Prólogo del Dr. A L F R E O M E T R A U X

VIDA DE UN ARAUCANO

El es tud ian te m a p u c h e L. A .

en Sant iago de Chi le , en 1959

El primer día que debí asistir, mi

tío pronunció esta frase: "amu aimi

fa chanti ta colegio meu qui maimi

chillcatun", que en español quiere

decir: "hoy irás al colegio a apren-

der a leer". T .

C A R L O S M U N I Z A G A A.

Prólogo del D R . ALFRED MÉTRAUX

VIDA DE UN ARAUCANO El estudiante mapuche L. A. en

Santiago de Chile, en 1959

Publicación del Centro de Estadios Antropológicos de la Universidad de Chile

Santiago de Chile

1960

Este trabajo debe considerarse como un "ensayo exploratorio". Lo hemos realizado dentro de la Cátedra de Antropología que el Dr. Alfred Métraux dicta este año 1959 en la Escuela Latinoamericana de Sociolo-gía de la FLACSO (Facultad Latinoameri-cana de Ciencias Sociales), en la cual soy becario de la Universidad de Chile. Agra-decemos al Dr. Métraux por la valiosa parte de su experiencia y entusiasmo inagotable que empleó en ayudarnos. Agradecemos al Dr. Luis Sandoval S., Director del Centro de Estudios Antropológicos de la Univer-sidad de Chile (al cual pertenezco, como Investigador) quien ordenó la publicación de este trabajo. A mis amigos araucanos, por su constante enseñanza y ayuda. A la Srta. Marta Parada quien, gentilmente, me-canografió el manuscrito.

CARLOS MUNIZAGA AGUIBBE

P R O L O G O

En la encuesta antropológica, los relatos autobio-gráficos tienen un lugar cada vez más importante. Ellos aportan al conocimiento de la cultura una can-tidad significativa de hechos que la investigación del tipo clásico no podría haber descubierto. Las historias de vida nos revelan los mecanismos que permiten a las normas traducirse en acción.

Sin embargo, una autobiografía no puede ser ob-tenida sino de informantes que, habiendo tenido un contacto directo con una cultura extranjera, son ca-paces de dar un juicio sobre su propia cultura y ele verla desde el exterior, un poco como el antropólo-go mismo.

Los Araucanos de Chile que se encuentran en gran medida asimilados y muchos de los cuales han pasado por la escuela, ofrecen condiciones ideales para in-vestigaciones que podrían conducirse a través de his-torias de vida. En la esperanza de que tales encuestas constituirán no solamente una contribución al cono-cimiento de la cultura araucana, sino que serían tam-bién preciosos testimonios de los conflictos sociales, morales, psicológicos que desgarran el alma de los araucanos modernos, fue que sugerimos al señor

7

Carlos Munizaga la recolección de autobiografías en-tre los indios de esta tribu que viven en Santiago.

Las observaciones que el señor Munizaga ha he-cho de sus comportamientos están llenas de sutileza y los textos que él ha consignado son conmovedores y algunas veces hasta poéticos. Ojalá que estas bio-grafías sean seguidas por otras que enseñarán al pú-blico a conocer mejor a los descendientes de una tri-bu que ha contribuido mucho a la gloria de Chile

D R . ALFRED MÉTRAUX

8

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Fig. 1. Reproducción de una parte del manuscrito de L. A., ligeramente reducido (en el original los renglones tienen un ancho de 12 cm. El cliché no reprodujo el rayado de la hoja de cuaderno, que es muy pálido. El texto aquí consignado corresponde a parte de pp. 26-27. Ver nota metodológica de p. 70.

I N T R O D U C C I O N *

Ataviado como muchos jóvenes santiaguinos de la clase media, L. A., nuestro estudiante-obrero "mapuche" de 19 años, pasa desapercibido en la gran urbe. Y si en el día lo ven con su ropa de trabajo, o con sus libros al atardecer, camino de la Escuela Nocturna, ignoran que la ciudad de Santiago que para muchos constituye la meta definitiva, es para L. A., volunta-riamente, sólo su morada temporal. Porque las metas de nues-tro pequeño letrado L. A., sus experiencias internas, su acción y su destino están dentro del campo de interacción de fuer-zas de dos mundos que son en parte conflictivos: el mundo "indígena" y el "moderno".

Pero hay muchos "mapuches" en nuestra capital y algunos contactos con varios letrados araucanos1 que conocíamos aquí en Santiago y que constituyen una verdadera "élite'" indígena,

"Insinuamos la necesidad de leer previamente la Nota Me-todológica de pp. 70-74 y si es posible, las primeras páginas del Comentario de p. 58, para un mejor entendimiento de la Autobiografía de L. A. de pp. 17-57.

*En este trabajo usamos las palabras mapuche y araucano indistintamente, con una misma significación étnica, cultural y geográfica, etc.

:Se trata de "letrados" araucanos-, profesores, egresados de escuelas industriales, estudiantes o ex estudiantes secundarios. En especial, las largas conversaciones con mi amigo D. C., un profesor mapuche que participa en actividades culturales y políticas en defensa del pueblo araucano, me impresionaron profundamente. Nadie habría pensado, al vernos con D. C., conversando en el bus, que nos llevaba a la zona suburbana, donde ambos vivimos, que D. C. era un político araucano, cuya mente en ese momento estaba entregada a una lucha por la conservación y la unificación del pueblo mapuche y el

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nos hicieron pensar en la posibilidad de aplicar algunos es-quemas teóricos, aunque sólo fuera a las grandes líneas de la situación de contacto de la tribu araucana con la sociedad nacional, ya que una investigación minuciosa del problema requiere informaciones previas detalladas de las que carecemos.

Nos interesaban algunos planteamientos teóricos acerca de los procesos de contacto estrecho y prolongado entre socie-dades "diferentes" que se dan en la situación de dominación y dependencia\ Y muy especialmente el papel que en este con-tacto y en el conflicto cultural tiene el surgimiento de nuevas categorías sociales, como, por ejemplo, las de los indígenas letrados o evolués de las sociedades dominadas, como elemen-tos motores decisivos en el cambio y alteración, pero al mismo tiempo en la reestructuración y reorganización de tales socie-dades dominadas.

