UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA UNIDAD IZTAPALAPA

DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES COORDINACIÓN DE SOCIOLOGÍA

ORÍGEN, DESARROLLO Y OBSTÁCULOS DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN: UNA COMPARACIÓN

ENTRE MÉXICO Y BRASIL

T E S I N A que para obtener el grado de

Licenciatura en:

SOCIOLOGÍA

PRESENTA Janett Vallejo Román

Matrícula 99329143 Asesor: Otto Fernández Reyes

México, D.F. Julio de 2003

AGRADECIMIENTOS

“Te doy gracias, Señor, de todo corazón,

pues oíste las palabras de mi boca.

Canto para ti en presencia de los ángeles,

y me postro ante tu Templo santo.

Doy gracias a tu nombre por tu amor y tu verdad,

pues tu palabra ha superado tu renombre”

Sal 138, 1-2

Expreso mi agradecimiento a mis padres, por su comprensión,

estímulo y apoyo incondicional; a mis hermanas y hermano por que

siempre estuvieron atentos en mis estudios y siempre dispuestos a

prestarme su ayuda; a mi asesor, el profesor Otto Fernández Reyes

quien con su apoyo y críticas guió y enriqueció este trabajo, mi

reconocimiento y sincera gratitud; a mis compañeros y amigos por su

interés, consejos, estímulos y observaciones durante y al termino de

mi investigación; y a todas aquellas personas que colaboraron de una

u otra manera a la realización de este trabajo. Gracias.

J.V.R.

Julio de 2003

INDICE

Introducción I

I. Teología de la Liberación: presupuestos teóricos 1

1.Teología: política, revolución y liberación. 5

2. Criticas a la teología política y a la teología de la

revolución

9

3. El aporte político-social de la teología de la liberación 11

4. Los sacerdotes y la opción por el socialismo 14

BIBLIOGRAFÍA

18

II. Teología de la Liberación en México y Brasil 22

1. La Iglesia católica en México 22

1.1 Época preconciliar al Concilio Vaticano II 24

1.2 Etapa cociliar y postconciliar: transformación al

interior de la Iglesia

25

1.3 Grupos de tendencia renovadora al interior de

la Iglesia Católica Mexicana

27

A) La Unión Mutua de Ayuda Episcopal (UMAE) 27

B) Los jesuitas 28

C) Creación del Centro Nacional de Ayuda a las

Misiones (CENAMI)

29

D) Centro Nacional de Comunicación (CENCOS) 29

E) Reflexión Episcopal Pastoral (REP) 29

F) Secretariado Social Mexicano (SSM) 30

G) Sacerdotes para el Pueblo y Cristianos por el

Socialismo.

31

H) Diócesis de Cuernavaca 31

I) Las Comunidades Eclesiales de Base (CEB`s) 32

1.4 Líneas al interior de la Iglesia Católica

Mexicana.

33

1.5 Teología de la Liberación en las diócesis de

Cuernavaca y San Cristóbal de las Casas

35

2. La Iglesia católica en Brasil 36

2.1 Etapa preconciliar al Vaticano II 37

2.2 Etapa postconcliar: la radicalización del sector

progresista

39

2.3 Grupos y organizaciones de la Iglesia del

Pueblo en Brasil

42

A) La Pastoral Social 42

B) Organizaciones Juveniles 42

C) Plan Pastoral en Conjunto (1966-1970) 43

D) Movilizaciones en el sector campesino y

obrero

43

E) La Comunidades Eclesiales de Base (CEB's) 45

F) Los Obispos del Tercer Mundo 45

BIBLIOGRAFÍA

47

III. MÉXICO Y BRASIL, EL INESTABLE ESPACIO

ENTRE LOS SECTORES PROGRESISTAS, LA

IGLESIA Y EL ESTADO

51

1. La Doctrina de la Seguridad Nacional 52

2. Instrucción Vaticana a la Teología de la Liberación y

las posiciones al interior de la Iglesia

Latinoamericana

57

3. Sector progresista, La Iglesia y el Estado en México 63

3.1 Reformismo autoritario y la Iglesia Católica

Mexicana.

66

3.2 Desautorización del sector progresista. 70

4. Sector progresista, La Iglesia y el Estado en Brasil 71

4.1 Una interpretación autoritario-modernizante 74

4.2 Radicalización de autoritarismo: Acta

Institucional No. 5.

75

4.3 El regreso del “orden”: del autoritarismo a la

arbitrariedad.

76

4.4 La iglesia en el Sistema de Seguridad Nacional. 77

BIBLIOGRAFÍA

80

Conclusiones 84

4.1 Una interpretación autoritario-modernizante 74

4.2 Radicalización de autoritarismo: Acta

Institucional No. 5.

75

4.3 El regreso del “orden”: del autoritarismo a la

arbitrariedad.

76

4.4 La iglesia en el Sistema de Seguridad Nacional. 77

BIBLIOGRAFÍA

80

Conclusiones 84

INTRODUCCIÓN

Para situar la Teología de la Liberación como factor activo de la

dinámica de la iglesia y de los sectores populares, este trabajo se

centra en el estudio de la Iglesia latinoamericana, particularmente en

la comparación de las experiencias de México y Brasil, por razones que

se expresaran más adelante.

Cuando en América Latina se inicia el proceso de

industrialización en la década de los años cuarenta y ante la

importancia del continente por su contenido demográfico, la Iglesia

toma una posición y discurso que legitima el orden establecido,

evitando la emancipación de las masas. Sin embargo, a pesar de los

resultados económicos relativamente satisfactorios de la posguerra, la

industrialización y la expansión económica, no lograron reducir la

miseria en la que se encontraba la mayoría de la población, por el

contrario la brecha entre ricos y pobres se acrecentó. El aumento de

las desigualdades, del desempleo y de las tensiones sociales se

mostraron como fracaso de la modernización y como consecuencia de

la dependencia del continente respecto a los centros de decisión del

sistema económico. Este balance no solo confirma el fracaso de la

política de desarrollo, sino también de las reformas pretendidas por

regímenes populistas como por partidos demócratas cristianos.

A finales de los años sesenta, el descontento se exacerba en

numerosos países de la región. Fuerzas de izquierda, movimientos

populares y grupos revolucionarios denuncian la situación de injusticia.

Por su parte dentro de la Iglesia, parte de la jerarquía, consiente de la

gravedad de la situación, reclamaron profundas transformaciones

sociales que sirvieran para poner remedio a las violencias

I

institucionales que amenazaban la paz del continente. De estas

posiciones surgen claras orientaciones radicales en la Conferencia de

Medellín, bien acogida por el ala más activa de las Iglesias

latinoamericanas.

Por lo anterior considero que la Teología de la Liberación fue

producto de una fractura al interior de la Iglesia latinoamericana,

fractura originada por las diferentes posiciones sobre el papel que

debía tomar la Iglesia como institución frente al contexto político,

social y económico vigente.

Su desarrollo y crisis dependieron de las condiciones

sociopolíticas de cada país y del predominio o no de un sector

conservador o de uno progresista, es decir, dependió en gran medida

de factores endógenos a la institución, aunque no se descartan en

algunos casos los factores exógenos como la respuesta del Estado en

cada caso particular. En aquellos lugares de América Latina en donde

la lucha de clases ha tenido expresiones de contienda revolucionaria y

sus jerarcas se han considerado dentro de la vanguardia progresista,

la Teología de la Liberación ha sido más aceptada y sus posiciones han

sido más radicales, por ejemplo en Brasil, que a pesar de desarrollase

bajo un contexto autoritario ha sido el sector más radical y

participativo dentro de la Teología de la liberación.

En lugares como México, en donde el Estado ha sido capaz de

controlar y subordinar al movimiento campesino y obrero, a través de

canales institucionales, y su jerarquía se ha caracterizado por su

conservadurismo (salvo excepciones) y su poco involucramiento

directo en las luchas sociales, la Teología de la liberación ha sido

asumida por un reducto eclesial.

II

El análisis de este trabajo se organiza en torno a tres capítulos

que sintetizan e intentan dar sentido al objetivo que se pretende, el

cual es realizar un análisis comparativo entre México y Brasil, en el

contexto de la Teología de la Liberación, destacando su origen y

desarrollo, su alcance y obstáculos

El primer capítulo, trata de manera general los supuestos

teóricos de la Teología de la Liberación, su origen e influencias

teológicas y el aporte político social en el caso concreto de América

Latina. En el último de los apartados se comienza a señalar la

radicalización del sector progresista cuya pluralidad se discutirá

ampliamente.

El segundo capítulo se divide en dos grandes apartados: La

Iglesia Católica en México y la Iglesia Católica en Brasil, con la

finalidad de tener una visión general de lo acontecido en ambas

realidades y para tener elementos suficientes que pudieran integrar el

análisis comparativo. Se toma en cuenta el periodo preconciliar (antes

de la primera sesión del Concilio Vaticano II en 1962) y postconciliar

(después de la última sesión en 1965) lo que permite mostrar las

diferencias en cuanto al involucramiento social a través de los

organismos creados en su mayoría por obispos comprometidos.

Por último, el tercer capítulo trata de señalar la respuesta del

Estado y de la jerarquía católica, a los sectores progresistas, respuesta

que será analizada como un factor clave para el control de la teología

de la Liberación. Se divide en cuatro apartados, en los primeros dos se

analiza la Doctrina de Seguridad Nacional y la Instrucción Vaticana,

con la finalidad de exponer cual fue la actitud dominante frente a las

posturas progresistas. En los dos apartados restantes se caracteriza de

manera general la dinámica de los sectores progresistas y los

III

obstáculos a los que se enfrentaron, enfatizando el tipo de régimen,

autoritario corporativo en México y autoritario excluyente en Brasil. Lo

que aclara la importancia o no de la Iglesia Latinoamérica como una

alternativa político-social para las mayorías tanto en México como en

Brasil.

IV

I. TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Antes de identificar preliminarmente cual fue la respuesta

política del Estado y de la Jerarquía eclesiástica en general, frente a la

Teología de la Liberación (TL) tanto en México como en Brasil, es

necesario conocer los antecedentes que la originaron, para

posteriormente poder contextualizar puntualmente lo acontecido.

Dentro de sus antecedentes históricos existen dos marcos, el

primero interno dentro de la esfera institucional, el segundo externo,

la realidad concreta de América Latina. En el primero se encuentra la

participación de Obispos en el concilio Vaticano II (1963-1965), la

revisión de las diferentes encíclicas papales, la participación de obispos

en el “Mensaje de Obispos del Tercer Mundo” (1967). La fundación y

desarrollo del Consejo del Episcopado Latinoamericano (CELAM) como

el suceso coyuntural más importante dentro de la fuente doctrinal que

nutrió a la TL Los documentos más importantes que la hicieron

explícita se concentraron en la Conferencia Episcopal Latinoamericana

de Medellín (1968).

A partir del Concilio Vaticano II, el punto de vista crítico y de

confrontación frente a toda situación individual y colectiva del hombre

se fundamento como eje central, la reflexión y práctica se concentró

en la necesidad de rehacer permanentemente la imagen del hombre,

un hombre cada vez <<más humano>> (Houtart, 1968: 478) y libre

de las <<estructuras de pecado individual y social>>.

El aporte principal del Concilio Vaticano II según Houtart y

Hambye “es el prototipo en el comportamiento profético” caracterizado

por una conciencia crítica frente a la realidad social; acepta el poder de

interpelación frente a su pueblo actuando en su transformación.

1

En Medellín se expresa de manera más concreta la necesidad de

una promoción humana integral. Ya no tanto profética en el sentido

espiritual, sino recobrando la capacidad político social de denuncia de

injusticias y del anuncio de la <<Buena Nueva>> que se concretizaría

en su realidad inmediata de desarrollo social y humano.

Después de Medellín una ola de documentos denunciando la

condición injusta de las masas pobres de América Latina son

innumerables, además de la publicación de distintos documentos

dirigidos a Obispos y a grupos especiales como estudiantes, obreros,

grupos campesinos, etc., que revelaban un nuevo compromiso eclesial.

Ahora bien, en este contexto, las limitaciones de los documentos

conciliares (Houtart, 1968: 482) tienen que ver con su naturaleza

propia y con la antropología latente en el catolicismo de la época. Las

primeras, se refieren a las divergencias entre las opiniones, tanto en el

terreno teológico como en el sociopolítico; la limitación de

universalidad y supratemporalidad de los documentos frente a la

realidad socio-política especifica y la falta de contenido real de sus

afirmaciones. En las segundas, su debilidad se concentra en la

dimensión conflictual de la existencia humana que es abordada de

manera marginal; la cosmología de naturaleza religiosa y la

insuficiencia en la determinación de las relaciones entre la ética y la fe.

La limitante que predomina en los documentos conciliares es la

confusión que revisten “las relaciones entre lo religioso y lo político,

entre la iglesia y el poder, por la carencia, en el ámbito de sociedad,

de un análisis referido al asunto de la ideología; la permanencia de los

conflictos como dimensión constitutiva de la vida política, y de un

papel que eventual podría corresponder a la fe” (Houtart, 1968: 490)

2

El acierto a considerar es que a pesar de las confusiones al

abordar lo político, lo rescata como un factor primordial para la

creación de una conciencia activa cada vez más humana, participativa

e interviniente en el proceso socio histórico.

Esta nueva visión (no generalizada) que se originaba en el seno

de la jerarquía Latinoamericana surge paralelamente en un contexto

social “caótico” de América Latina. En los diferentes países,

principalmente en los de América del Sur, la crisis económica, política

e ideológica del sistema capitalista dependiente y subdesarrollado era

patente, el fracaso del modelo desarrollista, sumado a la inestabilidad

política llevó al establecimiento de dictaduras militares y al origen de

los Gobiernos Burocráticos Autoritarios.

Pablo Richard señala: “de los años cincuenta a los setenta existía

una economía de desarrollo con una cultura de la esperanza (común a

todas las ideologías: democristianas, socialdemócratas y socialistas)

después de este periodo se impone un capitalismo de libre mercado

con una cultura de la desesperanza y sin alternativa” (Richard,

1995:133)

En ese contexto de crisis económica, política y cultural del

sistema capitalista, junto al surgimiento de diferentes movimientos

populares dentro de un sistema nuevo de dominación, un sector de la

Iglesia Católica responde asumiendo un compromiso social de aportar

una alternativa de vida, que se incline por la justicia y solidaridad de

aquellos que son excluidos de la participación política, económica y

social: los pobres.

La “Teología del pueblo pobre”, como algunos la llaman, se creó

entre algunos sectores “rebeldes” de la jerarquía católica y con ayuda

3

de teólogos y laicos de América Latina. Surge a su vez, de un

antagonismo dentro de la Iglesia que por un lado, enfrentó a la Iglesia

tradicional conservadora, que se caracteriza por la inmovilidad y por

legitimar la mayoría de veces al Estado. Es decir, aquella que cumple

la función de un aparato ideológico de Estado en defensa del statu

quo. Por el otro lado, se encuentran los “curas rebeldes”, como los

categoriza Germán Guzmán (Guzmán, 1979: 357-379) que toman el

papel de vectores de la subversión del orden tradicional propugnando

un cambio cualitativo de las estructuras socioeconómicas a favor de

los pobres, cuestionándose la estructura funcional y burocrática de la

propia iglesia.

En ese clima de antagonismos comienza a forjarse la TL, dentro

de sus fundadores se encuentran Gustavo Gutiérrez, los hermanos Boff

de Brasil, Enrique Dussel, Miguel Concha, Joseph Comblin, Segundo

Galilea, Merino, etc., en la práctica se adhieren diferentes obispos,

sacerdotes y religiosos, como Sergio Méndez Arceo, Samuel Ruiz,

(México), Mons. Romero (El Salvador), actitudes propuestas como la

de Helder Cámara, Pedro Casaldáliga, Antonio Fragoso (Brasil) entre

otros.

