciona

que:

Pos, lo sacaban cargando o en camilla. Cuando mi mamá se enfermó la llevaron en una silla, la agarraron y la subieron a la silla y así se le llevaron hasta el Corito, de a1ú agarraron para Cafiada en camioneta. (Martha fbarra, La Mesa- Corito, 2 de Agosto)

Pos aquí sí se batalla. Antes de plano se los llevaban cargados hasta el. Corito. A veces a uno le cobraban por sacarlo a uno de aquí. A veces hasta 400 pesos por sacar a la gente hasta el Corito. Y ora, pos, nada más tienen médico los del PROGRESA. (Verónica Martínez, Olla del Durazno, 17 de Abril)

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Las perif~rias , o "anexos" -como lo llaman los habitantes-, son lo lug res

olvidados por excelencia. No por eso éstos lugares son considerados por los habitantes

indígenas como lugares "más indígenas" que el "centro". Muchas veces, como en caso

de Colonia Indígena, decir que alguna localidad es un anexo de aquella, dota de

legiti midad a la auto-adscripción o el co-reconocimieltto al grupo étnico Pame. En el

caso del núcleo de San José del Corito, algunos habitantes opinan que el centro de. " lo

indigenista" debería ser la Joya del Durazno, pero que esto no pudo ser por la misma

idea de olvido. Es decir no existían condiciones materiales para literalmente llevar

instituciones que pudiesen convertirla en un lugar central. Tal es el caso del albergue de

la CDl. La ausencia de camino hizo sumamente cpmplejo que se transportara el material

a la comunidad de la Joya del Durazno. Lo anterior también es producto de lo que

Lomnitz llama economía política y diferenciación de relaciones sociales (1995), temas

que se desarrollarán en otros apartados.

Estas concepcIOnes de anexo, centro y olvido legitiman y en ocaSIOnes,

polemizan el hecho recurrente de auto-adscribirse o co··reconocerse como indígena

Pame. Quien nace en el centro o en un anexo puede auto-adscribirse bajo este supuesto,

mismo que puede servir para reconocer a otro como indígena. Sin embargo, no siempre

es así, sobre todo en el núcleo comunal de Colonia Indí /:)ena. La legitimidad de ser

indígena está en la legalidad, en que "así está registrado" o, como comparte la Sra.

Rosa, "como quiera aquí estamos como Pames... allá para la Colonia también nos

dicen" (Rosa Hernández. 12 de abril de 2006. Morales, Alaquines, SLP).

Esa legitimidad vía legalidad que posee Colonia Indígena se expande a cada uno

de los anexos. Tal como menciona el Sr. Ernesto: "pues para ser indígena hay una base

principal , por ejemplo, si un niño nace aquí orita o mañana o así, pos, de familia

indígena ya es indígena. El fundamento está en que si el niño nace aquí pues ya es

indígena" (Sr. Ernesto Ramírez. 11 de Abril 2006, La Mesa - Colonia Indígena). El

señor Manuel opinó: "yo sí me siento indígena aunque no hable .. . pues aquí nació uno,

ya qué hace uno" (Manuel Hemández. 31 de Agosto de 2006. Crucitas, Alaquines

SLP). La importancia de nacer o vivir en la comunidad Colonia Indígena radica en que

se convierte en el elemento más recurrente para auto-adscribirse como indígena. La

opinión del señor José Hemández es ilustrativa: "pues nosotros no lo acostumbramos

[se refiere al idioma], nosotros y~ no sabemos nada. Nada más somos de raíces 1 1 ()

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· indígenistas · [sic]. Pero aquí casi todos somos indígenas porque aquí nacimo y aquí

vivimos" (José Hemández. 27 de Febrero de 2006. olonia Indígena, Alaquine , LP).

Se puede incluso adquirir el estatus de " indígena" si se vive ahí, tal como comparte la

Sra. Anita : "2quí sí soy indígena pero cuando voy a i rancho [Ojo de Agua] all á ya no.

Hay quien me diga que soy, por eso allá no soy indí gena" (Anita Castillo. Morales, I de

Marzo de 2006).

En resumen, a d ·ferencia de Colonia Indígena, San José del Corito e

considerado "centro", más por ser I lugar donde e concentra el control político

admini strp.tivo del ejido que por ser va lorado como legi imamente indígena, habitado

por gente que es co-reconocida como indígena. Varias personas de los anexos del ej ido

del Corito afirmaron ser "más indígenas" que los habitantes del "centro", ya sea porque

hablan el idioma o porque tienen un vínculo sanguíneo más cercano con los

considerados "Pames legítimos" .

En el núcleo comunal de Colonia Indígena, la localidad con ese nombre es

considerado "centro" porque se concentran ahí las instituciones y los servicios al igual

que la legalidad de ser indígena. Me refiero que es en Colonia Indígena como localidad

en donde se concentra la clínica del IMSS, el albergue d la CDI, el salón de biene

comunales y las escuelas. También es ahí donde -desde tiempo antes de constituirse

como bien comunal- se efectuaban las reuniones de los habitantes indígenas, de lo hoy

anexos. Colonia Indígena era la localidad más grand en cuanto a población (y lo sigue

siendo), y también el lugar en donde "más" se hablaba el idioma. El centro se reforzó

con la constitución legal de Colonia Indígena, puesto que ese lugar se convirtió el si tio

donde se toman las decisiones acerca de la tenencia y uso de la tierra.

En el ejido de San José del Corito se considera que el olvido es parte de la

realidad de los anexos. El olvido está de alguna manera relacionado con la auto­

adscripción y el co-reconocimiento del otro indígena. Lo anterior parece expresarse en

el cierto recelo de los habitantes indígenas de tildar determinado lugar como

"comunidad indígena" si no se perciben en ese lugar ciertas condiciones de olvido.

En resumen, es dificil hacer un prototipo de la población indígena en el

municipio de Alaquines. Puede decirse que muchas de las características mencionada

en los apartados anteriores pueden ser compartidas por jornaleros que no se auto­

adscriben como indigenas, pero también que estas características son más frecuente en

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la población indígena. Pudiese decirse que para los habitantes de la comunidades

serranas del municipio, lo que sobresale es la desventaja social en la que se encuentran

con respecto de los habitantes no indígenas, y sus implicacione en la organización

social. Sin embargo, existen localidades con menos desventaja, cerno la localidad de

San José del Corito, donde los habitantes también afírrnan su pertenencia al grupo

étnico.

Como bien dice Lomnitz, las diferentes culturas íntimas ocupan diferentes

espacios (ibidem). Tomando en consideración lo anterior, se considera que en

Alaquines:

a) en términos de auto-adscripción y co-reconocirniento, es dificil caracterizar a

una comunidad como indígena porque los habitantes afirman que se es o no

bajo ciertas circunstancias;

b) sin embargo, la relación no-indígena de que "lo indio está en la ierra",

parece ser compartida por habitantes de comunidades serranas, sobre todo

porque estar en la sierra marca diferencias sustanciales en la organización

social de indígenas y no indígenas;

c) lo anterior es compartido por habitantes indígenas de Colonia In¿ígena

quienes, si bien se perciben como "menos olvidados", comparten con los

habitantes indígenas de la sierra elementos como la explotación y la

distinción peyorativa por parte de los no-indigenas;

d) Colonia Indígena se percibe como "menos olvidada", porque cuenta con

ciertos servicios, sin embargo es considerada, tanto por indígenas como por

no-indígenas, como una comunidad "pame". La razón apunta hacia lo legal·

Colonia Indígena es "pame", porque "lo dice en un papel" o "porque así está

registrado", como frecuentemente indican sus habitantes;

e) " lo indio" está en la sierra pero también en la tierra, eso quiere deci r que la

lucha por el control de los recursos está sirviendo como elemento

discriminador de ser indígena Pame. En cuanto se tenga el control de los

recursos, en cuanto se viva en menos desventaja social, en cuanto más poder

se posea, parece ser más dificil para los Fame calificar a "otro" como

indígena. Por eso frecuentemente la opinión de los habitantes indígenas de la

sierra respecto de los habitantes del Corito (cabecera ejidal o localidad), es

1 1 ')

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que allá "ya no son tanto", "se hacen pasar por uno" o "allá está más

mezclado" .

f) los "centros" lo son según el lugar donde se encuentre uno mI smo. Por

ejemplo, si uno se ubica en Morales (anexo de Colonia Indígena), el centro

será Colonia Indígen~; si esta uno en el Corito, los habitantes dirán que ése

es el centro de " lo indigenista" en AJaquines. Si uno se mueve a la periferia

del Corito, como la Joya, Crucitas o Palo Hueco, el centro será la Joya del

Durazno. La centralidad está siendo relacionada con al menos dos factores,

uno la concertación de poder (que se relaciona con acceso a servicios y a la

toma de decisiones ejidales o comunales) y otro la legitimidad ser indígena

Pame (es decir, ser descendientes directos de "los de antes", los Pames

legítimos que se identifican como los que hablaban el idioma "de corridito"

o usaban huarache). El único centro que no cwnple con estas características

es lo que los habitantes indígenas suelen denominar "el pueblo", es decir, la

cabecera municipal de Alaquines. Ahí se concentra el poder político y

económico un nivel superior al ejidal. De ahi llegan o no recursos para el

camino, la vivienda, la escuela o los apoyos para el campo. Este "centro", no

- indígena, representa el contacto necesario con la alteridad . Las localidades

serranas viajan a este "centro" de forma no muy frecuente, solo cuando hay

que ir a cobrar el programa Oportunidades o arreglar otros asuntos de índole

administrativo u conflicto entre ranchos que sobrepase el control ejidal o

comunal. También se va ahi cuando hay bailes, pero no es muy frecuente que

los habitantes de comunidades serranas acudan a estos bailes. Los bailes

también se hacen en Cañada o en Corito, incluso en la Joya del Durazno.

Finalmente, considero importante menCIOnar que estas observaciones

representan la situación actual de la indianidad pame y la territorialidad. Cabe hacer la

aclaración de que no se debe caer en la falsa ilusión de "paralizar" en el tiempo la

situación social estudiada. Es decir, no debe ser pensada como algo estable si no

cambiante, de lo cual solo se describe el momento actual . La aclaración es pertinente

para no "cosificar", eso implica cuidarse d~ estereotipar al pueblo indígena como

"pobre" u "olvidado", e identificar las relaciones de poder y las interacciones que se

efectúan en determinada región misma en la que los miembros del grupo estudiado

In

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están involu rados (Lomnitz 1995:23-45 ). E to ha sido lo qu se ha intentado,

suciTltamente, mostrar en los anteriores apartados .

Continuare el análisis mostrando un elemento importante que pudiese explicar la

importancia de la territorialidad como referente. Me refiero al caso de la conformación

rle Colonia Indígena como un bien comunal. Para efecto de lo anterior se tuvo que

tomar en consideración el tema de la identidad étnica a manera de etnicidad, termi no

que se definirá mas adelante.

4.3 E tnicidad \' de rechos sobre la tie rra. El ser indígena Pame de fu rma manifiesta y la conformación del espacio. El caso de la Colonia Indígena

Según Bartolomé, "cuando la identidad de un grupo étnico se configura

orgánicamente como expresión de un proyecto social , cultural , y/o político que supone

la afirmación de lo propio en clara confrontación con lo alterno, nos encontramos en

presencia de la etnic i dad. La etnicidad se manifiesta entonces como la expresión y

afirmación protagónica de una identidad étnica específica. La diferencia entre etnicidad

e identidad radica en que esta última es concebida como un fenómeno de

comportamiento mientras que la primera se refiere a la perte encia al grupo" (1997:62).

Para el caso concreto de Colonia Indígena, existe un hecho histórico que

identifico como detonador de la identidad pame que fue activado como mecanismo para

la constitución legal del terreno Colonia Indígena en un bi(!n comunal. Este hecho -al

poner en marcha la identidad como proyecto social- define un proceso importante: la

etnicidad de un grupo Pame en Alaquines.

. La activación de la identidad (etnicidad) conformó el espacio legalmente. Esto

ocasionó cambios en la forma de ver y relacionarse co el "otro" muchas veces

representado por la autoridad civil. El hecho anterior que implica un cambio en la forma

de verse a sí mismo y de referenciar al "otro" indígena, como se verá más adelante.

Analizaremos el presente caso a continuación .

1 1 A

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4.3. 1 La confurmación del espacio \ Colonia Indíg\: na

Corría el año de 1959. En Alaquines, los habitantes de la "Colonia Indígena" e

quejaron ante la Lic. Oyarzun, trabajadora de la dependencia de Agricultura y

Ganadería, de una supuesta invasión de terreno perteneciente a los pobladore indígena

Pames. La licenciada envía, a nombre de Agustín Aguilar González, entonces

representante de la Colonia Indígena, un oficio a Nemesio Martínez, entonce

presidente municipal de Alaquines, en donde se

"solicita autorización para citar a los dueños de los animales que asistan en terrenos de la Colonia Indígena, con el objeto de que paguen lo que están adeudando por concepto de pastos ... para que las autoridades administrativas de dicha Colonia pudieran cobrar lo que se les adeuda por pasteo de ganado" (RAN, expediente 2388, legajo 001, folio 001).

En el mismo oficio, la Licenciada Oyarzun pide que se de a conocer a la

dependencia de Agricultura y Ganadería la forma en que está legalmente constituida

dicha Colonia Indígena.

Dos años antes, con fecha de 18 de Febrero de 1957, los indígenas habían

dirigido una carta a la Dirección de Tierras y Aguas del departamento de lo Agrario. I

objetivo era iniciar los trámites necesarios para legalizar la propiedad de la tierra. Este

fue el inicio de la lucha indígena por legalizar lo que era considerada por éstos como

"propiedad de nuestros antepasados, los indios aborígenes desde tiempo inmemorial" .

Con fecha de 6 de mayo de 1957, el titular de la Dirección de Tierras y Aguas

del Departamento Agrario, en respuesta a la petición de regularizar la propiedad de la

tierra, solicita a los indígenas envíen el único recurso legal con el que contaban, el

decreto de 1806 o 1807. La Dirección antes mencionada se encargaría de revisarlo y

evaluar su autenticidad. Esta respuesta significó la apertura del expedient para

averiguar, revisar y regularizar la tenencia de la tierra en el poblado conocido como

Colonia Indígena.

El nombre de Colonia Indígena y la porción de territorio que abarcaba pudieran

tener su antecedente en el decreto que poseían los indíge as -desde 1889. Esta atri bución

de que lo indio estaba en Colonia Indígena es relevante, porque en esta idea ubyace

1 1 ~

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otra más, esto es que " lo indio' , la "zona de los indígenas" está en la sierra. La idea

anterior es compartida por indígenas y por no - indígenas. Además, Colonia Indí gena no

era "apócrifa"- corno llaman los indígenas en los oficio - era conocida por "no­

indígenas y aborígenes", -términos que se usan también en los oficios para referir e al

' si mismo" y a la alteridad- según informaron los indígena. a López Serra, entonces

delegado de Asuntos Agrarios y Colonización. La Colonia Indígena se encontraba

enclavada entre los ejidos de C:u1ada, Ojo de Agua, Reforma, Martínez, así como

rodeada de pequeñas propiedades que incluían la zona urbana en la cabecera Municipa l.

Las tierras de la Cañada y Huertas eran conocidas por las personas como I

"Condueñazgo de los Martínez", y es con este nombre con el que aparece en el croquis

levantado posteriormente al constituirse Colonia Indígerúl como bien comunal. Colonia

Indígena incluía, desde antes de ser legaliada, los poblados de La Mesa, Morales, Cerro

Grande y Rancho de Pro, éste último colindante con el CondUlefiazgo de los Martínez.

Sin embargo, el conjunto de poblados incluidos dentro de la denominación Colonia

Indígena, al no contar con una base legal, podían ser declarad s inexistentes, y ese fue

el primer problema que enfrentaron los indígenas Pames. Nemesio Martínez, entonce

Presidente municipal de Alaquines, afirmó no tener conocimiento del ej ido al que se

refería la Licenciada Oyarzun. Ahora bien, poseer un decreto antiguo en donde se indica

que la tierra es propiedad de indígenas Pames no quería decir que se tuvieran títulos de

propiedad. Así, uno de los recursos usados por los habitantes de la Colonia Indígena

para revestir de legitimidad la propiedad de la tierra fue la utilización del propio

argumento oficial. Con esto me refiero a que los indígenas Pames de Alaquines

recurrieron a la lógica de que, si las autoridades agrarias conocen de la existencia de

Colonia Indígena y, además, han abierto un expediente y mandado enviar un ingeniero

que mida los terrenos, entonces los terrenos no son ficticios. Lo anterior se expresa al

delegado de Colonización y Asuntos Agrarios en un oficio que concluye así :

"por lo anterior [se refiere a que se ha abierto lm expediente e iniciado averiguaciones en torno a la propiedad de la tierra por la misma dependencia de Asuntos Agrarios] vea usted que los terrenos comunales y la Colonia a la que nos referimos no es apócrifa, y si el hecho de que esa dependencia a su cargo no tenga reconocimiento ni esté registrada la propiedad, sea un obstáculo para que no se nos ayude y den garantías, pues basta que se nos diga" (RAN, expediente 2388, legajo 1, folio 0003).

1 l e..

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Con base en esta respuesta se inicia el expediente por concepto de confinnación

derechos sobre bienes comunales de Colonia Indígena, El 15 de Agosto de 1960 e

comisiona al lng, Roberto de la Peña, jefe de brigada en el Estado de LP de la

Delegación de Asuntos Agrarios y Colonización, para que ejecute los t;·abajos técnicos e

informativos relativos a la integración del 'expediente instaurado sobre confinnación

titulación de bienes comunales, A causa del inicio de trámites para la legali zación de la

propiedad, los conflictos no se hacen esperar. El 17 de A ril de ] 963 , Agustín Aguilar

Manzanilla, replesentante general de Indígenas y J Encarnación Aguilar Hemández, el

representante comunal , envían allng, Horacio López Sierra, delegado del departamento

de Asuntos Agrarios y Colonización de San Luis P tosí, un escrito en dende

manifiestan que

"tenemos conocimiento que un individuo que responde al nombre de Remigio Martinez vecino de Las Peñitas del ejido de Ojo de Agua, Reforma y Maguey terrenos de Los Moctezuma de este municipio, se ha convertido en un agitador haciéndose pasar como pre ¡dente del comité ejecutivo agrario del poblado de "Tancrupa", nombre apócrifo, ya que en la división territorial del municipio de Alaquines nunca ha existido poblado de Tanchipa, .. de este nuestro pueblo conocido tanto por aborigenes como mestisos [sic] ; así mismo tenemos conocimiento que este individuo Remigio Martínez ha celebrado juntas secretas tanto en la Colonia Indígena, Rancho de Morales y Rancho de Pro, como decimos antes, engañando a los compañeros indígenas y haciendo disolución social. .. cabe decir que es posible que sus actos son dirigidos por elementos que viven emboscados en el. propio pueblo de Alaquines, ya que los que se dicen ser propietarios de tierras, son acérrimos enemigos de los ejidatarios y de nosotros que somos INDIOS ABORIGENES (con mayúsculas en el texto original). (RAN . ExPediente 2388, legajo 1, folio 0019).

En Julio de 1963, Daniel Correón Mendiola, ejidatario de la Cañada, alegó ser

propietario de un predio contenido en el Rancho de Pro. Juan Aguilar Manzanilla y

Encarnación Hernández le informan que:

"en asamblea general [ ... ] los asambleístas falIaron desfavorablemente para usted l ... ] basándose en que usted es ejidatario y no vive dentro de los terrenos comunales y a la vez carece de docwnentos de propiedad" (RAN. Expediente 2388, legajo 1, folio 0028) .

De los dos casos anteriores se pueden rescatar vario aspectos importante .

primero de ellos es que auto-adscribirse como indio aborigen parecer estar de alguna

manera relacionado con la legitimación de propiedad, a lo que además se le atribuye

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"más derecho" que el "otro" no-indígena de poseer la tierra. En segundo luga r,

implícitamente "Colonia lndígena" como localidad parece ser considerada como el

"centro" de Colonia Indígena como núcleo agrario, idea que actualmente sigue vigente .

Hablar de Colonia Indígena como un poblado diferencia o a los de Morale y Pro al

mismo tiempo que se le denomina Colonia Indígena al total de los biene comunale a

legalizar, parece sostener la idea anterior. Por otro lado, el co-reconocimiento a travé

d", los ranchos queda también manifiesto, " los compañeros indígenas" han sido

engañados porque un alborotador ha ido a Pro, Morales y Colonia Indígena, de donde e

desprende que esos lugares son poblados donde viven indígenas.

Sin embargo, la idea que parece sobresalir es que la ~rganizac i ón com unal

consistente en una asamblea y un representante comunal existía previamente a la

organización legal de los bienes. La organización política parece devenir en tomo al

decreto pero también a la identidad, esto además influido de alguna manera por el

poderío del condueñazgo de los Moctezuma, de quien se era y se sigue siendo vecino.

En el oficio fechado el 27 de Agosto de 1963, dirigido al entonces Pres idente de

República Lic. Adolfo López Mateos, el representante comunal de los indígenas Pames

en Colonia Indígena, Juan Manzanilla, menciona un problema devenido de la petición

de los indígenas por regularizar la propiedad de la tierra. En el decreto establecido en el

año de 1668 se indica que la cabecera municipal de Alaquines, -ocupada por pequeños

propietarios- está contendida dentro de la propiedad decretada como perteneciente a lo

indígenas Pames de Colonia Indígena. Tal decreto fue legalizado y actualmente es

motivo de desentendidos entre indígenas y no- indígenas en Alaquines. El problema

anter~or vería su clímax en a década de los 70.

Previo a esto, la cuestión más próxima que enfrentaron los indígenas para la

legalización de las tierras, fue el que se realizaran y concluyeran a la brevedad )0

trabajos de medición. Para dei imitar las tierras que legalmente pertenecieron a

indígenas, el departamento de Colonización y Asuntos AgTarios comisionó al Ingeniero

Roberto de la Peña, quien sería el encargado de realizar las primeras mediciones en la

zona. El problema descrito por los indígenas fue que el síndico municipal de alguna

manera obstaculizó las mediciones, de tal suerte que el ingeniero abandonó Alaquines

sin haber concluido el trabajo. En el oficio dirigido a López Mateos, los indígena

infonnan de la situación con el síndico y solicitan:

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"en nombre de nuestros agremiados y compañeros aborígenes de este poblado, se nos ayude en el sentido de que se nos envíe ingeniero para que prosiga los trabajo pendientes, ya que estos fueron paralizados por causas injustificadas" (expediente 2388, legajo 1, folio 0029).

Siendo éste un problema que se pr longaría durante casi una década, lo

indígenas de la zona vieron sumarse otras circunstancias adversas al asunto de la

regularización de la propiedad Una de las más sobresalientes, quizás, es el intento por

influir en la organización indígena existente l3. La asamblea indígena en aquel entonc ,

era conformada por los habitantes de la denominada Colonia Indígena, ahí se discutían

asuntos referidos a lo agrario, según explican los comuneros actuales. Sin embargo era

una organización de los indígenas para discutir asuntos y problemas propios, según lo

habitantes actuales de la Colonia. Lo anterior parece apuntar hacia una organización

indígena formada, si no es que en mayor medida, al menos sí en buena parte en torno a

lo indígena per seN. Al otorgarse la mención de bien comunal a Coionia Indígena la

organización ya existente simplemente se revistió de legalidad.

El primero de los intentos por influir en la organización política pame de aquel

entonces fue el intento por destituir a Encarnación Hernández, quien, para el año de

1963, fungía como representante de los indígenas Pame de la Colonia Indígena. Fue el

mismo Encarnación quien externó, ante la dependencia de Agricultura y Ganadería, la

queja de invasión de terrenos.

En ese año, el entonces Dip. Miguel González Femández, miembro de la Liga de

Campesinos, Comunidad Agraria y Sindicato Campesino del estado de San Luis Potosí

en Cárdenas, recibe un documento de parte de M..iguel Gascón, secretario de esa mi ma

dependencia y diputado local en aquel entonces. En el documento, Miguel Gascón

afirma y dice que en Colonia Indígena hay descontento con Encarnación Hemández por

supuesto mal manejo de fondos y auto nombramiento de cargo (expediente 2388, legajo

1, folio 0030). El 29 de Octubre de ese año el sindicato antes mencionado cita a j unta en

Colonia Indígena en presencia de las autoridades civiles. Los indígenas Pames de la

Colonia Indígena asisten a tal reunión y por mayoría de votos 1. Encarnación permanece

en el puesto y la acusación resulta improcedente. El Lic. Gascón probablemente no era

13 Es decir, la conformación de una asamblea, un representante comunal , un representante de los indígenas y sus respectivos suplentes. 14 Esta atribución de que la Asamblea del Comisariado de bienes Comunales es " la junta de los ind ígenas, indígenas, mayoría indígenas", continua vigente.