Y tales preocupaciones teóricas cobran un interés especial si consideramos algo que constantemente se olvida: que nuestros 150.000 araucanos concentrados en una región y con un idioma y una cultura común, constituyen, como se encargó de recor-darlo recientemente el antropólogo norteamericano Titiev "una grande e importante tribu de Indios Sudamericanos"3.

Por eso, aprovechando las sugerencias y el estimulo del Dr. Alfred Métraux, le pedimos a L. A., que nos escribiera un relato de su vida. Porque L. A. es precisamente un joven "letrado" o "evolué" araucano "gestándose" aún dentro del crisol de las fuerzas sociales y que llegó a la capital solo a comienzos de este año. El estudia actualmente su 5? año de

progreso de las lejanas comunidades indígenas, en una de las cuales había nacido hace más de 30 años. Luego conocí a otros letrados araucanos. Muchos participaban en alguna forma en movimientos políticos o culturales, "resistiendo" algunos, a la disolución de las comunidades indígenas, defendiendo la conservación de los valores de la cultura mapuche, buscando la unificación política de los indígenas. Pero todos ellos, lu-chaban también por la educación de los indios, y deseaban para ellos el progreso técnico que la sociedad chilena les podría dar.

Específicamente, los planteamientos sustentados en las in-vestigaciones de Balandier (ver p. 60 de este t rabajo) . Ver nuestro comentario de pp. 58-69.

'Ver nota 2 de p. 58. m

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Humanidades en nn Liceo Nocturno Fiscal de Santiago, y trabaja en el día como obrero en una fábrica.

En conversaciones anteriores con otros de estos "araucanos letrados", en la capital pudimos ver que ya aparecían marca-dos por un sello que influiría en sus destinos, sello que los señalaba como "diferenciaciones" sociales nuevas y, en conse-cuencia, con dolorosas dificultades para integrarse en sus comunidades indígenas tradicionales, si volvían a ellas, pero tampoco estaban ellos identificados con el mundo de los winkas' o extranjeros de la sociedad nacional, mundo dentro del cual, sin embargo, reconocían valores deseables.

Aunque forzados a vivir en reservas4, dentro de las cuales se mantenía la propiedad comunitaria de la tierra, han exis-tido, sin embargo, de parte de los araucanos, manifestaciones de resistencia a las leyes de partición de las tierras comuna-les indígenas o a las expropiaciones en favor de aeropuertos, etc. Pero esto no significa que haya existido entre ellos una-nimidad respecto a estas ideas o en la acción política. Tam-bién los conflictos religiosos y políticos y las divisiones inhe-rentes se han dado dentro del pueblo araucano, reflejando las mismas luchas y conflictos de la sociedad huinca.

Pero tal fenómeno de conflicto y resistencia cultural del mundo araucano adquiere especial interés sociológico cuando

*Winka: cualquiera que no pertenece a la raza araucana. Augusta (1916: 261, I) registra también la expresión winka• ukelen, que significa: darse aire de huinca, querer pasar por tal. Esta última expresión revela el carácter ambivalente que tiene para los araucanos la sociedad chilena o huinca. Los araucanos miran al huinca a veces con desdén y recelo. Pero le reconocen un prestigio que hace que algunos elementos indígenas traten de identificarse con esa misma sociedad huinca. Huinca, en el texto, tiene igual significación que winka.

'Desde su pacificación definitiva, en el año 1887 "los arau-canos se convirtieron en una minoría étnica de ciudadanos chilenos viviendo dentro de los límites de la República. Nue-vos pueblos y ciudades brotaron alrededor de ellos, líneas de comunicación cruzaron y volvieron a cruzar su antiguo terri-torio, caminos y ferrocarriles se construyeron a través de la región y dentro de un corto tiempo cada sector de la fron-tera fue penetrado por un número creciente de colonizadores que alegaron derechos sobre aquellas porciones del área que no eran reservas indígenas". Titiev (1951: 13).

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se manifiesta en organismos visibles o asociaciones politicas indígenas. Y dentro de ellas los letrados y evolués araucanos tienen un papel preponderante. Estas asociaciones tienen un papel importante en el proceso de resistencia y cambio cul-tural5, y aunque nunca estudiadas o interpretadas desde un punto de vista científico, han influido concretamente en la suerte de los grupos indígenas. Así, en un Foro patrocinado por la Universidad de Chile en 1956 algunos expertos expre-saron que desde 1949 no se ha podido realizar ninguna división de comunidades debido "a la obstinada oposición de un grupo organizado de indígenas'". En este mismo Foro, el que los indígenas no pidan las divisiones, se atribuye en parte, a "la prédica intensa en contra, tenaz, de una institución indí-gena denominada Corporación Araucana, que desde varios años viene "inculcándoles" a los indios la inconveniencia de la división'". Los expertos en dicho Foro culparon a esa Corporación de tener intereses de orden electoral, y reconocían

"Tales asociaciones voluntarias indígenas merecen un estu-dio comparativo. Es posible que su verdadera importancia en los procesos de cambio y resistencia al cambio, y en la "incor-poración" de masas indígenas al proceso de desarrollo, no es bien conocida entre nosotros.

Un enfoque teórico de las asociaciones voluntarias en rela-ción con el "cambio social" planificado está en el artículo de Sills, 1959, por ejemplo y ver nota de p. 63. Se tacha a veces a tales asociaciones de ser instrumentos de los partidos políticos nacionales y que los líderes indígenas están someti-dos a ellos. Las asociaciones políticas indígenas están también sometidos a las deformaciones, reorientaciones y a veces el torcimiento de sus metas originales. Es por eso que las apre-ciaciones superficiales no deberían impedir la percepción de las implicaciones sociológicas subyacentes. Por otra parte, los mismos políticos "mapuches" ejercen una constante vigilancia y crítica de la conducta política de los líderes "mapuches" y "no-mapuches". Y la calidad de letrados y evolués de los araucanos en las directivas de estas asociaciones es bien sig-nificativa. (Ver nota 6 de p. 62).

Un análisis de algunos programas impresos, de otras aso-ciaciones políticas araucanas ("Corporación Araucana", _ "So-ciedad Unión Galvarino") en nuestro manuscrito "Asociacio-nes Voluntarias Araucanas".

"Labbé, (1956: 227). *Labbé, (1956 : 228).

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que . . . "La Corporación Araucana hoy los dirige sin contra-peso alguno"".