Como “teoría” la Teología de la Liberación, parte de la dialéctica

opresión- liberación (Richard, 1981: pp.16). Ahí se encuentra la

confrontación teológica, en la búsqueda de liberación en un contexto

de opresión. Liberación de “estructuras de pecado” que se manifiestan

en la marginación, exclusión e injusticia social de un sistema político,

económico, social y cultural capitalista que domina en América Latina.

El método teológico inductivo en el cual se fundamenta la

Teología de la Liberación, parte del análisis de la realidad en la

búsqueda de una interpretación del dato revelado, que será la base

4

para la transformación de esa realidad. Ver, juzgar y actuar se

consolida como el método a llevar acabo en la Teología de la

Liberación.

En el análisis de la realidad, es en donde se auxilia de las

Ciencias Sociales “un examen de la realidad social para comprender

mejor, a partir de la fe (...) se trata de un recurso de análisis social

en función del conocimiento de una situación y no para el estudio de

asuntos considerados más estrictamente teológicos” ( Gutiérrez, 1985:

52) Así, toma como punto de partida una análisis no teológico de

corte socioeconómico de la realidad. A partir de aquí se determinan las

mediaciones históricas de la fe. Es fundamental, además de la

reflexión teológica-social, la praxis, que es la participación real y

efectiva en la lucha de liberación de América Latina. La Teología tiene

su origen y desarrollo al anterior de la praxis, como parte específica de

un proceso global, sin embargo la TL no se reduce a la praxis, ni la

praxis se reduce a la teología, por tanto en necesario una mediación

entre “teoría” y “práctica”.

En esta relación interdisciplinar de la TL, también existió un

“dialogo” con otras posturas teológicas, que enriquecieron el aporte

teórico- práctico de la TL. Entre estas se encuentra la Teología Política

y la Teología de la Revolución.

1.Teología: política, revolución y liberación.

La Teología de la Liberación tenía entre uno de sus objetivos

formar una “conciencia política” que se hizo incisiva cuando se agudizó

5

la contradicción entre una creciente aspiración por la libertad y la

justicia y un orden social que niega estos valores.

A pesar de que se insistía en que la liberación no se acotaba al

campo de lo político y ponía énfasis en ver hacia todas las dimensiones

del hombre que estaban comprometidas en el proceso de liberación,

existió un fuerte predominio a “ideologizar” y “politizar” a los sectores

comprometidos. “Los cristianos se han enrolado y comprometido

decididamente, a través de la vida política preferentemente” (Galilea,

1973: 426)

Para una mayor comprensión entre fe cristiana y acción política,

considero importante hacer una revisión de la Teología Política (TP)

Los seguidores de la TP y de la TL justifican su posición política,

recurriendo a la historia de la Iglesia en donde se afirma que “El

cristianismo fue desde sus orígenes una religión política

revolucionaria”(Dewart, 1968; 491)

Su análisis cristológico giraba en torno a los aspectos políticos

de Jesús, la vida y praxis evangélica. La vida pública de Jesús, se vio

envuelta en controversias políticas, desafiando el statu quo de su

época, su condena y ejecución estuvieron en relación directa con

problemas políticos.

El argumento se hizo en que: la vida política “ tiene una

dimensión ético-religiosa (...) pues aquello que los hombres hacen en

relación con sus semejantes, es también lo que define sus relaciones

con Dios” (Dewart, 1968:495). La política implica la autodeterminación

comunitaria de la humanidad que deberá movilizarse hacia la

consecución de objetivos históricos en función del bien común.

6

La crítica que ellos hacen a los jerarcas conservadores es, que si

bien el cristianismo como iglesia representa una religión

revolucionaria-política, se ha convertido en una Iglesia reaccionaria y a

favor del conservadurismo político. Esta paradoja se atribuye a la

adopción del helenismo en donde ya no se profesa la fe cristiana de

origen, ya que en un principio el hombre podía participar como gestor

de su historia, con la visión helénica la historia es un plan de Dios el

cual el hombre no puede modificar. Además, por que ese carácter

antirrevolucionario permitió “pactar” con los monarcas y

posteriormente con el Estado con la finalidad de “asegurar” la

estabilidad y orden.

Los teólogos políticos alemanes principalmente, recuperan la

vocación política de la cristiandad: “El hombre es responsable,

individual y colectivamente de la marcha de la historia” (Dewart,

1968:503). Asimismo, a pesar de que los teólogos latinoamericanos

pretendieron no asociarse ideológicamente con los teólogos alemanes,

el punto sobre la recuperación de un sujeto creador de su propia

historia, fue recuperado para la enunciación teórica de la TL.

La tarea positiva de la TP, y aspecto de recuperación para la TL

fue la “determinación de las relaciones existentes entre la iglesia y la

dimensión pública, entre la fe escatológica y la actividad social” (Metz,

1968:390) La visión política dentro de la teología no es privativa de la

TP, sin embargo, es en ella en la que se fundamenta más

concretamente la acción política. La TL posee algunas características

de la TP a pesar de las críticas que se le han hecho. El factor político o

de acción política es de suma importancia en la praxis liberadora, pues

se requiere de la participación en el poder a través de proyectos

políticos sociales que se concreten en la realidad.

7

El mensaje de <<salvación escatológica>> distingue dimensiones

de la misma realidad concreta en la tensión escatológicas <<ya pero

todavía no>> dentro de la única historia. Las liberaciones históricas,

políticas, sociales, etc. son ya realizaciones salvíficas pero son también

preanuncio, signos y anticipos de la liberación total y definitiva que

todavía no se ha consumado (Scannone, 1974;459)

El mensaje de salvación escatológica, es asumido íntegramente

por la TL en su “liberación histórica”. Las promesas escatológicas (la

libertad, paz, justicia, reconciliación) están íntimamente relacionadas

con la realidad política-social, que no es de un ámbito privado sino que

se conduce a una responsabilidad colectiva (desprivatización). El

mensaje escatológico es fundamental tanto en la TP como en la TL.

En cuanto a la Teología de la Revolución (TR), también se

encuentran ciertas similitudes. La revolución ante todo es vista como

un hecho social donde se afectan las relaciones hombre / hombre

grupos o clases sociales, “la verdadera revolución busca que el hombre

sea el actor y participe como sujeto en la obtención de sus propias

mejoras” (Pérez, 1968: 524) La “liberación” y la “revolución” dentro de

la TL, buscan ser integrales en la vida del ser humano que permitan la

satisfacción plena de sus necesidades materiales y espirituales de una

manera comunitaria. La TR implica una radicalidad, mientras que para

la TL la radicalidad no es vista como un sinónimo de violencia o

guerrilla, sin embargo en la línea más radical de sesgo marxista, la

guerrilla revolucionaria fue una alternativa para lograr la liberación.

Fundamentándose en la popularum progressio señalaron que:

“persuadido el cristianismo de que tras el fermento revolucionario se

ocultan exigencias genuinamente humanas y cristianas, es decidido,

formar parte en los movimientos populares”(Pérez, 1968: 525) La

8

opción por la revolución político-social era evidente, cuando los

jerarcas apoyaban directa o indirectamente legitimando y justificando

los movimientos populares, tal es el caso del Movimiento de los Sin

Tierra en Brasil y el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional en

México, por mencionar estos ejemplos.

En la línea menos radical, la TL no justificó, desde ninguna

perspectiva, la utilización de la violencia; por lo tanto no pudo

justificar ni apoyar el uso de las armas para lograr la liberación. La

liberación debería ser lograda por una vía pacífica y pacifista.

Por el contexto propio ésta visión fue de más difícil aceptación,

aunque en la práctica era la predominante.

2.-Criticas a la teología política y a la teología de la

revolución.

La teología de la liberación tiene rasgos que la han querido

asimilar con la <<teología política progresista>> Alemana y con la

<<teología secular revolucionaria>>, no obstante, los teólogos

latinoamericanos lanzaron críticas severas a estas dos, de alguna

manera para deslindarse de toda semejanza, a pesar de que estas

constituyen parte de su cuerpo teórico-práctico.

A la TP la considera “una teología abstracta y reformista que se

niega a pronunciarse por la alternativa del socialismo o capitalismo,

bajo el pretexto de que el absoluto escatológico relativiza toda opción

política concreta” (Géffre, 1974: 304)

9

La teología Latinoamericana ha aceptado determinadamente una

posición teológica y política comprometida, y por su propio contexto

político-social le fue difícil permanecer neutral frente a una posición de

<<derecha o izquierda>>. La TP Europea no interpretó sus

compromisos en la liberación, sabía que era necesaria una praxis pero

no se pronunció a favor de alguna vía.

A diferencia de la Teología Política, la TL vivió un proceso de

<<despertar espiritual>> (Galilea, 1973: 425-431) que se reflejó en un

compromiso social, político y espiritual; en una renovación en los

sacramentos como señales de vida comunitaria; en una historia de

salvación posible para América Latina; en la construcción de una

sociedad en donde prevalezcan los valores del Reino (justicia,

igualdad, fraternidad, etc); y especialmente en <<la praxis

liberadora>> como una actividad que buscó transformar la sociedad en

beneficio de los desposeídos por mediación de la acción política. En

cuanto a la TR se le critica por ver a la revolución como un fin último,

alcanzada la revolución político-social se puede lograr la liberación sólo

y exclusivamente por medio de la revolución que impacten las

estructuras, olvidándose de la percepción y cambios en la persona.

La TL no se propone como fin último una revolución, no

argumenta qué revolución, cómo hacerla o cuál es la revolución, si

bien para ciertos militantes de la TL la vía para la liberación era por

medio de la revolución, la TL en sus orígenes no la consideró como

prioritaria. La liberación sería alcanzada por un proceso de

concientización y praxis espiritual y política(una revolución personal y

a lo sumo comunitaria) “La teología hecha reflexión crítica de la praxis

eclesial a la luz de la palabra de Dios, interpreta y asume ese hecho

10

(el cambio) y el proceso de liberación que está en camino” (Scannone,

1974: 457)

Necesariamente en su desarrollo se ha encontrado con

ideologías, debido a su encarnación teórico-práctica y por la necesidad

de las mediaciones e interpretaciones socio analíticas, utópicas o

políticas. <<Teologizar>> ya desde la situación social y política de

América Latina y condicionada por intereses particulares, implicaba

una posición parcial. Las mediaciones históricas suponen opciones

ético-políticas, una opción por un proyecto histórico y niveles

estratégicos tácticos para la implementación de dicho proyecto

(Scannone, 1974: 460)

Desde la fe se critica a las ideologías en su pretensión reductiva

y totalizante, ya sea de ideologías conservadoras o revolucionarias.

Esa pretensión la reduce por medio de la praxis ascendente y

descendente, la primera se refiere en asumir interpretaciones de la

realidad sociopolítica y la segunda trata la concreción en la praxis

liberadora.

3. El aporte político-social de la teología de la liberación

Los regímenes Burocráticos Autoritarios se caracterizaron por la

exclusión de las grandes masas de la participación política, a demás de

relegarlas cada vez más a la pobreza extrema y marginación. La

Iglesia del pueblo opta por el pobre, por aquellos excluidos, por

aquellos que necesitan ser liberados. México, en esta coyuntura, será

la excepción respecto del conjunto de América Latina

11

La TL no se puede entender sin aclarar el termino <<compromiso

por la liberación>>, aunque este ha sido interpretado de distintas

maneras, mas allá de lo eclesial “en América Latina es susceptible de

fuerte utilización ideológica y aún político partidista” (Galilea, 1974:

314), se ha reducido por sobredeterminar un análisis específico de la

realidad: el marxista. El compromiso por la liberación se orientó más a

un compromiso a partir de la política que desde la fe.

Esta posición llevó a la construcción de nuevas categorías que

transcendieran la liberación a un lugar de encuentro histórico y

teológico. El <<compromiso por la liberación>> consistía “en la

capacidad de vivir para el hermano, sobre todo si se descubre pobre y

pequeño, es la fuente decisiva del compromiso temporal del cristiano y

de la dimensión sociopolítica de su fe” (Galilea, 1974: 321) Al

concretar el <<compromiso>> sobre la práctica, el problema radicaba

en la articulación de fe cristiana y acción política, de ésta última, se

derivaron las diferentes líneas pastorales, algunas con mayor

incidencia en la política y otras en la fe.

Las dos principales corrientes de la TL son: la influenciada por la

teoría Hegeliana a través del marxismo, que enfoca la historia

prioritariamente desde una perspectiva secular desde las ciencias socio

históricas; la otra, menos radical, influenciada en mayor medida por la

teoría de la dependencia, la historia es vista desde el ángulo de la fe y

no se pronunció por el socialismo como la primera. En las dos líneas

predomina la función de concientizar a los sectores pobres, para

después, organizarse y participar en la vida política, social y

económica de su región o país. La TL parte del presupuesto

epistemológico, que la determinación fundamental de la conciencia

social viene de la realidad social, por lo que la realidad social

12

determina la conciencia social. “El deber de los sacerdotes (...) es

precipitar en los estratos populares la conciencia de su cometido

histórico frente al cambio estructuras. La politización y la

internalización de ideales sociales revolucionarias son el mayor índice

de esa toma de conciencia” (Guzmán, 1979: pp367)

El trabajo de los clérigos fue en cada situación particular develar la

realidad social, para que se forjaran hombres y mujeres creadores de

su propia historia, líderes que coadyuvaran a la liberación. Al crear

conciencia de la realidad difícilmente se podía desligar del campo

político, al incidir en este campo, la tensión Iglesia - Estado e Iglesia

tradicional - Iglesia del pueblo, se recrudeció volviendo más difícil su

práctica, sin embargo, la influencia renovadora de la TL se robusteció

por varios factores:

1) La desunión de la izquierda, que hizo perder la comandancia de

la revolución en América Latina.

2) Fracaso de las democracias cristianas

3) Deterioro de viejos partidos

4) Las clases populares se decepcionaron del sistema electoral

5) El incremento de la “violencia institucionalizada” por parte de los

regímenes Burocráticos autoritarios.

6) Aumento de la fuerza militar y represión a movimientos

populares

7) Penetración del aporte económico político y técnico de los

Estados Unidos.

Estos factores, consolidaron una identidad en los sectores

populares, una lucha en común. La “iglesia del pueblo” promovía la

participación de los laicos como parte de la Iglesia, los concientizó y se

comprometió con estos para incidir en la política ( y otras esferas)

13

enfrentándose a cualquier forma de imperialismo y neocolonialismo

externo e interno.

Es importante enfatizar que si bien los clérigos que asumieron la TL

tuvieron gran identificación con las masas pobres y con grupos de

intelectuales (marxistas y no marxistas), no fue una generalización

absoluta como señalaré más adelante. La conciencia política y social,

no fue homogénea ni en los teólogos y clérigos ni en los sectores

pobres. El reconocimiento de la heterogeneidad interna en los distintos

sectores contribuyó a la captación más precisa de las interacciones

intersituacionales o circunstanciales de los hechos sociales, en este

caso, del fenómeno de la TL.

La cultura y la sociedad latinoamericana han estado impregnadas

de valores religiosos de tipo católico, desde la colonia la Iglesia se ha

situado en un status de privilegio y excepción. Históricamente ha

compartido intereses con las clases dominantes. La Iglesia ha tenido

gran influencia en la creación de valores y normas de la sociedad,

posee una fuerte capacidad para “imponer” y “proponer” ideologías ya

sea reaccionarias (iglesia tradicional) o renovadoras ( el caso de la

Iglesia del pueblo) gracias a su poder simbólico y material.

4.-Los sacerdotes y la opción por el socialismo.