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indígena, puesto que no se hace alusión en el documento que así sea. Tampoco se

menciona si la queja fue hecha por indígenas ante el Lic. Gascón, mismo que se p-ncargó

de proceder. No es clara tampoco la relación que tiene el licenciado Gascón con el

grupo indígena en cuestión o bien con grupos no indígenas. Sin embargo, el hecho de

que la asamblea haya fallado 77 votos en contra de que se removiera el sr. Encarnación

Aguirre en contra de 33 votos a favor, habla de que fue un grupo minoritario de

inconformes quienes se manifestaron. Estos inconformes debieron ser ind' genas, puesto

que votaban en asamblea. De esto se desprende que existía cierta renuencia de ciertos

indígenas si no con el asunto de la regularización de terrenos, sí con la organización

política pame de aquel entonces en Colonia Indígena. De una u otra forma, quien se

convirtió, -al menos por cerca de un lustro- en el líder de los indígenas Pames en cuanto

la regularización de terrenos fue el Sr. Encamación Aguilar.

Siguiendo con lo que parece perfilarse como un intento no-indigena por inflwr

en la organización política pame con miras a regularizar las tierras, encontré que el

mismo Encamación Aguilar denuncia al lng. Horacio López Sierra en el mismo año de

1963. En el oficio se menciona que Fernando Cerda, vecino del Rancho de Pro:

"continua haciendo labor de agitación en nuestra comunidad indígena, asociado a los sefiores Aurelio Mendoza, Gregorio Mendoza, Amado Mendoza y Eleuterio Mendoza quienes fueron a sorprender al secretario regional de la liga de comunidades agrarias de Cárdenas y según se quejan que les estaban quitando tierras ... ha venido haciendo agitación en el rancho de Pro y extiende su agitación a nuestro gremio de indígenas y hasta el C. Pascual Osorio, repmsentante suplente comunal, anda también asociado con dichos agitadores. .. no se que asunto persiguen estos señores... sea asunto político u otra c.osa" (expediente 2388, legajo 1, folio 0033).

De alguna manera Encamación Aguilar deja el cargo de representante de bienes

comunales y cede su lugar a quien era reconocido por los indígenas como Suplente

Comunal. Esto sucede en el mismo af'ío de 1963. Ahora bien, si el mismo Encarnación

habla de que se continúa con la agitación y acusa al mismo Pascual Osorio de estar en

complicidad, podemos pensar que las juntas realizadas en Pro y lo que en ellas se

discutía, fue cada vez más incidente en las decisiones de la Asamblea, al menos en ,

cuanto a representante de los indígenas. Posiblemente 10 que se quiso hacer fue

desaparecer una de las dos figuras muy parecidas, u,na el representante comunal, que

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entonces era un indígena de apellido Manzanilla, y otro el representante de los

indígenas, cargo que ocupaba Encamación Aguilar.

La actividad de ambos tenía su centro en el asunto agrario, y hay varios oficios

que tratan de lo mism0 pero que son firmados por dos autoridades distintas.

Posiblemente esto llegó a resultar inoperante. Esta tesis se confirma en que, a partir de

ese ' momento, la figura de representante de los indígenas no aparece más. En medio de

estas reestructuraciones políticas se da un hecho fundamental, la redacción de petición

de solicitud de instauración de bienes comunales. Es el indígena Pascual O!>orio quien

envía a Horacio López Sierra la solicitud de inst'luración del expediente de

continnación y titulación de bienes comunales. López Sierra a su vez envía una copia

de este documento al entonces gobernador del estado Manuel López Dávila. Esto

sucede el 11 de diciembre de 1963. La redacción de esta petición parece ser sumamente

importante para los indígenas de la zona, esto pudiese interpretarse del actual nombre

que recibe Colonia Indígena y es precisamente el nombre del redactor de la solicitud de

instauración de bienes comunales: Pascua) Osúrio. La solicitud dice como sigue:

Los que suscriben Agustín Martínez y Pascual Osorio, g bernador y secretario [ya no aparece como presidente], respectivamente de la Comunidad llamada Colonia Indígena situada en el municipio de Alaquines del Estado de San Luis Potosi, colindando por el Norte con el Ejido de Palmas, por el Sur con el de "Martinez", por el Oriente con el "Condueñazgo de los Moctezuma" y por el Poniente con pequeños propietarios, venimos a exponer atentamente nuestra queja, por habernos encontrado tanto tiempo desamparados de nuestro gobierno:- Nuestra comunidad tiene un título expedido desde el afio de 1668 a través de todas las épocas, nos hemos regido por nuestras costumbres gobernados por nuestro sistema Jamás ha venído nadie a la incorporación a un régimen constitucional y por tal motivo, hemos sido víctimas de atropellos por parte de los caciques que han dominado la región. Los gobiernos siempre han respetado los linderos de nuestra comunídad, y en todas las afectaciones que se han venido haciendo para crear ejidos, los ingenieros también han cuidado de dichos linderos; pero resulta que como no hemos tenido la protección federal en otros sentidos, desde hace muchos años, gente avorazada se ha venido apoderando de fracciones de nuestros terrenos y los han convertido en pequeñas propiedades. Últimamente el comisariado del condueñazgo de los Moctezuma, colindante nuestro C Manuel Lara, abusando de nuestra incapacidad y miseria, de nuestro abandono por parte de toda autoridad del gobierno nos ha venído invadiendo gran superficie y como eUemplo] ; sí puede ser castigado por nuestro gobierno, pedimos atentamente que se venga a hacer una investigación para comprobar nuestro dicho y que, en todo caso, se nos reintegren las tierras invadidas, ya que de todo mundo que vive por acá y por tener nuestra propiedad en pleno dominio desde hace tres siglos, nadie ignora las colindancias de nuestra comunidad. De modo. que venimos a suplicarle a usted que se ordene a las actuales autoridades ejidales que son gente que

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conoce nuestro problema, que nos sean devueltas, pues el cOnUsariado del Condueftazgo esta dispuesto a devolvemos esas tierras, previa orden que gire ese departamento agrario.- Abusando de usted, desearnos que se DO indique como debe ser reconocida nuestra capacidad para no estar al margen de un amparo de nuestras leyes, pues deseamos la protección de ellas a través del órgano o dependencia del ejecutivo para que, en un momento dado, podamos defender nuestros derechos. Suplicarnos que la contestación se nos envíe a li sta de correos del gobernador o secretario que firmamos de la Co)onja Indígena (Periódico oficial del estado de San Luis Potosí, I3 de Febrero de 1964).

Hasta este momento, parecía estar en proceso la regularización de biene . Sin

embargo, no hay novedades en dos años a partir de 1964. Esto se deduce de lo que

escribe en 19661. Encamación Aguilar al ing. José Ángel Mexquitic Navarro, delegado

del Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización. Se dirige a él para pedirle que

se lleven a efecto los trabajos técnicos informativos complementarios en esta

comunidad, "ya que hasta la fecha nada se nos ha dicho sobre el particular" (expediente

2388, legajo 1, folio 0069).

Nada se recibía como novedad excepto el no-reconocimiento, ahora con tintes

legales, de la conformación de Colonia Indígena en un bien comunal. La declaración de

1. Encarnación Aguilar tiene que ver con esto. Esta declaración -al parecer preocupante

entre la población Pame de la Colonia Indígena, puesto que fue dirigida al entonces

gobernador del estado- está relacionada con el supuesto cobro del predial. En el año de

1966, J. Encamación Aguilar, informa que:

"ésta representación comunal a mi cargo tiene conocimiento que el Jefe de la Oficina subalterna de la Cd de Cárdenas, por el conducto de la presidencia Municipal de este lugar, ha estudo enviando a los comuneros vecinos de esta Colonia Indígena, así como a los vecinos del "Rancho de Pro", pertenecientes a esta comunidad, liquidaciones por impuesto predi!Ü de sus casas y terrenos que poseen. El hecho es que estas personas aparezcan empadronadas en la oficina de Cárdenas, obedece, que en las administraciones Municipales anteriores, es decir cuando la propiedad rústica la cobraba el Municipio, les obligaron a que manifestaran sus solares y predios, sin tomar en cuenta que nuestra propiedad es comunal, y lo que es mas, se nos obligaba a trabajar en obras materiales, caminos vecinales, etc. .. dizque para recompensar el impuesto de nuestro terreno; en vista de la inicua explotación de que siempre hemos sido objeto . .. " (expediente 2388, legajo 1, folio 0070)

Se infonna que se está en espera de I~ resolución presidencial y que el ing.

Roberto de la Peña en representación de Asuntos Agrarios y Colonización ha

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considerado auténtico un titulo de propiedad que data de 1668, en donde delimitan

las tierras de la comunidad Colonia Indígena. Y agrega:

"en consecuencia, nuestras tierras son COMUNALES no INDIVIDUALES .. . tan luego como se dicte resolución presidencial sobre las derechos de nuestras tierras y se confirme por la misma, esta representación comunal liquidará al estado el adeudo que tengan nuestras tierras por concepto predial" (ibídem).

El pago de predial parece no haber sido realizado. No existe en los archi vos

fuente que solicite a J. Enca..rrtación reconsiderar el asunto del pago. Si bien esto no

indica directamente un intento por desmembrar en propiedad privada lo que los

indígenas tenian por propiedad comunal, sí indica un hecho sumamente importante: un

cambio en la relación con la autoridad ocasionada por la asunción de que Colonia

Indígena es un bien comunal de los pames aledaños a la cabecera municipal de

Alaquines. Si antes se pagaba al municipio, no se pagará más predial hasta que se aclare

la situación de la propiedad. Esto resulta relevante, porque indica un cambio en la

organización política Pame, que ahora se asume como una organización en tomo a lo

indígena que busca, una vez más, su reconocimiento legal, mismo que se expresa en la

sentencia de que, hasta no aclarar la situación de la tenencia de la tierra, no habrá más

pago del impuesto predi al. Esto es una más de otras muestras de apropiación del espacio

asado en la etnicidad.

Ese mismo año se acentúan ciertas circunstancias adversas para los indígerLas de

la Colonia Indígena, esta vez relacionadas con ciertas personas indígenas que desean sea

reconocida su propiedad de :m.a forma distinta a la forma de la propiedad comunal. Por

ejemplo, en ese mismo año, una mujer indígena de nombre Anita García, habitante de

Colonia Indígena, intentó poner en venta sus tierras. J. Encarnación Aguilar le pide se

abstenga de hacerlo, porque sus acciones serán declaradas nulas. José Ángel Mezquite

Navarro, entonces delegado del departamento de asuntos agrarios y colonización a partir

de 1966, recibe una queja por parte de la sefiora Garcfa. El delegado opta por permitir la

venta sólo si la interesada presenta notas de conformidad o inconformidad de los

comuneros y de los representantes comunales. La venta no se llevó a cabo ante la

negativa de los comuneros .

Para febrero de 1967 los indígenas escriben un oficio al delegado del

departamento de Asuntos Agrarios y Colonización en el que solicitan que los trabajos

del ingeniero Rogelio VaIdez, quien estaba encargado de medir los linderos de olonia

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Indígena con el condueñazgo de los Moctezuma, culminen a la brevedad. El 21 de

Agosto los indígenas piden nuevamente que los trabajos sean teoninados a la brevedad

para que sean enviados a México y se efectué la resolución presidencial. Para 1967 el

presidente municipal de Alaquines es Dagoberto Silva. En ese año se comisiona Efraín

Flores Á valos para que realice los trabajos técnico-informativos para la tramitación de

los expedientes de coníirmación y titulación de bienes comunales. En esta etapa, los

trabajos de medición en Colonia Indígena estaban de cierta forma estacionados. Las

raZOlles son varias. Por un lado se ident~fica que el cambio repentino de delgado de

asuntos agrarios había vuelto necesario que las peticiones por comisionar ingeniero

fueran medulares en la acción política indígena. Al mismo tiempo los indígenas Pames

se enfrentaban con dos situaciones más, entre ellas la inconfonnidad de algunos

indígenas por que se legalizara la propiedad de la tierra, asunto que además parece estar

estrechamente relacionado con la influencia de los ejidatarios del condueñazgo de los

Moctezuma.

Un mejor ejemplo de este último caso es lo sucedido con Rosa Cancón Pérez,

habitante de la Colonia Indígena. Ella quiso vender sus tierras bajo el argumento de que

le pertenecían, debido a la compra de tierras supuestamente celebrada con su propio

hermano. Sin embargo, la sra. Carreón no pudo demostrar la propiedad de la citada

extensión. Por otro lado, los indígenas argumentaron que no podía ser reconocido a la

sra. Carreón como comunera de la Colonia Indígena de Alaquines toda vez que era

ejidataria de la Cañada" (expediente 2388, legajol, folio 0096).

En medio de este conflicto, el 19 de Febrero de 1968 J. Encarnación continúa

solicitando ingeniero. Se comisiona a Aarón Sánchez Ureta para que sea el encargado

de realizar los trabajos, sin embargo, para Octubre de ese afio aun no haia noticias del

ingeniero. Con fecha de 21 de Abril de 1960 los indígenas dirigen un oficio al

gobernador Rocha Cordero en donde infoonan que:

"en este mismo municipio tenemos instaurado nuestro expediente de confirmación de la ciudad de México desde el 18 de febrero de 1957. Esa dependencia nos envía un ingeniero para que recuperara los trabajos necesarios pero sin saber que se retiró y no itos terminó pero por el conducto de nuestro representante se siguieron las gestiones y enseguida se nos dio a conocer una copia al carbón de fecha 21 de Febrero de 1966 . .. en donde se ordcl.a a otro ingeniero que tennine los trabajos y nos fué enviado el 28 de Noviembre de 1966 asiendo lo mesmo [sic] sin tenninar los trabajos se retiró sin saber los motivos según nuestro representante .. . se ordenó otro ingeniero asta [sic] esta fecha no se ha parado por aquí 'enseguida se nos dio a

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conocer otra orden de otro ingeniero de nombre Aaron Sanchez Ureta con fecha 25 de octubre de 1968 que tampoco se ha parado a cumplir su comisión" (expediente 2388, legajol , folio 0119) .

La centralidad de la actividad política pame en tomo a la petición de ingenierus

que concluyeran los trabajos de medición, comenzó a agudizar problemas de invasión

de terrenos. De ahcra en adelante, se enfrentaría un problema más, la apropiación,

delimitación y defensa del espacio sin contar aun con una base legal.

Para el afto de 1969, los indígenas cercan un abrevadero para impedir tomen

agua los animales de varias personas consideradas como no indígenas.

El delegado de departamento de Asuntos Agrarios Pablo Arobleyda Alatorre

pide a J. Encamación que como no se ha dado resolución presidencial se deje beber a

los animales. tos indígenas no quitan su alambrado. Argumentan que:

"viene apareciendo el C. Salomón Lara, vecino y ejidatario del núcleo de los Moctezuma ... con pretensiones de seguir poseyendo terrenos dentro del perímetro comooal; en cuyo caso, al principio trató de acreditarlos como pequeño propietario ... sobre d particular los comooeros no le reconocen al C. Salomón Lara ninguna capacidacl legal. ya que si es ejidatario de) núcleo de los Moctezuma, resulta incompatibles con la pretensión de obtener terrenos comunales". (expediente 2388, legajo 1, folio 0130)

Para 1970 y 71, los conflictos más recurrentes son por el agua. Los indígenas de

la Colonia aftrman que los ejidatarios del ejido de "Moctezuma" dan de comer a sus

animales en las aguas contendidas dentro de la Colonia Indígena. Se le informa al sr.

Encarnación que si no quitan el cerco lo quitará la autoridad civil. El conflicto llegó

hasta el jefe de zona ejidal, Miguel González. Este conflicto está a la par de no contar

aun con un ingeniero que concluya los trabajos de medición.

El 20 de Julio de 1972 se pide al ing. Francisco Duque Medellín vaya a Colonia

Indígena a terminar los trabajos de medición. Lo pide frafltcisco Javier López Puga,

delegado de Departamento de Asuntos Agrarios y Coloniza.ción. El ingeniero no se

presenta. Fue hasta 1975 cuando el ing. Jesús Pérez Ortiz tennina los trabajos técnico­

informativos. En ese afto los indígenas se dirigen al preside:nte de la república Luis

Echevema Álvarez para informarle que no han recibido noticia del estado en que se

encuentra el trámite de la resolución presidencial y concluyen "como hasta la fecha

nada se nos ha resuelto es por lo que nuevamente insistimos en el sentido de que se nos

haga JUSTICIA [sic], ya que la falta de esta documentación., nos está preservando de lo

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beneficios de la revolución que su gobierno ha estado distribuyendo a todo el

campesinado de la república" (expediente 2388, legajo 1, folio 0158).

Para Marzo llega a Cárdenas un telegrama de México DF de parte del del gado

de la Reforma Agraria, pidiendo con carácter urgente infonnes de si hay propiedad

privada legalmente establecida dentro del poblado de "Colonia Indígena". I 18 de

Octubre de 1975 los indígenas donan una hectárea para la constru¡;ción de uno de los

albergues escolares del entonces Instituto Nacional Indigenista. El 9 de abril de 1976 el

consejo supremo Pame dirige al entonces candidato a presidente de la república López

Portillo un oficio en donde pide se de cuenta del estado de la resolución presidencial y

se les dice que "ya existe en esta oficina la resolución presidencial y la o den de

ejecución correspondiente" (0216, 2388 legajo 9, comité ejecutivo nacional PRI,

México DF.)

El4 de Mayo de 1976 se llevan a cabo elecciones en Colonia Indígena con miras

a constituir legalmente un comisariado de bienes comunales. AquJ interviene el

promotor de desarrollo ejidal Fortunato Méndez Medellín con el objeto de dar

cumplimiento de a lo ordenado por el c. Delegado de la Secretaria de la Reforma

Agraria en el Estado.

El comisariado comunal estaba conformado de la siguiente manera:

Propietarios Cargo Suplentes

Rosalio Castillo Aguilar Presidente Alfonso Aguilar Osorio Ascensión Mendoza A. Secretario Juan Rangel Aguilar Othon Mendoza Aguilar Tesorero Añejo Aguilar Hemández

Consejo de vigilancia 1

4

Francisco Pérez Aguilar Presidente Hermilio Escobar Salinas Antonio Martínez Ortega Secretario Benjamín Castro González Hermilio Hernández Aguilar Tesorero Nabor Maldonado Rodriguez

La resolución presidencial reconocía a 210 comuneros. Ya constituido

legalmente el comisariado de bienes comunales, el 4 de Junio de 1976 se dicta la

resolución presidencial y se publica en el diario oficial de la federación el 9 de Agosto

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del mismo año. Se comisiona al Ing. Adalberto Puente Pérez, Delegado de la Secretaria

de la Reforma Agraria, dar ejecución a esta resolución.

Legalizada la propiedad de la tierra, la problemática que se habría de enfrentar

fue la inconformidad de varios indígenas que no fueron reconocidos como comuneros .

Estas personas pedían que se les reconociera legalmente la supuesta pequeña propiedad.

Fueron 18 los casos presentados y ninguno de estos rocedió, debido a que los

demandantes no pudieron demostrar con documentos la pmpiedad de la ti erra.

El 30 de septiembre de 1976 sale en el periódico oticial del gobierno del Estado

la resolución presidencial. Esto fue una dificultad nuevamente porque se comisionó a

tres ingenieros y ninguno asistió. Para el 4 de Noviembre del 1977 hay noticia a través

de un oficio que se envía al ing. Adalberto Puente Pérez, delegado de la Secretaria de la

Reforma Agrari~ de que los indígenas de la Colonia Indígena solicitan reiterar

instrucciones al comisionado para que a la brevedad posible ejecute en sus términos la

resolución presidencial que, con fecha 4 de Junio de 1976, confirmó y tituló los terrenos

a dicho núcleo" (expediente 2388, legajo 1, folio 0258). El 29 de noviembre de 1977 se

nombra a Gilberto Sánchez Núñez como encargado de ejecutar la resolución

presidencial y quien finalmente lleva a cabo dicho proceso.

Finalmente, el 15 de diciembre de 1977 el ing. Adalberto Puente Pérez, delegado

de la Secretaría de la Reforma Agraria, suscribe a Lic. Gonzalo Pastrana Castro, director

general del registro Agrario Nacional, informando que la ejecución de la resolución

residencial se llevó a cabo en Colonia Indígena el dia 5 de Diciembre de 1977.

A partir de ese momento, los indigenas tuvieron que enfrentarse constantemente

a asuntos referentes al reconocimiento de supuestos pe ueños propietarios contenidos

en el núcleo de Colonia Indígena. Ahora no solo por parte! de la población no- indígena,

sino también por parte de indigenas que no figuraron enne los comuneros legalmente

reconocidos. Tal fue el caso de Gregorio Maldonado Rodríguez, quien según la

representación comunal de Colonia Indígena, se apropió de agostadero del que

compartía el usufructo del agostadero con 10 comuneros más. El comisariado ejidal era

Rosalio Castillo Aguilar. Sin embargo, el problema de la apropiación pareció agudizarse

con el conflicto enfrentado con el mismo sacerdote de Alaquines, en la década de los

80's. Según denuncia presentada por los indígenas Pames de Alaquines, el sacerdote I

supuestamente posefa un terreno en Colonia Indígena, mismo que vendió a su hermana

Maria Concepción Cisneros Carreón. El problema fue que la hermana poseía título de

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propiedad, expedido en el juicio civil 257/977 y tramitado ante el juzgado tercero civil

en San Luis Potosí. Los indígenas de Colona Indígena, representados por Rosalio

Castillo, piden asesoría legal del Centro Coordinador Indigenista Pame en LP. Envían

a la comisión agraria mixta en el Estado W1 oficio en donde afirman que:

"por nuestro propio derecho y originarios y vecinos de la Colonia IndJgena [ . .. ] seña.l ando como domicilio para recibir notificaciones la oficina de la Coordinación Estatal COPLAMAR-INI con sede en Cd. Santos y como nuestro representante jurídico a Alejandro Chapero Velásquez ... nos pennitimos aclararle que las autori.dades ejidales que escribirnos en nombre y representación de las persolfUlS afectadas en la Colonia IndJgena... ya que en fecha reciente un ·individuo llamado Patricio Rodríguez Medina, e) cual se hace pasar como representante legal de la Heredera Universal única María Concepción Cisneros Carreon, la cual de forma irónica heredó del sacerdote el cual se dice representante de dice Teófi10 Cisneros Carreon, el cual violentó las leyes eclesiásticas y civiles, la constitución, heredo bienes a la al10ra sucesora antes mencionada la cual envió para cer,:ar y circular con postes y alambres de puas un aguaje que se encuentra dentro de terrenos comunales heredados desde tiempos inmemoriales por sus ancestros desde el &ño de 1806 por precio de 12 reales y dichos bienes comunales fueron pasando de abuelos a hijos desde tiempo inmemoriales, es injusto que se les despoje con lW supuesto juicio civil intestamentario el cual desde un principio estuvo viciado .. . en virtud de lo que solicitamos se plantee el juicio respectivo de controversia agraria de posesión, goce y disfrute de dichas tierras relativas a bienes comunales . .. ordenando la nulificación de los documentos que poseen los Ce. María Concepción Cisneros Carreña (RAN, expediente 2388, legajo 8, folio 295-297).

Los indígenas recuerdan el suceso como uno de los más problemáticos. Cuentan

que fueron objeto de señalamiento incluso en acciones religiosas como la misa .