El hecho de que L. A. sea un joven letrado, no incorporado a movimientos organizados culturales o políticos, ni tampoco reintegrado a su comunidad presenta un interés especial. Es un pequeño estudiante-héroe araucano, que conquista ávida-mente la educación y los conocimientos que le ofrece el mundo de los huincas (o extranjeros) como él mismo los denomina durante nuestras conversaciones.

Interesaba pues, averiguar si a pesar de su juventud, pre-sentaría ya L. A. el sello de los mapuches que viven en dos mundos culturales, y si constituía ya un "producto social" nuevo, con dificultades para integrarse tanto dentro del pe-queño mundo indígena comunitario de donde procedía, como dentro del mundo de los huincas, que él considera como el de una raza más avanzada. Y en qué forma, por ejemplo L. A. se perfilaría como un "hombre nuevo", innovador de su co-munidad, y como elemento que alteraría más tarde la estruc-tura social tradicional de ella.

Extraña tal vez, al leer el manuscrito la forma tan fuerte y precisa con que L. A. muestra que han percibido y "elaborado conscientemente" algunas de sus experiencias en sus años de confrontación entre los dos mundos culturales, y la esponta-neidad y emoción con que relata partes de su vida. Semejantes tomas de "conciencia" y sucesivos "despertares" "sociológicos", "psicológicos" y "culturales" parecen caracterizar las experien-cias internas de L. A., durante su "tránsito" entre la sociedad "araucana, comunitaria y tradicional" y la sociedad "urbana y moderna", L. A. no aparece, sin embargo, como un "desarrai-gado" del pueblo araucano, a raíz de ese "tránsito".

Este enfoque "selectivo" que pone énfasis en los "letrados" mapuches y sus implicaciones, no nos hace olvidar que tam-bién "vive" en la capital, en este año 1959, cerca del 20% de la actual población de la pequeña Comunidad de L. A. Estos migrantes tienen entre 19 y 30 años y (especialmente las mu-jeres que en su totalidad trabajan en Santiago como emplea•

"Rubio: (1956: 233). Estas aseveraciones indicarían que tales asociaciones no son mera "etiqueta" y que ellas ejercen efectivo poder.

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das domésticas) tienen muy bajo o ningún nivel educacional (ver nota 17 de p. 68). Las resultantes e implicaciones so-ciológicas, económicas, psicológicas, etc., del "tránsito" de esta juventud "mapuche" al mundo urbano, son diferentes que en la situación de L. A. Los grupos informales de araucanos, en el sitio "El Jardín" en Santiago, que L. A. ha visitado (nota 49 de p. 48), constituyen uno de los mecanismos de "incorporación" a través de los cuales esta masa indígena no-educada afronta el brusco "salto" a la sociedad "avanzada".

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Autobiografía de L. A.

I

EN LA COMUNIDAD*

Recuerdo vivíamos cerca de mi abuelito X, famoso cacique de aquellos tiempos. Todas las gentes de las comunidades mandaba él, y todos le obedecían co-mo autoridad superior de la comarca.

En esa población vivíamos junto a un hermoso lago llamado X. A orillas de este lago, yo con mi prima de un año mayor que yo, cuidábamos ovejas

*E1 término comunidad se usa para grupos campesinos pe-queños y a veces muy grandes, o para grupos urbanos. Es necesario por eso una nota somera acerca de la Comunidad de L. A., a base de algunos datos suministrados por él mismo (ver esbozo de p. 19).

Cuando L. A. se refiere a la "COMUNIDAD" a "la cual per-tenece", está hablando de un conjunto de unas 20 familias de agricultores indígenas que crían también algunas ovejas y que suman unas 130 personas, dispersas en una extensión de tierra que termina al Sur, en una península que se in-terna en el Gran Lago (nombre supuesto) próximo al Océano Pacífico, en la Provincia de Cautín en Chile, que es la que concentra el grueso de población mapuche (ver nota de p. 58).

Las propiedades 1, 2, 3 y 4, tendrán en conjunto unas 240 hectáreas (según recuerda L. A., haber visto en el Título de Merced). Las demás propiedades tendrían alrededor de unas 20 á 30 hectáreas cada una. L. A. vivió, hasta los 12 años

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y cerdos, acompañados con dos perros. Los mozos1

cuidaban los vacunos y caballares. Se señalaba la hora por la sombra de un árbol, esta sombra era el

en la casa N? 3 de la península. Es una situación de gran aislamiento geográfico. Su comunidad, está aislada por el Sur, Este y Oeste, de las tres comunidades vecinas, por el Lago. Y al Norte, el Pantano la separa de las comunidades septen-trionales.

Cuando pequeño, L. A. sólo atravesó unas 5 veces el Pan-tano, para ir a las comunidades del Norte (datos que he con-firmado, con su hermana). Casi nunca fue a las comunidades del Este y sólo dos o tres veces a las del Oeste.

En el extremo Sur de la península había montañas y selva virgen. Hacia el Sur de su casa, dentro de este "mundo in-terior" (como él denominó una vez a la Comunidad) sólo estaban las 2 casas de sus primos (N.os 1 y 2) , con los cuales se visitaba a veces los Domingos.

Las viviendas que L. A. divisaba, desde su casa como pe-queños puntos, eran: al Sur, la de un primo (la N? 2) ; al Norte, la del "noble cacique" y también la Escuela del Cam-po (N9 12) que estaba a unos 4 kilómetros de su casa.

Dentro de la pequeña comunidad, había personas que re-presentaban instituciones. El Guiñatufe, que vivía cerca de la costa del Lago (vivienda 9), era el hombre que guiaba las ceremonias religiosas del Guillatún, y que soñaba profetizan-do los buenos y malos tiempos. La machi (en la ruca 16) simbolizaba la magia y la Medicina tradicional, y exhibía ahí su rehue como símbolo del ejercicio profesional activo. El "Noble Cacique" cuyo hogar alcanzaba L. A. a divisar, repre-sentaba la Jefatura tradicional. Había también gentes "raras", "decididas" que "robaban, pero que no era posible descubrir", porque "tenían algún secreto". Ellas eran sospechosas de bru-jería, y estaban en el tejido de las "tensiones" de la comu-nidad. Y en la vivienda 19 estaba el Hombre más rico de la comunidad y el único que tenía educación primaria completa y, finalmente, su tío, importante porque hizo el servicio mi-litar y por sus pleitos de tierras. Estas eran las gentes más importantes, según L. A. Cuando en la elección última, de Presidente de la República, en 1958, los intereses políticos e ideologías antagónicos se confrontaron dentro de la pequeña comunidad, de L. A., ellos se encarnaron en los pocos letrados y se comunicaron a la Comunidad por boca de ellos. El Ca-cique y el tío de L. A. no sabían leer, y no tuvieron un papel activo y el tío. Ver nota 42 de p. 44).