La opción por el socialismo no es homogénea, tampoco se optó

por un <<socialismo puro>>. Para poder explicar el proceso que dio

paso a la opción abierta del socialismo es necesario considerar las

etapas de análisis dentro del episcopado.

a) Ver y vivir la situación de injusticia en América Latina.

14

La situación de injusticia se reflejó y refleja en las condiciones de

extrema pobreza, inequidad, subalimentación y desigualdad social,

que vive la mayoría de la población latinoamericana, consecuencia del

imperialismo, neocolonialismo, marginación estructural de las grandes

masa y de una estructura elitista basada en la explotación de las

mayorías. Como señala Lesboupin “La América Latina se encuentra en

muchas partes, en una situación de violencia institucionalizada”

(Lesboupin, 1977: 273) Después de <<ver>> las injusticias, los

pastores y teólogos comprometidos con la causa de los pobres, no

cesaron de denunciar y analizar las injusticias contra su pueblo,

prueba de ello son los innumerables documentos y homilías de esa

época.

b) De la comprobación de las injusticias a la búsqueda de las

causas.

Lo que ellos consideran como causa primera de las injusticias

son los aspectos estructurales. Al principio estos factores se le

atribuían a defectos del capitalismo, por lo que se suponía que con la

corrección de errores en el sistema el capitalismo sería bueno.

Otra línea de análisis consideró que las causas radican en la

propiedad privada como el factor que provoca las injusticias. El

acaparamiento de los bienes de producción y de la tierra, priva a

grandes sectores de la población de ejercer su derecho natural a

poseer lo necesario para si y para sus familias.

La condición de pobreza de la población, la extrema represión

física, la supresión de órganos legislativos constitucionales, la

despolitización de los sindicatos, la desaparición de lideres

estudiantiles, la censura en los medios de comunicación y las medidas

15

persecutorias de sacerdotes; llevaron al episcopado, religiosas y laicos

a tener una posición política bien determinada.

c) La opción por el socialismo.

Era difícil ver una alternativa frente a las condiciones adversas y

represivas del sistema político, la opción por el socialismo buscó

romper con las estructuras autoritarias. En un principio no se habló de

socialismo sino de <<socialización>>, probablemente por el peso que

tenia considerarse “socialista”.

La línea más radical se pronunció abiertamente por el socialismo,

como el sacerdote brasileño McGrath quién señaló que: “antiguamente

sonaba muy mal la palabra socialismo. Hoy se matiza mas, se habla de

un proceso de socialización. Los obispos de Francia acaban de publicar

una carta en la que afirman que el socialismo, con tal que respete los

derechos de la persona, en muchos aspectos se ajusta más al

evangelio, está más cerca de él, que el capitalismo” (Lesboupin, 1977:

279)

También Sergio Méndez Arceo se pronunció por el socialismo

“me parece que un sistema socialista es más conforme con los

principios cristianos de verdadera fraternidad, justicia y paz... no sé

que forma de socialismo, pero es esta línea la que debe seguir América

Latina. Por mi parte creo que debe ser un socialismo democrático”

(Lesboupin,1977: 279)

El socialismo se presentó como la posibilidad de construir una

sociedad más justa y más humana. Pero optar por el socialismo tal

como lo pensaba Marx, traía problemas al articularlo con la fe. Al

intentar construir un socialismo cristiano corría el riesgo de absolutizar

16

el socialismo y relativizar el cristianismo, posiblemente la línea menos

politizada dentro de los teólogos y sacerdotes prefirieron no hablar de

socialismo y concretarse en la práctica de un regreso a la

<<comunidad primitiva>>.

Cabe enfatizar, que precisamente la “opción por el socialismo” de

algunos teólogos y sacerdotes, fue el factor clave para el inicio de una

represión sistemática por aquellos sectores que veían en el socialismo

la influencia del marxismo y la desarticulación de la unión por la fe.

En resumen, la Teología de la Liberación, provocó una fractura y

choque institucional al interior de la Iglesia latinoamericana, esto se

reflejó como ya se mencionó en las diferentes posiciones de teólogos,

Obispos y sacerdotes, frente a la realidad y problemas sociales

determinados, más concretamente con el grado de involucramiento en

las luchas populares.

Siguiendo con el objetivo de este trabajo, el cual consiste en

mostrar la heterogeneidad al interior de la Iglesia latinoamericana y

dentro del sector progresista a partir de la comparación de las

experiencias en México y Brasil, se pretende mostrar cómo a pesar de

las formas de régimen autoritario existente en ambas sociedades, se

originaron formas de militancia radicales, progresistas y reformistas

especificas. Ahora bien, lo que resultará importante destacar es el rol

del Estado y de la Jerarquía en el control y desarrollo de los sectores

progresistas en los dos casos, lo que permitirá mostrar las

divergencias al interior de los grupos progresistas.

17

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21

II TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN MÉXICO Y BRASIL

1. La iglesia católica en México

Como se mencionó la teología de la liberación y más

concretamente las resoluciones conciliares tuvieron influencia en toda

América Latina, pero su aceptación e intensidad fue diferente en los

distintos países. En México modificó la homogeneidad ideológica del

clero, pero solo una minoría asumió una postura radical. Si bien la

iglesia católica, ha prevalecido con privilegios, poder y autoridad

dentro de la estructura política, social y económica, cuando se

estableció la separación Iglesia - Estado, se vio afectada e incluso

amenazada en sus intereses. A pesar de los conflictos

posrevolucionarios, la búsqueda incesante de alianzas iglesia - grupos

dominantes continuaron. Como señala Rodolfo Casillas, la iglesia y el

Estado han tenido “una relación casi esquizofrénica de contigo pero sin

ti” (Casillas, 1993:88) A pesar de las tensiones que se han presentado

en el proceso histórico entre la Iglesia y el Estado, no se puede negar

la existencia de negociaciones según sus intereses.

Esta relación compleja entre Iglesia-Estado que en ocasiones se

muestra en conflicto, negociación o pacto, de legitimación o

deslegitimación; ayuda a comprender la posición del Estado frente a la

fracción de la Iglesia católica progresista y también posibilita analizar

la alianza entre Estado-Iglesia conservadora, y la posición de ésta

última con respecto al sector disidente influido por la Teología de la

Liberación.

22

En un esbozo general sobre este binomio Iglesia-Estado, Roberto

Blancarte y Ricardo Ampudia coinciden en algunas características que

predominaron entre los años sesenta y ochenta, periodo que se está

considerando en este análisis.

Con una visión retrospectiva del periodo posrevolucionario,

después del llamado “modus vivendi” el cisma de la relación Iglesia-

Estado durante el periodo cardenista (1939-1944) fue la reforma del

artículo sobre el control de la educación a cargo del Estado, que

excluyó a la Iglesia de formar parte de un asunto que le ha sido de

suma importancia, sin embargo, esta amenaza se vio “subsanada” por

la nueva ley de nacionalizaciones, que permitió indirectamente la

participación eclesiástica en las instituciones de beneficencias.

Bajo el régimen de Ávila Camacho se estrecho la relación

Iglesia-Estado, declarado creyente, la Iglesia gozó de libertad,

mientras el gobierno pasaba por alto sus infracciones. En su plan

sexenal se aseguraba el respeto a la libertad de culto y a la propiedad

privada; se eliminó el carácter socialista de la educación y se permitió

la participación legal de particulares en la educación, hecho que

aprovechó la Iglesia.

En los años cuarenta, la Iglesia fue encontrando cauces de

expresión política a través de la Unión Nacional Sinarquista y del

Partido Acción Nacional, organizaciones portadoras del proyecto social

cristiano.

Durante el gobierno de Miguel Alemán (1946-1952) se fortaleció

la cooperación entre la Iglesia y el Estado. La Iglesia buscó

reencontrarse con la cuestión social creando organismos como la Liga

de la Decencia y el Secretariado Social Mexicano, estos con una carga

23

moral tradicional y conservadora. En el periodo de Ruiz Cortines

(1952-1958), la relación Iglesia-Estado fue menos cordial, pero hubo

transformaciones internas de relevancia como la creación del

Episcopado Mexicano en 1953. La década de los cincuenta, se

encuentra marcada por “el cooperativismo de promoción social (...)la

participación de las clases medias, su labor social se reducía al

asistencialismo”, y la pasividad (García, 1993:182)

Con Adolfo López Mateos (1958-1964) se replantearon las

relaciones entre la Iglesia y Estado; se afirmó públicamente que no

había incompatibilidad entre ser creyente y guardar lealtad a las

instituciones revolucionarias.

1.1 Época preconciliar al Concilio Vaticano II

Durante esta época la presión de grupos anticomunistas al

interior y exterior de la Iglesia, era inminente. A principios de la

década de los sesenta México experimentaba un escenario de psicosis

anticomunista progresivo, compartido por la mayoría de los países de

América.

Al interior de la jerarquía las “cabezas visibles de esta tendencia

eran los monseñores Octaviano Márquez, arzobispo de Puebla y Emilio

Abascal, a quienes se les atribuye la paternidad del grupo

ultraderechista MURO” (García, 1993: 184) A este grupo de derecha se

le unieron grupos con un frente común como la Conferencia de

Organizaciones Nacionales Católicas (CONC). La Diócesis de

Cuernavaca fue la excepción, pues en este periodo preconciliar ya se

habían formado centros de intercomunicación social y eclesial con una

respuesta positiva en la pastoral.

24

La relación que mantuvo la Iglesia con el Estado durante este

periodo, (finales de la década de los cincuenta y comienzos del

sesenta), fue de un vínculo estrecho que marcó una clara tendencia

conservadora y limitó acciones que pudieron tener algún carácter

progresista. La Iglesia gozó de casi absoluta libertad de acción,

siempre que no representara una amenaza explicita y directa al

Estado. Con una posición acomodada, en cuanto al poder político y

económico, la Iglesia vivió en pasividad y limitada, concentrándose en

ejercicios espirituales: “ser cura de almas”.

Las condiciones económicas y políticas del país produjeron hasta

cierto punto un avance económico, un relativo progreso social y sobre

todo una estabilidad política perdurable. La formación tradicional y

aislada del clero hicieron que la Iglesia forjara una actitud

conservadora frente a la problemática social. La relación Iglesia-pueblo

se caracterizaba por el verticalismo entre el clero y los feligreses que

redujo la práctica cristiana a la asistencia al templo, la relación

impersonal sacerdote-comunidad no trascendió mas allá de una

posición conservadora que impedía cualquier actividad “extra oficial”.

1.2 Etapa cociliar y postconciliar: transformación al interior de la

Iglesia

La etapa del concilio, significó para la Iglesia católica un tiempo

de renovación y apertura al mundo, que se tradujo en un mayor

protagonismo en las esferas político sociales que acrecentaron la

tensión Iglesia-Estado y la tensión al interior con grupos que buscaron

la radicalización de la acción a favor de los desposeídos: teólogos de la

liberación. A la convocatoria de aggiornamiento propuesta por el

concilio, la iglesia mexicana en su mayoría respondió de manera

superficial, se redujo a los aspectos litúrgicos y al funcionamiento de

25

nuevos grupos eclesiales dedicados a la evangelización catequética. El

clero tradicional, no asumió las propuestas conciliares.

El “«espíritu conciliar» (caracterizado) por: el dialogo,

colegialidad, promoción de seglares, apertura al mundo, compromiso,

respeto a la autonomía de lo temporal, sencillez en los ritos y las

relaciones sociales” (Comblin, 1976: 487) se configuró en un grupo

pequeño de obispos, sacerdotes y laicos en los que sobresalieron por

sus discursos, actividades y participación político social son: Mons.

Sergio Méndez Arceo (obispo de Cuemavaca), Adalberto Almeida

(arzobispo de Chihuahua), Samuel Ruiz García (obispo de San

Cristóbal de la Casas Chiapas), Alfonso Sánchez Tinóco (obispo de

Papantla), Mons. Talamás (obispo de Ciudad Juárez), Arturo Lona

(obispo de Tehuantepec)

Algunos otros obispos y sacerdotes que se consideran dentro del

ala progresista, su participación no tuvo tanta repercusión político-

social, como los anteriores. Tal fue el caso de Bartolomé Carrasco,

Carlos Quintero Arce, Bello Ruiz entre otros.

El circulo que asumió con mas radicalidad las propuestas del

Concilio comenzaron a participar en reuniones ínter eclesiásticas y a

organizar nuevos grupos en los que pudieran poner en práctica su

compromiso social en este periodo.

Los grupos que destacaron por su tendencia renovadora y por su

capacidad de acción social y reflexión teológica se enumeran a

continuación

26

1.3 Grupos de tendencia renovadora al interior de la Iglesia

Católica Mexicana

A) La Unión Mutua de Ayuda Episcopal (UMAE)

La UMAE nació en 1967, generó un ambiente de cambio y

renovación en la estructura homogénea conservadora del clero en

México. Su objetivo fue atender la realidad social del país y proponer

proyectos de acción pastoral. Su director, Alfonso Sánchez Tinóco,

contribuía a promover y profundizar las propuestas del Papa Juan

XXIII. En 1968 se elaboró el Plan Nacional Pastoral en Conjunto que

seguía la línea de Medellín, y proponía la coordinación entre los

obispos y diócesis para conseguir un objetivo en común “la opción por

los pobres”, traducida en “servicio a los pobres”. Esta fue la primera

propuesta con una tendencia clara hacia la Teología de la Liberación, a

pesar de ser atractiva en el sentido de su justificación teológica y

práctica, el desinterés de la mayoría de los obispos fue evidente.

Las criticas por parte de la jerarquía a la UMAE aunado a la

muerte de su principal promotor Mons. Sánchez (1920), condujo a

que el esfuerzo de renovación se viera mermado, Mons. Melgoza tomó

la directiva del proyecto, asumiendo una posición conservadora, y

excluyendo la pastoral social del programa de trabajo.

La reflexión teológica y su aplicación seria asumida por la CEM

en 1970, mediante una nueva comisión episcopal “al ser asumida por

la totalidad episcopal (...) perdió su carácter original” (García, 1993:

185)

27

La desaparición de la UMAE representó el freno mas decidido, el

resquebrajamiento del impulso más dinámico en la pastoral de

conjunto de 1a Iglesia en México (Castillo, 1972: 8)

B) Los jesuitas

Dentro del Clero regular, prevalecía la heterogeneidad entre

posturas. Aquellos que asumieron la línea de Medellín, promovieron la

pastoral conciliar, que conducía a la acción directa de las necesidades

de ese momento en la sociedad mexicana. Las investigaciones que

analizaban de una manera más objetiva la realidad social se realizaban

desde el Centro de Investigación y Acción Social (CIAS) de los

jesuitas. En la compañía de Jesús, se introdujo el apostolado integral

que estriba fundamentalmente en: la opción deliberada por el pobre y

el oprimido, el estudio y la denuncia de las estructuras

socioeconómicas y políticas injustas; la defensa de los derechos

humanos, el establecimiento de centros de reflexión y de estudio para

el análisis político y social de cada situación especifica (Gutiérrez,

1981, 362-432)

En la reorganización que sufrió la orden, se privilegió la

formación de comunidades de religiosos y estudiantes que se

vincularan con la gente de zonas marginadas y colaboran para la

solución de los problemas de la comunidad.

En 1975 se funda el Centro de Reflexión Teológica (CRT), en

donde el análisis político-social desde la perspectiva teológica de

Medellín se pone en práctica. Su obstáculo para seguir esta línea fue

que al ser clero regular, sus actividades estaban aun más ligadas con

el Vaticano y por lo tanto a un mayor control.