La inquietud por invasión de tierras no deja de ser latente, hasta que parece

nuevamente agudizarse en el año de 1992. El 6 de Julio de ese afio se dirige un oficio al

entonces presidente de la república Carlos Salinas de Gortari, Palacio Nacional,

MexicoI DF. (así escrito), que dice:

«los que suscribimos [ ... ] del comisariado ejidal de bienes comunales de la Colonia Indígena Pame [ ... ] de los cuales estamos en posesión pacífica, publica, continua y de buena fe, desde fechas inmemoriales, donde vivieron y radicaron todos nuestros antepasados y esto antes de la Colonia o dominación española, pero por gestiones de nuestros compañeros se nos reconocieron nuestros derechos de comuneros mediante resolución presidencial ' [ ... ] y somos los únicos titulares de dichos bienes comunales y de los cuales estamos en posesión trabajando y luchando por óbtener los beneficios que como mexicanos nos corresponden ... queremos hacer de su conocimiento que hemos venido siendo despojados de parte de nuestros terrenos de bienes comunales

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por personas que viven en la Cabecera Municipal de Alaquines SLP, ya que estamos lindando con dicha cabecera municipal, y estas personas [ ... ] ya promovieron ante el registro agrario nacional cer6ficado de inafectibilidad agrícola y ganadera ... se están valiendo de un abogado de Cárdenas SLP [ ... ] que les haga certificaciones de posesión, planos y avalúos de nuestro predios, y éste esta interviniendo la subalterna de rentas de la ciudad de Rio Verde así como la de ciudad de Cárdenas. Posesiones que nUOl;3 les hemos dado ni las ban solicitado [ ... ] de esta manera es como nos están despojando de gran parte de nuestros bienes comunales, motivo por el cual nos estamos ocurriendo ante usted para que nos haga favor de intervenir a favor d~;: los indígenas Pames, y podamos recuperar nuestros terrenos de bienes comunales, y así ha bien tiene ordenar a quien corresponda se proceda judicialmente en contra de todas éstas personas por el delito o delitos que les resulten de acue:rdo con nuestra queja, y les sean cancelados todo tipo de docwnentos que haya hecho para despojarnos de parte de nuestras áreas comunales, pues el numero de despojadores es de 45 personas ... todo estos despojadores ninguno de en los colabora con nuestra comunidad de bienes comunales, en ninguna de nuestras necesidades, como agua potable, electrificación, faenas o fatigas, cuotas comunales pago de contribuciones construcción de carninas ... estos sefioms aprovechan nuestros pastizales, nos causas destrozos en nuestros bosques maderables, cortando madera cuando se les antoja, para cercar los predios que nos vienen despojando, y si les hacemos alguna recomación [sic] de nuestros predios nos quieren golpear, y nos amenazan con meternos a la cárcel si lo estamos molestando o reclamando, y la mera verdad ya nos cans:unos de esta situación, motivo por el cual estamos ocurriendo a usted como nuestro Presidente [ ... ] pues usted en sus viajes de trabajo donde ha visitado a nuestros hermanos indígenas, ha condenado que personas ajenas a nuestras razas nos estén despojando de nuestras áreas comunales, nuestros sistemas de producción y en general de todo lo que nos pertenece, no por el hel;ho de ser indígenas cualquier persona puede pisotear nuestros derechos y despojarnos de los mismos, deben de respetar lo que en derecho nos corresponde ya que nosotros no les handamos [ sic] quitando nada de sus propiedades como eUos lo están haciendo ... " (RAN, expediente 2388, legajo 9, folio, 0016)

A esto la Presidencia de la Republica, a través de! la delegación agraria del

estado, ordena se realice una investigación en la zona, a cargo del Lic. Juan Manuel

Gaytan Salazar y siendo delegado agrario estatal el Ing. Benjamín A. Coronado

González. En la investigación se señala que de las 5 868-43 .. 19 hectáreas que indica la

resolución presidencial únicamente están en posesión de los comuneros 3 200 hectáreas.

y las restantes 2 668-43-19 las poseen parte de los 45 supuestos propietarios,

incluyéndose.

Lo más reciente en cuanto a confirmación de propiedad son los trabajos

realizados para efectuar el PROCEDE. Comienzan trabajos del PROCEDE en Colonia

Indígena en Mayo de 2002. El Comisariado ejidal estaba presidido Santiago Aguilar

Manzanilla. Para entonces se reportaron 221 personas con soporte documental. Se

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nombró a la asamblea y a los escrutadores. Los result-ados de PROCEDE fueron los

siguientes:

"la comunidad cuando fue entregada mediante el acta de posesión y deslinde de fecha 5 de Diciembre de 1977 se entJr.egó una superficie de 5868(hectáreas)-43(areas)-19(centiáreas) de terrenos en general, existiendo una diferencia entre la superficie de.! plano general y del plano interno de menos 660-06-66.020 hectáreas lo cual representa un porcentaje de 11.24%." (RAN, carpeta PROCEDE)

El asunto de los supuestos pequeños propietar.ios contenidos dentro de los

terrenos comunales también fue tratado en las juntas con el comité PROCEDE.

Nuevamente los supuestos pequeños propietarios no pudieron d~mostrar ser dueños

legítimos. Los trabajos de Procede concluyen el 18 de junio de 2002 con una carta de

los comuneros a la sra. Hortensia Erendira Giron Flores, delegada estatal del Registro

Agrario Nacional, en donde los comuneros solicitan que "se inscriba el acta de

asamblea, certifique planos y expida los certificados correspondientes". Esto quiere

decir que no se permitió el parcelamiento. Varias personas opinan que lo "malo" del

PROCEDE es que iba a hacer a la gente pequeño propietario, y que le iba a brindar a

cada comunero su pedazo de tierra, pero muchas fami lias de Colonia Indígena se

quedarían sin tierra.

Como se ha visto a 10 largo del presente trabajo, las relaciones sociales definen

sentidos y valores a la indianidad. El vínculo con la tierra es el espacio que sirve para

recrear estos valores, es el lugar que sirve y del cual se sirven las relaciones sociales. Es

decir, el espacio no es solo el contendedor de una serie c:k: relaciones sociales sino un

ente del cual se tO:TIan elementos y se otorgan signiticados que explican estas

relaciones. El espacio es también un referente de la identidad Parne porque

frecuentemente se afirma que se es en función de donde se nace o se vive. Ideas

asociadas al olvido, el riesgo y la vulnerabilidad compleme:ntan la territorialidad como

referente del ser. Así mismo, los focos de tensión política se encuentran básicamente

asociados a la idea de centro, es ahí donde se confrontan, resuelven y deciden asuntos

relacionados con la tierra, y en lugares como Colonia Indígena, estos focos de tensión

sirven de espacio para socializar la identidad, es decir, es el lugar de reunión que sirve

para conocerse y co - reconocerse. Los centros y los anexos son parte de la jerarquía de

asentamientos propuesta por Lornnitz (1995), término que según Lomnitz caracteriza la

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cultura regional. Básicamente la jerarquía de asentamiento tiene que ver con la idea de

centro y anexos .

En los centros se concentra el poder, y la influencia de los anexos no es tan

decisiva como la del centro sobre los anexos. En lugares como Colonia lndígena la

participación en las decisiones es más diversa que en el Corito, por eso vivir en el

"centro" o anexos no dota de más o menos identidad salvo que la identidad desee

transaccionarse como negación, es entonces cuando se dice que los indígenas son los

que viven en Colonia Indígena y no en los anexos. En el Corito, en cambio, vivir en el

centro y vivir con relativa menor desventaja, olvido, vulnerabilidad y marginación

política dota de ilegitimidad a la indianidad sin que por ello se tenga que se es más

Pame si se vive más lejos de la cabecera ejidal.

En Colonia Indígena se tiene que la relación con la territorialidad se vuelve

muchas veces el referente inmediato para afianzar la identj dad. Una de las explicaciones

mas usadas para afianzars~ corno Pame tiene que ver con el lugar donde se vive o nació.

La territorialidad es una estrategia porque sirve para activar o no la identidad. Esto

puede entenderse como parte del proceso de etnicidad del grupo Pame que habita el

nÍlcleo de Colonia Indígena. La confonnación de bienes comunales tuvo fuerte vinculo

con la reafmnación de ser indígena Pame, de hecho, fue el tema central para legitimar el

derecho sobre la tierra. Ya que la legalización implicaba conflicto la población del lugar

afianzo su derecho sobre la tierra en su indianidad, es decir en que la población indígena

vivió ahí desde tiempos muy antiguos. Se echó mano del contraste, de situarse como

alguien distinto que ha sido marginado de la política na<Cional y que las leyes no han

regulado como sucede con el otro no indígena. Decirse indígena implicaba en aquel

entonces, mostrarse como legitimo dueño de las tierras pero marginado de la ley de la

regularización de la tierra. La identidad contrastiva y la reactivación de la identidad han

sido elementos que tienen continuidad hoy en día, puesto que el conflicto por a tierra

. sigue vigente, esto a razón de que la cabecera municipal de Alaquines está contenida

dentro de los Bienes de Colonia Indígena.

Aunque se ha hablado de estas relaciones sociales y de la variable territorialidad

para entenderlas en su contexto espacial y simbólico, es adecuado considerar cómo es

que éstas son interpretadas y "sentidas" por los habitantes indígenas. Por este motivo se

habla en el Capítulo siguiente de la Territorialidad.

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Ca pítulo 5. La afectividad \' la temporalidad, elementos aglutinant s de ser indígena Pame

Revisar la cuestión étnica en Alaquines requiere que se analice a detalle el tema

de la afectividad y la temporalidad. Quizá a simple vista la afectividad y la temporalidad

podrían ser tópicos que se debieran abordar por separado pero en este caso se consideró

abordarlos juntos porque dentro de las percepciones Pame en Alaquines ambos

conceptos están fuertemente vinculados.

En el lugar existen referentes del ser que apuntan hacia lazos afectivos con los

mayores o con aquello que se considera parte de la indianidad. Así como alguien puede

decirse Pame por vivir en la sierra, también hay posibilidad de decirse Pame porque se

posee un vínculo cercano con "los mayores" o porque la gente se siente orgullosa de ser

Parne. La cercanía de estas percepciones con la estrategia es a veces muy sutil y puede

entrar en el terreno de la temporalidad. Con lo anterior me refiero a que muchas vect:s

se dice que se es Pame porque existe un vínculo con los mayores y que además se

siente orgullo de ser, pero que la indianidad es diferente respecto de la de los

"mayores". Es decir, existe un fuerte proceso de diferenciación entre la indianidad de

los "mayores" y la de los Pames de hoy en día., es decir, los Pames jóvenes.

Para autores como Bartolomé, la afectividad puede estar funcionando como

parámetro de exclusión e inclusión al grupo étnico, porque encontrarse con el Otro

indígena es una forma de recrear los valores y símbolos d(: la propia identidad (1997:

48). Esta recreación implica identificar en el Otro la misma cultura que se posee.

Identificar en el Otro aspectos similares también implica un proceso de discriminación

acerca de lo que no se comparte o lo que no se es. Para. Bartolomé, la recreación

envuelve \.Ul proceso afectivo, porque los valores y símbolos compartidos son también

referentes emotivos que aglutinan al grupo (ibidem).

Las relaciones sociales involucran afectos respecto a la indianidad que

contribuyen a la aglutinación del grupo Pame en Alaquines. Por ejemp.lo, algunas

situaciones de interacción social hacen que algUien se sienta orgulloso de ser pame,

mientras que otras detonan afectos distintos, muchas vec¡es relacionados con la

vergüenza y la inferioridad. Estos afectos sirven para aglutinar al Pueblo Pame en 132

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Alaquines porque, SIempre que estos sentimientos se encuentren en cierta medida

compartidos, hay "otro" con el cual identificarse como indígena y "Otro" al cual se le ve

como miembro de un grupo ocial diferente.

La distinción del afecto en tomo a la indianidad contribuye o, al menos, refuerza

el proceso de identificación. Es decir, puede que lit indígen y un no-indígena

compartan el sentimiento de que "lo pame" está relacionado con inferioridad, pero estar

situados en grupos sociales diferentes hace que, mientras en el caso indígena se detonen

afectos como la vergüenza, el orgullo o la resignación, el Otro no-indígena

probablemente sentiría alivio de no ser o, al menos, de no ser reconocido como tal.

Con base en el trabajo de campo, se ·puede afirmar que en el caso de Alaquines,

la afectividad en tomo a la indianidad puede scr estudiada a partir de tres ideas

fundamentales acerca del ser indígena: la pérdida, la conservación y el cambio. Las

antes mencionadas se convierten en los tres ejes de la identidad Pame en Alaquines, es

decir, de la forma en que los indígenas interpretan el ser desde su caracterización,

vivencia, sentir y gestión. Por lo anterior, la temporalidad será, junto con la afectividad,

el contexto que guiará el análisis en el presente apar1ado. Al indagar acerca de la

indianidad actual pude percatarme que ésta tiene un vinculo importante con la idea de lo

que la indianidad "era", es decir, lo actual muchas vece:; se define en contraste con el

pasado. Por este motivo describiré en este Capítulo algunas ideas respecto al cambio

social (y de las características de la indianidad) que perciben los indígenas Pames de

hoy en día. Si bien se asume que la indianidad no se ha perdido sino que senciJlamente

ha cambiado, se asume también que los Pames de antes eran distintos. En tomo a esa

diferencia se involucran distintos afectos, sobre todo cuando se tiene contacto con "los

mayores", es decir, con los Pames con los que se aswne que existe diferencia. Esta

temporalidad incluye ciertas ideas de cómo eran los pames de antes y como son los

pames actuales.

Ahora bien, para algunos indígenas la pérdida de la costumbre ha venido

acompañada de una valoración igualitaria f ntre in<ügenas y no-indígenas y la

posibilidad de la no distinción: "pues uno sí eS indígena pero no, ahorita ya somos

iguales" (José Carreón, Colonia Indígena, 27 de Febrero). Para otras personas indígenas,

generalmente mayores de edad, la pérdida de la costumbre ha venido acompaftada de la

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pérdida de la autenticidad, de la mexicanidad, de las raíces, y les gustaría que e

recuperaran las danzas y el idioma .

El hecho de que la indianidad ya no sea "observable" representa la no distinción

(o !a menor posibilidad de dejar en estado "si lencioso" la indianidad) entre indígenas y

no-indígenas. Muchas otras veces la idea indígena de igualdad (o reivindicación de lo

indígena) tiene implícita una valoración de que el no-indígena -bajo ciertas

circunstancias- "vale menos" .

Aunque lo anterior se vincula estrechamente con la identidad como estrategia, en

este apartado se tratarán estas expresiones en relación con los afectos que detonan tanto

la pérdida corno el cambio y la conservación. El tema e:; relevante porque estos afectos

aglutinan grupos al interior del grupo étnico pame que tienen que ver con "ser más o

menos pame".

Las valoraciones afectivas de la identidad indígena en Alaquines pueden

agruparse en dos categorías: "afirmativas" o "negativas". Las valoraciones afirmativas

las vinculo con aquellas personas que afirman ser parte del Pueblo Pame en el general

de las circunstancias de interacción en las que participa y por lo general relacionan sus

afectos de ser al orgullo, la autenticidad y la igualdad o superioridad de su pueblo

indígena. Las valoraciones "negativas" de la indianidad son aquellas que posee

preferentemente aquel miembro que niega su pertenencia al grupo Pame salvo ocasiones

excepcionales, y que las más de las veces tiene una idea de indianidad relacionada con

la infenoridad o la vergüenza.

Estas valoraciones, si bien siguen una lógica generacional (es decir, ciertas

valoraciones son regularmente compartidas por un grupo generacional), también

conocen excepciones. Es frecuente que una persona de edad mayor diga ser indígena en

muchas más circunstancias que las generaciones jóvenes, y que ello venga acompañado

de afectos "positivos". No obstante, hay miembros de generaciones jóvenes cuya

afirmación es igualmente frecuente y acompafiada de valoraciones "positivas" (aunque

no es tan común como la negación). Alguttos de estos casos se vinculan con la \

proximidad que se tiene con la persona mayor (es decir, aquella persona considerada

"pame pame"), o con cierto tipo de relación y tr~smisión de valores en tomo a la

indianidad. Aun así, existen personas jóvenes que se auto-adscriben como Pame y que 1 ~ A

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! .

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poseen valoraciones positivas y negativas. Lo importante es cómo estas cuestiones

valorativas- afectivas sirven como referente a la aglutinación en tomo a ciertas

características compartidas o no. Por esto, se analizara más a fondo el tema de estatus de

indianidad, es decir, las características que hacen que alguien sea catalogado en cierta

denominación y los afectos que se tienen en tomo a esto.

En este Capítulo se tratara el tema de la afectividad por considerarlo un elemento

aglutinador y que funciona también como mecanismo de diferenciación entre grupos

sociales. Considero importante analizar el tema de cómo es que los pobladores

indígenas interpretan y "sienten" su indianidad, porque es bajo esa lógica en que se

basan la gestión y uso de la identidad, análisis propio del Capítulo siguiente. Dado que

en Alaquines ésta gestión se encuentra estrechamente vinculada con cuestiones de

cambio social , se estudiaran las percepciones de pérdida y conservación, cambio de la

indianidad y " las costumbres", es decir, se contextualizará el tema atendiendo la

temporalidad.

Nos adentraremos al estudio de las percepciones de pérdida y cambio iniciando

con el terna de los estatus de indianidad, es decir, atenderemos cómo la población Pame

marca diferencia con el pasado segmentando a los pames de antes con los de ahora,

cuáles son los referentes para definir dicha diferencia, y cuá.l es la relevancia de marcar

esa diferencia .

5.1 Los es tlltus de ser indígena Pame

Como se ha mencionado con anterioridad, la población indígena de Alaquines

afirma que hay diferentes categorías o estatus de pertenencia la Pueblo Pame. De esta

manera la población identifica entre "pames pames", "pames legitimos" - o "indio

indio" -, así como población <:menos pame", "más 00 menos pame" o "pame

incompleto". Esas ideas de estatus están estrechamente vinculadas con la temporalidad,

y se vuelven posibilidades de transacción segúJ;lla persona la vincule a las nociones de I .

pérdida y cambio. Las ideas acerca de estatus \ de indianidad muestran, además, el

impacto de las políticas de etnicidad en la percepción pame de lo que es 4<10 indio".

1"')C

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El estatus se marca a partir de las características observables del ser. i algui en

sabe hablar el idioma o viste con ciertos elementos de la indumentaria tradicional

además, si es una persona de edad mayor, es muy po~;ible que las personas lo

cataloguen (y esa persona se catalogue a si misma) como "pame pame".

Por el contrario, una persona joven que no observe dichas caracterí ticas del ser

puede ser tildada de "menos pame" o "pame incompleto" .

El estatus sintetiza la percepción de ser indígena cambiante aludiendo a dos

aspectos fundamentales : el cambio de situación social (olvi o y pobreza) y la cuestión

de las características observables de ser indígena.

Particularmente en Alaquines es muy relevante la idc::a de estatus como ba e de

la percepción de ser o no indígena porque posibilita el hecho de afianzar o no la

identidad según la circunstancia de interacción social. Alguien puede decirse indígena

pero diferente de los de antes, así mismo la diferencia respecto de los de "antes" puede

servir para negar la identidad, todo depende de la circunstancia.

Algunos testimonios muestran esta idea de estatus dl~ ser. En muchas de estas

opiniones se reivindica al uso del idioma como parte fundamental del ser indígena

Pame, de hecho, es el idioma el que básicamente posiciona el estatus. Por ejemplo,

menciona el señor Rodrigo Ramírez: "el indio indio, pos, era aquel que hablaba así

parejo el pame.'" Y agregó: "se vestían al estilo indio de anu~s, con sus huaraches" (12

de abril, Morales). La misma opinión comparte el señor José Méndez: "no, los que

hablaban sí eran pames legítimos, legalmente parnes, por eso se dice que son indígenas

que hablan el parne bien hecho, bien hablado" (12 abril , Colonia Indígena). Sin

embargo, hay quien opina que aun sin hablar el idioma se: es "indio legítimo": "sí ,

indios sí somos, eso no se nos quita ni bañándonos (risas) .. . uno es indio a como de

lugar, indios legítimos sí somos (Maria López, 6 agosto, Olla).

En muchas ocasiones la legitimidad de ser o no indígena tiene un importante

vínculo con el parentesco. Es decir, para la población Pame se es indígena por "llevar la

sangre" o por ser pariente cercano de alguna persona mayor que es considerada como

"pame pame" o "parne legítimo". Hay quienes opinan que "pos pame se basa en lo que

es la sangre. Pos si es un . señor moreno, pos dando fe" [de que es pame] (Osear

Martínez, 11 abril, La Mesa). Sin embargo, el tema del parentesco también es útil para

definir al considerado "pame pame", enfatizando' en que se puede ser "menos pame" i

la sangre está "cruzada" es decir, si se es hijo de U? matrimonio entre personas de

diferente grupo étnico en donde un m.iembro es pame. Por ejemplo: 1 -Jt:

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Es que el indio indio es pame, indio indio es, así como Juan Diego, hijo de madre y padre indio. Ahora todo ha cambialdo, hay gente que ya no trae la sangre, el indio "1 impio" es el hijo de mamá y papá indio. Y, por ejemplo, mi papá es indio y mi mamá es me os, las sangres se van cruzando, llevan otros modales ( Juan Urrutia, 27 de febrero, Colonia Indígena).

La idea de que ser se lleva en la sangre parece imlPlicar que las características

observables son, para los indígenas, relativamente más fáciles de ejecutar que para la

población no-indígena. Por ejemplo, hay personas que piensan que alguien que lleva la

sangre pame puede entender relativamente más fácil el id:ioma que alguien que no la

lleva. Se piensa esta persona puede entender ciertas p8;labras con el hecho de poner

atención, mientms que "yo ni poniendo atención entiendo eso" (Abelardo Aguilar, 11

de abril , La Mesa).

Hay quien considera que es pame legítimo aunque no hable la lengua, no

obstante, hay quien opina que es más legítimo aquel que, :además de llevar la sangre,

también habla el idioma. Es decir, es más común que la gente opine con el sr. Ramón

Hemández acerca de ser indígena Pame en Alaquines: "pos legítimos legítimos ya no

tanto, no más porque traemos la sangre" (12 de abril, Morale!¡).

o como el señor Juan, quien dice lo siguiente:

Pues sí son, pero agarraron carrera mestiza, el indígena legítimo sí habla. La gente nueva ya no quiso hablar, porque venían unas personas de afuera y las gentes que venian de fuera lo miraban y lo niliaban a uno y las gentes de aqui se iban [se apenaban y se iban]. (Juan Ortega, La Mesa del Corito, 3 de agosto)

Nuevamente el idioma se vuelve el fundamento para reconocer a alguien como

indígena o como no-indígena y no solo eso, sino para reconocerlo corno "más indígena"

o "menos indígena" que otro.

La idea de incompletud también deviene de este no-conocimiento del idioma

pame. La población opina que se es "menos indígena que antes" o que se es "pame

incompleto" por el desconocimiento del idiom~. Así lo comparte la sra. Leonor: , \

Sí, pos, indio sí somos todos, pero somos incompletos porque no sabemos hablar . . A veces mi mamá me hablaba así, IIní señor sí sabe hablar . .. (Leonor Hemández, La Mesa del Corito, 2 de agosto).

" ....

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Muchas veces, el no conocer el idioma sirve para negar la pertenencia al grupo

pame, no obstante, se cuenta cen el ce-reconocimiento de la población Alguno~

pobladores jóvenes opinan que ellos ya no son pame por la razón de que ya no saben

hablar del idioma. La negación de ser indígena Pame tiene que ver con ciertas

valoraciones que se hacen del ser como el atraso y la disfuncionalidad que e 1 otorga

al término "pame". Si se dice que no se es pame tiene que ver con que ya no se e tan

"pobre" o que se es más conocedor que antes, o que se habla otro idioma. La distinción

como no-indígena significa no ser portador de los atributos negativos de ser "pame".

Negarse se hace bajo ciertas circunstancias, sin embargo, la negación no implica

que no se co-reconozca a las personas. Las personas piensan que, aunque hay quien

niegue su pertenencia al grupo, no por eso pierde su ide tidad ni el co reconocimiento .

Existe también la idea de que, sin negarse, es posible no aparentar ser indígena, tal

como comparte la sra. Tina:

No ... yo tengo una hija para allá para Cárdenas. Luego la gente no me

creía que era mi hija. Dice que luego le preguntaban de dónde era, el la

decía 'pos de La Joya ', y que la gente le preguntaba ¿ 'Por qué no lo

demuestras? ' Y no es que no lo demuestra, nadie le creía que era de aquí

hasta que le hicimos su fiesta de quince años y ella invitó gente y hasta

que no vieron que sí era de aquí y que nos vieron a todos le creyeron

(Tina Arriaga, 10 de julio, Olla).

Nuevamente se vuelve evidente la valoración indígena de que "pame"

representa algo disfuncional , en desigualdad a lo no-indígena. No se aparenta ser si se

estudia, si se está más preparado o si se puede entablar charla con extraño . n e te

sentido el cambio representa un "dejar de ser Pame" en el sentido "negativo" que tiene

el término mismo.

Cabe mencionar que la idea de ser indígena Pame en situación de cambio

también tiene sus complicaciones discursivas porque muchas veces se afirma que se es

indio porque se está olvidado (o "pobre"), pero al mismo tiempo se evidencia (o al

menos para la población indígena es evidente) que olvido y la pobreza e menor en

relación con las características de las generaciones pasadas.