!Por "mozos" se refiere a muchachos mapuches contratados como obreros agrícolas.

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Fig. 2. Esquema de la Comunidad de L. A., dibujado sobre la base de un esbozo a lápiz del mismo L. A. (conservando fielmente las proporciones). Los números representan las habitaciones. El esquema no pretende tener ninguna exactitud geográfica. La distancia entre la casa 3 (la de L. A.) y la Escuela es de 3V& a 4 km. Ver nota al pie de página, sobre la Comunidad, en p. 17. Gentileza de Anamaría tíarrenechea.

Fig. 3. Mapa esque-mático, señalando algunos puntos geo-gráficos nombrados por L. A., en su ma-nuscrito. La región comprendida entre las líneas disconti-nuas, corresponde a la Provincia de Cau-tín. Ver nota de p. 58. Gentileza de Anamaría Barrene-

chea.

reloj de la población; a veces cuando no salía el sol, nos guiábamos por el canto característico de un pa-jarito llamado "tiftifquién", que quiere decir sonido de un reloj2.

La hora de la comida, esto se hace en la noche antes de dormir. En esta cena familiar todos se re-unen y todos tienen derecho a hablar, por lo menos para explicar lo que ha hecho durante el día. Des-pués de la comida se charla. Y se cuentan cuentos y adivinanzas; "Coneu" (en español: adivinanza) y "Opeu" (en español: cuento)3.

La más grande y la única felicidad mía eran estos tiempos de primavera y verano4. La primavera la esperaba cuando empézaban a florecer los ulmos, maquis, pilos, michay y numerosos otros árboles de mi población. Esta llegada de la primavera se co-nocía con el nombre de "rayen mauida" (quiere de-cir: montaña florecida o árboles con flores), e indica la primavera que constituía mis primeros encantos. Al verano, cuando maduran los deliciosos frutos del maqui5, boldose, chupones7, copihuess, etc.; se le daba a este tiempo el nombre de "afún mauida" (en español: frutas maduras o árboles con fruta madu-ra) . Era esta última una de las estaciones del año más apreciada por los niños de la población. El oto-ño y el invierno poco me interesaban, sólo era para

2No hemos identificado esta ave. 3Ver el "Relato de Manquián", narrado por L. A., en pp.

53-57 de esta publicación. ^Interesantes notas sobre la medida y denominaciones de

los períodos y las estaciones en Hilger (1957: 84-89). 5Aristolelia macqui L'Hérit. "Boldus fragans. 7Greigea sphacelata. 8Lapageria rosea.

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los agricultores, para sus cultivos y siembras. Para mí estas dos estaciones no existían.

Se enseñaba también muchas cosas: a aprender a montar a caballos, a manejar herramientas peque-ñas, para más adelante ser un buen "quidaufe"9 (tra-bajador). Practicaba la "chueca"10. Mi pasatiempo y juegos era hacer pequeñas rucas11 en la que em-pleaba los tallos delgados de cualquier árbol y usaba para techo la paja que se llama ratonera12 y totoras que salen a orillas del lago. Hacía también, con ba-rro, ruedas, monitos, cántaros e infinidad de útiles de uso corriente.

Me dedicaba también a poner nombres a las ove-jas y los cerdos, uno por uno. Los distinguía bien; me basaba en los colores, en el porte y gordura del animal. Con las ovejas, aprendí a contar correcta-mente hasta cien.

Me vestía con tejido de lana que fabricaba mi tía con sus hijas; esta ropa tenía la forma de un mame-luco que cubría todo el cuerpo. Cuando llovía y se mojaba, casi no me lo podía.

Me nombraban con un nombre especial; me lla-maban niño precavido, que vale por dos. Me sentía feliz con ese nombre.

Cuando tenía siete u ocho años, vino a verme mi padrino que se llama X, famoso cacique de X. Me trajo de regalo una ovejita; era el día de mi santo. Este animalito que donó a mi tío era para probar

9Kfidaufe: trabajador, según Augusta (1916, tomo I I : 381). 10Deporte importante y universal; una especie de hockey.

Un buen resumen y referencias en Titiev (1952: 124-128). 11Rucas: viviendas araucanas tradicionales. 12Ratonera: Typha angustifolia.

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reloj de la población; a veces cuando no salía el sol, nos guiábamos por el canto característico de un pa-jarito llamado "tiftifquién", que quiere decir sonido de un reloj2.

La hora de la comida, esto se hace en la noche antes de dormir. En esta cena familiar todos se re-unen y todos tienen derecho a hablar, por lo menos para explicar lo que ha hecho durante el día. Des-pués de la comida se charla. Y se cuentan cuentos y adivinanzas; "Coneu" (en español: adivinanza) y "Opeu" (en español: cuento)3.

La más grande y la única felicidad mía eran estos tiempos de primavera y verano4. La primavera la esperaba cuando empézaban a florecer los ulmos, maquis, pilos, michay y numerosos otros árboles de mi población. Esta llegada de la primavera se co-nocía con el nombre de "rayen mauida" (quiere de-cir: montaña florecida o árboles con flores), e indica la primavera que constituía mis primeros encantos. Al verano, cuando maduran los deliciosos frutos del maqui5, boldose, chupones7, copihuess, etc.; se le daba a este tiempo el nombre de "afún mauida" (en español: frutas maduras o árboles con fruta madu-ra) . Era esta última una de las estaciones del año más apreciada por los niños de la población. El oto-ño y el invierno poco me interesaban, sólo era para

2No hemos identificado esta ave. 3Ver el "Relato de Manquián", narrado por L. A., en pp.

53-57 de esta publicación. ^Interesantes notas sobre la medida y denominaciones de

los períodos y las estaciones en Hilger (1957: 84-89). 5Aristolelia macqui L'Hérit. "Boldus fragans. 7Greigea sphacelata. 8Lapageria rosea.