28

C) Creación del Centro Nacional de Ayuda a las Misiones

(CENAMI)

El delegado Apostólico Mons. Luigi Raymundi, revalorizó la

cultura indígena, aunque en un principio con tintes asistencialistas,

contribuyó a la integración de los indígenas de manera menos

tradicional a grupos seglares. El CENAMI fue el principio de lo que se

llamaría más adelante “iglesia autóctona” que sería retomada por

Samuel Ruiz, en Chiapas.

D) Centro Nacional de Comunicación (CENCOS)

Fue creado por los obispos mexicanos con apoyo de un grupo de

laicos, durante la celebración del Concilio Vaticano II. Su objetivo era

proporcionar una información alternativa sobre los acontecimientos

políticos y sociales que ocultaba la prensa convencional. En un

principio fue el vocero oficial de la iglesia, pero al entrar en conflicto

por su creciente radicalización con posturas de izquierda se

independizó en 1970, perdiendo con ello su oficialidad frente a la

jerarquía.

E) Reflexión Episcopal Pastoral (REP)

La Reflexión Episcopal Pastoral fue convocada en 1969, su

propósito fue la planeación del estudio y la aplicación de Medellín. Su

presidente fue Adalberto Almeida cuya posición fue favorable a la

Teología de la Liberación. “La REP (Medellín mexicano) produjo efectos

polarizados en la jerarquía, haciendo evolucionar a unos sectores

eclesiásticos hacia las perspectivas de Medellín (liberación y opción por

los pobres) y a otros hacia la defensa y reforzamiento de la ortodoxia

29

doctrinal y modelos pastorales preconciliares tradicionales” (García,

1993: 187)

En este mismo año se celebró el Primer Congreso Nacional de

Teología “Fe y Desarrollo”, con un semejante efecto que la REP, la

polarización entre sus participantes a pesar de que el eje central era la

discusión sobre la fe desde la ortodoxia y el desarrollo, se concluyó

con la temática de la liberación (Cervera, 2003: 33).

F) Secretariado Social Mexicano (SSM)

El Secretariado Social Mexicano se fundó en 1920 y tenía como

función la orientación de las obras sociales, en un principio con una

actitud más asistencialista que de promoción y formación humana. Al

ser un organismo dependiente de la jerarquía tuvo serios problemas

después del Concilio y Medellín, al querer insertarse en el movimiento

de la Teología de la Liberación, su acción se vio limitada.

El SSM fue encabezado por el padre Velásquez cuya línea fue la

del CELAM en su época progresista, estuvo frecuentemente en la mira

critica del sector conservador del clero. A su muerte su cargo fue

asumido por su hermano, que renunció a los dos años por los

repetidos conflictos con la jerarquía. Con su renuncia, se otorgó la

autonomía al SSM, lo que favoreció el apoyo a movimientos como

Cristianos por el Socialismo y Sacerdotes para el Pueblo. En 1973 se

desconoce al SSM y fue sustituido por el Centro de Estudios de

Promoción Social (CEPS), caracterizado por su escasa critica de la

estructura social y por su indiferencia a los problemas sociales.

30

G) Sacerdotes para el Pueblo y Cristianos por el Socialismo.

El movimiento Sacerdotes para el Pueblo fue un esfuerzo

nacional que consistía en “analizar permanentemente la realidad del

país y denunciar las arbitrariedades, luchando en pro de la liberación

del oprimido. Pretenden participar y apoyar los esfuerzos en la

construcción de una nueva sociedad socialistas” (Cervera,2003: 33).

Este movimiento contribuyó al primer encuentro de Cristianos por el

Socialismo en Chile de 1972 en donde asistieron Sergio Méndez Arceo,

Martín de la Rosa, Luis del Valle, Guillermo Hirata, Armando Sánchez,

Teódulo Gil y Alex Morelli, como delegados mexicanos.

Estos movimientos fueron los más radicales por su posición

deliberada por el socialismo, y fue a los que la jerarquía y el Estado

prestaron mas atención.

H) Diócesis de Cuernavaca

La Diócesis de Cuernavaca estuvo dirigida por Mons. Sergio

Méndez Arceo, quien fue uno de los que asumió profundamente y con

radicalidad las posiciones de avanzada en los aspectos litúrgicos y

sociales, consecuencia de su participación activa en el Concilio

Vaticano II y en los posteriores encuentros del CELAM.

El obispo, recibió al sacerdote Ivan Illich, austriaco proveniente

de Nueva York; ya en Cuemavaca, fundó el Centro Cultural de

Información, que se transformó en Centro Intercultural de

Documentación (CIDOC) “Fundó su obra sobre una institución

misionera, insertando la pedagogía y la investigación científica y

social” (Certeau, 1969: 493).

31

Desde el CIDOC se realizaban denuncias, se formaban asesores

de las Comunidades Eclesiales de Base, religiosos sacerdotes y sobre

todo misioneros. Cabe señalar que en el CIDOC y el CRT era en donde

propiamente se hacia reflexión teológica, no obstante en una iglesia

predominantemente conservadora el esfuerzo fue minúsculo dentro de

la Iglesia (Drekonja,1971: 63)

Mons. Méndez Arceo, buscaba por todos los medios denunciar

las injusticias “sus homilías dominicales contra los empresarios, los

grandes propietarios y la represión; apoyaba en cambio, los

movimientos sindicales autónomos, causas campesinas y actividades

cristianas novedosas” (Loaeza, 1984: 150).

I) Las Comunidades Eclesiales de Base (CEB’s)

Las Comunidades Eclesiales de Base cuyo proyecto consiste en

hacer protagonista al pueblo pobre de su liberación tanto en la

dimensión religiosa y eclesial como en la social y política, tuvo un

avance lento en comparación a otros países de América Latina. La

pastoral social propuesta por la Teología de la Liberación no fue del

todo asumida ni por los sacerdotes ni por el pueblo, “el laicismo oficial

con su dualismo irreducible (lo religioso y lo sociopolítico como

irreconciliable) y la maniquea interpretación de la historia oficial,

aunada a la marginación y exclusión de la iglesia (como pueblo) en las

áreas publicas y externas del orden social, generaron las bases y

condiciones de un conservadurismo eclesial, teológico y pastoral”

(García, 1993: 189)

Las iglesias que han asumido a las CEB's como parte de su

proceso en el camino de la construcción del Reino de Dios, se

consideran como Iglesia en movimiento. Pero estas han sido iglesias

32

particulares, destacando las de Oaxaca, Tehuantepec y San Cristóbal.

Estas experiencias tuvieron lugar en zonas rurales y en menos medida

en las zonas marginadas y populares de la zona metropolitana de la

ciudad de México. (Cervera, 2003: 45)

1.4 Líneas al interior de la Iglesia Católica Mexicana.

Existen diferentes tendencias al interior de la Iglesia mexicana,

con discursos y prácticas diferentes que llegan en ocasiones a expresar

diferentes intereses e incluso proyectos eclesiales opuestos.

Tres grandes tendencias que engloban las distintas maneras de

actuar y comprometerse en la Iglesia Católica (Bravo, 1994:20-32),

enfatizando en que las tres se fundamentan en la tradición, las tres

están de cara a la modernidad pero su actuar frente a ésta se muestra

distinta.

a) Iglesia Tradicional - conservadora, tiende a identificarse con

corrientes políticas conservadoras, enfatiza lo jurídico e institucional,

considera que la jerarquía organizada piramidalmente es lo

determinante en la Iglesia y que los laicos en la práctica son sujetos

pasivos. Su función principal es la comunicación del “deposito de la

fe”. Para cristianizar a la sociedad considera fundamental la conversión

de las capas dirigentes y también el mantener relaciones adecuadas

con las cúpulas del poder. Respecto a las masas pobres y sus

necesidades, su función es promover en los ricos la “virtud de la

caridad” Las diócesis que se han caracterizado por su conservadurismo

son las de Monterrey y Guadalajara.

b) Iglesia Moderna: se concibe a sí misma como Pueblo de Dios,

jerárquicamente organizada. Su acción en la sociedad se orienta por el

33

principio de que la Iglesia y el Estado pretenden el bien del hombre

cada uno en su ámbito, por lo que establecen arreglos y concordatos

entre las autoridades. Considera deber suyo trabajar por que haya

justicia social de acuerdo a la doctrina social de la Iglesia, gracias a la

cual se supere el ateismo del marxismo. A pesar de su participación

social y política, la presencia en movimientos populares es muy

restringida y la gran mayoría de veces se queda sólo en el discurso,

son ejemplo, aquellos que lamentan las tragedias ocurridas

injustamente pero no hacen denuncias directas que pudieran

comprometerlos a asumir una posición de protesta.

c) Iglesia Liberadora: se nombra como Iglesia de los pobres, su

identidad y su fuente de legitimidad consiste en evangelizar a los

pobres, opta por los pobres, marginados y excluidos, ve a éstos como

sujetos de su propia historia, busca la justicia e igualdad social, para

esto ayuda en la formación de una conciencia social, que coadyuve a

la liberación de los pobres. Por este empeño se ve enfrentada con el

Estado y clases dominantes que ven a la Iglesia de los pobres como

amenazante. Ejemplos de este tipo de Iglesia son la Iglesia autóctona

de Chiapas, (formada por Don Samuel Ruiz), en Cuernavaca el

movimiento de CEB’s ( Don Sergio Méndez Arceo), en Oaxaca

(participación de Don Arturo Lona) entre otros.

A pesar de los esfuerzos por una renovación en la Iglesia que

contribuyera a la liberación del pobre, en la iglesia latinoamericana

predomina cuantitativa y cualitativamente el lastre conservador tanto

en la jerarquía como en la bases, en la Iglesia católica mexicana en

mayor medida que en la brasileña. Esto se vio reflejado en la exigua

participación de jerarcas dentro de las reuniones públicas y privadas,

34

declaraciones, y creación de documentos en los cuales participaba el

sector progresista latinoamericano.

1.5 Teología de la Liberación en las diócesis de Cuernavaca y

San Cristóbal de las Casas

Un aspecto que resulta relevante señalar es que la interior del

sector progresista de la iglesia conviven diferentes posturas, a pesar

de proceder de una misma fuente (la Teología de la liberación) y de

compartir un mismo proyecto, la práctica social y política es disímil y

al mismo tiempo la desautorización y represión por parte de la

jerarquía y el Estado es distinta.

Por ejemplo, en la diócesis de Cuernavaca se tuvo más

incidencia política en los años sesenta y setenta que la diócesis de San

Cristóbal, por las constantes denuncias de injusticias; la ardua lucha

por los derechos humanos; su oposición deliberada por los pobres y

por optar por un tipo particular de sociedad (el socialismo); además de

sus importantes contribuciones a la reflexión teológica.

En el caso de Chiapas lo que se priorizó fue la parte de la

“promoción humana” de las comunidades indígenas que en ese

momento como ahora los aspectos esenciales a satisfacer son la tierra,

alimento, vivienda, salud, educación y empleo. La evangelización

indígena se presentó sin obstáculo alguno en el país pero también sin

gran incidencia política. Principalmente por tres aspectos: en primer

lugar, la grave situación de los indígenas se ha tenido olvidada por la

mayoría de los jerarcas y del gobierno; segundo por que la

circunscripción a estos grupos indígenas no representó un riesgo de

extensión a la pastoral del resto de la población; por último los

aspectos geográficos los han mantenido en aislamiento. Aunque esta

35

situación se modificó parcialmente con el levantamiento del ejercito

zapatista en 1994.

Estos dos ejemplos muestran los efectos positivos de la Teología

de la Liberación, aunque en la esfera de lo local. Considero importante

enfatizar en su papel como grupo de presión frente a la jerarquía

conservadora y al Estado autoritario.

El clero progresista sufrió represión por parte del Estado y de la

jerarquía conservadora, la expulsión del país de sacerdotes

extranjeros, las agresiones públicas, el descrédito, las acusaciones,

amenazas de muerte, etc., son factores que limitaron la acción

pastoral. Frente a un Estado corporativo autoritario como el mexicano,

en donde los “mejores” años fueron de los sesentas a los setentas, la

Iglesia difícilmente era vista como una alternativa para la organización

de los sectores populares. Los obreros y campesinos que eran el motor

base en Brasil, en México los aglutinaba y controlaba el Estado a

través de sus propias instituciones.

2. La Iglesia católica en Brasil

La Iglesia católica en Brasil ha presentado a lo largo de la

historia un papel importante en distintos aspectos de la vida social; ha

constituido una vanguardia en el estudio teológico de la jerarquía

eclesiástica latinoamericana.

El clero brasileño había recibido una formación previa al concilio

con una postura más progresista, sin embargo, no por ello se

homogeneizo en una sola línea. Si no que al interior de la estructura

jerárquica se experimento una fragmentación a causa de la facción

36

que opto por los pobres, producto de los cambios al interior de la

Iglesia en general. Con la radicalización de las posturas frente a la

teología de la liberación, “la Iglesia católica de Brasil (TL) asumió una

posición hegemónica de oposición pero no fue mayoritaria” (Libanio,

1986: 33)

En la coyuntura de los años cincuenta “la Iglesia nacional pasó

por una especie de <aggiornamiento> precoz que posibilitó una

asimilación de la doctrina moderna en los años sesenta con mayor

velocidad de los países latinoamericanos” (Novaes, 1995:72)

2.1 Etapa preconciliar al Vaticano II

En Brasil la influencia de la Teología de la Revolución y la

Teología Política provenientes de Europa fue más notoria que en otros

países, principalmente por que las misiones europeas se dirigieron a

Brasil. El clero extranjero era muy numeroso, en 1950 se organizó la

Acción Católica según el modelo francés y belga de la Acción Católica

Especializada (Comblin, 1976: 486) La predicación en Brasil tenía

ciertas características que la colocaban a la vanguardia frente a otros

sectores de América Latina, la catequesis de base, la reforma litúrgica

antes del concilio y la renovación de la enseñanza en los seminarios

con influencia de la teología progresista occidental, prepararon el

camino para la asimilación del Concilio Vaticano II (Majka, 1967:999)

En cuanto a la espiritualidad el “Movimiento por un Mundo

Mejor,”' del padre Lombardi, pocos años antes del concilio, ya

comenzaba a mostrar la búsqueda por una sociedad más justa. En

varias regiones habían surgido por iniciativa de los feligreses,

apoyados por sacerdotes y religiosos, movimientos de acción social,

como el movimiento de Natal dirigido por Mons. Eugenio Sales. Desde

37

1959 la Iglesia suscitaba en Brasil sindicatos rurales y en 1960 el

Frente Nacional del Trabajo, como una nueva forma de sindicalismo

(Comblin, 1976: 487)

La labor social de la Iglesia a favor de los pobres fue antes del

Concilio, ya en 1956 en la reunión de obispos de Nordeste de Brasil en

Campina Grande existía la preocupación por problemas de desarrollo

social, en esta etapa que Comblin denomina “desarrollismo” la Iglesia

cooperó con el Estado para un modelo de nación que impulsara el

desarrollo. La Iglesia creó obras de desarrollo social, cultural y

económico, desafortunadamente poco a poco por los cambios en la

situación política limitaron su acción.

Los tres proyectos que definieron el periodo preconciliar fueron:

El Movimiento de Educación de Base, Cooperativas de apoyo

económico, ligas agrarias y sindicatos rurales. Los objetivos de la

pastoral social se reforzaron con los propuestos por el Vaticano: la

promoción humana a través de talleres en donde la función principal

estaba a cargo del catequista; la catequesis por medios masivos de

comunicación que se fortalecía por los discursos críticos del clero; y la

pastoral en conjunto entre sacerdotes, religiosos y laicos que buscó

integrar al laicado en la vida apostólica y en movimientos

especializados. (Marins, 1975: 32)

La gran mayoría del clero regular y secular de Brasil se formaba

en Europa o en Estados Unidos, en los CIAS de los jesuitas o en los

centros de estudio de acción social católicos en general que al regresar

a su país divulgaban lo aprendido, esto contribuía a una formación

mas completa e iba eliminando el lastre conservador.