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Básicamente el conflicto consiste en que al utilizar como referente de ser la

cuestión del olvido y reconocer al mismo tiempo que éste olvido no es tan agudo como

en el pasado, se pierde legitimidad del referente porqu alguien podría decir que como

la pobreza es "menor" que en el pasado la indianidad tam bién lo es.

Quizá esta misma paradoja es la que sustenta el hecho mismo de los estatu de

ser porque se sabe que afianzar la identidad en el olvido resta legitimidad al argumento,

entonces se dice que aun este aspecto del olvido ha cambiado y con ello la indianidad,

lo cual explica las diferencias ·al interior del grupo Pame en Alaquines.

Finalmente se tiene que los estatus de ser indígena son una interpretación del

cambio y de la pérdida de características observable. , lo cual pudiese también ser

resultante del impacto de las ideas no indígenas acerca de la indianidad, sobre todo si el

contacto se establece en una relación de poder que dejal en desventaja al indigena. Los

estatus también se vinculan con la estrategia de ser pame. Sirven para legitimar

distancia con respecto de la indianidad pasada (cuand las características observables

eran más evidentes) siempre cuando es necesario o adecuado aparentar no ser indígena

(cosa que depende de la circunstancia de interacción social). En este sentido los estatus

sirven para aglutinar al interior del grupo étnico, a quie es se considera diferentes, más

en vínculo con lo observable de ser, cuestión que sirve para otras cosas como legitimar

la diferencia (es decir, mostrarla, evidenciarla, volverla manifiesta) a la vez que se usa

como legitimador de que determinada comunidad es de pames y ahí están los mayores,

dando fe de aquello. Éste tema se tratará en el Capítulo siguiente .

Por lo pronto se estudiarán más a fondo estas peTGepciones de pérdida y cambio,

así como los afectos que estas percepciones detonan entr(! la población Pame .

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Pues se va acabando todo. Le digo que ante cuando estábamos chi~uillos había gente que sí danzaba, al Santo Entierro l o haciendo adornos de palma, hacían así trozos de cera y luego le formaban corona . n cada esquina había una velita, íbamos adornand a í ... Yo cargué uno de esos [adornos de cera] y no me daba pena, íbamos descalzas, era una alegría . ( ufemia Ramírez, 27 de Febrero, Colonia Indígena)

En Alaquines, las conceptualizaciones pame de pérdida y cambio son referent

importantes en la auto adscripción y el co-reconocimien' o al pueblo indígena. La actual

percepción indígena de ser es el resultado de un proceso de interiorización de lo que /0

indio incluye, tanto para indígenas como para no-indígenas. Como se ha visto en lo

Capítulos anteriores, dicho proceso ha sido notoriamente influenciado por las políticas

de Estado, de tal forma que en la actualidad la población Pame es consciente de que u

circunstancia respecto del pasado indígena Pame es distinta, y menos "observable" .

Ya hemos mencionado que en Alaquines es común que la auto-adscripción y el

co-reconocimiento sean primordialmente guiados por la territorialidad y el parente co.

Algunas veces la persona entrevistada agregará explicaciones referentes a que 'c

es, aunque ya no sepa hablar el idioma o aunque la costumbre ya no se efectúe como lo

hacían los de "antes". Se es porque, aunque se asume que entre Parnes y no indígenas es

cada vez más matizada la distinción, ésta distinción no ha desaparecido y se considera,

además, que nunca desaparecerán completamente.

La relevancia de analizar las diferencias entre las concepciones de pérdida y

cambio de la costumbre y de lo que significar ser indígena radica en que son pilar s en

la concepción que la población indígena local tiene respecto a su circunstancia actual.

La diferencia de la indianidad pasada con la actual es ,entendida por los indígenas en

situación de pérdida. Es decir, s~ entiende que aquello observable de ser Pame se ha

perdido. En esta categoría se ubican las danzas, la vestimenta tradicional y el uso del

15 El Santo Entierro es el santo patrón de Alaquines, cuya tiesta patronal es el día 2 de Mayo. Como e verá más adelante, la población indígena percibe este festejo como referente de la identidad pame, a que servía para distinguir el festejo no- indígena del festejo indig,ena. Para este último destacaba la 'peregrinación hacia Cerro Grande. de donde se bajaba ut,a Cruz y $le adornaba con flores hechas de cera. Ésta peregrinación tiene tiempo que no se hace con la 'magnitud de hace unos 20 años, cuando los indígenas danzaban día y noche, ya sea hacia el Cerro Grande por la. Cruz hasta llevarla a la capi ll a, en la noche mientras se hacían los rosarios (velaciones), y a la mañana siguiente subirla al Cerro Grande Olfa vez. Actualmente sólo se realizan las velaciones. '

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idioma. No obstante el hecho de tener parentela con alguien que portaba dicha tradic ión

se vuelve un elemento legitimador de que se es indio hoy en día, pero catalogándo lo en

situación de pérdida. Es decir, si algu ien desea afirmar su pertenencia al Pueblo Pame

tiene como opción más inmediata el deci rse pariente de un "pame legítimo", pero que

ya no posee las características observables de ser pame, ue éstas se han perdido.

La percepción de cambio se relaciona Casi de forma exclu iva con la

modificación de ciertas relaciones sociales y la forma de vida. Al gunos indígenas

mencionan que "antes", la gente "era más dejada" cuando les insultaban o le

"pameaba". La discriminación y las condiciones en cuanto a servicios, sobre todo

vivienda, camino y educación, son percibiJas en términos de cambio y se le vincula

fuertemente como causa o, al menos, acompañamiento de .la pérdida.

La percepción de cambio está diferenciada de la p érdida porque ésta e vincula

con la tradición y el rescate, a diferencia del cambio, que se vincula con la situación

socio-económica presente en relación con el pasado. La pérdida, por ejempl o,

representa para los indígenas aquella temporalidad vivida por los también ind ios Pame,

pero con los cuales se perciben diferencias, en el plano casi exclusivo de la tradición.

El cambio y la pérdida fundamentan ideas respecto al presente y al pasado,

ideas vinculadas a ciertos sentimientos. Como se verá más adelante, es di stintivo que

ante la pérdida de la tradición se tomen acciones de rescate o no-rescate, y algunos de

los sentimientos involucrados sean resignación, tristeza, indiferencia e incluso alegría o

alivio de que la diferencia con la alteridad se matice paulatinamente.

La pérdida representa la ruptura con el pasado, lo q¡ue los habitantes indígenas

connotan con "10 d~ antes o los de antes". La pérdida remite a los indígenas, casi de

manera exclusiva, a la tradición, a diferencia de ]a idea de cambio vinculada con la

"menor" desventaja social que antes, o con estar "menos olvidados" que en años

anteriores. La pérdida marca así cierta distancia de lo que se es y lo que fue. Lo anteri or

muchas veces representa conflicto, porque lo que fue es percibido como lo

legítimamente indígena. Así, lo que se acaba es la gente indígena de antes, " los Pames

Pames", pero no por ello las generaciones más jóvenes no se a.dscriban como pame.

De esta forma, las ideas de pérdida y cambio aglutinan a quienes se auto­

adscriben y co-reconocen como pame, porque son ideas que están siendo los ejes de la I

definición de indianidad para los pames de hoy en día. Ya que se asume que existe

diferencia con los pames de antes, es necesario explicar cuáles son estas diferencia .

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Esto servirá para entender la identidad como estrategia, tal como se ha mencionado con

anterioridad.

El análisis en tomo a los sentimientos de pérdida y cambio pretende conocer

como es que éstos sirven a la distinción entre i ndígena~, y no indígenas y, ademá ,

ayudan a comprender ciertas ideas respecto a la indianidad.

Antes, además, se usaba más el dialecto, el traje de manta, vestido de largo, rebozos, dos trenzas. Se manejaba lo del barro, las oUitas. (Blanca Hemández, 17 de abril , Olla)

Partir de un análisis de las relaciones sociales en el pasado puede ayudar a

definir las causas de lo que actualmente los indígenas colocan en situación de pérdida.

No obstante, más que hablar de la interacción enfatizando en l::l desigualdad y

discriminación, habría que analizar el cambio en la circunstancia social y la interacción

misma. Esto implicaría un análisis amplio y complejo que dificilmente podré agotar en

este trabajo. Por este motivo en este apartado trataré de mostrar lo que los habitantes

mencionaron en el plano de la pérdida y las causas que ellos perciben respecto de ésta,

así como algunos sentimientos que se involucran. Es.ta descripción servirá para

contrastar la percepción de pérdida y cambio y no para explicar la pérdida en sí misma .

En primera instancia se dIscutirá el tema de la pérdida del J!dioma.

Se ha mencionado que la población otorga al idioma el carácter de elemento

distintivo por excelencia. Al perderse el idioma se pierde la posibilidad de di stinción,

así que la pérdida por excelencia es también el idioma. Se dice que el idioma lo

hablaban "los abuelos" y que en la actualidad son pocas las personas que lo saben y

muchas menos las que lo utilizan. La opinión respecto a la pérdida del idioma varía

según la generación. Generalmente, las generaciones de jóvenes (entre 16 y 40 años)

opinan que el idioma no tiene la misma utilidad que antes, mientras que otras pien an

que otro idioma (mencionaron el inglés) podría ser más relevante y útil. No ob tante, ,

estas opiniones pueden no ser compartidas; hay 'jóvenes que piensan que el idioma es

útil y, además, les gustaría aprenderlo.

14?

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Las generaciones mayores opinan que dejaron de enseñar el idioma a sus hijos,

porque en aquel entonces el uso del idioma provocaba que algunas veces los indígenas

fueran insultados o tratados despecti vamente por las personas no-indí genas. La

población opi na que fue a partir de este trato que se co enzó a dejar de lado el u '0 del

idioma. En Colonia Indígena algunas personas mayores recuerdan que cuando ellos

salían de su comunidad para asistir a la escuela primaria (misma que estaba en la

cabecera municipal de Alaquines), eran ofendidos por los compañeros no-indígenas.

Algunos dijeron que fue por ese motivo por el que no concluyeron su educación o bien

no siguieron estudiando. Al parecer el aspecto de la di stinción peyorativa !JO se reducía

al ámbito escolar, más bien éste era un espacio más donde se reproducía el trato

desigual entre indígenas y no-indígenas. Algunos halbitantes indígenas del lugar

mencionan que la "gente del puebio" se burlaba si escuchaba a alguien hablar en

idioma pame. Dicen que por ese motivo, prefirieron evitar "la pena" a sus hijos y mejor

enseñarles el español en lugar del idioma, "pos no ya no nos enseñaron, decían que para

evitamos vergüenzas" (Antonia Pérez, 17 de abril , Olla).

La escuela implica para la población indígena un elemento detonador de la

pérdida y del cambio. Entre los aspectos "positivos" de que hayan llegado las escuelas a

las comunidades (al menos hace 20 años), se menciona que las generaciones jóvenes no

tuvieron que salir de la comunidad ni compartir escuela con la población no-indígena,

lo cual disminuyó (o al menos evitó la circunstancia so~;ial) el trato peyorativo en la

esfera escolar. A la par de esto, la población indígena percibe que con la llegada de la

escuela también llegó el tiempo de privilegiar el uso del español frente al uso del

idioma pame. Mencionó el sr. Ernesto que el idioma se perdió "porque sabían que iban

a estar maestros y no iban a entender ese idioma" (Ernesto López, 17 de abril , Olla).

Se perciben varias causas de pérdida del idioma, que varían notablemente según

la generación. Las generaciones mayores a 25 años mencionan como una causa de

pérdida que " los mayores" ya no enseñaron a sus hijos porque les daba vergüenza hablar

el idioma enfrente de ellos. Esto se debe, quizá, a que las generaciones jóvenes t.uvieron

acceso a la escuela y con ello se generaron nuevas relaciones sociales, relaciones en

donde ser indígena implicaba desventaja y distinción peyorativa. Generalmente las

generaciones menores de 25 años perciben la pérdida del idioma como algo más lejano

a su cotidianidad actual y pasada. Mientras las generaciones jóvenes recuerdan que al

, e

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menos sus abuelos sí hablaban el idioma, las generacIOnes menores dicen que no

escucharon hablar el idioma ni a padres, ni a abuelos.

Para estas generaciones menores, la pérdida del idioma no es vista como el

tránsito de una circunstancia social a otra. Es decir, asumen que el idioma s~ ha perdido

porque nunca han usado la lengua pame, y si fuera el caso de que conocieran algunas

palabras, no son vistas como un medio de comunicación sino como un saber o

reminiscencia de lo pasado. Lo que es común en todas las generaciones es la opinión de

que con la pérdida del idioma se Pier1e la posibilidad de distinguirse del otro no­

indígena.

Las generaciones mayores identifican a las generaciones jóvenes como " los que

se avergüenzan", y ya no quieren "aparentar ser" parte del Pueblo Pame. El joven

Annando, por ejempio, menciona lo siguiente:

Pues mire ... unas gentes me han dicho que entre a la danza, pero a mi.. . pues, como le digo ... no me gusta hacer mis chistes ... andar bailando me da pena ... van a decir qué ... además nomás me van a estar viendo. (Annando López, 28 de Febrero, La Mesa)

Otra opinión de un joven respecto al idioma es:

Unas palabras... pero no ... me da vergüenza platicar en ese idioma .. . si habla uno con una chamaca en ese idioma pues le da a uno pena .. . además de que ya no estamos ac.ostumbrados ... ya no se usa. Además, la idioma [sic] está bien feo, yo no entiendo nada .. . está dificil (Lucio Pérez, Morales, 1 de Marzo)

Los mayores, por su parte, opinan que los jóvenes ya no qUIeren participar

porque:

a la juventud le da vergüenza, mire, ahora con lo del vía crucis tillOS señores allá abajo les dijeron que si participaban y dijeron "no, a mi me da vergüenza". Yo digo que 1110 hay por que avergonzarse ... mire, pos qué ejemplo le va a dar a su hijo. Ahora ya les da vergüenza que hacer tal movimiento. Mire, yo nomás por esto que tengo [una lesión en el rostro] ya no puedo chiflar la pieza (Arturo Rodriguez, 16 de abril , Morales)

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pos ora sí que vamos hablando derecho, ¿verdad? Mire, hay muchachones de 15 a 20 años que ya tienen a su novia y dicen "qué voy a andar brincando". (Eutiquio Martínez, 1 1 abril , La

Mesa)

La vergüenza de ser o de ejecutar alguna ostumbre tradicional (catalogado

como dentro de lo observable) se encuentra estrechamente relacionada con algunas

características del contacto con la población no-indígena en el pasado, situación que la

población indígena percibe como desigual. Esta desigualdad incluye la noción de que al

indígena se le trataba de forma peyorativa en diversas situaciones sociales. La

vergüenza de ser o ejecutar no es percibida como exclusiva de las generaclOues

menores o jóvenes, sino que ha persona que opinan que en la pérdida del idioma

influyó que los mismos mayores comenzaron a avergonzarse de hablar el idioma frente

a sus hijos, quienes aprendían -y comenzaban a privilegiar- el uso del idioma español.

Así se deduce de las siguientes opiniones:

Pos la mamá se avergonzaba, ella ya no quiso enseñarnos (Lourdes Contreras, 2 agosto, La Mesa del Corito)

Pos por lo mismo, los abuelos sí hablaban pero éi también no lo enseñó, ni mi mamá a mí, ellos aprendieron la idioma y hablaban entre ellos pero a nosotros nos decían "vayánse a jugar allá por allá", y ellos hablaban de eso. (Juliana Martínez, 1 de Agosto, Olla)

El motivo de esta vergüenza nuevamente puede explicarse por cierto tipo de

contacto con la alteridad. Algunas personas mencionan, por ejemplo, que al existir

matrimonio de indígenas con no-indígenas, éste potenciaba el uso del español sobre el

pame y que había ocasiones en las que incluso se impedía que se enseñara a los hijos el

idioma pame. Al parecer esto fue más frecuente cuando la madre era de origen

indígena. Los indígenas del lugar también consideran como elementos distintivos de ser

las danzas tradicionales (Malinche y Caballitos) así como algunas fiestas . Se percibe

que estas costumbres se están perdiendo porque a la gente "le da vergüenza", sobre todo

respecto a la ejecución de las danzas. En otras ocas~ones se percibe como causa de

pérdida la modernización del pueblo de Alaquines. Algtmas personas opinan que la

modernización ha impactado en la tradición de la ofrenda len día de muertos, porque ha

disminuido la elaboración casera de ésta y que ahora se recurre a la compra. sto lo

explica la sra. María, habitante del anexo de Morales:

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Se han perdido danzas, las ofrenda también ... si ... las ofl'endas de antes eran así todo cocido en caso, antes ... ahora todo es de refresco y que si las gorditas compradas, antes tenían así, mire, de gorditas, calabaza y así de cosas, pero ahorita ya no, todo comprado. No antes todo se tenía que comer hasta después de que vinieran los muertos porque nos deC'Ían que luego los difuntos nos iban a rasgwlar. (Maria Gutiérrez, 12 de abril, Morales)

En Colonia Indígena se percibe que la ofrenda se está perdiendo:

Por ejemplo, también se pierde lo de las ofrendas... ante hacían altares, antes la mayolÍa hacían ofrendas, ahOla eso ya se está perdiendo. (Emán Osorio, 12 de abril, Morales)

Antes, casa que iba y ahí estaba el arco, había velaciones, bailables de la Malinche y del Caballo y ahorita, ¿dónde está eso? Yo andaba de caballo bailando. Ahí están en la casa las annadul1lS del caballo pero nomás eso. (Abel Ramírez, 12 abril Morales)

La cuestión de la ofrenda no es percibida en la misma situación de pérdida en el

núcleo del Corito y en el de Colonia Indígena. En el Corito, por ejemplo, algunas

personas opinan que la ofrenda todavía sigue, es decir, la ofrenda se percibe en situación

de continuidad y no de pérdida, tal como lo explica la sra. Beatriz:

Pues la ofrenda sigue. Pos, por ejemplo, para noviembre todavía hay quien tocó guitarra, violín, la gente baila, hacen tamales, se come camote y calabaza. En el Corito sí se hace lo de la Malinche y Caballos, cuando estábamos chiquitos la maestra sí nos enseñó. (Beatriz Ranúrez, 17 de abril, Olla)

En este núcleo de población indígena percibe en cuanto a la ofrenda, que la

tradición no ha sido sustancialmente modificada, motivo por el cual la pérdida no se

relaciona con esta tradición. Lo que sí coincide en ambos núcleos es la idea de que el

ser indígena incluye las danzas tradicionales, mismas que en ambos lugares se perciben

en situación de pérdida. Las danzas son percibidas como aquellas que efectuaban los

llamados "Pame Pame" y, además, este argumento sirve para marcar distancia entre la

circunstancia y características de los "pame pame" y los Pames actuales, es decir, sirve

para marcar distancia entre '" lo que fue" y " lo que es".

Los habitantes indígenas del lugar dicen que hace cerca. de veinte años que no se

realizan las danzas de Malinche y de. Caballo. Mencionan que e:ra en la fiesta de la Santa , A /'

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Cruz y en el día doce de diciembre cuando se realizaban esas danzas. La pérdida se

percibe en la no-ejecución. La población opina que la técnica de la danza (lo que

significa cada danza y su representación) es conocida por varias personas, incluso

jóvenes. En ese sentido es que se diferencia entre la pérdida de la danza por la no­

ejecución y la pérdida de la danza por el no-conocimiento de la técnica. Lo que se

percibe como pérdida es la voluntad de las generaciones jóvenes de ejecutar la danza, y

no el conocimiento del significado y técnica de ésta.

En tomo a la pérdida de la ejecución de las danzas hay opiniones y sentimiento

contrastantes. Los mayores recuerdan las danzas como un suceso que califican como

bonito, guiado por la devoción y, además, distintivo de ser indígena. Menciona el sr.

Oscar que:

" ¡nombre!" Yo me acuerdo que en la Santa Cruz sí bailaba, Juego andábamos bien desvelados ... era de todo el día alIldar bailando ... se miraba alegre, nos íbamos de aquí toda la calle hasta llegar a la Cruz Verde, luego subíamos hasta donde esta la otra Cruz (en el Cerro Grande) y la bajamos y luego la volvíamos a su.bir. Pero ora ya ni músicos ... si acaso "aí tará" uno. (Oscar Hern:índez, 16 de abril, Morales).

Este festejo implicaba un tiempo en el que la organización social cotidiana se

suspendía y se daban situaciones sociales especiales~ algunos jóvenes se dedicaban a la

danza mientras que otros eran espectadores. Algunas otras personas se dedicaban a

preparar los alimentos para los danzantes o a elaborar coronas de cera (cuando se

trataba de los festejos del Santo Entierro). Esta celebración se compartía con la

población no-indígena. El señor Venancio mencionó lo siguiente:

Uno tenía que bailar toda el día y toda la noche, luego, al otro día, nos íbamos a dejar la cruz, nos regresábamos, nos íhamos a la capilla, ahi había unas señoras que pos nos daban de comer. .. a las dos nos íbamos allá a donde está la Cruz Verde (se refiere a la cruz que está a la entrada del pueblo de Alaquines). (Venancio López, 10 de abril , Colonia Indígena)

Otro de los factores que inciden en la pérdida está relacionado con el

fallecimiento de los mayores, quienes son vistos como poseedores de ese saber

"antiguo" del idioma y de otras tradiciones. Los ind~genas interpretan que al perder a

los mayores se pierde el saber, adell}ás de que se cierra la posibilidad de reactivar el uso , A '"

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del idioma, porque si los mayores no hablan entre ellos no hablan tampoco con los

hijos, ni los hijos con los nietos de los mayores, y así sucesivamente. Así lo mencionan

algunos indí genas:

Aquí la gente qu e sabe [idioma] ya es ralita, los que hablan así es pura gente ya de al tiro grande. Es que los abuelos sí hablaban entre ellos, pero no, ¿cuándo iban a hablar así con uno? (Josefa Ramírez, 1 de agosto, OUa)

BUeno ... pues mis padres eran .. . hablaban de unos idipmas y nosotros sabemos pero ya no, no tenemos con quien hablar (Venancia Pérez, 28 de febrero, La Mesa del Corito)

Junto con estos supuestos, la población percibe ltambién una disminución de la

población Pame que se suele expresar comúnmente con frases como "se está acabando

la gente de esa" o "el pueblo se está perdiendo". La idea de pérdida del pueblo al

parecer implica también pérdida de valores familiares, según opinión de los habitantes,

o al menos la pérdida de la gente pame implica nuevas formas de relaciones sociales no

aprobadas por los mayor~s .

En este sentido la pérdida provoca valoraciones y sentimientos diversos entre la

población indígena. Estos elementos tienen variaciones, nuevamente según la

generación, y es útil analizarlos desde la perspectiva del rescate. Hay en la zona algunos

grupos que recurren a la COI con el objetivo de obtener un Proyecto Productivo en el

área de cultura~ los miembros de estos grupos opinan que recurren a esta institución para

"rescatar" la tradición.

Situar el análisis en el rescate ayuda a comprender cuales elementos se

conceptualizan en situación de pérdida y las acciones de rescate . No es casual que en

Colonia Indígena sea más frecuente que se recurra a este tipo de acciones que en el ejido

del Corito.

En el núcleo del Corito la pérdida se percibe como menos evidente~ las personas

saben que la otredad les considera "pames" y que el hecho de situarse en la sierra y

pertenecer a ese sector de la población que se encuentra "olvidada", evidencia (a veces

hasta el punto de la obviedad según perciben los habitantes) la pertenencia al grupo

étnico. Quizá este sea uno de tantos factores que hacen que la conceptualización de

pérdida no haya llegado al punto de promover acciones de rescate a través de los

proyectos productivos de la CDl, o ~l menos, que las personas no consideren la perdida 1 • o

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como evidente. Además de que en este lugar todavía se ejecutan las danzas

tradicionales, hay hablantes de lengua indígena y la ofrenda continua estando en lo que

lo~ habitantes conciben como tradicional. En el núcleo del Corito, por ejemplo, e

prefiere recurrir él proyectos producti vos tales como apoyo económico para la cría de

ganado, pero es menos frecuente, si no es que nulo, la petición de financiamiento de

proyecto íe lacionados con las tradiciones como danzas o rescate del idioma.