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caballos durante el culto. Fue muy novedoso para mí, ya que nunca había visto tanta gente como esa vez. Era un sitio enormemente sagrado para los con-currentes. No debía hablarse de otra cosa que Dios ese día. Ni jugar o cosas parecidas a los malos actos.

Este lugar o sitio en el cual se hace la ceremonia recibe el nombre de "cauiñelhue"17 que en español sería "Sitio Sagrado de Dios". Aquel sitio, si por singular casualidad se aplicara a cultivos o labranzas, la persona o el animal se accidentaba, o bien las herra-mientas se harían pedazos sin ocurrir nada, sino con el poder que cuida o anima en dicho sitio.

Finaliza el guillatún y todos se despiden cordial y fraternalmente, cada cual se va a sus rucas. Pero aun algo se espera. Tremenda creencia en los sueños, espe-cialmente de los oradores o machis o de otras perso-nas de descendencia espiritual análoga al machi*.

Puedo decir que los mapuches sin creer en una religión o bien, ignorando lo que es una religión, adoran a Dios profundamente y si conocieran la re-ligión evangélica o la católica, poseerían una reli-giosidad profunda en todo aspecto, al Dios poderoso.

17Cauiñelkue: Lugar del cahuín. *L. A. se refiere aquí a los sueños proféticos de las machia

o los de los líderes religiosos o profetas, en el guillatún. Ver nuestra nota 14 de p. 65. Sobre los continuos sueños de las "machis", actualmente, ver Titiev (1952, p. 114 y nota 9).

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VIII

LA ESCUELA DE LA COMUNIDAD

Contaba diez años de edad cuando conocí por pri-mera vez la escuela del campo, y al maestro que se disponía a enseñarme las primeras letras y los pri-meros números. Fue el año en que empecé a hablar en castellano, puesto que en la casa de mi tío no se hablaba el castellano. Desconocía por completo todo lo relacionado con el estudio. £1 primer día que debí asistir, mi tío pronunció esta frase: "amuaimi fa-chanti ta colegio meu, qui maimi chillcatun", que en español quiere decir: "hoy irá al colegio a apren-der a leer".

La distancia de la casa a la Escuela era de más o menos cuatro kilómetros, no alcanzaba a volver a la hora de almuerzo. Mantenía el día con desayuno, a veces llevaba pan o harina y otras veces nada.

Antes de las vacaciones de invierno aprendí las vocales y los números de 1 a 10 y luego llegó la vacación e hice promesa entre mí: en la vuelta de vacación cueste lo que me cueste, aprenderé a leer y escribir y lo hice. No perdí ningún momento de ver mi li-bro y cuadernos donde el profesor indicaba sus mé-todos de enseñanza para los primeros años.

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Me corregía también en las costumbres que llevaba y así fue poco a poco.

Al finalizar el período escolar destaqué como uno de los mejores alumnos, ocupando el primer lugar. Llegaron dos delegados de la ciudad X, uno del Es-tado y otro, un pastor protestante. Todos los padres y apoderados asistieron al examen. Antes de comen-zar hizo uso de la palabra el señor profesor de la escuela. Luego, los examinadores. Yo muy poco les entendía; me parecía que hablaban un idioma ex-tranjero. Como yo no conocía personas de esa clase, en el fondo me pareció que eran gringosls. Después nuestro profesor habló en el dialecto mapuche y di-jo que los niños eran puntuales y que había algunos que se destacaban. Quiere decir con esto que nues-tra raza también está dotada de inteligencia. Igual que los "Winkas"19 quiso decir, tal como los descen-dientes de la raza española. Mucho me impresionó el discurso del señor profesor.

Luego empezó el programa. A mí me había ense-ñado una poesía y me dijo que la recitara. Casi no recordaba bien, pues no entendía lo que decía la poe-sía. La poesía se titulaba "El lirio agonizante". Es claro, la recité algo vergonzoso ante el inmenso gru-po de personas. Al finalizar me asustaron con los aplausos. Yo no sabía en qué consistía el aplauso. Llegué a la conclusión —hablando para mí—, que esto sería para ver si yo era miedoso. Y, entonces,

lsGringo: expresión generalizada en Chile para designar a un extranjero, especialmente no latinoamericano, guiándose principalmente por el aspecto físico (tez muy clara, cabello rubio, ojos azules) y el idioma extraño.

^Winkax cualquiera que no pertenece a la raza araucana, según Augusta (1916: 261, tomo I ) . Ver nota de p. 13.

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para demostrar mi valentía me quedé un rato pa-rado, delante de la gente. Y el examinador me abrazó y me dio de recompensa una linda lapicera fuente. Y yo dije —para mí—, "estos gringos son muy ama-bles". Pero no dije ni gracias.

Con lo anterior... terminaron los exámenes. Mu-chos quedaron conversando y otros se dirigieron a la cancha de fútbol. Mi tío y mi tía, mientras tanto, conversaban con el señor profesor sobre el asunto de mis futuros estudios. Yo entendía poco. Luego mis tíos me dijeron que en mí había un rasgo, y ese rasgo demostraba inteligencia hacia el estudio. Que-dé muy sorprendido, y me dijeron que según decía el profesor, que en la ciudad de Nueva Imperial había una Escuela Granja, que allá era barata la matrícula y la pensión y era buena la enseñanza. "Un año más esperaremos", se dijo.

Empezó un ntievo año. Estaba muy dispuesto a asistir. Había nacido en mí un nuevo campo; todo me producía un gran interés. Pero temía dejar el campo, lo sentía mucho. Todo: dejar a mis vacas, bueyes y caballares. Pensaba que en un pueblo no exis-tían estos animales que me llenaban de placer y orgullo. Estudiaba, pero pensaba mucho cómo me podría comprender con personas extrañas de otros pueblos. Estaba tan acostumbrado en mi vida infan-til, en un proceso tranquilo y cómodo.

Nuevamente, pues, llegué a la escuela del campo. Cada vez era más agradable el campo, con sus ave-cillas; y la tranquilidad del lago me impresionaba tanto que jamás la olvidaría. Llegaron de nuevo las vacaciones de invierno. Todo andaba bien. Sabía ha-cer dictados, composiciones, las cuatro operaciones.