38

Durante la época preconciliar y antes del golpe militar de 1964,

las relaciones Iglesia-Estado eran positivas, aun con Goulart las

tensiones entre estas dos instituciones eran débiles. A pesar de que

“formalmente existe una separación entre Iglesia-Estado, sin embargo,

la Iglesia ha sido aliada de conservadores, liberales y

reformistas”.(Correa, 1986: 104) esta tendencia se alteró con la

dictadura militar de seguridad nacional, instaurada por el general

Humberto Castelo Branco. Con el cercamiento de las libertades

democráticas y civiles, la supresión de la oposición, particularmente de

la izquierda, el gobierno incremento la represión a los grupos

subversivos, con Emilio Garastazu Medici la situación se recrudeció. En

este contexto los sectores progresistas experimentaron una evidente

radicalización en sus posturas frente al régimen.

2.2 Etapa postconcliar: la radicalización del sector progresista

Desde Medellín, se experimentó una división ideológica y

política, la iglesia Brasileña se dividió en “progresistas” y

“conservadores”. A pesar de la gran fuerza política y social de los

progresistas, gracias al apoyo de las grandes masas populares y al

compromiso de algunos obispos, este sector no era el hegemónico, el

dominio al interior de la Iglesia brasileña era de los conservadores,

esto se reflejó en la elección de candidatos que formaron la

Confederación Nacional de Obispos de Brasil (CNBB siglas

portuguesas), en ésta obtuvieron mayoría los jerarcas conservadores,

aunque no se descarta la importancia de Obispos que apoyaban la

posición de la Teología de la Liberación

En este contexto caótico una parte de la Iglesia se instituyó

como un espacio de referencia para la organización popular en los

barrios pobres. “Durante este periodo la Iglesia, a partir de las CEB's y

39

otros agentes pastorales, desarrollan un trabajo que es prácticamente

la única alternativa de participación de las clases populares en el

ámbito de los problemas de barrio y el embrión de gestación de

innumerables movimientos reivindicativos urbanos” (Jacobi, 1991: 55)

Con la instauración del régimen autoritario militar, la oposición

de la fracción progresista de la Iglesia católica se manifestó en contra

de las injusticias ya que el golpe de estado fue consecuencia de una

agudización de la lucha de clases, y de las manifestaciones de

sindicatos campesinos y obreros que enarbolaban reivindicaciones

económicas y sociales.

En un primer momento y durante la represión de la dictadura,

los jerarcas conservadores se habían manifestado a favor del régimen,

justificando y legitimando las más atroces represiones contra el pueblo

brasileño; como el cardenal Vicente Scherer que justifico la represión

de los militares por mantener el orden. Otro ejemplo, en la X asamblea

de la CNBB, se quiso excluir la discusión de los problemas sobre la

vida de los brasileños, su sistema de gobierno y sus estructuras

sociales, antes de ser celebrada “cinco cardenales habían colaborado

con una maniobra política del gobierno -un almuerzo con el mariscal

Costa e Silva (...) ¡reinaba una gran cordialidad entre el dictador y los

prelados mientras existían mas de cinco mil presos políticos!” (Moreira,

1969:503) Este hecho no fue el único, la alianza entre algunos

jerarcas y militares se hacia obvia en ciertos acontecimientos

El régimen militar y la cancelación de las libertades, fueron lo

que en cierta forma hizo que visualizaran el proyecto católico de <ir a

las bases>. En este periodo la Iglesia pasa a ser la única institución

que favorecía la organización reivindicativa de sectores populares y

40

que estaba desligada (relativamente) del Estado, por primera vez

tomo distancia respecto al gobierno (Basto, 1979: 325)

La creciente efervescencia social consecuencia del fracaso del

modelo desarrollista, pedía una posición parcial del clero, El principal

vocero del ala progresista fue Helder Cámara, arzobispo de Olinda y

Recife en el nordeste de Brasil, la región más pobre. En una de sus

homilías señalaba “deploramos y condenamos todas las injusticias

contra los trabajadores sea en materia de salarios, sea bajo formas de

presiones ejercidas contra las organizaciones de clase o innumerables

transgresiones de leyes de trabajo y del estatuto de la tierra”

(Cámara, 1973: 10) Mons. Helder Cámara se pronunció en contra de

la tortura y denuncio al gobierno como encubridor de la violencia

institucionalizada.

En un principio, como ya se mencionó, parte de la CNBB, apoyó

el golpe militar, esto redujo la infiltración comunista en Brasil que

desde la institución eclesial era considerada como enemiga y desde el

estado como una amenaza de seguridad nacional. Fue hasta que la

Iglesia vio amenazada su existencia frente a un poder totalizante que

actuó en contra de éste. Además, de que miembros de la jerarquía

fueron privados de su libertad y sufrieron severamente la represión.

Ejemplo de la represión, fue la tortura que sufrieron Mons. Picao

y Mons. Fragoso, la expulsión del país de Joseph Comblin y Jean Talpe,

el secuestro del Padre Adriano Hipólito, las amenazas a Mons. Pedro

Casaldáliga, el asesinato del Padre Enrique Pereira Neto, entre otros

que fueron torturados y encarcelados.

A la radicalización de la represión por parte del estado

correspondió la radicalización de las posturas de los seguidores de la

41

Teología de la Liberación, esto se reflejo en las diferentes

organizaciones, movimientos y documentos elaborados por los obispos

brasileños.

2.3 Grupos y organizaciones de la Iglesia del Pueblo en Brasil

A) La Pastoral Social

Para los obispos, la liberación debería comenzar por la liberación

en le plano de lo social en el tiempo y espacio real, acorde a las

necesidades de la comunidad, así se crearon las diferentes pastorales

especiales en las cuales se promovía la participación de los laicos en

conjunto con los párrocos y obispos.

Las pastorales que más importancia tuvieron y que algunas son

vigentes, son la Pastoral de la Tierra con gran importancia política y

firme militancia en defensa de los trabajadores rurales; el Consejo

para la Misión Indígena encargada de la formación, desarrollo y

defensa de los derechos indígenas; la Pastoral del Migrante, que

promueve la defensa de sus derechos sindicales; la Pastoral de la

Prostitutas y la Pastoral de las Favelas (Novaes, 1995: 70-81)

La pastoral social se inicia con mas vigor en las actividades

donde más a penetrado la institución como lo es la educación y las

organizaciones laborales, para posteriormente ampliarse a cualquier

ámbito de la vida cotidiana.

B) Organizaciones Juveniles

En Brasil existió una adhesión muy importante de grupos de

jóvenes a la TL en la práctica, se agruparon en organizaciones con

importante presencia política como: los Jóvenes Estudiantes Cristianos

42

(JEC), los Jóvenes Universitarios Cristianos (JUC), los Jóvenes Obreros

Cristianos (JOC) y Juventud Agraria (JA). El cambio en la política

eclesiástica y estatal precipitó su exterminio a pesar de su resistencia.

De las filas militantes de JEC, JUC, JOC y JA, florecieron vocaciones

con ideales progresistas, pero a causa de la represión languidecieron

virtualmente, lo que llevó a la crisis del sacerdocio un problema

mundial en el conjunto de la Iglesia Católica. (Novaes, 1995: 70-81)

C) Plan Pastoral en Conjunto (1966-1970)

El Plan Pastoral en Conjunto de Brasil fue publicado por los

obispos destinado ha aplicar las conclusiones del concilio, además de

ser un documento aceptado por la mayoría del clero, destaca la

intervención del Papa Juan XXIII hacia la iglesia brasileña, cuyo

mandato fue la aplicación rápida y eficaz en la problemática de la

sociedad y de la Iglesia. (Comblin, 1976: 488)

Mons. Armando Lombardi es quien dirige los primeros trabajos

del clero, teniendo una perfecta noción de las necesidades sociales del

país. Durante su estadía en Río de Janeiro se crearon nuevas diócesis

cuyas vacantes estarían a cargo de sacerdotes progresistas.

D) Movilizaciones en el sector campesino y obrero

Los movimientos agrarios se concentraron en el nordeste de

Brasil, caracterizado por la miseria generada por una estructura

agrícola de monocultivo y un sistema capitalista obsoleto, “en esta

región las relaciones de trabajo entre el hombre, la tierra y el

latifundista desde hace muchos años se han vuelto impersonales -cada

hacienda tiene de dos mil a tres mil familias- lo que facilita la

concientización política por la falta de control social (...) frente al vació

43

dejado por las organizaciones sindicales, algunos sacerdotes católicos

asumieron la preanimación del trabajo organizacional” (Moreira,

1969:167) Los sacerdotes motivaron la formación de cooperativas y

sindicatos, al igual que apoyaron las huelgas azucareras y obreras del

país.

Lo que buscó la TL en Brasil, además de la liberación de los

pobres, era el fortalecimiento como institución ya que su reproducción

institucional se estaba viendo amenazada por la conversión al

pentecostalismo y a diversos cultos afrobrasileños, esto estaba

ocurriendo en las zonas más pobres de Brasil.

En Sao Paulo, se dio el boom industrial y se erigió como el futuro

de la nación, la iglesia de esta metrópoli se funda también como

vocero de la Iglesia en todo el Brasil. El acelerado proceso de

urbanización en Brasil se concentró en Sao Paulo, marcado por la

acentuación de diferencias en las condiciones de vida de sus

habitantes; Sao Paulo es un ejemplo notorio de politización de la

problemática urbana y del comienzo de las organizaciones civiles. La

Iglesia actuó junto con los obreros ayudando en la formación de

sindicatos, lo que favoreció la aceptación de sacerdotes progresistas

en las favelas (barrios populares y marginados de las ciudades) Las

clases menos privilegiadas se concentraban en las barriadas pobres

de la alejada periferia de Sao Paulo y en los pueblos satélite de

obreros industriales que fueron campo de acción de la Iglesia de los

pobres.

La importancia del apoyo por parte del clero a estos sectores,

radica en que se pudo hacer un frente común al Estado y erigirse como

un grupo de presión y oposición.

44

E) La Comunidades Eclesiales de Base (CEB's)

La fuerza y vitalidad de la Iglesia brasileña, se le atribuye a la

gran promoción de las CEB’s como alternativa no sólo de organización

si no de modo de vida, la CEB’s teológicamente era el regreso a la

iglesia primitiva, en donde prevalecen los valores del Reino de Dios:

igualdad, solidaridad, justicia, etc.

En Brasil en los años setenta y principios de los ochenta la

Iglesia del pueblo fue el grupo hegemónico en la práctica de la base

popular, lo que contribuyó al reconocimiento y apoyo de la iglesia

como institución.

“Las CEB's aparecieron principalmente y de modo más intenso

en las áreas más desafiantes, cuando y donde el hombre era aplastado

por las condiciones adversas, las CEB's eran la alternativa” (Marins,

1975: 33) Geográficamente se concentraron en las zonas rurales

pobres y en las favelas. El trabajo con las CEB's permitió que se

formaran núcleos de acción pastoral, que tuvieran un impacto directo

en una mejor calidad de vida, por medio de la formación humana que

daban los sacerdotes a sus comunidades. El tener un objetivo común

favoreció a la coordinación entre CEB'S de todo el país.

F) Los Obispos del Tercer Mundo

En América Latina y particularmente en Brasil, nació la

conciencia de pertenecer al tercer mundo. El grupo de obispos que

asumieron esa posición elaboró el concepto de Iglesia sierva y pobre,

es decir la iglesia al servicio del pobre y oprimido, de ese grupo surgió

el movimiento “Obispos del Tercer Mundo”, la mayoría de sus

45

integrantes fueron brasileños y como líder aparecía Dom Helder

Cámara.

Este grupo se dedicó a denunciar la situación de dependencia e

injusticia social que imperaba en los países subdesarrollados, su

compromiso los llevó a participar desde y con los pobres. Radicaliza su

postura como Iglesia del pueblo pobre y contribuye a la adhesión de

sacerdotes que no tuvieron que hacer un movimiento alterno, como el

de Sacerdotes para el pueblo en México, ya que se sentían

interpretados por un sector del episcopado y buscaron unirse a los

obispos en los que se reconocían (Comblin, 1976: 492)

La importancia y radicalización de la Teología de la liberación en

Brasil obedece a diversos factores, entre estos se encuentra el

desarrollo de su jerarquía eclesiástica hacia posturas más liberales, el

propio contexto político y social de Brasil en un régimen autoritario

militar y a la función critica del clero debida entre otras causas a la

gran proporción de religiosos extranjeros provenientes de Europa.

Cabe señalar que a pesar de haber sido objeto de la represión, la

iglesia del pueblo no se extinguió por completo, aunque tuvo que

replegarse de manera táctica, pese a esta perdida de fuerza no le

impidió seguir manteniendo una importancia ideología relevante en las

grandes masas de pobres de Brasil.

46

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50

III. MÉXICO Y BRASIL, EL INESTABLE ESPACIO ENTRE LOS

SECTORES PROGRESISTAS, LA IGLESIA Y EL ESTADO

La teología de la liberación se desarrolló en medio de obstáculos

y dificultades, en algunos casos se trato de poderes políticos y

económicos de algunos países latinoamericanos y de manera directa o

indirecta de los Estados Unidos, que le persiguieron por considerarla

una ideología subversiva; valiéndose de la Doctrina de Seguridad

Nacional bloquearon y acosaron a los sectores progresistas de la

Iglesia Católica. En otros casos ha sido y sigue siendo la Institución

eclesiástica quien amordazando de diferentes formas los procesos

emprendidos por la Teología de la Liberación, logrando detener su

expansión; de igual manera algunos teólogos latinoamericanos

descalificaron sus supuestos teológicos, incrementando argumentos

para la censura ideológica y práctica de teólogos y jerarcas partidarios

de la misma.

Tanto en México como en Brasil, la posición del Estado y de la

Iglesia como institución frente a la Teología de la Liberación, no

difiere, en el sentido de considerarla una ideología subversiva frente al

Estado y un grupo disidente e incluso amenazante a la política pastoral

oficial. La “doble ilegalidad” en la que pusieron a la TL, de tipo político

y moral religiosa autorizó su represión política.

En los dos países se pretendía frenar, descalificar y desmantelar

todo movimiento político-social y religioso que se fundamentara en la

Teología de la Liberación, por considerarla comunista en la utilización y

radicalización de ideas marxistas.

Considero importante hacer mención de dos aspectos que

marcaron la línea ofensiva del Estado y la Iglesia frente a la Teología

51

de la Liberación: la Doctrina de Seguridad Nacional y los Documentos

de Santa Fe; y la Instrucción Vaticana sobre algunos de los aspectos

de la Teología de la Liberación que incluye la posición de importantes

jerarcas latinoamericanos.

1. La Doctrina de la Seguridad Nacional.

En el Estudio de las Doctrinas de Seguridad Nacional se plantean

diversos problemas de interés, uno el de la guerra y otro el de la

relación de política y guerra en un marco de relaciones internacionales.

En una nueva estructura internacional en donde la dependencia de los

países subdesarrollados frente a las grandes potencias económicas es

inevitable, el problema de la seguridad nacional se conforma como un

eje central en la elaboración de las políticas de relación internacional.

La relación entre la política y la guerra se muestra como uno de

los elementos más importantes de la Doctrina de Seguridad Nacional:

“la Seguridad Nacional se da en el marco de un mundo más

interdependiente, donde todo conflicto, por distante que sea es

percibido como vecino e inmediato, y afecta de modo variable el

equilibrio internacional” (G.A, 1976: 495 el nombre del reportero se

conserva en anonimato).