En Colonia Indígena la situación es diferente. En este lugar, sobre todo en el

rancho de Morales, han surgido dos proyectos de rescate en tomo a dos cuestiones: el

idioma pame y las danzas de Malinche y Caballito. El rescate de la lengua es el.

proyecto que parece prioritario tanto para la COI (cuyos encargados muestran

preocupación de que ya no existan "expresiones culturales" en la zona de Alaquines)

como para los mismos habitantes. El proyecto propone que se abra un taller de idioma

pame en las tardes; la enseñanza correría a cargo de los mayores y a la CDI únicamente

se le pide el material , como gises, pizarrones, rotafolios y libretas, entre otros.

La enseñanza del idioma, así como de las danzas, se le brindará a la población en

edad infantil , puesto que sucede que los jóvenes y los adultos no están interesados en

participar, según afirmaron algunos habitantes. Al respecto del idioma, una persona

mencionó que " los chamaquillos luego aí andan preguntando que cuando empiezan las

clases. Luego aí preguntan palabras ... (Francisco Ramírez, 12 de abril, Morales). Las

personas opinan que los infantes están interesados en saber el idioma y que " luego los

niños aí andan preguntándonos que cuándo comienzan los ensayos y que cuándo

comienzan los ensayos". (Ramón Aguilar, 16 de abril, Morales).

En general, las personas opinan que es bueno que se efectúen esos proyectos,

especialmente el de la lengua, el cual además se percibe con más posibilidades de

realizarse. Como comparte la sra. Femanda: "de las ofrendas ya es muy dificil yo

digo .. . lo más próxjmo será lo de la lengua pos ai sí no se necesita nada, nos prestarán

aí que el gis y los pizarrones y ya se aprende" (Fernanda Gómez, 12 de abril , Morales).

Tener la posibilidad de distinguirse con el idioma no es, sin embargo, bien visto por la

totalidad de indígenas. Si bien los niños parecen interesados en aprender por una

cuestión más de índole afectiva con los abuelos o con algunos padres que sí entienden el ,

idioma pero no lo hablan, hay algunos padres que admiten el lado "negativo" de la

distinción:

, < ('1

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Mire, aquí no organizamos para lo del proyecto del rescate de la lengua y un señor fue el que dijo que Juego para ué eso, que les iban a decir de cosas allá abajo, que les dicen unas cosillas y así (Alejandra Pérez, J 2 de abril, Morales).

También hay quien no está de acuerdo con el rescate por cuestiones

administrativas, es decir, se percibe que hay quienes no administran adecuadamente el

recurso que da la CDI.

Pues, porque los representantes de los indígenas tratan de levantar la danza y van al INI para que los apoye y luego se quedan con el dinero. Por eso la chamacada ya no quiere. Ya no hay tanta confianza, a veces Jo agarran de negocio. (Carolina Reyes, 27 de febrero , Colonia Indigena)

Para algunas personas, sin embargo, el rescate no ha sido suficientemente

trascendente y opinan que "es que no hay interés en seguir. . . si hubiera, pues otra cosa

seria. Ahora lo que se hace es enseñar a los niños el pame y ya" (Rigoberto Ramírez, ]

de marzo, Morales).

Para el caso de la Olla del Durazno hay personas que perciben que la tradición

está en tal situación de pérdida que ya consideran la posibilidad del rescate:

Pos yo creo que sí se animaría la comunidad, aquí sí se necesita y sí hay fonna. Mire, lo indígena no se le quita a uno, porque eso se ve, ¿o no? Eso se ve. Si no se hace por rescatar luego ya no va a haber, que no fuera un cien por ciento pos no, ¿verdad? Pero que fuera siquiera un cincuenta por ciento al menos. Desde inicial que lt~ hablaran a los nifios en idioma. (Ernesto Rangel, 2 de agosto, Olla)

El rescate en sí mismo comienza a co.ntrastar las diferentes percepcIOnes de

pérdida y la jerarquía que cada elemento ocupa Puede decirse hasta aquí que hay

diferencias entre la concepción de pérdida de los núcleos ele Colonia Indígena y del

Corito y que ambos coinciden en que la pérdida se refiere a las características

observables de ser indígena. La pérdida tiene que ver con la no ejecución de estas

características. Para el caso de] idioma se percibe pérdjda del saber, para el caso de las

danzas se percibe más en riesgo la voluntad de ejecutar que el ~;aber mismo .

\ Finalmente, cabe menClOnar que en el plano afectivo la situación también

contrasta. En la Joya del Durazno, donde la población indígena "mayor" aun forma

parte de las familias , algunas personas adultas y jóvenes sienten nostalgia o tristeza por

1,(\

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no saber la tradición, sobre todo el idioma. Menciona la sra. Beatriz haber dicho a u

mamá: "usted la regó, mamá, se hubiera enseñado a hablar pame y así nos hubiera

enseñado a nosotros" (Beatriz Ramírez, ) 7 de abril , Olla). Ante la pérdida, otras

personas afirman sentir "pos tristeza, como no. Mire, se llega el día que se acaba la

fuerza , se va a acabar, el ánimo se va acabar. .. Dios nos ha de perdonar" (Alejandro

Maldonado, 11 de abril , La Mesa - Colonia Indígena). Hay quien opina que hay que

rescatar la tradición "pues para que hubiera gente de esa otra vez, lo que hacemos no

debemos hacerlo así nada más para atrás. (Silvia Ortega, 11 julio, Olla)

En síntesis, la pérdida se relaciona directamente con todas aquellas

características que empíricamente distinguen a alguien como indígena. Además, ésta

percepción de pérdida está fuertemente ligada a las políticas de etnicidad en el sentido

de que éstas impactan en la forma en que los indígenas se conciben a sí mismos. Por

ejemplo, si hoy el Estado trasmite a la población que las "expresiones culturales" de ser

indígena (es decir todas aquellas manifestaciones observables de la indianidad) son

"importantes" y financiables, las personas interpretan lo anterior y perciben su

indianidad en esos términos, lo que es quizá motivo por el que se dice con frecuencia

que la indianidad actual está en situación de pérdida. Se interpreta que si se pierden las

danzas, el idioma o la vestimenta tradicional, se pierde La indianidad o al menos, la

cualidad distintiva que la población otorga a aquella indianidad observable. No

obstante, no siempre es útil decir que "lo pame" se quedó en el pasado, así que la

población resiste su identidad de forma silenciosa pero no por ello definitivamente

perdida. Todos aquellos fundamentos usados para decir qUl~ si se es se' engloban en la

idea de cambio de la indianidad. Esta idea de cambio se estudia a continuación.

5.2.2 Pcrct pción d<:' camb io en los atributos del St'f' indígena

ÉramoJ iguales, la lengua nada mas nos hace diferenteS. Antes había que se vestían de manta trigueña y sombreros de palma, se tejía la Palma, Jos huaraches, eran de dos crucetas, nosotros mismos lo hacíamos, mi papá y yo hacíamos. Nada

1 " 1

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más se agarraba lo que va abajo [se reGere a la suelas del huarache) , se cruzaban las tiras así nada más y se grapaban .. . luego las mismas ti.ras eran el talón, y luego ya nomás se cruzaba para amarrar. Luego vino el zapato ... ya tendrá unos de diez años el zapato. (Juan Mendoza, 13 de abril, Colonia lndígena)

La diferencia entre indígenas actuales y antepasados es explícita en el

comentarlo de Don Juan. Por un lado el señor identifica el "antes" con características

observables como el tejido de palma y el uso del huarache confeccionado por los

mismos indígenas. Por otro lado, implícitamente se afirnla que los indígenas Pame

actuales conservan el estatus de ser indígena, solo que en una circunstancia diferente, en

la que el idioma y el uso del huarache han sido sustituidos. De manera figurada, el

hecho de la sustitución del huarache y del idioma sostiene la idea de que el ser indígena

Pame no se ha perdido sino que ha cambiado.

La idea de pérdida se convierte en el fundamento mismo del cambio, porque

obedece a la intención de incorporar lo que la alteridad concibe como parte de lo indio y

la circunstancia actual de la población Pame en Alaquines, aspectos que los indígenas

perciben como dispares. En este sentido es que se vuelve relevante para la población

distinguir, discursivamente, pérdida de cambio. "Eso" observable que lo indio "debe"

poseer (según la percepción no-indígena) no se encuentra presente hoy en día, pero el

decir que alguna vez existió o que todavía existe pero que se: está perdiendo, sirve como

puente a la legitimidad. Así, para los indígenas en Alaquines se vuelve relevante

mencIOnar que lo indígena ha cambiado y no que se ha perdido a la par de lo

observable.

La relación que hacen los indígenas entre cambio y modernización es bastante

explícita. Esta influencia de la modernidad traspasó el ámbito del acceso a servicios,

sino que incidió en la idea misma de ser indígena, porque implicó un cambio en las

relaciones sociales. La posibilidad de acceder por camino de terracería a las

comunidades facilitó el tiempo de traslado y la posibilidad de salir a trabajar o de que

llegaran los contratistas para el corte de made9' en el caso del núcleo del Corito. El que

en ambos núcleos llegara el servicio de luz' implicó una menor distinción entre

indígenas y no-indígenas. El indigena dejó de ser el "jodido", el "pobre", "que vive en

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casas de carrizo", como mencIonan los pobladores no-indígenas. El indígena tuvo

acceso a la educación igual que el no- indígena y se realizaban actos cívicos en conjunto

o bien concursos deportivos en los que participaban con los no-indígenas. El acceso, por

ejemplo, a las tiendas comunitarias también implicó un cambio en las relacion

sociales: "antes en la Olla no había tienda, todo tenía que comprarse en el pueblo de

Agua Buena o en el rancho de Canoas" (Carla Ramírez, 11 de julio, Olla). Los dos

ranchos mencionados tienen población no-indígena en donde, según la versión de los

Pame, frecuentemente se les hacía burla o se les "pameaba". El cambio de la situación

social en relación con la pobreza o la desventaja social va acompañado de la idea de

cambio en las relaciones sociales, al menos son éstos los dos pilares que so ti enen ia

idea de cambio de la población indígena .

Para los pobladores la pobreza disminuyó con "el acceso" (a servICIOS y a

apoyo). El acceso es visto como un cambio fundamental que permitió el paso de

algunos servicios como la luz, aunque no ha sido suficiente para hacerse de otros

servicios, como el agua entubada. No obstante, en cuanto a la toma de agua también se

percibe cambio. Así lo menciona la señora Leonor: "no ... antes se tomaba el agua del

charco, no había pozos hasta después" (Leonor Carreón, :8 de julio, Olla). Los pozos

existían de forma natural, pero fue hace al menos veinte afios que el municipio los

perforó, puso cemento y alambró.

En cuanto a la vivienda, algunos testimonios indican que el cambio más

fundamental ha sido el material de construcción. Por ejemplo:

Pues en casas de paja o de vara, orita ' ta modificándose, más antes así se vivía. También acarreaban el agua en barro, en cántaros que las mujeres hacían, aquí se hacía el yeso. (Berenice Mén.dez, 17 de abril, Olla)

La percepción de cambio está muy relacionada con modificación de las

relaciones sociales devenida de este acceso a servicios. Por ejemplo, el acceso a

programas sociales como PROGRESA -ahora Oportunidades- ha implicado nuevas

formas de relación social en las que las mujeres necesitan hacer reuniones, asi stir a

juntas de salud, cooperar en " fatigas" escolares ,(los habitante:s llaman fatigas al trabajo

no remunerado que se realiza para beneficio de' la comunidad), y salir a la cabecera

municipal de Alaquines a realizar el cobro de esta beca. Los indígenas del lugar

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consideran al respecto que "no, pues, ahora vamos a juntas, antes, ¡no, cuándo! Las

mujeres no salían" (Trinidad Méndez, J agosto, Olla) .

Esta situación de antes contrasta con la actual. Se menciona que "antes" la

muj eres no salían para nada de su ca a y que ahora, con los programa de g biemo, la

situación ha cambiado:

No, antes salían las mujere y hasta de golpes les daban los maridos que porque ya los estaban engañando. Yo pienso, pues, si alguien qui ere engañar al marido lo va a engañar atrás de la casa. No, yo les digo, "si ustedes hablan con el marido no hay por qué se enoj e". (Rosa Hemández, 27 de Julio, Olla)

En relación con lo anterior, la maestra de educación inicial explica que:

No, yo tenia que andar casa por casa invitando, no, y es que con los programas de apoyo de gobierno pues las mujems ya salen. Antes las mujeres no salían para nada, por eso tampoco mandaban :\ los hjjos a la escuela (Emesrina Pérez, 27 de julio, Olla)

El rol de la mujer indígena también se percibe como cambiante en el sentido de

que "antes" era más común que las mujeres se casaran a lma edad muy temprana :

Además, es que me casé chica, a los 15 años, no pero eso era en tiempo pasado. Ahorita ya ni se quieren casar, le rugo, ahorita ya ni se juntan. No, antes, de veras, más joven se casaba uno, a veces hasta a los 12 o 13 años. Pero no crea, mire, aí vive W1a mujer, se llama Norma, ella tiene como 35 años y no se ha casado, ruce que no, que ella no se casa . (Isabel Femá'ldez, 1 agosto, Olla)

La población coincide en que la mujer ha modificado su espacio de relacione

sociales. Algunas modificaciones no son del todo bien vistas por algunos miembros de

la población indígena, sobre todo los mayores. Al respecto el señor Felipe compartió lo

siguiente:

Pos mire ... aquí hay una muchacha, pero nomás les voy a decir a ustedes, mire, aquí enfrenrito vive una muchacha ... ella se fue a vivir a México, luego regresó aquí, pero regresó con familja y vive aquí. Mire, eUa se viste así como hombre, \se divierte así como bombre, baila así con su cerveza en la mano. (Felipe Armendáriz, 11 abril, La Mesa) \

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Más adelante mencionó:

Los de antes sí respetaban, no sabían pero sí sabían respetar. Iban y lo sal udaban, le besaban a uno la mano ... no, orita muchos jóvenes nomás a echarle burla a uno y, mire, a mí eso sí no me gusta nada (Felipe Annendáriz, 11 abril, La Mesa)

Junto con el cambio de relac.iones sociales se percibe pérdida de ciertos valores

que los mayores consideran "positivos". Por ejemplo, el que la mujer realice sus

reuniones es tolerado por la mayoría de los hombres indígenas. No obstante el hecho de

que la mujer haya ampliado su margen de interacción social, sobre todo en actividades

relacionadas con el ocio (como bailar o beber, entre otras), no obstante se tolera, no por

ello es bien visto o valorado como positivo por lac; generaciones actuales.

Dentro de las valoraciones "positivas" del cambio, los habitantes indígenas

mencionaron que el tema de la distinción peyorativa ha disminuido y que la población

no permite con tanta facilidad como "antes" que se les ataque verbalmente

(coloquialmente, que se les "pamee"). También se dice que antes la población indígena

dificilmente socializaba con las personas ajenas a la comunidad y que, cuando una

persona externa a la comunidad llegaba a ésta, era común que los habitantes comeran y

evitaran el contacto. La señora Anastasia explicó: "pos hablaba una persona de fuera y

nos escondíamos, no hablábamos (Anastasia Alvarado, 8 de julio, Olla).

Según la población indígena, las causas del cambio son básicamente una

modificación de las relaciones sociales y una menor desventaja social . En cuanto a la

disminución de la desventaja social se considera que la modernización de las

comunidades ha impactado en el cambio. La modemiZ3lción se refiere también a la

posibilidad de adquirir nuevos instrumentos de trabajo en las también nuevas tiendas

comunitarias o bien, el acceso "al pueblo" para comprar ahí ropa a la usanza no­

indígena. Por ejemplo:

Pos hoy la "modemación [sic]" está bien ... yo digo que si esta bien ... pero aÍ muchos niños .. . Yo, mi familia sí entiende [el idíoma pame] , sí sabe pero no le practica .. . Sí que se modernice pero que se hable. (José Gutiérrez, 13 de abril, Colonia Indígena)

Antes la gente iba traía su azadón de radera y abora ya no. Luego se juntaron y compraron de metal . Así ~sas cosas ya no vuelven. No, la gente ya no quiere ser .. (Felipe ArmendáAz, 11 abril, La Mesa)

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Respecto a la vestimenta, se considera que el cambio también se debió a que la

población indigena notó que el uso del huarache y del traje de manta podía no er

adecuado en ciertas circunstancias de interacción social hasta que ésta tradición de la

vestimenta cayó en el desuso. Se menciona, por ejemplo que:

... imagínese que usted, pos, está bien arreglada y va a las reunjooe~ con sus zapatos, y imagínese yo de joven con mis huaraches y queri éndole hablar, pos ¿cómo me iba yo 8 ver? Como usted núsma, pos, si no va arregladita a las reuniones por les de vergüenza ¿ o? Pos eso mi mo pasó aquí. (Valentín Gonzáles, 13 de abril, Colorua Indígena)

Estas esferas de interacción en las que se vuelve rebvante el cambio de atuendo

incluye el ámbito escolar. Para Colonia Indígena, por ejemplo, el que los habitantes

tengan secundaria y más posibilidades que otras comunidades indígenas en Alaquines de

continuar los estudios de preparatoria, implicó ciertas modificaciones en las relaciones

sociales, sobre todo en el ámbito de la distinción peyorativa, la cual se considera

disminuida a razón de la interacción. Por ejemplo mencionan los jóvenes que:

Pues, porque uno ya va a la prepa ... la gente ya lo respeta a uno ... ya como que todos comprenden que todos somos iguales (Agustín Unutía, 1 de Marzo, Morales)

Porque los muchachos que había antes eran más pleitistas, la juventud la de ahora pues unos se fueron y ya son señores, ya comprenden más las cosas. (Abelardo Maldonado, 28 de febrero, La Mesa)

Pues por el deporte, fuimos conociéndonos más, hacían tomeos de deporte (Miguel Álvarez, 1 marzo, Morales)

Por último, cabe mencionar que otra causa de cambio, no muy frecuentemente

mencionada por los pobladores, es la migración a los Estados Unidos. Aunque la

migración no es muy frecuente en estos lugares, según opinión de los habitantes, hay . .

qUIen menClOna que:

la gente indígena regresa queriendo parecer no- indígena. Los muchachos del Llanito son de raza indígena, llegan GOn su camioneta, con pantalones cholos, vienen muy diferentes, hablan inglés y español y la idioma. (Vicente Aguilar, Crucitas, 2 de agosto)

En resumen, el cambio para la población indígena está en relación con un

cambio en cuanto a la pobreza y marginación, aspectos que se traducen en una

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modificación de las relaciones sociales. Estos cambios ti e:nen valoraciones "positivas",

como que la desventaja social de los indígenas actuales es menor que en el pa ado,

que el pueblo ha gozado de más posibilidades de acceso a servicios como la e cuela, la

luz eléctrica y el camino (aunque sea de terracerí a). Entre: las valoraciones "negativa "

del cambio que percibe la población se encuentra una considerada "disminución" de

valores familiares como 'el respeto, y además, una no muy bien aceptada ampliación de

los roles de interacción social de la mujer. Ninguna de las anteriores características del

cambio hace que se pierda la pertenencia al pueblo indJgena, según opinión de los

habitantes. Es decir no se deja de ser indígena por contar con algunos servicios o por

que las relaciones sociales se hayan modificado en alguna.s circunstancias. Es decir, lo

que tenemos es una percepción de ser indígena pame cambiante y no propiamente en

pérdida, esto no parece deseable para una buena parte de la población indígena del

lugar.

El sentimiento en tomo al cambio está vinculado con la nostalgia de lo qu fue y

la indiferencia de que ya no sea, sobre todo en las generaciones jóvenes. l senti r en

tomo al cambio es, muchas veces, algo que da alivio o satisfacción. Algunas mujeres

opinan que el hecho de que el rol haya cambiado y se les permita hacer reuniones y

salir de casa es "bueno" en relación con la situación pasada. No obstante, este cambio

social es visto como algo necesario dadas las nuevas políticas públicas como las becas

Oportunidades, que inducen a que las relaciones comunitarias cambien, sobre todo en

lo concerruente a las reuniones y trabajos o faenas a las que somete a sus habitantes.

Como sea, la idea de cambio representa la base para entender la idea actual de

ser indígena Pame. COfllO ya se ha mencionado, la idea de que lo indígena tiene

relación con lo observable es compartida por los propios pame del lugar, pero como

esto se coloca en el plano de la pérdida, cuando se vuelve relevante legitimar la

pertenencia al grupo se recurre a la percepción de cambio.

El cambio y la pérdida explican algunos elementos de la indianidad actual como

el hecho de que las personas no se vistan a la usanza tradicional o que no se use el

idioma pame o que algunas tradiciones como las danzas no se efectúen hoy en día . En

el plano afectivo se entiende que esta perdida y cambio han venido acompañados de

afectos como la tristeza, la alegría o la indiferencia, y que han sido los afecto \

devenidos de las relaciones sociales los que nan contribui o a la pérdida y el cambio.

Aunque las ideas de pérdida y cambio influyen en lo que se piensa 'actualmente de ser

indígena, parece que de todas formas se vuelve necesario para los habi tantes afianzar su

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identidad en ciertas tradiciones que continúan o bien han emergido. Esto es importante,

porque junto con las ideas de pérdida y cambio se evide cia que está muy interiori zada

la idea (promovida por el Estado) de que ser indígena es algo observable.

Si bien las ideas de pérdida y cambio ayudan a los indígenas a afianzaí u

identidad, parece que vuelve necesario un anclaje en cuestiones observables, en cierta

tradiciones que continúan o bien emergen . A continuació se tratará dicho tema.

5,3 PerceptiÚn P;·l.IUI.: l:n .-\Iaqll ¡ n t.' ~ dC' trad ición ',C ti a!

Estando en Morales, la señora Teresa me platicó que ella no sabía el idioma, que

sus padres sí lo sabían, pero que no le enseñaron. Dijo que ella ya no usaba su rebozo,

porque no le gustaba o porque la misma gente de la comunidad podría "extrañarse" de

aquel suceso, el cual podría incluso convertirla en objeto de señalamiento o burla por

los mismos habitantes del lugar. Dijo que "antes", hace unos veinte años, aun había

gente que se vestía con huarache y traje de manta. Ahora ya no, porque que las mujeres

ya no habían aprendido a hacer es~s trajes. Con un tono que sugería cierta extrañeza

mencionó que una vez, estando en el "INI" -los pobladores indígenas nombran así a la

CDI- se encontró con unas mujeres indígenas de la comunidad de Santa Maria Acapulco

que iban vestidas con una indumentaria que ella calificó como "verde pero verde, o un

amarillo así pero de veras amarillo y su rebozo". Mencionó además que "no, pos, ora sí

que yo pienso que eso de vestirse no tiene nada que ver [con ser indígena]. (12 de Abril

de 2006, Morales).

Según la percepción de los pobladores indígenas en Alaquines, no es el vestido

10 que exclusivamente distingue a un indígena de un no-indígena. De hecho, es más

común que los indígenas en este municipio vean con extra:ñeza el uso del vestido con

colores vistosos y el uso del rebozo, aunque saben que en otras localidades Pame este

atuendo es distintivo de la población indígena .

En cua:nto a la elaboración de produ~tos que comúnmente la población no­

indígena denominamos como "artesanales", po~o se elabora en este municipio, y es

todavía menor la elaboración con fines exclusivos de venta. En esta zona, la elaboración

de estos productos responde a fines. meramente utilitarios, sobre todo en San José del

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Corito. Además, existe cierta diferenciación entre lo que se elabora en el núcleo de

Colonia Indígena y el de San José del Corito . Sucede en Alaquines que la elaboración

artesanal no es tampoco un elemento que se considere dis1:Íntivo de ser indí gena Pame,

al menos no por la población indígena. Por supuesto, los pobladores no-indígenas

piensan que "allá arriba [en la sierra] viven los indígenas pero ya no son tanto ... es que

ya no hablan ... no, además ya no hacen canastitas ... antes sí hacían .. . no, si no hacen

canastitas ya no son Pames" (Sr. Esteban Ruiz, habitante del la cabecera municipal de

Alaquines, entrevista del 5 de Enero de 2006). Parece ser que esta opinión mestiza de

que los indígenas deben hacer canastitas impacta en la fonna en que el indígena se

percibe a sí mismo. Me parece que al menos la población indígena ha interiorizado la

idea de que si se es indígena, entonces algún elemento distintivo se debe poseer. Como

estas producciones "artesanales" eran más frecuentes hace diez años o más, es necesario

recalcar que, a raíz de esto, la concepción de "tradición" ha sido refonnulada entre la

población indígena de Alaquines.