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Me gustaba mucho la Historia de Chile, sobre todo la guerra de la Colonia, cuando los españoles pobla-ron nuestro verde rincón de nuestra patria. Y por otra parte, la geografía de Chile. Ya conocía las pro-vincias con sus capitales y departamentos. Sabiendo todo esto, pensaba ser un muchacho aplicado y era capaz de retenerlo todo.

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V I I I

PRIMERA SALIDA DE LA COMUNIDAD

Con mi tío y primo viajamos un día al pueblo, que está más o menos a 12 kilómetros. A caballo, uno se demora dos horas, a lo más. Esta fue mi pri-mera salida de la población. Pensaba yo que el agua del mar era poca, como la del lago de mi pueblo. No tenía idea cómo era el mar. Unos me decían que el agua era salada y otros que era dulce, y que en las orillas, no se puede entrar; que las olas eran muy bravas... Salimos temprano..., cabalgábamos. Lle-gamos a la orilla del famoso Océano Pacífico. Había que cabalgar una hora y media por la costa hasta llegar al pueblo de XX. ¡Qué novedades me causó el mar! Me parecían cerros las olas. El movimiento continuo e incesante que mantenía en sus diarios cur-sos me dio la impresión de que alguien ejecutaba esas olas, puesto que sólo en la orilla se movían. ¿Y por qué no más adentro? Me preguntaba solo y recordé que Dios tan poderoso, sólo El debe ser quien le da su movimiento tan frecuente y a la vez continuado a las olas, unas tras otras.

. . .Llegamos al pueblo. Numerosas casas, unas nue-vas y otras viejas, muy pocas novedades me produje-

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ron. Pero más hacia el centro del pueblo vive un am-biente totalmente extraño, se ven personas vestidas muy raras, según me parecía. Divisé unos vehículos, y yo decía "¡qué tractores tan raros, todos envuel-tos!, y es que eran automóviles, porque yo conocía solamente los tractores que veía en el campo".

Vuelto a la casa me daba mucho que pensar este viaje hecho a la ciudad de mi pueblo.

Todavía no me acostumbraba a hablar en castella-no. El profesor siempre castigaba a aquellos niños que los sorprendía hablando en dialecto mapuche, estábamos obligados a hablar en español para ir acos-tumbrando de a poco.

Antes de terminar el período escolar, visitó la es-cuela un misionero evangélico norteamericano. Era muy amable, sobre todo con las gentes del campo. Estuvo dos días en la escuela. Trajo películas que tra-tan la mayor parte de la civilización y el adelanto progresivo de los Estados Unidos (U.S.A.), sobre las costumbres, religiones, la agricultura, etc. El caballe-ro norteamericano me hizo subir al avión y voló va-rios minutos, un día.

Tanto los examinadores, como el norteamericano se entrevistaron con mi familia. Fueron muy bien reci-bidos. Se sacrificó una oveja en honor de las visitas. Luego dijo el norteamericano que él se hacía cargo durante mis estudios primarios en la Escuela Granja, y que trataría de conseguir becas que se daban en esa escuela. Pues bien, todo fue cumplido.

Además, mi creencia en el mundo interior20 era que todo individuo podía morir a la edad de mi abue-

20Mundo interior: la comunidad.

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lito, dejando varios herederos, en reminiscencia de su vida privada, de lo contrario, sería inmortal.

. . .También, para ser un buen agricultor, debía emigrar primero a otros países o pueblos de costum-bres más adecuada para el porvenir21. Y entonces, el padre le premiaba con bueyes, caballos y aperos de labranza para la tierra que se heredaba. Cumplidas estas misiones, se le pedía a un cacique o lonco?2 o,

2 1Pregunta: ¿Por qué debía emigrar a otros países o pue-blos de costumbres adecuadas para el porvenir? . . . Respues-ta : " . . . Para ser un buen agricultor. Porque en la comuni-dad había unas costumbres.. . y no se podía progresar, por-que se largaban los animales en la noche y hacían perjuicios; y se robaban los animales y las papas. Y había que salir a conocer otras costumbres nuevas, para conocer cómo se hacen cierros para los terrenos, acorralar los animales, cómo sem-brar mejor y abonar". Mis parientes decían que antes de casarse había que salir a conocer, ir a otra parte, a conocer otras costumbres. (¿Para qué?) . Respuesta: " . . . 0 sea, para corregirse, porque se ignoraban mayores detalles. (¿A dónde decían ellos que había que i r ? ) . Respuesta: " . . . a la Argen-tina, y otros campos del Su r . . . también a Santiago".. .

(Pregunta: ¿Cuándo recuerda aproximadamente haber oído algo por primera vez acerca de Sant iago?) . . . Respuesta: . . . "tenía unos 9 años, unos primos míos habían ido a tra-bajar a Santiago y regresaron. Fueron porque tenían deseos de conocer, no recuerdo mucho más". (Pregunta: ¿y qué pensabas de Santiago tú, como creías que e r a ? ) . . . Respuesta: . . . "Yo pensaba que era un lugar semejante al en que yo vivía, pero con puros huincas. Las distancias nunca me ima-giné". (Sigue hablando espontáneamente): . . . " s iempre los mapuches deseaban ir, y decían que el Gobierno estaba en Santiago; cuando las cosas en el campo subían mucho de pre-cio, se acordaban de Santiago (mal Gobernante hay, decían). La gente viaja mucho a Concepción y Valdivia y volvían (dejan las siembras listas en julio, para regresar y cosechar en febrero) . Las partes importantes para ir son: Concepción, Valdivia y Santiago son muy nombrados. Pero, Chillón, por ejemplo no existe. Temuco es nombrado por el Juzgado de Indios. Argentina (a los argentinos se les mira con respeto, se considera una parte lejana, donde hay buenas costumbres (mi abuelito estuvo 7 años en Argentina, también mi tío, comerciante en animales).

22Lonco: cabeza, denominación para el jefe.

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en último caso, a un descendiente de éstos, la hija para el joven que iba a formar su hogar.

Creencia en Dios, tenía fe en El, cuya representa-ción sería la de un animal de color negro y blanco. A ese animal sólo se podría vender pero no sacri-ficar23. Y además si un niño era malo, desobediente y flojo, había una especie de animal o un cuero que tiene la forma igual que un cuero de vacuno en el agua, o sea, en el lago donde vivía y una cueva in-mensa en algunas partes de la montaña que reciben el nombre de "reni"2i. Estos temores impedían a los niños desobedecer. Este era mi mundo en aquellos tiempos, cuando entré a la escuela y asistía al gui-llatún (p. 23).