La Doctrina de Seguridad Nacional surgió como una propuesta

del gobierno de los Estados Unidos durante el periodo de la Guerra Fría

y es colocada como un arma anticomunista. Ideológicamente, los

dirigentes del estado se obligan a guardar la seguridad nacional por

medio principalmente de la instrucción militar. El anticomunismo, la

contrainsurgencia y la confrontación bipolar, son elementos básicos

que influyen en la intervención política-militar de Estados Unidos en

casi todos los países de América Latina, el predominio total de lo

52

militar sobre lo político era inminente. Los países latinoamericanos se

convirtieron en un espacio en donde se podría ejercer el poder de los

bloques del este y oeste, lo que contribuyó a los cambios en la

geopolítica mundial y llevó a considerar a los países latinoamericanos

como una zona estratégica para la expansión o repliegue del

comunismo.

El gobierno de los Estados Unidos buscó adoptar una política que

promoviera la estabilidad permanente de América Latina a tal grado

que se legitimó la cooperación entre el gobierno estadounidense con

regímenes dictatoriales del cono sur mediante el argumento de peligro

comunista. Las exigencias de un desarrollo económico en América

Latina requerían “seguridad”, que sólo se podría conseguir conteniendo

todo movimiento subversivo que atentará contra el orden y la

estabilidad político, económico y social del país.

En un principio se consideró la represalia masiva (con el

monopolio atómico) como doctrina oficial desde el gobierno de Truman

en Estados Unidos, sin embargo esta no correspondía a las nuevas

estrategias comunistas: “las estrategias de los comunistas se

centraban en pequeñas guerras locales, libradas en países del Tercer

mundo, cuya importancia no merecía un conflicto atómico total. Eran

en esos lugares donde se iba cambiando de manera gradual las zonas

de influencia del mundo” (G.A, 1976: 499 el nombre del reportero se

conserva en anonimato) Se requerían más alternativas que la guerra

atómica, era necesaria una política en que se acudiera por igual a la

fuerza y a la diplomacia.

Con John F. Kennedy se pasó de una “represalia masiva” a una

“respuesta flexible”, él: “no estaba determinado a borrar a los

partidarios de la ideología comunista de la faz de la tierra (...) lo que

53

buscaba, era detener la expansión del régimen soviético, no su

filosofía interna o su desarrollo” (G.A,1976:500, el nombre del

reportero se conserva en anonimato) Es decir, se contrarrestaría la

subversión provocada por ideologías comunistas y no al comunismo en

sí. A esta respuesta contribuyeran Mc. Namara y Kissinger, este último

se desempeño como asesor de la política internacional de cuatro

presidentes ( Kennedy, Jonson, Nixon y Ford). Librar una guerra

contra subversiva en América Latina era el objetivo.

Desde la Secretaría de Defensa el problema era definido en los

siguientes términos: “Reconocemos formalmente la escasa

probabilidad de un ataque convencional sobre un Estado Americano

desde fuera de nuestro hemisferio. En consecuencia, no vemos

exigencia alguna de que los países latinoamericanos sostengan

grandes fuerzas militares convencionales, particularmente de las que

requieran un equipo caro y complicado (...) la ausencia de una

considerable amenaza externa a nuestro hemisferio nos ha ayudado

también a concentrar las energías de las naciones del tratado de Río

en el problema ampliamente compartido de la insurrección armada

(....), y la necesidad de enfrentarnos a insurrecciones inspiradas desde

el exterior, esa amenaza ha constituido un importante desafío para

algunos de nuestros aliados latinoamericanos , y nosotros hemos

tratado de ayudarlos procurándoles adiestramiento, consejeros y

ayuda en el equipo y las técnicas anti-insurrecionales” (G.A.,1976:100,

las cursivas son mías).

En este contexto internacional, en donde la ideología comunista

avanzaba y otra contraria buscaba frenarla, la Teología de la

Liberación, fue librando obstáculos y logrando una relativa

consolidación en los países latinoamericanos. Sin embargo, la

54

influencia política estadounidense que impregnaba las políticas de

seguridad nacional de los países latinoamericanos se vio radicalizada

con la gobernatura de Reagan. Aunque él no tenía una clara idea de

cómo contrarrestar la influencia comunista, si tenía perfectamente

delineados los aspectos básicos de su actuación internacional y

nacional.

Como señala Selser ( 1990:8-9) Reagan fue apoyado por un

grupo de presión de la nueva derecha conservadora que le ayudó a

resolver algunas de las lagunas que en materia tenía. Así fue como se

crearon los Documentos de Santa Fe, abasteciendo de un arsenal

político-ideológico de tipo fundamentalista al nuevo presidente.

“La nueva derecha(...) compartía una aversión común a

cualquier forma de distensión entre Estados Unidos y la Unión

Soviética (...) profesaban cierto apoyo a la democracia constitucional,

pero sus actitudes hacia los derechos humanos parecían favorecer más

bien a los sistemas autoritarios” ( Selser, 1990: 30)

El programa, pretendía recuperar los espacios políticos,

geográficos y estratégicos que había perdido Carter, principalmente en

los países latinoamericanos en donde tenían una estrecha relación de

dependencia estadounidense.

Más que una política de Seguridad nacional, pareciera ser un

argumento que legitimaba la intervención política en los países latinos,

particularmente, en el apartado Relaciones especiales con países

clave: Brasil, México y Cuba, presta especial interés en la ayuda que

se debiera proporcionar, en materia de seguridad a estos países.

55

En 1986, cuando se da a conocer el segundo Documento de

Santa Fe, la cuestión sobre de la Teología de la Liberación, vuelve a

aparecer, ahora, como “Ofensiva cultural marxista”, argumentando

que los movimientos marxistas en Latinoamérica, han sido

encabezados por intelectuales y estudiantes y no por trabajadores de

las clases proletarias, en este sentido la Teología de la Liberación, se

debería entender como: “ una doctrina política disfrazada como

creencia religiosa, como una significación antipapal y contraria a la

libre prensa, con el propósito de debilitar la independencia de la

sociedad respecto del control estatista”, (Selser, 1990, 142

Documentos de Santa Fe II, las cursivas son mías)

En esta posición el grupo de clérigos e intelectuales involucrados

se consideran manipuladores de las masas de feligreses, bajo

intereses propios.

La dependencia económica de Brasil y México, con respecto a

Estados Unidos, llevó a sus gobiernos a tomar en cuenta las

propuestas de seguridad interna, e incluso de aceptar el

adiestramiento militar y estratégico para contrarrestar las fuerzas

comunistas.

Para razones expuesta en el capítulo anterior, en Brasil, la

Doctrina de Seguridad Nacional y el apoyo de Estados Unidos al

gobierno dictatorial, fue más evidente, ya que la Teología de la

Liberación, se considero como un movimiento de liberación radical y

opuesto al sistema político y social económico. En México, no fue

necesaria la radicalización de una política de seguridad que frenara los

progresos de la Teología de la Liberación, si bien se consideraban sus

tendencias marxistas y subversivas no se miraba como un bloque

opositor de fuerza frente al Estado.

56

Es importante enfatizar que desde el Estado y más

concretamente los gobiernos de Estados Unidos, Brasil y en menor

medida de México, en la búsqueda de seguridad nacional se

caracterizó a la Teología de la Liberación como subversiva por su

influencia marxista y alentadora de la lucha de clases, más que

teología se hacia un uso exacerbado de la política. Este mismo

argumento, aunque con un diferente enfoque ( el Teológico) sería

utilizado por la jerarquía católica para rescindirla, este hecho se

mostró con la “Instrucción Vaticana a la Teología de la Liberación”

2. Instrucción Vaticana a la Teología de la Liberación y las

posiciones al interior de la Iglesia Latinoamericana

Los postulados teológicos y la práctica pastoral de la Teología de

la Liberación, desataron una reacción ofensiva en algunas instituciones

eclesiásticas. La consideraron revolucionaria y violenta por su estrecha

relación con el marxismo, se buscó “condicionar” su práctica y difusión

desde la estructura más alta de la institución: el Vaticano.

La Teología de la Liberación, lanza una embestida dentro de las

estructuras eclesiásticas, lo que requería una pronta respuesta

“redentora” dentro de la Iglesia, que devolviera la unión al interior de

la misma.

En 1979, durante la Conferencia Episcopal de Puebla (1979)

existían tres claras posturas frente a la Teología de la Liberación, como

señala Joseph Comblin ( Comblin, 1979: 117-121) Unos veían a la

iglesia asaltada por un movimiento secularizante, horizontal,

temporalista y temía que en su compromiso por la justicia y la

57

promoción humana, la iglesia latinoamericana perdiera su identidad

cristiana y la unión con la Iglesia Institucional. Otros temían que las

preocupaciones, de los antes mencionados, por la identidad propia de

la iglesia y la perdida de unidad, llevaran a la mayoría a tomar una

actitud de repliegue de la iglesia sobre si misma y a un retroceso en

los compromisos ya asumidos en Medellín. Y un tercer grupo, asumió

una posición centrista que proponía un diálogo franco con los teólogos

de la liberación.

Estas diferencias se presentaron en los debates teológicos, tres

temas fueron los que originaron serios conflictos. El primero en la

comisión de Cristología, en donde existían dos evidentes lenguajes no

compatibles: Cristo como político más que religioso y viceversa; el

segundo, fue la discusión sobre el problema de una Iglesia popular al

margen de la Iglesia institucional; el último, fue la advertencia sobre

un “magisterio paralelo”, creado por religiosos disidentes.

Detrás de estos debates se encontraba el problema de la

Teología de la Liberación, que si bien no fue examinada explícitamente

por ninguna comisión, si era puesta sobre la mesa de discusión en los

debates teológicos antes mencionados. Un debate alterno lo constituyó

la discusión sobre la utilización del marxismo dentro de la Teología de

la Liberación, en sus diferentes acepciones frente a este, Puebla

renovó las denuncias y condenas de los documentos pontificios de

Paulo VI, rechazando tajantemente el colectivismo marxista pero

también el individualismo capitalista.

En 1983 se nombró secretario General del CELAM al cardenal

López Trujillo, hecho que marcó el comienzo de la crisis de la Teología

de la Liberación en América Latina, ya que en 1984 se publicó “La

58

primera instrucción vaticana sobre algunos aspectos de la Teología de

la liberación” que se analizará más adelante.

Como menciona Tamayo (2000: 146): “No lejos de López Trujillo

( se encontró) el teólogo B. Kloppenburg, quien alerta sobre las

tentaciones de la Teología de la liberación: dar prioridad a la situación

sobre el evangelio; descuida la dimensión antológica y contemplativa

de la teología; la reducción de la teología en politología; la

minusvalorización del pecado personal y acentuación del pecado

estructural; además del error de la clara tendencia de unir el evangelio

con el sistema socialista”. Declaraciones de este tipo comenzaban a

surgir en las esferas conservadoras de la Iglesia.

Con el Cardenal López Trujillo, el rumbo del CELAM, cambió

radicalmente, una posición más reaccionaria resurge al interior del

CELAM. Fue a partir de la XIV asamblea, en donde comenzó el acoso

sistemático y permanente, los teólogos más representativos de la TL.

Otro ataque similar surgió en la Declaración de los Andes,

celebrada en Chile en 1985. Ratificando el rechazo de los sectores

progresistas; con la presencia de Mons. López Trujillo y apoyándose de

argumentos antiteología de la liberación ya mencionados, lanzó una

severa crítica con respecto al influjo marxista, principalmente sobre la

teoría conflictual de la lucha de clases, concluyendo que la Teología de

la Liberación era una “grave desviación ideológica”, terminó utilizando

en la Instrucción de la Santa Sede (Tamayo, 2000:148)

En el mismo año se celebró el Sínodo latinoamericano que reunió

a los obispos del continente. En este, hubo una condena directa y

abierta sin paliativos a la Teología de la Liberación. Obispos como

Ernesto Corripio Ahumada de México y el Cardenal Araujo Sales de

59

Brasil, criticaron las “desviaciones doctrinales y disciplinares” de las

“iglesias Populares”, también lanzaron severas críticas a los religiosos

que se opusieron a la Curia Romana, argumentando, que era un

atentado al respeto por el Papa, pues la Curia es un instrumento

necesario para la unión de la Iglesia y las Funciones del Sumo

pontífice.

Lo que se debe considerar es que estas respuestas obedecen a la

postura hegemónica de la Iglesia como institución, que es justificada

y legitimada por la cabeza de la Iglesia. El asunto de la Teología de la

Liberación fue abordada formalmente por el Cardenal J. Ratzinger

Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aunque como se

mencionó, ya desde Puebla se comenzaba a observar las diferentes

posturas, una de ellas muy numerosa cuestionaba la Teología de la

Liberación, pero fue con la publicación del Documento “ Instrucción

Vaticana sobre algunos aspectos de la Teología de la liberación”( 6 de

Agosto de 1984) que comenzó desde América Latina y Europa, un

ataque persistente contra la misma. Sin embargo, es importante

acentuar que el documento no hace una condena abierta y directa, no

menciona nombres y no existe una sanción explicita.

Desde la introducción el documento muestra cierta ambigüedad,

este comienza señalando que: “El evangelio de Jesucristo es un

mensaje de la libertad y una fuerza de liberación” (Ratzinger, 1984:

Introducción) más adelante señala que la liberación debe de ser en

todos los órdenes tanto terrenal, temporal y espiritual, sin embargo,

aclara que algunos se sienten tentados a poner acentos de modo

unilateral sobre la liberación de las esclavitudes terrenas.

Refiriéndose al marxismo señala: “con la intención de adquirir un

conocimiento más exacto de las causas de las esclavitudes, se sirven,

60

sin suficiente precaución crítica, de instrumentos de pensamiento que

es difícil e incluso imposible, purificar de una inspiración ideológica

incompatible con la fe cristiana” (Ratzinger, 1984: Introducción)

“ La presente instrucción tiene un fin (...) atraer la atención de

pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y

los riesgos de desviación (...) que implican ciertas formas de teología

de la liberación que recurren, de modo insuficientemente crítico, a

conceptos tomados de diversas corrientes de pensamiento marxista”

(Ratzinger, 1984: Introducción)

“Esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse

como una desautorización de todos aquellos que quieren responder

generosamente y con auténtico espíritu evangélico a <<la opción

preferencial por los pobres>> (...) Al contrario obedece a la certeza de

que las graves desviaciones ideológicas que señala conduce

inevitablemente a traicionar la causa de los pobres.” (Ratzinger, 1984:

Introducción)

Disculpándome por la extensión de las citas, considero que estos

tres fragmentos marcan el eje principal del documento y delinean la

ofensiva y posición de la iglesia (ortodoxa) como institución frente a

las teologías de la liberación en general y a la teología de la liberación

latinoamericana en particular.

Este documento también señala la posición de la iglesia con

respecto a la violencia: “con frecuencia la aspiración a la justicia se

encuentra acaparada por ideologías que ocultan o pervierten el sentido

de la misma, proponiendo a la lucha de los pueblos para su liberación

(...) predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático

61

de la violencia, contrarios a una ética respetuosa de las personas”

(Ratzinger, 1984:7)

Con respecto a la punto de vista del recurso marxista de lucha

de clases, señala que en la lógica del pensamiento marxista el análisis

no es separable de la praxis, de la concepción de la historia a la cual

está unida esa “praxis”. El análisis es un momento de “combate

revolucionario” de clase (praxis) por lo que al participar en el “combate

revolucionario” se realiza un análisis correcto, en este sentido, la

praxis, esta ligada a la historia marcada por la lucha de clases.