En este municipio la idea indígena de tradición no acompaña la idea de "vestirse

diferente" o hacer producción artesanal , actividades que están situadas en el campo del

cambio o la pérdida. En Colonia Indígena, por ejemplo, ya no se acostumbra tejer la

palma, al menos no con tanta frecuencia como "antes". Las personas opinan que el

tejido de palma dejó de hacerse porque llegaron las tiendas y vendían sopladores y

colchones, artefactos que -según los pobladores indígenas- sustituyeron los petates de

palma Las mujeres indígenas en Colonia Indígena mencionan que es tradición de la

comunidad la costura o el tejido de hilo con gancho. Aunque las artesanas no pueden

datar con precisión cuándo se originó dicha costumbre, las mujeres de unos treinta o

cuarenta años aproximadamente afirmaron haber aprendido de sus madres. Lo que sí

identifican es que el tejido de palma se hacía a la par de esta tradición, es decir, no se

puede hablar de cierta sustitución de esa tradición por otra, sino de que en detenninado

momento la costura ocupó un lugar más relevante.

El motivo de que esta tradición sea distintiva y privilegiada al tejido palma

pudiese estar relacionado con que algunas ~ujeres no-indígenas, habitantes de la

cabecera municipal , compran a las mujeres i~dígenas sus costuras. Estas mujeres

revenden esta mercancía, ya sea en Cárdenas o en la misma cabecera municipal. Los

lt;' 1l

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tejidos o costuras que elaboran las indígenas van desde carpetas circulares que varían en

tamaño, hasta manteles, cuyo costo oscila entre los $ 3 000 o $ 3 500 .

Las artesanas de Colonia Indígena recurren a la COI para que se le "apoye" con

algún Proyecto Productivo que les permita obtener al menos el material para la

elaboración de los tejidos. Algunas veces este recurso es una especie de préstamo, en

otras ocasiones es un apoyo que no requiere ser reembolsado a la COI. En olonia

Indígena y anexos existen al menos tres grupos de tejedoras. Dos de ellos en olonia

Indígena (cabecera comunal) y otro más en el anexo de Morales. Los grupos de

tejedoras se forman según afinidad (amistad) pero también según parentesco. Es difí ci l

que el grupo se forme con artesanas de diferentes localid.ades. Algunas artesanas dicen

haber salido a ferias organizadas por la CDI en la capital de estado. Perciben que la

artesanía "sí tiene salida", es decir, que sí se obtiene ganancia de la venta de las

costuras. Sin embargo, su comercialización no es muy frecuente, además de que no

todas las artesanas salen a vender. Las razones son varias, la más común es que no s

desea descuidar a la familia. En cuanto a la materia artesanal, el tejido o la costura es

percibida por los Indígenas como la tradición indígena en d lugar.

Sin embargo, para la población indígena en Alaquines, el tejido no es el

elemento fundamental distintivo de ser, sobre todo porque algunas mujeres de la

cabecera municipal también tienen esa tradición del tejido con hilo. Oificilmente -si no

es que nadie- afirmará su pertenencia al Pueblo Pame exclusivamente por elaborar este

tipo de artesanía. No obstante, es un recurso legitimador de que en Alaquines, el grupo

indígena elabora algún tipo de artesanía, o de alguna manera mantiene la elaboración de

algunos productos artesanales .

La noción indígena de tradición respecto al tejido no puede ser desligada de la

utilidad que se le da. En estos casos el tejido tiene dos utilidades, el primero es que la

venta de éste en la cabecera municipal implica una fuent(~ de ingresos secundaria a "la

familia. Para poder trabajar el tejido frecuentemente se recurre a la COI, 10 cual implica

que las mujeres del lugar se organicen según lineamientos de la antes mencionada

institución. Obtenido el apoyo, las mujeres se organizan para el trabajo. La organización

para la producción no es sistemática, es decir, las artesanas tejen en sus tiempos libres.

El conflicto por la desigual producción entre una y otra artesana es constante e incluso

se ha dado el caso de que organizaciones de mujeres tejedoras prácticamente e

colapsan a razón de esto. Una segun.da utilidad dada al tejido es el de adorno, pero hay 1¡:;(\

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que mencIOnar que en tomo a la elaboración de tejido, la posibilidad e incluso la

búsqueda, de venta es una constante. Las personas conceptualizan esta tradición como

capitalizable y es importante mencionar que no todas las mujeres hacen el tejido en u

tiempo libre. Mucho de esta actividad tiene que ver con el interé o no que tenga la

artesana de poder vender lo elaborado.

Para comunidades anexas al Corito la situación cambia. La cabecera municipal y

la posibilidad de vender los tejidos o los bordados (más' comunes en este ejido), está

literalmente más lejana. Por un lado la inversión en tiempo de elaboración y en costo de

transporte sobrepasa la posibilidad de producción de forma que se obtenga cií!J ta

ganancia. Por otro lado, en este lugar existen expresiones "artesanales" diferentes: aun

se trabaja el barro. La mayoría de las mujeres saben como hacer un comal o una olla,

pero son contadas las mujeres que aun lo elaboran. Se trabaja el barro cuando algui~n en

la comunidad lo solicita o cuando la persona necesita del artefacto, o bien cuando hay

deseo y tiempo para hacerlo. El costo del artefacto de barro no siempre es monetario. A

veces se puede cambiar el artefacto por favores, o por otras cosas que no tienen que ver

con un precio a cubrir con moneda. A veces, si la parte solicitante está en posibilidades,

paga por el artefacto de barro. Sin embargo, no hay un precio fijo ; es algo que se

acuerda entre las partes.

En este ejido del Corito la producción en barro no tiene un sentido tan

fuertemente ligado a la capitalización y tiene más relación con el afecto, con que

representa una actividad que hacían "los de antes". En este lugar, trabajar o no el barro

está ligado a "ser y actuar como pame" - mas no como indígena, recordemos que pame e

indígena reciben connotaciones diferentes en Alaquines. Por este motivo, algunas

sefioras que trabajan el barro mencionaron que ellas ya no querían realizar esa actividad,

porque luego la gente las identificaría y las señalaría como "pamas".

La connotación de pame como algo antiguo, en desuso, que se mencionaba en el

Capítulo 3, encuentra aquí su expresión. Las artesanas mencionan que se les llama

"pamas" , porque continúan con la actividad de los de "antes" y que se percibe como

"atrasado" . El trabajo en barro no se vende más allá de lo local.

Para los habitantes de estas comunidades, el saber trabajar el barro sí implica un

vínculo con el cual las personas se identifican o no como indígenas. Es decir, parece que

16 1

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se interpreta que éste saber es distintivo de ser indígena. Es importante mencionar que

en ambas localidades, el saber trabajar el barro o la costura, no es el referente má

importante para auto-adscribirse y co-reconocerse como indígena. Si n embargo, los

indígenas Pame en Alaquines saben que la alteridad relaciona estrechamente lo " indio"

con cuestiones de proáucción artesanal.

La tradición en Alaquines, más allá de los elementos observables, se relaciona

también con la continuidad de ciertas fiestas como la del 2 de Mayo, dla del anto

Entierro, y los festejos de Día de Muertos. También se relaciona la tradición con la

ejecución de Danzas como la Malinche o los Caballitos, mismas que se perciben como

~n riesgo de perderse, sobre todo porque las generaci ones jóvenes ( 16- 20 años) ya no

están interesadas en efectuarlas.

La población indígena percibe cambios en las fiestas tradicionales indígenas,

como la del Santo Entierro, en donde se acostumbra bajar la cruz y antes, hace unos

quince años, las indígenas solían elaborar flores de cera para adornar la Cruz y, además,

se solía danzar en peregrinación y hacer velaciones. Las velaciones consisten en orar

toda la noche al Santo Entierro, éstas también se efectúan el día doce de Diciembre.

En síntesis, la percepción de tradición es relacionada por los habitante

indígenas del lugar con aquellas características observables como las fiestas, las danzas,

la vestimenta, o la producción artesanal , pero con un sentido diferente al otorgado por la

población no-indígena. Es decir, mientras que para la población no-indígena lo

observable es lo que evidencia y legitima que el otro es indígena, para la población

Pame en Alaquines no es así. Aunque de cierta forma se acepta que " lo observable"

evidencia y legitima lo indio, no se convierte en el referente inmediato para auto­

adscribirse y co-reconocerse como Pame. Más bien la tradición "observable" ocupa en

ese sentido un lugar secundario, y como además es poco frecuente y disminuida, se le

considera en condición de cambio o pérdida.

Como consideraciones finales al presente Capítulo se menciona que afectividad

y temporalidad son temas muy vinculados en el proceso de identificación Pame. Gracias

a las percepciones de perdida y cambio la identidad se vuelve una posibilidad según la

situación de interacción social , lo cual se relaciona con la estrategia. Si alguien desea

afirmar su identidad Pame puede ech~H mano de que se tiene vínculo filial con los

"pame pame", por ejemplo, y que, posiblemente gracias a ese vínculo, los sentido y

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valores en tomo a pame se relacionan preferentemente con el orgullo, la autenticidad y

valoraciones positivas .

Por otro lado, si alguien qUI SIera negar su identidad, podrá vincular su

indianidad a la pérdida, es decir, a que no se ejecutan ciertas características observables

del ser. Así, alguien podrá decir que "ya no es" porque ya no sabe el idioma, ya no

desea realizar las danzas o ya no quiere vestirse a la usanza tradicional.

Las nociones de "perdida" y "cambio" son elementos que posibilitan explicarse

a si mismo la situación actual, el lugar social y las condiciones actuales de la identidad.

Puesto a que las políticas de etnicidad inciden en las forma en que la alteridad ve

al indígena y puesto que aquellas fundamentan aún la identidad étnica con aquellas

características observables', la población Pame en Alaquines sabe que se les considera

cada vez "menos indígenas" por decirlo de alguna manera Lo anterior no sería

relevante si no fuese que para la población Pame a veces es útil o "bonito" sentirse parte

del Pueblo Pame, lo que implica que por algún motivo de estrategia la población no

considera adecuado que se diga o se piense que en Alaquines "ya no hay" población

Pame.

Para afianzar la identidad actual se recurre a la diferenciación intra étnica. Se

aglutina a las personas según ciertos estatus de identidad, Entonces están los "pame

pame" frente a los "menos pame" o "pame incompleto", así se posibilita ante la

alteridad el situarse en una u otra categoría cuando la situaron de interacción sea

adecuada. Los estatus de identidad además, parecen aglutinar ciertos afectos en tomo a

"lo pame", afectos que marcan diferencia entre los pame como algo "positivo" o algo

"negativo". Sin embargo, estos elementos se vuelven estrategia. Es decir, alguien puede

decir que es "pame incompleto" y prioritariamente vincular sus afectos hacia lo "pame"

como "negativo", pero puede aludir a los valores "positivos" de "pame" si desea

afirmarse como indígena.

Valoraciones "positivas" y "negativas" de la identidad son mas bien

posibilidades de transacción y aunque si existe con regularidad cierta diferenciación

entre los afectos de quien referentemente se considera "pame pame" y "pame

incompleto", siempre existe la opción de que los afectos y significados que legitiman la

diferencia entre uno y otro ::,ean utilizados, desechados y omitidos · en ciertas

circunstancias de interacción.

La noción de pérdida esta fuertemente ,Vinculada a las características

cu]turalistas del ser, la noción de cambio se vincula preferentemente a las relacione

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sociales intra étnicas -aunque no exclusivamente-. Ambas no iones son explicadas con

el argumentos de la modernidad. Tanto la perdida com0 el cambio parecen entenderse

como parte de la "llegada' a la comunidad de ciertos servic 'os como educación,

vivienda, transporte, luz entre otros. La población piensa que en esta dif~rencia de

condiciones con el pasado promovió el cambio en la relaciones sociales, y que a su

vez, esto cambió la forma de pensarse como indígena.

Así , la población Pame en Alaquines se encuentra con que según el stado su

identidad no es tan legitima, pero sabe que no siempre es útil negarse como indígena - y

además no se quiere porque se tienen estrechos vínculos afectivos con la identidad

Pame- , entonces se explica la actualidad en ténninos de pérdida y cambio.

Muchas veces, para subsanar la perdida se recurre al argumento de que hay en el

lugar expresiones artesanale~ tradicionales, como la costura o la elaboración de barro .

Aunque se dice que "antes" éstas actividades eran mas frecuentes, se muestran como un

referente observable de que aun se es .

1 ¡(11

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Cap iwh 6 ¡~c kr" n li.: ~ de S·J !' indígi..; n3 y

l.¡ i -.!..Jl tl ( ¡d~L~Jil i<::1 (.'(\111(1 l' ''l rakQ ia

En los apartados anteriores se han descrito algunos de los referentes más

relevantes usados por la población Pame en Alaquines para diferenciarse de la

población no-indígena. La intención de explicar estos referentes ha sido básicamente la

de mostrar cómo es que en la Pamería existen diferencias en cuanto al significado y

valoraciones de ser Pame, lo que se expresa en diferentes procesos de identificación. Se

explicó que mientras en algunas zonas de la Pamería la población Pame reafirma su

identidad en elementos observables, en algunas zonas éstos referentes observables son

valorados de forma distinta, sobre todo porque para la población indígena no son

característicos de su identidad .

Esta inferencia se obtuvo de algunos testimonios de la población indígena de la

Pamería Norte y de algunos testimonios de la zona Sur de la Pamería y, aunque la

diferencia entre zonas no ha sido el eje rector de este trabajo, es antesala del estudio del

proceso de identificación Pame en Alaquines.

Dicho proceso de identificación es particular en la Pamería porque mientras el

Estado sostenga que lo indígena se manifiesta preferentemente en cuestiones

observables, hay población Pame que queda al margen de dicha consideración. Estas

consideraciones de indianidad repercuten en la forma en que las personas indígenas de

Alaquines ven a sí mismas en relación con el Otro indígena (que sí manifiesta

características observables de ser) y con el otro no-indígena. El proceso de

identificación pame en Alaquines se ve influido por los valores y características que el

Estado y la población no-indígena tienen respecto de la indianidad.

Lo que resulta relevante para entender la identidad Pame en Alaquines como

estrategia, radica en que -aún sin poseer las valoraciones que el Estado otorga a la

indianidad- existe auto-adscripción y co-reconocimiento bajo ciertas circunstancias de

interacción. Para ello la población Pame busca posicionar referentes como las

características organizacionales - relacionales (es decir las relaciones sociales), la

territorialidad o la afectividad para afianzar la pertenencia al pueblo indígena. Se

enmarcó el análisis de estos referentes enfatizando tres variables importantes: la

ideología, las relaciones sociales y la organización social del grupo étnico, variables

propuestas por Cardoso (1992).

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El presente análisis no sería completo si no se enfatizara el hecho de que en

Alaquines, como en todo grupo social , la identificación es una estrategia. Además, es

importante que veamos la identidad en Alaquines como un proceso (Barth, 1969) y no

solo una suma de referentes que sirven a alguien para identificarse como parte o no de

un grupo étnico.

En ese sentido, Cardoso menciona que la identificación étnica es una elección ya

que los grupos étnicos, al ser componentes de un sistema ideológico, están cargados de

valoraciones. Considera el autor que éstas valoraciones se pueden conocer (es decir, son

inteligibles para quien realiza la investigación) porque son los puntos de vista de los

propios agentes. Al tratarse de valores (valoraciones), es necesario tomar en cuenta el

problema de la elección, porque la identidad étnica puede ser tomada por los miembros

de un grupo social como elección o alternativa en situaciones detenninadas (Cardoso,

1992:36). Es decir, la identidad es también una posibilidad u opción. Se usa según la

persona considere adecuado o no. El uso de la identidad es un mecanismo para

manipular reglas sociales y obtener así cierta "ganancia" o, al menos, "igualdad" de

ganancia, método descrito por Barth como game theory. Dicha .teoría consiste en

analizar la dimensión "transaccional" de la identidad, de modo que en una relación entre

A y B ambos participantes intentan asegurar que el valor de lo ganado sea siempre

mayor (o por lo menos igual) al valor de lo perdido. (Barth citado por Cardoso,

1994:36)

La identidad como estrategia puede ser descrita a través de este game Lheory

analizando algunas situaciones del uso de la identidad (dimensión transaccional). Se

busca tomar varios ejemplos y describirlos para mostrar cómo es que los valores que se

tienen de la indianidad, más las particularidades de la interacción social, potencian la

afirmación o negación (la vuelven una elección). De este análisis se pretende obtener la

identidad como estrategia, es decir, la descripción de algunas circunstancias de

interacción social en las que un indígena decide explicitar su identidad y otras en las

cuales decide no hacerlo.

Como se ha mencionado con anterioridad, las valoraciones en tomo a la

identidad pame se encuentran fuertemente vinculadas con la ideología del lugar (que se

manifiesta en estereotipos), tienen que ver coq el proceso de las relaciones sociales y

con los nuevos significados que este proceso otorga a la identidad pame. El proceso de

. identificación parne es variable con el tiempo y ~epende en gran medida de las

relaciones sociales. Para ello es i.mportante vincular dos aspectos, el proceso de leJ ..

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identificación y la identidad como elección. Se pretende con ello explicar a la iden tidad

como estrategia .

6.1 Game {¡¡ ¿,ull '. La tens¡; n social co mo (' le de la la " 00

¡)¿'rdid~" la " pérdidil" y la ·'g:w RIH..'ia "

Uy ... sí. .. entonces sale toda la indiada. Mucba gente se respalda con la g~nte indígena, "mientra no haya apoyo me desconozco" dicen. Luego hasta don BIas dice que es... [en tono que sugería broma] (Beatriz Rodriguez, Coloni-a Indígena, 27 de Febrero)

Considerando a cualquier tipo de tensión social como pérdida, se entiende que

se "pierde" si la transacción hecha de la identidad resulta en tensión social (intra- o

inter étnicas), y que se considera "no pérdida" si aquella transacción la evita. También

existe la posibilidad de "ganancia" a través de la transacción de la identidad y ésta

puede definirse por la evasión o no de la tensión social.

Estas ideas la retomo de 8arth y considero que también son aspectos que los

pobladores indígenas en AJaquines toman muy en cuenta para la transacción de la

identidad. En este sentido se puede decir que el actual margen de elección depende

fuertemente (pero no exclusivamente) de evitar la tensión social. Cabe mencionar que

no por lo anterior la transacción de la identidad evita siempre el conflicto, o que el

conflicto no sea elegible: el ejemplo más claro es el caso de la confonnación de Colonia

Indígena como un bien comunal, descrito en el Capítulo 4.

Entonces tenemos que una aproximación al análisis de la identidad como estrategia

puede guiarse desde la perspectiva de la "no pérdida", la "perdida" y la "ganancia", y

que el eje de los tres conceptos se vincula a la tensión social. La "no pérdida" se

relaciona estrechamente con la evasión de la tensión social y con el conflicto y es bajo

esta lógica que se analizará el concepto de "no pérdida".

En cuanto a la primera acepción de la "no pérdida" se tiene que la mayoría de

las veces se relaciona con elementos de la cotidianidad, como por ejemplo el evitar la \

distinción peyorativa -es decir con evitar ser objeto de ésta-o

l A ']

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Para la primera subdivisión de la "no pérdida", la evasión, se puede decir que

muchas de las motivaciones para evitar la tensión social tienen que ver con la

discriminación existente, la distinción peyorativa, o la burla: "muchos de aquí , al ver

gente de fuera se agentan, dicen que ya no son Pames porque no hablan el idioma. A

veces hasta con el padre se agentan, ya no quieren revivir lo pasado porque no quieren

que los ofendan diciéndoles Pame" (Victoria Méndez, Olla del Durazno, 25 de Julio).

La segunda acepción se refiere al conflicto. Como ejemplo se retoma el caso del

Parlamento Indígena, en donde la población Pame, recibiendo o no el recur o, afirma

que éste no está siendo correctamente administrado y se busca con dicho argumento, r"

- direccionar el reparto entre quienes si son co - reconocidos como Pame.

En este sentido la "no pérdida" representa un mecanismo para evitar que los

recursos sean "mal" administrados, aunque no por ello se obtenga "ganancia" es decir,

aun creando tensión social, se obtiene el control de los recursos .

Existen otras manifestaciones de la no-pérdida como conflicto. En los anexos del

Corito, por ejemplo, los pobladores Pame reafirman su identidad diciendo que aquel que

vive en el centro es "menos indígena" porque tiene menos carencias. El argumento sirve

para mostrarse como legítimamente Pame, con más derecho a ser atendido y a recibir

apoyos o financiamientos que aquella persona habitante del espacio central.

Tanto la "no pérdida" como la "ganancia" se vinculan estrechamente con la

tensión social y el control de los recursos. Se diferencian básicamente por el hecho de

que en la "no pérdida", el conflicto es un mecanismo para evitar que los recursos

continúen administrándose de tal forma, pero únicamente en el plano de lo posible o lo

deseable o bien, corno advertencia de un conflicto mayor. En cambio la ganancia

representa una posibilidad más inmediata de control de los recursos. Por ejemplo,

afirmar la identidad como medio para obtener un recurso exclusivo para indígenas está

en el plano de la ganancia.

El ejemplo más representativo de la "ganancia" como conflicto expresada en

términos de transacción de identidad es el caso de la conformación legal del bien

comunal Colonia Indígena. Este proceso implicó la conformación del espacio bajo el

argumento de que la población Pame tiene mayor derecho sobre la tierra por ser lo

habitantes primordiales de ésta. Igualmente, en Colonia Indígena la "no 'pérdida" se

puede vincular con la activación de la identidad a raíz de la llegada del Parlamento

Indígena.

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Se con'sidera "pérdida" cuando -aún si la transacción causara confliclo- no se ha

logrado el cometido buscado, Observé que ésta "pérdida" tiene mucho que ver con el

plano relacional de la identidad, además se vincula con la acepción evasiva de la "no

pérdida" porque si la evasión no se logra, lo que se tendrá es precisamente "pérd ida" ,

Es decir, si no se consigue evitar ser objeto de burla o de distinción peyorativa entonces

se "pierde".

A continuación analizaremos algunos casos aludiendo los referentes estudiados

en Capítulos anteriores, se busca establecer un vinculo entre territorial idad, relaciones

intra- e interétnicas y afectividad, y mostrarlas en el contexto de la game Iheory,

mostrando para cada caso particular las transacciones de la identidad para conseguir la

"no pérdida" ,

6. 1.1 La "no pérdid a" \' e! conte.' lO de la elección

Como se ha mencionado con anterioridad, elegir ser Pame o no ser es asunto

exclusivo de las relaciones sociales. La evasión y el conflicto son dos ejes importantes

que guían la idea de "no pérdida". Digamos que no se "gana" ni se "pierde" siempre que

se logra evitar la distinción peyorativa - o ser "pameado" - o bien, cuando se puede

ejercer presión sobre otro grupo para promover ciertas formas de control de los

recursos.

En la actualidad, la identidad potencial y la identidad explícita son la expresión más

recurrente para entender la "no pérdida",

La "no pérdida" expresada_en el conflicto_~uede ejemplificar retomando el tema

de Parlamento Indígena. En este conflicto la identidad se hace explícita con el objeto de

controlar ciertos recursos que la población indígena percibe como "mal" distribuido

entre población no indígena, Los Pames del lugar piensan que el Parlamento Indígena

no está apoyando a la población Pame ya que los apoyos muchas veces se dirigen a

personas que viven en otros poblados ajenos a Colonia Indígena. El conflicto es político

porque trasciende el ámbito de la inconformidad entr~ quienes cuentan y no el "apoyo"

lkO

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como con otros recursos de índole gubernamental. Entre quienes cuentan o no con el

recurso no hay tanta inconformidad como con quien administra el recur o. Los

indígenas del lugar no co - reconocen a los administradores del Parlamento Indígena

como Pames. En este sentido se considera que la población Pame estu vo o está

sirviendo para beneficio de cierto sector de la población no- indígena. Los habitantes

mencionan esto porque -como mero trámite- el bien comunal de Colonia Indígena

solicita al Parlamento Indígena cierto tipo de "apoyos". Al no repartirse este "apoyo"

entre la población que habita Colonia Indígena (quien hizo la solicitud) e entiende

cierto abuso o mala administración por parte de lo administradores.

Entonces, el recurso más inmediato para argumentar la inconfonnidad es el d la no

pertenencia al Pueblo Pame de aquellos que no viven en Colonia Indígena, y se dice que

se es Pame si se vive en Colonia Indígena o anexos; la alteridad se define según el lugar

de residencia. Si alguien que no ha nacido en alguno de los lugares antes mencionados

se ha casado con algún indígena y además vive en algún anexo o en el centro del núcleo

agrario de Colonia Indígena, adquiere la identidad pame aunque no lo desee. Aunque la

población Pame sí percibe diferencias respecto de estas personas, no niega que puede

activar la identidad Pame si así lo desea. La expresión más clara de lo anterior se da

cuando las personas forman grupos para gestionar apoyos con la CDl. En estos grupos

varias personas dicen no haber nacido en la comunidad considerada "pame", pero que

por su lugar de residencia y sus relaciones comunitarias puede formar parte de un grupo

que gestione financiamientos .