2 3Hilger (1957: 141) dice, según sus informantes, que éstos no fueron capaces de darle muchos datos acerca de cómo se representaban la apariencia del Ser Supremo; que los Pro-fetas (lideres en el Guillatún) a veces en sueños oyen una voz, ven a veces una figura como de un hombre.

Respecto a los colores negro y blanco del animal que se-gún L. A. representa a Dios, ambos colores, parecen estar en relación con el poder ambivalente de la deidad indígena de producir sol y lluvia. (Ver Cooper, 1946 : 742).

2*Ver Titiev (1951: 107). El espíritu de los brujos va ha-cia ciertas cavernas o renu.

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EN LA ESCUELA

VIII

GRANJA DE LA CIUDAD

Un 15 de marzo de 1952, me llevaron en auto hasta la ciudad de Nueva Imperial. Entre estos dos pueblos hay una distancia de 30 kilómetros. Llega-mos a la ciudad a las dos de la tarde. La escuela quedaba al Este de la ciudad. Ahí había ingleses, descendientes de español y gran número de mapu-ches (niños y niñas), que eran los estudiantes. Lue-go me hice ambiente con ellos. Hablábamos en nues-tro dialecto.

Todos los profesores de la Escuela Granja eran evangélicos. Orábamos antes de cada comida. El pri-mer día pasé una vergüenza; tenía hambre y me serví antes de pedir gracias a Dios, como era cos-tumbre. Yo no lo sabía. Me gustó la religión evan-gélica metodista, estudiando la vida de Jesús en la tierra, sus milagros y sus grandes aventuras con sus discípulos; eso me encantaba leerlo, encontraba en ellas la vida moderada de aquellos hombres, tan hu-mildes y sencillos en todo.

Todos tenían sus casas lejos unos de otros, su lu-gar de nacimiento. Nos preguntábamos por la fami-lia a la cual pertenecíamos, sus costumbres, modo

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de vestir, herramientas de labranza, lo cual era una manera común de entrar en relaciones. Muchos de ellos se admiraban de mí, porque era de tan lejos. Poco habían oído hablar de mi pueblo, pero se sa-bía lindas costas, el intenso mar y el hermoso lago X. Ellos totalmente ignoraban y les parecía muy novedosas las descripciones lozanas de la frondosa orilla del lago y las playas de la costa del Océano Pacífico, que yo les describía después de clase. To-dos se interesaban en saber cómo era en distintas estaciones y qué se presenta en cada una de ellas.

Esta escuela fue el primer punto de contacto con personas extrañas que noté en mí imagen25. Pues antes no conversaba con nadie más que la familia de la casa. Con la permanente unión con los mu-chachos y muchachas de la escuela, nació ese don maravilloso de la amistad. Pude notar entonces que la amistad es un factor de dos personas que asocian ideas y en ella logran comprenderse recónditamente, favorecida por confianza única.

A la edad de diez años tenía idea de la amistad, pero ignoraba lo fundamental, pensaba que sólo se formaría con algún grado de parentesco entre los individuos26.

2 5 (Pregunta: ¿Qué quieres decir con: noté en mi ima-gen?). Respuesta: . . . " E n el fondo, a conciencia".

26Hilger, 1957 dice que encontró entre los muchachos o mu-chachas araucanas la amistad a base de amigos "desde la niñez", y que (p. 62) los amigos íntimos eran usualmente

Parientes (recordar los conceptos de nuestro autobiografiado r. A.) . Los antecedentes del pasado y estos datos actuales

suministrados por Hilger, señalan bien el marco restringido, concreto, formado por los conocidos de siempre y por los parientes, y dentro del cual la amistad se establece en la comunidad araucana. Dicho marco puede llegar a tener la ri-gidez de la institucionalización mediante el rito del koncho•

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VIII

EL LICEO Y LA CIUDAD

En el año 1955 ingresé al liceo27 del mismo pue-blo de Nueva Imperial, en donde despertó mi ánimo hacia el estudio y cambié totalmente mi costumbre, transformándome en un ser distinto del que era con mis familias. Epoca venturosa de la Aurora de mi vida, en que no conocía yo más horizontes que los de mi pueblo natal, pero nunca quise olvidar aque-llos lugares queridos, ni olvidará mi corazón, y hago sentir en cada instante las delicias inefables de la primera edad.

En el año 1955, justamente contaba con quince años de edad, mi tío me matriculó en el Liceo de Nueva Imperial, con la confianza en que seguiría

tum: Cooper (1946: 725-740); Hilger (1957: 49) ; Tiviev (1951: 48). La "toma de conciencia" de L. A. del nnevo tipo de interacción con desconocidos en las ciudades es un ejemplo de lo que puede lograrse en este tipo de trabajos. El aspecto, particularmente sutil, de los elementos psicológicos o psico-sociológicos del "paso" entre los dos mundos (comunitario y urbano) y de las nuevas categorías de pensamiento o for-mas de vida e interacción personal que se "abren" para los que efectúan dicho "tránsito", emerge en esta afirmación de L. A.

2 7Liceo: Establecimiento de enseñanza secundaria en Chile que corresponde al High-School de U.S.A.

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ocupando buenos lugares en el estudio. Este era un edificio nuevo recién entregado por el Ministro de Educación. Me sorprendió enormemente aquellas amplias y cómodas aulas de clases que nunca había visto y además los nuevos maestros y compañeros que fui conociendo del momento que empecé a asistir.

No encontré ningún mapuche estudiante en los cursos superiores. En el primer ciclo28 sólo había dos en cada curso.

En la ciudad de Nueva Imperial pagaba pensión en la casa de una señora modista, quien me consi-deró e hicimos compromiso por un año, el pago se haría en el tiempo de la cosecha (verano) y se fijó en $ 10.000 por la temporada29. Antes, le hice ver que yo no tenía padres de familia, sólo un tío me favorecía, le dije.

Llegó la época en que debía pagar. Vendí mis ove-jas que cuidaba en el campo y todo cancelé.