Posteriormente señala “Hay pues una necesidad objetiva de entrar en

la lucha de clases (...) la ley fundamental de la historia es la ley de la

lucha de clases, que implica que la sociedad está fundada sobre la

violencia. En consecuencia, con la afirmación de la violencia necesaria

se cae en un amoralismo político” (Ratzinger, 1984:21-23)

La teoría de la lucha de clases como ley estructural divide a la

Iglesia, principalmente por el injustificado uso de la violencia y por

reducir a la Teología en una “Teología de clases” este supuesto

“científico” es objetado repetidamente por el texto.

Por el contexto político social de Latinoamérica y concretamente

por las dictaduras del cono sur, “acusar” de práctica marxista y

principalmente el punto medular de la lucha de clases, fue una

descalificación a los grupos progresistas marginándolos a la ilegalidad

cuando señala sus desviaciones, dejándolos vulnerables a las

acusaciones, en el caso de Brasil en mayor medida que en México, del

Estado, al señalar su radicalidad política más que religiosa.

Lo que es puesto en tela de juicio no es el sentido mismo de la

liberación, pues considera que la Teología de la Liberación (en

62

América Latina) designa en primer lugar una preocupación

privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada

sobre los pobres y las víctimas de la opresión, la expresión Teología de

la liberación no es cuestionada por si misma más bien el debate se

gesta en el uso de las mediaciones científicas.

En un segundo apartado se pone especial atención en la

interpretación teológica como tal, de la que hace uso la Teología de la

Liberación, argumentos muy similares que se tocaron en los debates

teológicos de la conferencia de Puebla ya antes mencionados.

Lo que pretendo acentuar, es que tanto desde la política de

seguridad nacional (Estado), como desde Iglesia Institucional, la

amenaza de la influencia marxista se considera como un peligro, este

argumento fue decisivo para el control de los sectores progresistas.

3. Sector progresista, La Iglesia y el Estado en México

A partir de los años cuarenta hasta finales de los setenta, México

experimentó un curso estable y tranquilo que contrasta con el

desenlace de los demás países latinoamericanos, en donde irrumpieron

los regímenes autoritarios militares.

En un principio los analistas políticos estaban seguros de que el

estable y exitoso crecimiento económico e industrial en México llevaría

a elevar el nivel de vida de todos los mexicanos, subsanando las

inmensas desigualdades sociales; algunos otros, no negaban la

estabilidad pero comenzaron a señalar la falta de participación popular

y las flagrantes desigualdades causadas por la concentración de

riqueza en unos cuantos.

63

Pero a pesar de esas desigualdades sociales, políticas y

económicas, fue innegable la estabilidad en general. Para comprender

el sistema político de los años sesenta y setenta, periodo de mayor

politización de la Iglesia católica a causa de las resoluciones conciliares

y de la efervescencia social que estuvo aconteciendo en América

Latina, es necesario un análisis retrospectivo de los factores que

contribuyeron a dicha estabilidad que difirió con el resto de América

Latina.

Con el fin de analizar la política mexicana es útil volver a la

fuente de la historia moderna de México. La revolución mexicana

estableció las bases de una clara conciencia nacional, los sucesores de

la coalición victoriosa lograron institucionalizar la revolución,

eliminando a sus adversarios y uniendo elementos diversos en un

partido político, reorganizando la sociedad sobre bases corporativistas

y autoritarias.

El primer paso importante hacia la institucionalización lo dio

Calles fundando el Partido Nacional Revolucionario (PRN) en 1929,

formando una clase política por medio de líderes de distintos grupos

de presión o miembros de la familia revolucionaria, asignándoles

puestos gubernamentales, es decir, formando una burocracia. El PRN

aseguraba a sus afiliados un lugar en el sistema emergente, gozando

del poder y dinero que acompañaba el formar parte de la élite política.

El segundo paso estuvo a cargo del gobierno cardenista cuando

el PRN fue reestructurado en los sectores agrario, obrero, militar y

popular, renombrándolo como Partido de la Revolución Mexicana

(PRM), con la creación de la Confederación de Trabajadores Mexicanos

(CTM) y la Confederación Nacional Campesina (CNC) se aseguró el

apoyo electoral que legitimaba el régimen y aglutinaba al sector obrero

64

y campesino en el sistema corporativista estatal, “el corporativismo

sirvió de fachada para el control autoritario” (Sanders 19 78: 155)

La tercera y última etapa fue entre el gobierno de Cárdenas y

Ávila Camacho (1940-1946) cuando el sector militar fue eliminado y se

renombró al PRM por Partido Revolucionario Institucional (PRI),

originándose una transición del régimen militar al civil. Sin embargo, a

pesar de ser eliminadas las fuerzas armadas del sector formal del PRI,

seguían siendo el mecanismo de extensión y seguridad del régimen, de

tal suerte que mantuvieron una alianza inalterable.

“El desarrollo de un partido dominante hecho por la coalición

postrevolucionaria gobernante, fue decisivo en el logro de la

institucionalización, la estabilidad y el control civil” ( Sanders, 1978:

156), el PRI, fue la agencia principal del sistema político mexicano que

funcionó con eficacia como mecanismo de control social y

reclutamiento electoral.

Los lideres políticos que vendrían, reforzarían la

institucionalización del sistema autoritario que incluía al partido

revolucionario, fuerzas armadas y sindicatos controlados, que

limitaban cualquier participación política de oposición. El enorme poder

del presidente fue un factor adicional a la estabilidad pues aunque la

constitución mexicana establece la separación entre los distintos

poderes, ejecutivo, legislativo y judicial, en la práctica no fue así en

este periodo la mayoría del senado y de la cámara de diputados e

incluso el presidente, procedían de las filas de PRI.

El sistema político mexicano a pesar de considerarse como

autoritario, poseía rasgos democráticos: el progresismo estatal

disfrazado en un régimen democrático, con un presidente civil,

65

elecciones, transferencia de poder, partidos de oposición, etc. Pero

todo ocurría bajo control estatal que restringía toda oposición política

real.

La estabilidad en México estuvo sostenida por diferentes

factores, el sistema corporativista autoritario, el populismo, el

crecimiento económico y las reservas de petróleo. El sistema político

fue sostenido por un endeudamiento creciente que posteriormente lo

llevaría a su crisis.

Frente la estabilidad cabe cuestionarse sobre el papel de la

Iglesia conservadora que se mostró tolerante e incluso complaciente al

régimen y que papel tuvo el sector progresista, frente al régimen que

gozaba de legitimidad pero que a finales de los sesenta comenzaban a

tener serias distorsiones: la desigualdad social y una profunda

dependencia con el capital financiero estadounidense.

3.1 Reformismo autoritario y la Iglesia Católica Mexicana.

A lo largo de la década de los setenta, la Iglesia Católica

mexicana experimentó una creciente politización consecuencia de los

cambios en su interior, cuya expresión fue la configuración de las

fracciones opuestas: los progresistas, próximos a posiciones de

izquierda y los conservadores defensores de la ortodoxia eclesiástica,

las dos con una importante participación política configurando un

nuevo escenario en la política mexicana. Otro factor que influyó en

dicha politización fue “el reformismo de los gobiernos de Luis

Echeverría (1970-1976) y de José López Portillo (1976-1982), que

ampliaron los términos del debate político y los márgenes de juego de

poder" (Loaeza, 1984: 139)

66

La Iglesia sufrió un reacomodamiento por los cambios políticos

de esta década. El sistema político mexicano, mostró rasgos

característicos de autoritarismo: la concentración del poder y la

limitación de la participación política. El acceso al poder y la

participación política estaban estrechamente vinculados con el Estado

más concretamente con el PRI, las organizaciones corporativas

funcionaron a favor de las autoridades y no para asegurar su

participación política.

Sin embargo "la Iglesia juega un papel de grupo de presión, por

que al igual que las organizaciones especializadas, económicas o

gremiales, pretende influir sobre las decisiones gubernamentales que

le conciernen, no sustituir a las autoridades políticas” (Loaeza, 1984:

140)

Tanto la "iglesia tradicional" como la "iglesia progresistas"

juegan un papel de grupo de presión, el primero con más fuerza por

ser mayoría. El primero, frecuentemente recubrió sus propios

intereses, relacionados más con el reconocimiento institucional,

tradicional, jurídico y gubernamental que con la ejecución y puesta en

práctica de medidas pastorales adecuadas a la creciente desigualdad

social (Guzmán, 1993: 209) El segundo, opuesto al régimen

denunciaba y criticaba el autoritarismo que al partir y dirigirse al

servicio de los pobres, presentó una postura coherente y eficaz con

relación a los hechos más críticos y conflictivos de la realidad

mexicana.

Lo predominante en la negociación entre Iglesia y Estado fue el

tratamiento legal especial para con la Iglesia, es decir, privilegios

económicos y la posibilidad de intervenir en el proceso educativo. La

capacidad de negociación entre Iglesia y el Estado se debe a que la

67

Iglesia Católica existe como un organismo independiente, con sus

propios intereses, que por su poder económico y político y por

constituirse como un importante centro de agregación social, su

alcance, arraigo y legitimidad en la sociedad es difícil de suprimir.

Por sus funciones ideológicas y logísticas y por considerarse

intermediaria entre el estado y la sociedad, a logrado presencia y

credibilidad social como organismo independiente del Estado. En

muchas ocasiones la Iglesia a estado de parte del gobierno, en parte

por conveniencia en una alianza y también por que coinciden sus

intereses, por ejemplo, en la década de los cuarenta hasta los sesenta,

cuando el comunismo se consideró una amenaza, la iglesia emite su

mensaje tradicional “la condena de la lucha de clase y el comunismo”

(Loaeza, 1984: 143), que coincidió con el discurso gubernamental.

En la estabilidad política también contribuyó la posición

tradicional de la iglesia, el Estado adquirió la necesidad de un discurso

que sosegara a las masas, a medida que los desequilibrios del

desarrollo hicieron urgente mantener una disciplina social (Loaeza,

1984: 143) Por lo que se entiende la actitud crítica de desautorización

y represión por parte de la jerarquía conservadora al sector

progresista de iglesia, representada por la línea que seguía la Teología

de la Liberación. La jerarquía se comprometió con el Estado a controlar

a la izquierda cristiana siempre y cuando las autoridades

gubernamentales le permitieran manejar con autonomía sus

problemas.

Los contactos entre la Iglesia conservadora y el Estado nunca

fueron formales, el Estado no renunció a la tradición anticlerical y la

Iglesia no cedió en su oposición fundamental a un Estado que infringe

algunos derechos esenciales, pero la alianza ha sido evidente cada vez

68

que se justificaba alguna acción autoritaria del Estado desde el

discurso de la Iglesia. "En términos generales ha prevalecido la

posición centrista en el clero mexicano que significa obediencia a las

posturas del Vaticano y crítica al Estado Mexicano desde posiciones

antiautoritarias próximas a las de la derecha democrática" (Loaeza,

1984: 152)

Desde la década de los setenta, el peso político de algunos

círculos eclesiásticos es mayor, al igual que la definición de quienes

conforman el sector tradicional de otros grupos no eclesiásticos pero

que convergen con ellos: sus principales protagonistas han sido el

sector más influyente del episcopado, así como algunas agrupaciones

eclesiásticas o paraeclesiásticas y otras de la sociedad civil, como la

Unión Nacional de Padres de Familia, Asociación Pro-vida, Juventud

Pro-vida, con frecuente resonancia de organismos políticos (PAN,

PDM), patronatos (COPARMEX, CONCANACO) periodísticos,

etc.(Guzmán,1993: 212-213). En esta misma década se define con

mayor claridad la postura radical de unos cuantos obispos pero con un

peso social significativo por la autoridad que avalaron sus

declaraciones en coherencia con la pastoral que promovían y

participaban. Este sector en oposición directa al Estado, se constituyó

como un grupo crítico de la autoridad jerárquica conservadora y del

Estado.

El grupo progresista no fue reprimido en forma directa como en

otros países de Latinoamérica salvo algunas excepciones, la mayoría

de veces se les desautorizó desde la misma iglesia y desde los medios

de comunicación controlados por el Estado. Las acusaciones y

denuncias quedaban en manos del Partido Popular Socialista

69

guardianes del Jacobinismo y de Fidel Velásquez en el caso de la

influencia de cristianos en los sindicatos (Loaeza, 1984: 153)

La secularización dirigida que persiguió el Estado mexicano

desde mediados del siglo XIX, tuvo como objetivo limitar los efectos

sociales de la religión, restarle importancia a su carácter colectivo y

limitar sus incidencia política; la religión debía quedar estrictamente en

la esfera individual. Pero las continuidades culturales y convergencias

políticas de las organizaciones de corte progresista de la iglesia, del

autoritarismo de la iglesia conservadora ( mayoritaria) y del Estado

también autoritario, hicieron del reformismo el vehículo para que la

experiencia religiosa volviera al ámbito de la colectividad. Sin dejar de

mencionar, que la cooperación de la Iglesia con el Estado dejó

entrever la exigencia de la iglesia a una mayor participación en la

toma de decisiones acerca de las grandes cuestiones sociales.

(Blancarte, 1994: 218)

3.2 Desautorización del sector progresista.

La iglesia como institución apoyó al Estado mexicano para lograr

la estabilidad social y poner en marcha su proyecto económico y

social, a cambio de ciertos privilegios como la casi absoluta libertad de

acción, siempre y cuando no obstaculizara explicita y directamente los

intereses del Estado. Esta alianza contribuyó a la actitud conservadora

de la Iglesia frente a la problemática social.

Como ya se mencionó, la propuesta del Vaticano II fue asumida

por un pequeño grupo de obispos, sacerdotes y laicos que sufrieron

represión y hostigamiento por parte de algunos miembros de la

jerarquía y en casos muy concretos por parte del Estado.

70

El caso más representativo de la Teología de la Liberación en

México durante sus primeros años, fue la figura de Méndez Arceo,

cuyas denuncias y práctica social, al igual que sus pronunciamientos

socialistas, lo llevaron a considerarle como el “obispo rojo” de

Cuernavaca. Por su compromiso con la causa obrera era duramente

atacado por los líderes patronales. Fidel Velásquez y Fernando Yánez

(consejero de la COPARMEX y la CONCAMIN) denunciaban al obispo

como agitador de masas y se le acusaba de violar el artículo 130 que

prohíbe a los clérigos “meterse en la política” (López, 2003: 735).

Fue víctima de otras agresiones que se intensificaron cuando se

pronunció a favor del socialismo en el “Encuentro Latinoamericano de

Cristianos por el Socialismo”.

Otros casos que muestran el involucramiento de los obispos con

su pueblo y que fueron descalificados y criticados por la jerarquía,

fueron los obispos Bartolomé Carrasco y José Llaguno Farías, con

mayor incidencia en la evangelización indígena, pero con poca

presencia política.

El sector progresista se vio obstaculizado en mayor medida por

el autoritarismo jerárquico, que desarticuló los procesos emprendidos

por los partidarios de la Teología de la Liberación, a través de

discursos que los desautorizaba desde la institución y de estrategias

que impedían la formación de nuevos sacerdotes comprometidos.

4. Sector progresista, La Iglesia y el Estado en Brasil

Los años finales de la década de los cincuenta y comienzos de

los sesenta constituyeron un periodo turbulento en la historia de

Brasil, esta turbulencia fue producto de la convergencia de diversos

aspectos y sectores: la rápida aceleración de la tasa inflacionaria, el

71

fracaso del modelo de sustitución de importaciones, la decepción de un

pueblo que vio incumplidas las promesas demagógicas y la incapacidad

de las luchas y liderazgo político, precipitaron al país a una secuencia

de crisis sociales y políticas. Frente al incremento de activación de

masas, la mayor amenaza populista, y la precipitación de conflicto

entre las clases burguesas, luchas intraburguesas y confrontación

pequeño burguesa, la solución fue el establecimiento de un Régimen

Autoritario Burocrático que devolviera la estabilidad y orden al país.

Así, la llamada revolución de 1964 fue un parte aguas en la historia de

Brasil.