Sin embargo, lo descrito en el plano anterior no está en el plano del conflicto, no

onstante lo estuviera si la CDI financiara proyectos de personas que no viven en el

núcleo Colonia Indígena o en otros reconocidos como núcleos "pame". Por eso, el caso

de Parlamento Indígena y la explicitación de la identidad causan conflicto. Actualmente,

es importe para los indígenas que los recursos que se dicen para indígenas sean

repartidos entre la población que habita en núcleos considerados como indígenas, obre

todo en el caso de Colonia Indígena.

El matrimonio y el parentesco funcionan como estrategia para el control de los

recursos y para la "no- pérdida". En ambos núcleos agrarios estudiados, el parentesco

sirve como estrategia para controlar el acceso a los recursos. En el Corito, por ejemplo,

dada la patrilocalidad de las relaciones matrimoniales, el hecho de que una· mujer salga

de un anexo para vivir en el centro se percibe como "ascenso" social, porque en el

Corito tendrá acceso a recursos que no tenía en los anexos. En este sentido, el

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matrimonio y la patrilocalidad promueven que el control de los recursos se mantenga en

manos de ciertas familias del Corito. La situación podría cambiar si los hombres

pudieran ascender y vivir en el Corito y con ello hacerse de un cargo en la asamblea

ejidal. No obstante, a las personas de los anexos se les considera ignorantes (por e tar

olvidadas y marginadas) y con este argumento se refuerza la idea de que no es deseable

que alguien de los anexos tenga algún cargo de incidencia política.

La activación de la identidad antes mencionada es distinta al proceso de etnicidad

porque éste ultimo implica un proyecto social a través de la activación de la identidad

no tiene más pretensiones que un reclamo como intento de re distribución de los

recursos -sobre todo para el caso del Parlamento Indígena- La identidad se vuelve

estrategia cuando las personas de Colonia Indígena explicitan su identidad ante el "otro"

cuando se percibe que ciertos "apoyos" están "mal" administrados, tal es el caso del

Parlamento Indígena .

Decirse diferente es una estrategia para legitimar el derecho sobre cierto recurso. La

diferencia es que esta vez no se trata de un proyecto social (como la constitución de

Colonia Indígena como bien comunal), sino del intento por conseguir recursos externos

que esporádicamente llegan a "beneficiar" a la población Parne. La elección de ser

Pame y sus posibilidades de traducirse en "ganancia" se vinculan, actualmente, con que

el recurso público o privado sea repartido entre la población habitante de los ranchos

considerados "pame".

Para el caso del núcleo agrario del Corito, la idea de "no pérdida" es similar, pero se

utilizan los referentes del olvido, la vulnerabilidad y el riesgo. Es decir, si los recursos

se quedan siempre en el centro, la población Pame de los anexos se siente inconforme, y

dice que la población del centro ya no es indígena porque ya no saben el idioma y, sobre

todo~ porque la situación del centro no es una situación de olvido. No obstante, no se

tiene a los anexos más recónditos como los baluartes de la indianidad pame en el Corito,

ni la población se siente más Pame que otro sólo por vivir más lejos del centro.

Contrastarse con el otro que vive en el centro es un mecanismo discursivo para mostrar

a la alteridad que los anexos están más olvidados y marginados, y que, por tanto,

merecen más el recuso brindado .

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6. 1. 2 I ~ firm ar.' , o !to ,'omo r am ' ~ ·!.!Ú o "l' pc n:i ha " ganallcia"

Pues cuando se trata de que les van a dar algo, í, todos hasta se pelean. Ya nomás cuando vienen ayudas se animan. Es que aquí hay mucha gente envidiosa, la misma gente del apoyo. (Ana González, Colonia Indígena, 27 de Febrero)

Pos porque vienen más ayudas, atienden más al pame. . . Pero, mire, si se hacen pasar por e o (por pames) porque, mire, ese albergue de la COI, ese venia para acá para la Olla del Durazno pero no había camino y que se lo dejan al Corito. Pero, mire, allá no son, bueno, yo digo que no. (Berenice Alrnendárez, Olla del Durazno, 8 de Julio)

No, pues, yo pienso que no está bien negarse por que los indigcnas tienen más apoyos. (Cannela Méndez, Olla del Durazno, 24 de Julio)

Y, mire, que estábamos mal . Ahora sí no arrepentimos porque a causa de ese idioma vienen apoyos. (Federica Rodríguez, Olla del Durazno, 13 de Julio)

Al menos para los casos analizados a lo largo de este trabajo existe una relación

estrecha entre "ganancia", conflicto y etnicidad para obtener un exclusivo control de

ciertos recursos. El tema del conflicto se ha tratado a lo largo de toda la tesis. En el

Capítulo 3 se trató el tema del conflicto en Colonia Indígena por incidencia de la

organización de Parlamento Indígena y también; en el Capitulo 4 se abordó el tema de

la etnicidad como contexto del conflicto habido por la constitución legal de Colonia

Indígena. Para el caso del núcleo del Corito, se ha dicho que los habitantes de los

anexos sienten que las relaciones con el centro los mantienen en desventaja. Por

ejemplo, se dice que en el centro se quedan todos los apoyos y que se considera que

ésos apoyos no son bien distribuidos. Esto se dice con base en ciertas ideas indigenas

que asocian la indianidad con el olvido, la pobreza. el riesgo, y la vulnerabilidad.

En todos estos casos, la transacción de la identidad es guiada por la explicitación

de la pertenencia al Pueblo Pame, lo que se acompaña del conflicto, mismo que no

pretende la "no-pérdida" sino la "ganancia". La "ganancia" implica, por lo general , más

que solo evasión de la tensión social. Ganancia implica sobre todo derecho y control de

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ciertos recursos. El ejemplo más claro es la conformación de Colonia Indígena como

propiedad de la población Pame .

Por ejemplo, en el caso de Colonia Indígena el proceso de etnÍcidad vivido entre

las décadas de 1960 y 1970 pretendía garantizar el derecho del control de los recursos

naturales de determinada porción de tierra. Aunque entonces la población Pame

privilegiaba el uso del idioma pame y se distinguía del no-indígena por la indumentaria

(es decir por elementos "observables"), la explicitación de la identidad se convirtió en

un proyecto social y se recurrió al tema de la primordialidad de derechos sobre la tierra

para legitimar aquel proyecto.

Aunque esto implicaba tensión social, no era menor el riesgo a no efectuar dicha

lucha por la tierra ya que, recordemos, la población indígena tenía que convivir con

conflictos como que la población no-indígena daba de beber a los animales en los

bebederos que ocupaban los indígenas, o bien, dicho ganado se comía lo que los

indígenas sembraban.

En aquel entonces la "pérdida" implicaba tensión social (porque la población

Pame vivía un proceso de discriminación que, además, se percibe como mayor en

relación con lo actual), pero también implicaba pérdida de recursos vitales como el

agua. Lo anterior puede explicar el por qué se volvió importante en aquel entonces que

explicitar la identidad - más que en términos culturalistas- como un proyecto social.

Antes no era tan relevante decir que se era Pame por vivir o no en determinado

lugar, sino que "lo observable" pudo ser gestionado como evidenciador de la

pertenencia al pueblo. Hoy en día, la explicitación de la identidad en el poblado de

Colonia Indígena tiene más relación con la territorialidad que con "lo observable".

La "ganancia" también tiene relación con no situarse en situación de pérdida

sino de cambio. Si la población indígena en AIaquines se dijera no-indígena de forma

definitiva (tomando en cuenta, por ejemplo, las características no observables)

definitivamente no podría activar su identidad en ciertas circunstancias, y si lo anterior

no se hace es porque se tiene que la identidad pame pudo traer "ganancia". Decirse

pame en situación de cambio respecto del pasado permite a la población indígena la

posibilidad de activar su pertenencia al Pueblo Pame en ciertas circunstancias mientras

legitima la forma particular de identidad, es decir, la identidad potencial.

,..., ""

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Antes de abordar este apartado debo hacer la aclarac ión de que la "pérdida" e

diferente a lo establecido en el Capítulo 5, en donde se maneja pérdida como el

paulatino desuso de lo "observable" para legitimar la identidad Pamc. Aquí e refiere a

pérdida en el contexto de la game theory , es decir, para aludir a aquellas circunstancias

de interacción social en las que la población Pame usa la transacción de la identidad

para evitar tensión social.

En la actualicW.d, la "pérdida" se vincula con la tensión social. La ten ión social

implica "pérdida" cuando la población Pame es objeto de burla, distinción peyorativa o

marginación. La población Pame interpreta "pérdida" como la tensión social expresada

en burla, distinción peyorativa o discriminación. La "pérdida" incluye los ámbitos intra­

e interétnico. El mecanismo más usado para evitar la tensión social e la identidad

potencial o "silenciosa", es decir, la no explicitación ni discursiva ni "observable" de la

partencia al Pueblo Pame.

La población Pame aprovecha que su pertenencia al Pueblo indígena puede no

ser percibida por la mirada externa y la mayor parte de las veces prefiere no explicitarla

salvo que se le pregunte. Por lo general , la respuesta es matizada, es decir, se responde

"sí, pero no hablamos" o "pues sí , pero ya no tanto", como se aprecia en las siguientes

opiniones:

Sí es una comunidad de indígenas.. . sí somos, nomás que ya hemos perdido el idioma .. La gente ya no le echó ganas a eso, mi papá sí sabia pero ya no le eché ganas para seguir eso y ahora no puedo. (Femanda Bustamante, Olla del Durazno, 20 de Julio)

Pues yo creo que ya no hay mucha gente de esa que usted dice .. Nada más para allá abajo hay uno que otro que sí habla bien bonito, todo lo que usted le pide lo sabe decir (refiriéndose al idioma pame) (feodora Sandoval, Colonia indígena,27 de Febrero)

... pues .. . dicen que los que son pames son lo que hablan el idioma ... sí, pero yo no ... yo no hablo [idioma pame] (La Mesa- Colonia Indígena, 28 de Febrero)

Estas respuestas son un mecanismo para no explicitar la identidad, para de cierta

fonna "medir" la reacción de quien pregunta y cerciorarse que la explicitación de la

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identidad no le traerá "pérdida", es decir, tensión social expresada en burla o di stinción

peyorativa. Aunque las personas saben bien que si se vive en la sierra o en Co lonia

Indígena es suficiente para que sea ca-reconocido como Pame, se ti ene que es mejor no

reafirmarse como indígena Pame usando mecanismos extra (como el di scurso) si lo que

se pretende es evitar la tensión social.

En el plano intraétnico, generalmente si algui en decide explicitar su identidad

pame sin que esto implique ganancia o defen sa de recursos comunitarios, se considera

aquello una trasgresión. Si individualmente se pretende hacer !a distinción sin

considerar que con elío puede haber ganancia no solo individual , sino comunitaria, la

persona se arriesga a crear tensión comunitaria que se expresa en burla o distinción.

Explicitar la identidad pame parece no tener sentido si no se busca o se percibe

posibilidad de obtener "ganancia". Además, dicha ganancia ha de involucrar a más de

uno, de no ser así, posiblemente la comunidad se inconformará .

Si alguna persona está catalogada como "pame pame" puede explicitar su

identidad sin que ello origine mayor tensión social que si un "pame actual" decide

explicitarlal6, incluso aquel término ("pame pame") es usado muchas veces para

legitimar que el lugar es de habitantes indígenas Pame. Muchas veces los "pames

actuales" utilizan como mecanismo legitimador el decir que aún existen "pames pames"

y se afirman como descendientes de éstos para mostrar la filiación al grupo étnico.

Decir que alguien es "pame pame" sirve muchas veces para legitimar la idea de cambio,

es un mecanismo de contraste entre los Pames de antes y los Pames de ahora.

La aparente carencia de sentido de explicitar la identidad frente al Otro indígena

puede ser la causa por la que las personas Pame se burlan del Otro indígena que

explicita su identidad en el contexto comunitario. No obstante, la burla es una estrategia

para mantener la identidad en estado potencial , y esto es quizá un mecanismo de

protección frente a la alteridad.

En el plano de las relaciones interétnicas, la identidad potencial permite evitar la

discriminación y la burla. Se percibe que las cosas han cambiado y que la

discriminación ha disminuido considerablemente, pero la población Pame aun teme ser

blanco de burla y distinción peyorativa por parte de la otredad .

16 Explicitarla es no solo afirmar en el discurso que se pertenece al pueblo indígena sino también pretender usar el idioma en el contexto comunitario (lo cual es una estrategia porque es una forma de ganar estatus) o incluso acciones como el intento por volver a efectuar tradiciones como las danzas o recuperar parte de la indumentaria.

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La identidad en Alaquines es un proceso que puede ser descrito desde la game

theory propuesta por Barth, porque la transacción de la identidad se hace en función de

los conceptos de "pérdida", "no pérdida" y "ganancia", conceptos que cambian su

sentido con el tiempo. Actu.almente, por ejemplo, los conceptos anteriores son

vinculados con la tensión social. Por ejemplo, existe posibilidad de " no pérdida"

mientras se evite la tensión social. Esto se logra manteniendo la identidad en estado

"potencial" y no "explícito".

Por su parte la idea de ganancia se vincula con el hecho de regular la repartición

de recursos o financiamientos hacia la población indígena. Lo que se busca es explicitar

la indianidad cuando se trate de legitimar el mayor derecho que otro sobre tal

financiamiento. La idea de ganancia es una idea que se vincula a la explicitación de la

identidad de modo que la comunidad sea partícipe de la ganancia y no que sea una

ganancia individual. Lo anterior se convertiría en "pérdida" porque aquella persona que

transgredió el acuerdo de "identidad potencial" seria sefialada de forma negativa por la

comunidad.

En un tiempo atrás la ganancia significaba la explicitación de la identidad con

miras a efectuar un proyecto social que incluía la conformación de Colonia Indígena

como propiedad de la población Pame del lugar. Actualmente la ganancia tiene más

vinculo con la defensa de los recursos destinados para la población Pame.

6.2 Identidad contras tante t'OltH.I e j<:mplo de identidad como estrategia

En el Capítulo 2 se mencionó que el término "pame" está guiando la forma de

entender a la alteridad y a la identidad. Debido a que la direccionalidad de "Pamearse"

tiene varios sentidos, seria equivocado decir que pame sirve únicamente para

diferenciarse de la alteridad, por lo que se ha de pensar que el mismo término sirve para

diferenciarse de un "pame pame", por ejemplo. La diferenciación entre una persona

"pame" y una "pame pame" es relevante para las personas porque evita que las personas

de la propia comunidad lo "pameen" por aparentar o explicitar el ser indígena. La no

pérdida está representada por esta identidad potencial, de la que se hablaba en el

Capítulo 5. La identidad potencial como estrategia sirve para controlar la

discriminación, misma que los pames actuales sienten disminu.ida, pero no por ello nula.

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Ahora bien, se mencionaba en el Capítulo I que en la Pamería existen diferencias

notables en cuanto a los sentidos y valores " lo indígena". Recordemos que en la

Pamería, los Pame del Sur se sienten diferentes a los Pame del Norte. Los primeros

valoran el idioma, las tradiciones y la vestimenta (aquello "observable" de ser indígena)

de foona distinta a los Pame del Norte. Uno de los motivos es que aquellos aún

conservan dichas costumbres y que, dada la vi sión culturalista (manejada por el Estado),

se saben poseedores de un saber que las instituciones promueven y valoran. n este

sentido, los habitantes de la Pamería Sur se sienten portadores de un saber que en la

Pamería Norte es menos recurrente. Los Pames se sienten diferentes entre sí , unos se

sienten portadores de la cl!ltura Pame en su expresión más "nítida" (lo que se

fundamenta en la visión de Estado), mientras que otros se sienten en posición de pérdida

y buscan afianzar la pertenencia al Pueblo Pame en otros referentes .

Diferenciarse de un Pame del Norte sirve de mecanismo a un Pame del Sur para

mostrar que "lo pame" está ahí en el Sur, en Santa María Acapulco. Para la población

indígena del Sur, esta idea es a veces favorable y a veces no, porque fuera de Santa

María Acapulco la gente "de pueblo" tiene un amplio margen para diferenciarse si así le

parece adecuado. El recurso más empleado es siempre "pamearse".

Por este motivo, los habitantes de Santa María Acapulco saben que en lugares como

la cabecera municipal de Cárdenas (lugar de salida y llegada de la única línea de

autobús que lleva a Santa María Acapulco) es preferible el uso del idioma español,

porque aunque la identidad sea evidente (por medios como la indumentaria por citar un

ejemplo) el uso del idioma quizá promovería la tensión social .

Una de las diferencias recurrentemente mencionadas entre Pames del Norte y Pames

del Sur es la variante dialectal. Un indígena de Santa María Acapulco afinnará con

frecuencia que su idioma es diferente al de la Pamería Norte y se entiende que por eso la

población indígena del norte y del sur son diferentes. Este mecanismo de diferenciación

sirve para mostrar que la identidad pame es "más" tradicional en Santa Maria Acapulco

que en cualquier otro lugar de la Pamería.

En Santa Maria Acapulco, quizás por el aislamiento geográfico tan atenuado, las

condiciones de vida han incidido de forma importante en la valoración de lo indígena.

Aquí las personas no se preocupan por mantener su indianidad en estado "silencio o" o

latente, no tiene sentido cuando los habitantes del lugar comparten el idioma y la

cotidianidad, y cuando la alteridad (la que "pamea") está prácticamente en un lugar al

cual es dificil acceder. Sin pensar en Santa María Acapulco como un lugar ai slado y

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hermético, cabe mencionar que el aislamiento geográfico es particular y muy notable,

más que en prácticamente todo lugar de la Pamería l 7 Así que es una variable

importante para entender los sentidos y valores que se le dan a la indianidad en ese lugar

de la Pamería.

Aunque las personas piensan que las cosas cambiarán con las nuevas facilidades de

acceso gracias a la construl.:ción de la carretera, los pobladores más ancianos (y los no

indígenas) piensan que el acceso es un riesgo a la "nitidez" que conserva la indianidad

Pame en Santa Maria Acapulco. Por eso se siguen promoviendo acciones como el

financiamiento de las danzas o de las tradiciones.

En Santa María Acapulco es común que se finar.cien las fiestas patronales por parte

de la CDI. Los pobladores saben que pueden hacerlo sin complicaciones para

"comprobar" la identidad, es decir, ser poblador de Santa María es un referente que

evidencia por sí mismo la pertenencia al Pueblo Pame. Quizás por este motivo las

personas de Santa Maria piden apoyos para realizar las tradiciones con mayor

frecuencia que en otros lados de la Pamería. La identidad explícita es, en este poblado,

mucho más adecuada que en Alaquines. La "no ganancia", es decir, la tensión social en

ténninos de conflicto no redituado, sería negar la pertenencia al Pueblo Pame. En este

poblado eso se considera prácticamente imposible y quien lo hace es generalmente mal

visto por el resto de los pobladores pame.

Los Pames de la Pamería Norte, sobre todo de La Palma, buscan legitimar su

identidad contrastándose con la situación de otros Pame Norte, en donde el idioma no se

habla y la gente ya no "aparenta" ser. De alguna manera la población del lugar se siente

el corazón de la Pamería Norte, portadores de un saber importante que ' no se tiene en

otros poblados de ese lugar de la Pamería. Aunque en este lugar la transacción de la

identidad sí incluye la posibilidad de no distinción con respecto del no-indígena, no es

un recurso muy usado salvo el caso usual, es decir, cuando la población se encuentra en

la cabecera municipal.

Todos estos modelos de distinción intraétnjcos sirven para afianzar algún tipo de

e status , sobre todo ante la otredad y más aún cuando se le relaciona con las instituciones

17 Aunque el aislamiento no hace de Santa María el lugar realmente más marginado de toda la Pamería . Habría que considerar variables distintas para definir marginación y pobreza ya que no es sqlo carencia de servicios sino también una real desventaja social en términos de clase. En este sentido me p:ltece que un poblador de Santa María Acapulco tiene más opciones de apoyo que alguien que viven Palo Hueco (en la Pamería Norte), por ejemplo, porque éste ultimo -además de compartir la falta de servicios-, no es considerado por el Estado como un pame legítimo por no hablar el idioma aunque la persona se auto­adscriba como pame.

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de Estado. Pero es relevante mencionar que la población Pame no se niega a í mi sma,

la población Pame se co-reconoce según la auto - adscripción evidencie o no la

pertenencia al Pueblo indígena. Es decir, un Pame de Santa María Acapulco

difícilmente negará a un indígena de Alaquines que, pese a no hablar el idioma y no

aparentar ser indígena, se auto-adscriba como tal.

Lo anterior es importante porque los indígenas Pame se saben minoria con respecto

de tének y nahuas en el Estado, y parece que no les resulta adecuado aminorar el

número de la población Pame. Ya sea por motivos afectivos o de otra índole, el saberse

minoria es un hilo sensible que da unidad a la población india de la Pameria. Por eso se

prefiere decir que existen diferencias al interior del Pueblo indígena en lugar de decir

que en otros lados de la Pamería "ya no hay pames". Decir que "ya no hay" es algo que

es más adecuado para el no-indígena, sobre todo en situaciones como la de Alaquines .

Que "ya no hay" implica .negar la desventaja de un sector de la población e implica

plagar de ilegitimidad la identidad de la población indígena del lugar. Con ello se evita

que aquella población sea atendida de forma especial, aquello implicaría que la

población Pame fuera privilegiada..

Pero para los propios Pame no es adecuado decir que "ya no hay pames"; eso

significaría pérdida y vulnerabilidad (aunque no se exploró a profundidad en qué

sentido). En este sentido, en AJaquines es mejor para la población Pame decir que la

identidad es algo silencioso. Aquí se aprovecha esa idea no-india de que "ya no hay

pames", en el sentido de que ya no hay costumbres, para que la transacción de la

identidad sea distinta, para que aquí se pueda, con más margen de posibilidades, ser

indio a veces sí y a veces no.

En Alaquines, uno de los contextos más favorables para hacer de la identidad algo

"silencioso" es, por ejemplo, cuando las personas tienen que trasladarse a la cabecera

municipal de Alaquines. Sea cual fuere el motivo por el cual la población Pame tiene

que ir a la cabecera municipal, sabe que en ese lugar explicitar la indianidad sería algo

que no le traería más que conflicto -del cual no se obtendría prácticamente nada. La no­

pérdida se vincula en este caso, con pasar desapercibido, o al menos, evitar que las

personas de la cabecera lo "pameen" .

Por su parte, la población no-indígena muchas veces busca reafirmarse como tal en

el contexto anterior. Por ejemplo, cuando la plaza de Alaquines se llena de pobladores

Pame debido al pagó del programa Oportunidades, es común que la población no­

indígena se refíera al otro como " la pamada" . Aquel término sirve para marcar 170

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diferencia en un contexto en el que, para la mIra externa, las diferencias entre un

indígena y no-indígena no son tan perceptibles. "La pamada" es un término que se usa

cuando la población no-indígena siente que alguien foráneo puede confundirlo con un

pame. El día referido los pobladores no-indígenas se referían al otro como la pamada,

mecanismo que no es tan usado, al menos que se tenga a la población indigena cerca y

en conjunto. Se referían a los pames como "ora sí se le juntó la pamada", "ora sí vienen

todos los pames" u "mire, aí esta ese grupito de pames" J8, entre otras más. La población

no indígena hace de alusión al término pame como mecanismo de diferenciación, sobre

todo frente a quien no sabe que tal diferencia existe y cuando es relevante para les

pobladores.

En este contexto, es útil para la población Pame el discurso del no-civilizado frente

al civilizado (que la población indígena denomina como gente de pueblo o don), y que

sirven como estrategia en un contexto como el antes descrito. Es entonces cuando se

escucha que la población no indígena habla del pueblo como "el lugar civilizado" que se

opone a la "sierra", contraste que comparte la población no-indígena. Lo "alto", lo

"serrano", se considera incivilizado, pobre, con carencias, y "bajar" al pueblo significa

participar de esa diferencia, es una forma de hacer objetiva la diferencia entre el

civilizado ("bajar") y el serrano ("subir").

Por eso es recurrente que los pobladores no-indígenas, al entrar en contacto con un

indígena, se refieran al indio como " los que bajaron al pueblo". Incluso en contextos

diferentes es común que los no-indígenas digan que los pames "están allá arriba",

referencia que alude a lo no-civilizado. Por su parte, los indígenas, en la cabecera

municipal buscan agruparse y charlar con familiares que no ven en su comunidad o con

amigos o conocidos, por lo general también indígenas.

En síntesis, la identidad contrastante en la Pamería existe en varios niveles:

1) Entre el indígena y el no indígena. Muchas veces visto como el que habla

pame vs. el que no habla pamel9, o el civilizado frente al incivilizado, el de la

sierra frente al de pueblo, entre otros.

18 Esta información la obtuve en conversaciones informales y, además, resulta relevante decir que éstas conversaciones no eran ni siquiera una entrevista informal, es decir, la población marcaba .su di ferencia sin que hubiera un motivo aparente para mí. 19 Aunque este argumento es también usado por la población indígena en Alaquines cuando quiere negar su pertenencia al Pueb"lo pame" . La diferencia del uso es que la población indígena puede usar este

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2) Entre indígena de la Pamería Norte e indígena de la Pamería Sur, diferencia

que tiene que ver con el estatus, pero que no llega a negar al Otro indígena

que se auto- adscribe como tal -aunque no hable el idioma ni siga ciertas

costumbres. Este contraste se vincula con la oposición de ideas como "pame

nítido, legítimo, de tradición" vs. "pame en situación de pérdida, de cambio o

de no-tradición".

3) De indígena de la Pamería Norte que habita en La Palma, e indígena que

viven en el resto de los poblados de la Pamería Norte. Quienes viven en la

Palma por lo general saben hablar español y parne. Esto implica una

posibilidad de distinción con el resto de los poblados pames, a quienes se les

reconoce como pames, pero en situación de pérdida o de vergüenza (que la

gente de La Palma dice no sentir ante su filiación al grupo étnico). Estas ideas

se contrastan así : "pame que sabe hablar el idioma o que no se avergüenza de

ser" vs. "parne que no sabe hablar el idioma o se avergüenza de ser".

4 ) En el caso concreto de Alaquines, entre pobladores que se consideran Pame y

entre quienes son considerados "Pame Pame". Este contraste tiene que ver

con "Pame actual" (el que hace potencial su pertenecía al Pueblo Pame) y el

"Pame Pame", es decir, aquel que sabe hablar el idioma, no se preocupa por

mantener su identidad pame en estado potencial, y siente que la costumbre se

ha perdido.

Las transacciones de la identidad a través del contraste tienen relación con la

posibilidad de distinción que se traduce en status o explicitación de lo que no se es.

Según la circunstancia esto significa "no-pérdida" o en otros incluso ganancia (por

ejemplo se gana estatus en el sentido de mayor privilegio sobre cierto sector de la

población Pame). La identidad se vuelve una elección, porque en situaciones en donde

la pérdida se vuelve posible -como cuando la población indígena se encuentra en

situación de interacción social intraétnica en lugares externos a la comunidad- la

población Pame, aun de Santa María Acapulco, opta por mantener su pertenencia al

Pueblo Pame en estado potencial. En síntesis, la identidad contrastante se vuelve

estrategia cuando la "no-pérdida" y la transacción de la identidad o bien la identidad

argumento para negarse pero puede afirmarse bajo otros referentes que no comparte la población no­indígena.

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como elección permite: 1) ganar estatus con respecto de otro sector de la población

Pame, 2) diferenciarse como no-indígena.

Así , tenemos que en Alaquines el eje del game theory es la tensión social , esto

decide las "pérdida", "ganancia" o "no pérdida".

Dicha tensión social puedc, a través de la transacción de la identidad, ser evitada

o no bajo la lógica de la "no pérdida". En otras palabras, la transacción busca la "no _

pérdida" en el sentido de que busca evitar la distinción peyorativa y también no perder

ni ganar en el plano de control de los recursos, como el caso del Parlamento indígena o

ciertos apoyos gubernamentales que son exclusivos de la población Pame.

La "pérdida" se vincula con no logar evitar la distinción peyorativa en el plano

inter e intra étnico, para tal efecto se recurre a la identidad potencial

La contraparte, o sea la "ganancia", se relaciona con el conflicto y la etnicidad,

es decir, con aludir a la identidad para definir un proyecto social. Los casos de

transacción de la identidad vía la explicitación son, por lo general , un intento para

legitimar los derechos que se tienen sobre ciertos recursos.

La identidad como estrategia se refiere a la posibilidad de decirse o no indígena

según se considere adecuado o no la explicitación de la identidad.

Se ha procurado definir en el presente Capítulo ciertas circunstancias de

interacción que promueven la activación o no de la identidad. Con ello se busca mostrar

que la identidad en Alaquines no es solo cuestión de entender lo referentes del ser, sino

que requiere considerar la identidad como algo que se transacciona y se elige según la

circunstancia de interacción .

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Consideraciones Fínale.

El presente trabajo muestra que la identidad en AJaquines está afianzada en

elementos no - culturalistas. Si bien la Pamería no es una región en el sentido que

Lomnitz propone, sí es un útil referente para ubicar un espac 'o que es habitando por el

Pueblo Pame. La Pamería ha sido definida como tal desde la perspectiva culturalista y

fue ese argumento el que me permitió problematizar el tema. En ese sentido, hubiera

sido más fructífero no partir de la crítica a la región como algo definido desde lo

cultu.ralista, sino problematizarla desde el plano relacional , organizacional e ideológico.

Por supuesto que aquello sobrepasaba mis posibilidades en cuestión de tiempo y, sobre

todo, de preparación profesional, porque un análisis así implica realizar un estudio

regional. Aún así pienso que se pudo haber realizado la problematización desde éstos

elementos. La diferencia hubiera sido que en vez de estudiar los referentes del ser como

sub - temas, se hubiera puesto mas énfasis en el estudio de las relaciones y en la

organización social como sub - temas o categorías. Un análisis así, sin embargo,

requiere vincular a AJaquines a la región yeso implica un trabajo de campo extenso que

incluyera estancias en varios lugares de la región; esto no me era posible. Nunca se

pretendió hacer un estudio regional, pero al probIematizar a la Pameria como región

queda inconclusa la pregunta de ¿qué es la Pameria? No puedo afirmar, con base en

este estudio, si la Pamería es o no una región. Solo puedo decir que existe una fuerte

diferenciación interna al grupo étnico Panie en el sentido organizacional, relacional e

ideológico, además de diferentes sentidos y valores que se le otorgan al ser Pame. Sin

embargo, el trabajo no permite explicitar a profundidad en que consisten ésas

diferencias sino solo confirmar que existen y subrayar el hecho de que sería de mucha

utilidad estudiarlas.

El tema de la diferenciación no fue estudiado con tanta profundidad., nuevamente

fue parte de la problematización para llegar al punto medular del tema de tesis, es decir,

el proceso de identificación en Alaquines, del cual se describen algunos referentes del

ser. No obstante, un estudio de la diferenciación puede completar el análisis aquí

presentado, porque aunque existen diferencias, no son tales como para afinnar que nada

tienen en común los Pame del Norte a los del Sur. Sin embargo estas "cosas" en común

no fueron estudiadas, y podrfan éstos elementos ayudar a definir a la Pamería como

región.

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Como muchos de los estudios de caso, éste trabajo no muestra una visión amplia

del Pueblo Pame en la actualidad, sino solamente de un grupo Pame que se ubica en el

municipio de Alaquines. Entre las desventajas está que es dificil vincular a éste !,'TUpO

con el Pueblo Pame. Lo anterior intentó solucionarse echando mano de los conceptos y

métodos que se utilizan para estudiar la región, básicamente los conceptos de relaciones

sociales, organización social e ideologia.

Al hahlar de los distintos significados del término Pame se buscaba mostrar

algunas de las características que podrian estar incidiendo en la idea del "sí mismo" y de

la alteridad, tanto desde la pers~tiva indígena como desde la no indígena.

Aunque el término Pame pudiese estar ayudando a conocer la perspectiva rlo

indígena de la indianidad, es útil mencionar que poco se ahondó la idea no indígena de

alteridad. Esto pudo ampliar aún '11ás el tema porque, así como los diferentes

significados de Pame ayudan a la población indígena a entender su lugar social,

igualmente sirve a la población no indígena con esos fines . Así, esta perspectiva hubiera

ayudado a entender mejor las relaciones sociales vigentes en el lugar. Ampliar el tema

de la identidad contrastante puede ser útil para mejorar ésta tesis. Faltó, por ejemplo,

m~ncionar aquellas ideas "positivas" y "negativas" que tiene la población no indígena

de la alteridad y por qué se afmna que aun hay pames en Alaquines pese a que se les

tilda de ilegitimos por no ejecutar características observables del ser. En este sentido se

estudió el por qué la población Pame no desea dejar que la identidad sea una posibilidad

(es decir, de alguna u otra forma no desea dejar de ser siempre y bajo cualquier

circunstancia), pero no se estudió el por que la población no indígena, pudiendo negar

que existe población indígena del luear, no lo hace. Faltó estudiar la identidad como

estrategia de la población no indígena y los recursos o referentes diferenciadores entre

indígenas y no indígenas que percibe no solo la población Pame sino también la

población no indígena.

Pese a todo, se procuró mostrar que ser indígena en Alaquines no es cuestión

homogénea, ni observable y,menos aún, rígida. Aquí, quizá con mayor ocurrencia que

en otras zonas de la Pamería, lo "indio" es particularmente una cuestión de identidades

y de estrategia. De esta forma, se es indígena en situaciones comunitarias, también

cuando existe apoyo gubernamental, "entonces sí sale toda la indiada", como comparte

una mujer en Colonia Indígena. Se puede decir que "ya no se es tan indio pOrque no se

habla la lengua", se puede "aparentar" no ser indígena si se sale a trabajar a la cabecera

de Alaquines o a Cárdenas o incluso a Monterrey o el extranjero. Se aparenta no ser si

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se muestra una actitud desinhibida, según op}nan los indígenas, actitud que tiene que ver

con ser menos tímido, con conocer, con saber más, y con saber leer y escribir, entre

otros .

Algunos referentes importantes para la población Pame se vinculan a

características de clase social, de desventaja social, de marginación en la toma de

decisiones, entre otros. Para no equiparar etnia con clase social se procuró analizar las

relaciones sociales y la organización social con los conceptos de cultura Íntima y cultura

de las relaciones sociales, propuestos por Lo mni tz. Estos conceptos procuran enfatizar

en el aspecto ideológico que promueven las relaciones sociales y no solo explicar las

características de una clase.

Una de las lirnitantes de usar éstos conceptos fue que se aplicó a un análisis

comunitario sin que se explicitara el vínculo con lo regional aún cuando dichos

conceptos fueron pensados para el análisis de la región. Utilicé dichos conceptos porque

me parecieron adecuados para catalogar ciertas características organizacionales y

relacionales que están sirviendo como referentes del ser. La utilidad de éstos es que

además se pudieron complementar con el análisis de las jerarquías de asentamientos

también propuestas por Lomnitz. Así se logró un marco conceptual que permitiera - en

modesta medida - salvar el trabajo de un excesivo localismo. Además, para aminorar

éstos problemas conceptuales, se buscó realizar un análisis de las relaciones de poder

intra étnicas. Para ello se echó mano del análisis de ciertas características de parentesco

y matrimonio que promueven dichas relaciones de poder. Aun así es necesario

reconocer que el uso de estos conceptos es más adecuado para trabajos de investigación

más extensos de índole ínter y multi disciplinaría. Los estudios de caso como el presente

quedan a deber mucho dato etnográfico necesario para soportar dichos conceptos.

Entre las aportaciones del Capítulo 4 está que una posibilidad para referenciar a

la alteridad es la territoríalidad. La población vincula al lugar de nacimiento y la

situación de desventaja social ~ue se considera como no compartida por los no­

indígenas- como referentes del ser. Los indígenas dicen saber quien es indígena y quien

no por su fonna de caminar, de saludar, de vestirse, de verse (rasgos fisicos) o de hablar

el español, sin embargo, estas estrategias de reconocimiento parecen no ser tan

fructíferas como la territoríalidad .

Particularmente en Colonia Indígena, la referencia primordial para identificar al

"otro indígena" es por el lugar en donde se nació o donde se vive, se "sabe quién es

indígena", porque se conoce a la gente en la comunidad o porque se le ve en la

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asamblea de bienes comunales. En este lugar es particularmente importante "socializar"

la identidad, es decir, conocer al otro indígena -en asambleas, juntas de Parlamento

indígena o algunas otras formas de interacción - con el objetivo de co - reconocerse en

función de la territorialidad.

La territorialidad es importante para la población Pame en Alaquines porque

representa una posibilidad de distinción. Siempre que se mantenga la creencia de que

"lo pame" esta en "la sierra", la identidad se vuelve una posibilidad, se puede echar

mano de aquellas ideas para decirse parte del Pueblo indígena.

Para tal estrategia la población Pame utiliza el argumento de la central idad y de

la periferia o anexos. Es decir quien vive en el centro o en un lugar anexo puede

utili~rlo como legitimador de la identidad. Ahora, la centralidad o la periferia no son

referentes tan claros, todo depende de la situación de interacción: Por ejemplo, muchas

veces la población Pame afirma que quien vive en el centro es "menos" indígena porque

ahí en el centro se concentra el acceso a servicios y a la participación en las decisiones

ejidales. Sin embargo, la gente del centro se dice ser el "corazón" de "lo indígena" en

Alaquines, de alguna manera para mostrar que su identidad es "más" legítima que en los

anexos. Lo anterior también es una estrategia, porque no siempre la gente del "centro"

se afirma como Pame. Ahora bien, en situación de interacción con las personas

indígenas de los anexos muchas veces se recurre a la distinción peyorativa a través del

mecanismo de "pamearse". Pamear es una estrategia porque de alguna manera legitima

la centralidad y control de los recursos, mantiene las relaciones de poder intra étnicas

que privilegian las decisiones y el control político en los centros. Asi , los focos de

tensión politica de los que habla Lomnitz son, en Alaquines, los centros y los anexos .

Como bien dice Lomnitz, en el espacio se reproducen las relaciones de poder y

por eso el espacio está jerarquizado, lo que implica que los focos de tensión política o

centros constituyen el espacio en donde se toman decisiones, se promueven ciertas

relaciones sociales y se subordina a los anexos.

El análisis de la territorialidad puede ser ampliado si se estudiaran aquellos

poblados serranos que no se reconocen como indígenas. Me refiero 'a que existen, en la

sierra, localidades que ni se auto-adscriben ni son co-reconocidas como de población

Pame. En este sentido no se indagaron las percepciones de los habitantes serranos que

no se consideran Pame ni tampoco las percepciones pames respecto de éstas per onas

que aun viviendo en la sierra no comparten "lo pame". Un análisis de é ta índole

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arrojaría resultados interesantes que podrían incluso mostrar más paradojas de la

territorialidad como referente del ser.

Que la territorialidad sea un refere~te particularmente importante en el núcleo de

Colonia Indígena es parte de lo que se estudió como el proceso de etnicidad. Debido a

que la lucha por la legalización de las tierras tuvo su argumento central en la identidad

Pame y se hizo de aquello un proyecto social , se puede decir que sentirse Pame esta aún

muy vinculado a este proceso. Hoy en día la población de Colonia Indígena util iza la

territorialidad como lm referente importante, también de forma estratégica, porque si se

desea negar la identidad se dice que no se vive en la cabecera comunal y que por tanto

en tal localidad anexa no hay población indígena.

Un estudio de la cuestión simbólica y afectiva con la sierra puede ampliar

enormemente el análisis de la territorialidad como referente del ser. Por ejemplo, en la

Olla del Durazno existe un lugar en la sierra en donde hay una especie de altar en donde

en años anteriores se practicaban ciertos rituales como ' colocar ofrendas y realizar

oración. El altar fue colocado por una persona del Corito como ofrenda o sacrificio por

la salud propia o de un pariente cercano - el dato con el que cuento es muy impreciso -.

La población Pame recuerda que los domingos se acudía al lugar para orar y que cada

que se pasaban por el lugar se dejaba alguna ofrenda e incluso algunas monedas. Hoy en

día el santo que estaba en el altar no se encuentra, la población recuerda que lo robaron

y nunca más se volvió a colocar porque la persona del Corito murió sin remplazarlo.

Aun existe el nicho donde se encontraba el santo y aun sin santo existe evidencia de

ofrenda y además la población Pame, al pasar por ahí, se persigna .

Algunos otros casos referentes a la relación simbólica afectiva con la sierra son

el Cerro Grande como lugar ritual y la Cruz que está a la entrada del pueblo de

Alaquines. Asi mismo está el altar de Palma que se encuentra cerca del entronque. Los

anteriores son elementos simbólicos y rituales aglutinantes del Pueblo Pame. Estos

elementos tienen un fuerte vínculo ritual con la sierra y, además, aglutinan de forma

silenciosa (pero -importante~-al-pueblo indígena del lugar. Por cuestiones de tiempo,

éstos elementos no fueron posibles de incluir en el trabajo, pero considero que dentro de

lo más importante de incluir es ésta relación simbólica con la sierra.

Entre los aportes más relevantes del Capítulo 5 está que la temporalidad y la

afectividad son elementos aglutinantes de la identidad Pame. Ambos conceptos, más

que referentes de la identidad, se convierten en posibilidades de explicación y

legitimación de la situación actual de la indianidad.

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Ya que a veces el referente de la territorialidad se vuelve inestable, sobre todo en

su aspecto vinculado al olvido y la pobreza, se recurre a explicar la identidad en

términos de pérdida y cambio .

Si bien la pobreza y el olvido son "mucho menos" evidentes en relación con el

pasado, no necesariamente es así para la identidad, en la que todo depende de la

circunstancia.

Por ejemplo, en algunas situaciones de interacción será adecuado decir que la

identidad continúa aun cuando no se perciba pobreza ni características observables del

ser. Entonces se dice que la identidad ha cambiado pero que continúa. Se dice también

que lo observable se ha "perdido". La ~rdida se vincula al cambio social, se dice que lo

observable del ser se ha perdido porque las comunidades se han modernizado o han

tenido acceso a servicios que antes no tenían, a la vez que se relaciona con un cambio en

las relaciones sociales .

Como en Alaquines aún existen personas que conservan tradiciones observables

del ser, se vuelve relevante para la población Pame no solo explicar la pérdida o cambio

como parte de la identidad actual, sino también explicar las diferencias intra éticas.

Entonces se echa mano de los afectos en tomo a los sentidos y valores que se le

atribuyen al ser Pame y se crean grupos de identificación en tomo a ello. Generalmente

la población joven piensa distinto la identidad Pame que los mayores. Para éstos

últimos, la indianidad es, en el general de las situaciones de interacción, algo que

incluye significados "positivos" a los cuales se vinculan afectos como el gusto y orgullo

de ser. Es decir, pocas veces algún Pame de edad mayor vinculará la indianidad a

significados y afec.tos "negativos" como la vergüenza o el deseo de no ser, (o al menos

no lo explicitará inmediantamente), éstos sentimientos son mác; frecuentes de encontrar

entre la población joven. Con base en esto la población fundamenta la idea de que

existen estatus de indianidad o de ser. Se dice que existen "Pame Pame" y "menos

Pame" o "Pames incompletos". Este estatus sirve a la población para explicar las

diferencias en torno.a-la-pérdida y el cambio.

Hay que aclarar que, aunque los afectos y significados de ser tienen matices

dentro del mismo grupo étnico en AJaquines, esto no quiere decir que los estatus de

indianidad sean fijos y que no exista la posibilidad de que los "mayores" vinculen la

indianidad a aspectos "negativos" y que la población joven no la vincule a aspectos

"positivos". Nuevamente todo es cuestión de interacción y estrategia, los estatus más

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bien constituyen un argumento que explica la diferencia, aunque sí es verdad que existe

aglutinación del Pueblo Pame en Alaquines en tomo a estos estatus.

Ahora bien, se debe mencionar que un estudio vinculado al cambio social

requiere del análisis de varios elementos más que la pérdida y el cambio. Por ejemplo,

el análisis sería mucho más rico si se estudiaran más a fondo los factores de cambio, y

más allá de eso, el proceso de cambio. Es decir no se debe creer que "algo" externo

"llegó" a Alaquines y promovió el cambio. Tampoco se debe pensar que la población de

Alaquines por sí misma promovió el cambio. Un análisis así seria infructuoso. ntonces

lo que habría que hacer es reconocer el proceso de cambio, es decir, Alaquines se

modernizó a razón de procesos sociales mayores relacionados con un cambio en las

políticas de Estado y la situación del país, del estado Potosino y del municipio de

Alaquines, pero esos elementos fueron promovidos por cambios surgidos desde la

población misma vista desde cada uno de los niveles antes mencionados. Lo que habría

que hacerse es seguir la lógica misma del cambio social y acercamos al conocimiento de

cuales elementos siguieron sin cambiar, cuales se transformaron y por qué, haciendo los

más de los vínculos posibles para evitar la unidireccionalidad del análisis. Aquello se

lograría haciendo un análisis histórico más profundo, porque lo que mostré fue

básicamente una descripción brindada por los testimonios de la población. No se estudió

a profundidad, por ejemplo, el proceso de "modernización" que mencionaron los

habitantes, sin embargo, eso podría ser muy útil para completar el estudio realizado.

En cuanto a las aportaciones del Capítulo 6 está que se buscó retomar algunos

elementos ya mencionados para colocarlos en un análisis de game theory propuesto por

Barth, en donde se busca conocer las circunstancias que la población Pame identifica

como "favorables" o "desfavorables" para mostrar o no su identidad Pame. Lo que

buscaba este análisis era no esquematizar la identidad Pame en referentes del ser, no

sólo como una precaución teórica, sino porque la población Pame recurría

frecuentemente a la idea de pérdida y cambio, es decir, la población considera

- importante que la identidad es cambiante y estratégica La situación de cambio se

describió en el Capitulo 5, en el siguiente Capítulo se buscó analizar las situaciones en

las que la transacción conlleva "ganancia", "no ganancia" y "pérdida". Esto con la

intención de mostrar que la identidad no solo cambia con el tiempo sino también con la

circunstancia particular de interacción social.

En general, el aporte de este trabajo lo vinculo a dos cuestiones. La primera es

que representa un estudio actual de una zona de la Pamería que, si bien ha sido

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estudiada en monografías, no representan aquellas un estudio a profundidad y mucho

menos a la situación concreta de la población indígena de Alaquines. El municipio de

Alaquines y algunas características de la población Pame del lugar se mencionan en las

monografías actuales de la Pamería pero, al haber menos características obser"able del

ser, el lugar que ocupa en las monografías es meramente complementario.

El presente trabajo representa una crítica a la fonna de "medir" el número de

población Pame ateniendo solamente el criterio lingüístico (mediciones muy vinculadas

al culturalismo). Demuestra que hay población Pame que, aunque no hable el idioma o

nC' vista cierta indumentaria, se auto-adscribe como tal. Esto puede contribuir a una

reflexión respecto de cuantas personas indígenas no se están considerando en los

conteos de Población Indígena.

Una segunda aportación es que la tesis brinda elementos a considerar en una

ampliación o adecuación de la regionalización de la Pamería. Como, por ejemplo,

considerar elementos no tangibles para definir la región, básicamente la afectividad, la

territorialidad y sobre' todo, las relaciones sociales, ideas que retomo de Cardoso y de

Lomnitz y que se volvieron muy relevantes según el trabajo de campo.

Esta regionalización implicaría un conocimiento más exhaustivo de la

localización de la población Pame, y así adecuar los recursos gubernamentales

destinados para indígenas, entre otras cosas vinculadas a la toma de decisiones y

políticas públicas.

Al final, me queda la grata experiencia de haber ampliado a márgenes que no

pensaba mi manera de entender la identidad. A nivel profesional me queda una

experiencia de trabajo que implicó un proceso de recolección análisis y sistematización

de datos a niveles que nunca había experimentado, y la certeza de haber adquirido

habilidades para la investigación. Aprendí que lo más importante de ser antropóloga es

entender que mucho de lo que se piensa acerca del Otro solo puede ser considerado

verdad si el "otro" lo conftnna con hechos, acciones u ideas a la vez que se asume que,

paradójicamente, no por ello lo que se nos dice, vemos u interpretamos es siempre cierto

o verdadero. Aprendí a entender las cosas y hechos sociales como generalmente son:

una estrategia, aunque a la vez asumo que pensar esto como cierto es siempre una

posibilidad o una elección.

I on

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Expediente Numero 2388 Poblado Colonia lndigena Departamento de Asuntos Agrario y Colonización Legajo 1 Total de Fojas 355 Planos 2

Expediente Nunlero 2388 Poblado Colonia Indígena Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización Legajo 8

Archi vos de Procede Legajo único Colonia Indígena

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