La crisis de los populismos manifestó sus primeras

consecuencias, la caída de Goulart (1964), la crisis de la integración de

clases nacionales, la penetración de foquismos y la enorme influencia

de la doctrina de Seguridad Nacional. Esta última, contrarrestaba los

efectos que provocaban la inestabilidad político-social de la dictadura

militar y la Doctrina de la Seguridad Nacional estadounidense.

En 1969, la dictadura militar fue implantada para acabar con un

movimiento populista que amenazaba en transformarse en popular, ya

que los diferentes sectores (campesinos, obreros y estudiantes)

manifestaban descontento frente a las presiones de las injusticias

sociales; la amenaza no solo al capital e interés nacionales, sino a los

extranjeros favoreció a la justificación de los Estados Unidos de

intervenir en la política brasileña.

En el periodo de Castelo Branco, se mostraba el apoyo

incondicional hacia los Estados Unidos teniendo como metas la lucha

contra la inflación y el reestablecimiento del orden, es decir, el

mantenimiento del statu quo social.

72

El restablecimiento del orden se buscó a través de la alianza con

economistas allegados a grandes intereses industriales del país

nacionales y principalmente extranjeros (multinacionales) (Moreira,

1969:165-166); y con consejeros militares norteamericanos cuyo

objetivo era el combate a la agresión interna del comunismo y cuyas

manifestaciones podrían ser desde una huelga obrera hasta un mitin

estudiantil. En donde la represión policial a los adversarios del

gobierno adquiría durísimas características y la tortura a los presos

políticos se volvía normal, rutina.

Además de la influencia en las políticas de seguridad nacional,

los Estados Unidos intervinieron en el nuevo camino de la economía

Brasileña. Prevaleciendo la tesis de que al desarrollo económico le

sigue el desarrollo social, se puso toda la atención en el primero

mientras que el desarrollo social se quedaba en el olvido y

produciendo severas contradicciones sociales.

Brasil se convirtió en un caso conspicuo de la economía

transnacionalizada, camino emprendido desde los años cincuenta, con

un proyecto de desarrollo económico nacional. El desarrollo industrial

tomó su mayor impulso con el gobierno reformista de Joao Goulart, en

los sesenta, tras su derrocamiento, los militares abrieron las fronteras

de Brasil al capital extranjero, que pronto absorbió o quebró la

industria nacional por las multinacionales. El crecimiento de la

economía, tras el desembarco transnacional y la dictadura militar, fue

a costa de un fuerte endeudamiento, el llamado “milagro brasileño”

(1968-1973) se convirtió en una fantasía propiciada por la bonanza

comercial mundial. Un “milagro” que acentuó la dependencia con el

capital extranjero.

73

Si bien existió un evidente crecimiento económico, las

consecuencias sociales se manifestaban en una exacerbada

polarización social, esto se manifestó en los dramáticos descensos del

salario real, causado por la inflación y represión sindical y el

incremento de las riquezas entre los estratos ya ricos, que se

beneficiaron del crecimiento económico nunca imaginado. El problema

del subdesarrollo fue introducido en la realidad brasileña, señalando

las grandes distancias entre las clases sociales y entre las regiones.

4.1 Una interpretación autoritario-modernizante.

La revolución de 1964 representó para la interpretación, de la

historia de Brasil, “autoritario-modernizante” (Pereira: 1982: 24-27) el

rompimiento de la alianza entre la burguesía con el proletariado, bajo

el liderazgo de la tecnocracia estatal en contra de la burguesía agro-

mercantil y del imperialismo; así el rompimiento de la alianza unificó la

burguesía industrial y mercantil bajo el comando político de la

tecnoburocracia estatal con la protección del imperialismo

multinacional norteamericano. Esta interpretación esta basada en dos

ideas claves: desarrollo económico y seguridad nacional; y en la

alianza entre la burguesía local y tecnoburocracia estatal y empresas

multinacionales.

Al excluir de esta alianza o pacto a los trabajadores. El discurso

popular que había imperado en gobiernos anteriores se volvió

innecesario. En vez de alianza con los trabajadores se habló de

seguridad nacional, que significaría represión policial contra los

trabajadores y contra toda ideología de izquierda.

Esta interpretación representa el triunfo de la Escuela Superior

de Guerra (agente ideológico fundamental). Representa la victoria del

74

imperialismo norteamericano, primero, a través de la influencia y

adiestramiento para salvaguardar la seguridad nacional por medio del

entrenamiento sistemático de militares y policías brasileños; segundo,

por la penetración de su capital a través de las multinacionales. Los

dos principales representantes de esta interpretación fueron el

General Golbery do Couto e Silva que escribió “Aspectos Geopolíticos

de Brasil” y Roberto de Oliveira Campos que desde la Escuela Superior

de Guerra, buscó una conciliación entre la ideología de desarrollo y la

ideología de seguridad, durante el periodo de Castelo Branco, fue el

presidente de un gran banco que movilizó el capital de las principales

industrias norteamericanas en Brasil, dedicándose a predicar el

monetarismo, el americanismo y la dictadura (Moreira, 1969:166).

4.2 Radicalización de autoritarismo: Acta Institucional No. 5.

Con el establecimiento de la Acta Institucional No. 5 en 1968, se

comenzó la etapa más violenta en Brasil, su blanco claramente

definido fue, socavar todo esfuerzo de emancipación de las grandes

mayorías del país. A la subversión, que no era otra cosa que

denunciar el sin fin de injusticias y miseria en Brasil, los militares

respondieron con la suspensión de los derechos constitucionales que a

un existían, la censura de prensa y el cierre del Congreso, que en un

principio solo había sido depurado (Crespo, 1969: 7-8).

El golpe de estado traía consigo una intensa radicalización

política consecuencia del populismo promovido por Goulart, y por el

mismo contexto político social antes descrito. La radicalización de

izquierda tuvo una respuesta radicalizada de derecha, la represión

barrio el país, fueron afectados todos los grupos y líderes cuya

personalidad había tenido que ver con alguna causa popular, cerraron

los sindicatos, desmantelaron las organizaciones estudiantiles, se

75

cerraron los diarios comprometidos, y comenzó un ataque sistemático

contra los sectores progresistas de la Iglesia.

Este hecho terminó por acentuar al sistema arbitrario de

represión. Los primeros hechos de tortura, impunidad, asesinatos

atribuidos al escuadrón de la muerte Comando de Caza de

Comunistas, (C.C.C.) en un principio por causas circunstanciales; con

el acto institucional, ya no se pudo más no conocer que esos hechos

estaban ligados a un sistema. ( Comblin, 1976: 160) un sistema

nacional e internacional, muestra de ello fue la participación de Brasil

en la “Operación Cóndor” por la cual agentes de otros países

latinoamericanos entraron el Brasil para secuestrar y matar a líderes

políticos de izquierda, ciudadanos brasileños también fueron

desaparecidos en otros países vecinos.

4.3 El regreso del “orden”: del autoritarismo a la arbitrariedad.

La efervescencia social, resultado de una creciente desigualdad y

represión social, fue producto de una arbitrariedad incontrolable de

los mecanismos represivos cuyo objetivo era eliminar toda expresión

político social que se opusiera al nuevo régimen.

La arbitrariedad fue característica de los escalafones superiores

pero sobretodo de los inferiores, en estos las fuerzas represivas no

cedieron delante de las formas más inhumanas y salvajes del

autoritarismo.

En tales circunstancias, el sistema jurídico dejó de ser una

norma que defendía los derechos y deberes que trascienden y limitan

la voluntad de los defensores del poder, para transformase en la

justificación a posteriores arbitrariedades del sistema. Esta

76

justificación fundamentada en la ya mencionada Doctrina de Seguridad

Nacional.

La Doctrina de Seguridad Nacional fue la base de este régimen

totalitario y de otros países en donde emergieron regímenes

dictatoriales (Brasil, Argentina, Chile, Perú). La represión arbitraria, a

todo grupo que criticara o se manifestara en contra del régimen, se

legitimaba y justificaba por el argumento de “seguridad nacional”,

paradójicamente, la población en general, principalmente los sectores

vulnerables vivían en una constante inseguridad.

Fue precisamente este clima de seguridad para quienes

defendieron el poder y de inseguridad para la mayoría del pueblo, lo

que abrió un hiato entre el Estado y el pueblo, el sistema y la nación.

La perdida de identificación con el Estado fue, lo que considero

provocó, (a pesar de la fuerte represión y de la despolitización) la

permanente lucha contra el régimen, expresada en huelgas, marchas,

denuncias, y otras organizaciones y movilizaciones, entre ellas las

emprendidas por los sectores progresistas de la Iglesia; pues

constituían la única alternativa de expresión y reivindicación de sus

derechos, derechos que les fueron suprimidos.

4.4 La iglesia en el Sistema de Seguridad Nacional.

Al igual que en el caso de México, existen divisiones al interior de

la Iglesia Brasileña, sin embargo, en el contexto antes explicado, la

respuesta y más concretamente el involucramiento de los jerarcas y

del laicado (organizado en torno a las CEB´s), en los movimientos

populares y en la defensa de los Derechos Humanos, fue mayor en

comparación con el caso mexicano.

77

En el nuevo sistema de seguridad nacional que se instauró en

Brasil, la Iglesia en un principio reaccionó en forma más o menos

improvisada; una parte “justificó la abolición de todas las garantías

democráticas del país y la clausura de los congresos, se llegó así al

silencio como fórmula de mantener la unidad en el episcopado”

(Moreira, 1969: 503) , se llegó a negociar con el Estado, y logró

conseguir la liberación de algunos sacerdotes encarcelados con la

condición de frenar la “opción por los pobres”; otra fracción de la

iglesia, la llamada progresista, se pronunció en contra del régimen y a

favor de los movimientos populares.

Cuando existieron interferencias entre la acción evangelizadora

de la iglesia y la acción de determinados movimientos, es decir, de

movimientos de oposición, la labor de la Iglesia se mezcló (evangelizar

y concienciar) con causas populares lo que provocó mayor represión a

miembros de la Iglesia.

El compromiso de los cristianos en Brasil, se vinculó con

movimientos de transformación social de educación de base para

campesinos y obreros, sindicalización rural y obrera, lucha estudiantil,

creación de una organización política de corte socialista y

revolucionaria y con la denuncia generalizada de las estructuras

económicas y políticas; provocando persecuciones y constantes roces

entre la Iglesia y el poder militar (Moreira, 1969:168)

Quien encabezó el movimiento de la Iglesia, fue Dom Helder

Cámara arzobispo de Olinda y Recife, pronunciándose en contra de la

tortura, la represión, la pobreza y la injusticia. Su oposición frente al

régimen lo llevó a considerarlo persona non grata, prohibiéndole

realizar declaraciones públicas, aun así él no renunció a su “misión

profética”. Fue en un primer momento la Iglesia del Nordeste

78

brasileño, “la región más empobrecida del país (...) cuyos obispos

fueron los primeros promotores (...) de nuevas formas de organización

eclesiástica” (Cava, 1986:11)

Con la radicalización de la postura de la Teología de la liberación

el gobierno militar más que la jerarquía conservadora, comenzó a

silenciar a los líderes y grupos de presión o de defensa de derechos

humanos. Así fue asesinado el Padre Enrique Pereira Neto, profesor en

la Universidad de Recife y asesor del obispo Helder Cámara, que

contribuía aconsejando a grupos de estudiantes y mujeres católicas, su

muerte se le atribuye al C.C.C. (ODA, 1969: 309 el nombre de

periodista se mantiene en anonimato) Se expulsaron y secuestraron a

varios sacerdotes extranjeros entre ellos a Joseph Comblin,

coordinador de los estudios en el Instituto de Teología de Recife,

(González, 1972: 600-604)

Con la promulgación del acta institucional, los grupos

comprometidos en una actitud profética fueron considerados como

peligrosos para la seguridad nacional, por lo que la Iglesia debió

replegarse estratégicamente.

Si bien, en Brasil la Iglesia en general se mostró más

comprometida con las causas de los pobres, existieron sectores dentro

de la misma que impedían su práctica, en menor medida que en el

caso mexicano. Fue el Estado a diferencia del caso mexicano, quien

obstaculizó notablemente el progreso de la Teología de la Liberación.

79

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83

CONCLUSIONES

La Teología de la Liberación, surge a partir de una fractura al

interior de la Iglesia Católica Latinoamérica, originada por el propio

contexto político-social y económico de América Latina, caracterizado

por la dependencia y el subdesarrollo y por las modificaciones

ideológicas al interior de la misma Iglesia, dictadas a partir del

Vaticano II y llegando a su máxima expresión en Medellín.

A pesar de la influencia recibida a partir de la Teología Política y

de la Teología de la Revolución, la Teología de la Liberación se mostró

más comprometida con la causa de lo pobres y con una posición

política más clara en comparación con las antes mencionadas, el

compromiso con los pobres se reflejo en los numerosos documentos y

acciones concretas en pro las causas populares.

La radicalización de posturas al interior de la Teología de la

Liberación dependió del involucramiento con las luchas populares y de

la misma interpretación teológica y social que se le dio a las

resoluciones conciliares; lo que causó una pluralidad al interior de la

misma, las posturas más radicales tuvieron que ver con supuestos

marxistas mientras que las posiciones reformistas se asociaron con la

teoría de la dependencia.

La Teología de la Liberación no se asumió de la misma manera e

intensidad en todos los países latinoamericanos, ésta tuvo importantes

variaciones y dependió en gran medida de dos factores: el tipo de

régimen y el control que ejerció sobre el sector progresista y sobre los

movimientos populares; y el conservadurismo o no de los grupos

eclesiásticos el cual determinó el grado de involucramiento con el

pueblo.

84

En México la Teología de la Liberación dio frutos a través de la

formación de organizaciones y grupos comprometidos con el pueblo,

sin embargo, estos no resistieron los embates del Estado y de la

misma Iglesia. El sistema corporativo autoritario mexicano, coacto a

los grupos campesinos y obreros, cuyas demandas eran canalizadas a

través de las propias instituciones del Estado, a pesar de la poca y

controlada participación política, la Iglesia no se miraba como una

alternativa de lucha social y política.

La rigidez y el conservadurismo de la Iglesia, reforzada por el

régimen autoritario y las alianzas entre si, fueron el principal obstáculo

para el desarrollo del sector progresista en México, la jerarquía en

general, salvo excepciones (las diócesis de Cuernavaca y de San

Cristóbal), no asumieron la convocatoria de <<aggiornamiento>>

dictada por el Vaticano II. La practica de la Teología de la liberación se

vio reducida en un grupo minoritario con mayor incidencia en la

pastoral indígena.

El caso de Brasil se caracteriza, en comparación con México, por

sus posiciones más radicales, en el sentido de la existencia de un

mayor involucramiento con las causas populares. Además de

fortalecerse por un enorme flujo de innovaciones y nuevos estudios

eclesiásticos introducidos por clérigos extranjeros o nacionales que

fueron a estudiar a Europa y que regresaron a aplicar sus

conocimientos.

Es importante subrayar que a pesar del régimen autoritario

implantando en Brasil (siguiendo los principios de la Doctrina de

Seguridad Nacional) se enfrentó de manera directa con el sector

progresista, éste se logró extender y consolidar como el principal canal

85

86

de expresión para las mayorías, logrando una continuidad en el

proceso emprendido a favor de los pobres.

Por último, considero que si bien la Teología de la Liberación no

ha sido asumida por la mayoría del clero y de los feligreses

latinoamericanos podría constituir una alternativa de expresión

político-social, pues a pesar de sus obstáculos y de las dificultades en

su practica, ha logrado frutos importantes en cuanto a la reivindicación

de derechos humanos y políticos en ciertas áreas y grupos sociales.