Durante mi permanencia en el Liceo de Nueva Imperial, mantuve muchas amistades con jóvenes pertenecientes a esta ciudad, pero son amistades que la mayoría de los jóvenes captan por sólo asociar ideas o entrevistas.

Una vez ambientado tomé posición frente a algu-nas muchachas, por las que me pareció ser corres-pondido, dentro de mi mundo30. Pero en el interior había un cierto pesar puesto, que nunca había te-nido ocasión semejante para requerir ese don mara-villoso de la amistad con muchachas desconocidas.

2 8Primer ciclo: Los 3 primeros años del Liceo. 29$ 10.000: unos 12 dólares (U.S.A.). 3 0Dentro de su "raza". Ver notas de p. 49.

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Animado por el presentimiento, formulado en mi sentimiento, logré, es decir, traté de buscar los me-dios necesarios a fin de llegar a comprenderme con ella. Ella estudiaba también en el liceo.

Es claro, sentía intranquilidad cuando no podía verla, todo me parecía triste al mirar el barrio donde yo vivía. Desde ese instante, sentí el amor verdadero hacia esa muchacha, cuyo rostro y facciones agra-daban enormemente a mi ser.

Ella vivía cerca del pueblo, como un kilómetro retirado del liceo. Su figura de mujer era delicada-mente bonita, pertenecía además a una distinguida familia de esa población.

En el correr de los tiempos me hice amigo con un hermano de ella, lo que me favoreció, incluso pude visitarla en su casa, los días domingos o de fiestas.

De pronto todos me conocieron. Es decir, con los padres de ella ya formé ambiente con la primera entrevista y la conversación se hizo general. Hablá-bamos a menudo de la agricultura en la región fronteriza de nuestra zona, pues más a la costa cam-bia el sistema de preparar el cultivo de la tierra y de la siembra y además, del cuidado de la crianza de animales.

El más célebre de los asuntos era que el padre de ella conocía a mi abuelito como persona que go-zaba del título de cacique de una comunidad po-derosa. En calidad de cacique mi abuelito estaba casado con cuatro mujeres y una de ellas pertenecía a esos lugares de Nueva Imperial.

Así fue el amor con esa muchacha. Es decir, así empezamos en el primer instante de nuestra confi-

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dencia, que ahora me es imposible olvidar lo aconte-cido. No sé, en lo sucesivo puede haber cambio se-gún imagino. Puede que sí y puede que no.

Ella se llama Francisca y el apellido de sus padres es Huelcao Calfuleo31.

El estudio me fue fácil, pasé a otro curso sin di-ficultad. Traté de explicar a mi tío lo fácil que en-contré los estudios de la escuela. Luego le dije a mi tío:

"Que esa escuela ine agradaba mucho pues se aprenden allí cosas útiles con cuyo beneficio el por-venir se hace más fácil y se puede ganar dinero sin poseer terrenos o mejoras creadas"32.

Con estas explicaciones logré conseguir ayuda de mi tío para otro año dé estudio en el Laceo. Ya co-nocía varias personas en este pueblo de Nueva Impe-rial, era amigo con personas cultas y también con jóvenes mapuches y no mapuches, lo que me permi-tió conocer a una señora, cuya vida había sido tam-bién huérfana. Ella había enviudado muy joven, quedando con dos hijos, un hombre y una mujer. Un día fui a la casa de ella con el propósito de pe-dirle el favor si podía recibir un pensionista, estu-diante del Liceo. Le hice ver mi caso, empezando por la familia a que pertenecía y luego expliqué mi vida huérfana. Ella decidió recibirme sin cobrar ningún centavo, sólo le ayudaría en algo de su casa. Yo le dije que tenía ovejas y mi tío trabajaba un extenso campo, donde todo produce, alimentos, di-

3 1Ver p. 49, donde L. A. concibe la posibilidad del amor con muchachas que no sean de su "raza" y nota de p. 49.

32Mejoras creadas son según L. A.: rucas, árboles frutales, cierros de los terrenos, ver p. 42.

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ñeros, crianza de aves, animales, etc. Le prometí traerle cereales o alimentos que a ella le pudieran hacer falta. Entonces quedamos ambos decididos en cuanto al pago de la pensión durante el período es-colar. Ella me dijo: "puede quedarse cuanto tiempo quiera", es decir hasta terminar mi estudio secun-dario en dicho Liceo, pues necesitaba vivir acom-pañada de un muchacho para los mandados. Ella compró terreno para edificar una casa en el pueblo en cuya casa vivíamos, después tomó de pensionistas a otros dos jóvenes mapuches, estudiantes de la Es-cuela Industrial. Desde ese año me sentí mejor. Todo mi ánimo deposité para el estudio y así pasé al tercer año, logrando éxito en todas las asignaturas, mi apo-derado era el profesor mapuche XX, de la Escuela Industrial.

Durante mi permanencia en Nueva Imperial, nadie me escribía, ni tampoco me visitaba, pues mi tío demostraba poco interés acerca de mis estudios. Al-gunas personas le dijeron a mi tío que mi preocu-pación consistía en puras tonteras, que más tarde fracasaría en todo. Al oir mi tío estas frases de otro individuo estúpido, vi que ya no tendría voluntad mi tío de ayudarme para completar los estudios que me restaban.

33"Entonces ya me preocupé del estudio, sin ayuda de nadie. Mi tío siempre me decía (cuando yo iba a la comunidad, en las vacaciones escolares) que tra-bajara en el campo, que quedara a trabajar en la comunidad, a trabajar con él (yo trabajaba bien en

33E1 párrafo siguiente, entre comillas corresponde a las siguientes preguntas: ¿por qué nadie te escribía?, y ¿por qué tu tío ya no tendría voluntad de ayudarte?

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las cosas de la agricultura). Pero yo le decía a mi tío que yo tenía amor al estudio. El decía que todo estudiante que se dedica al estudio hace pura ton-tera, y que se hace embustero. Que los otros mapu-ches que son educados, se hacen orgullosos, menos-precian a los que no saben y se hacen exagerados. Otros individuos estúpidos de la comunidad decían que yo no pretendía seguir en estudios, que yo lo que hacía era aprovechar de mi tío en forma abusiva, pidiéndole dinero, ovejas, etc.".

34"No todos opinaban como mi tío. J. N. (no pa-riente) me apoyaba. Y también un tío lejano. Y también los hijos de mi tío. Estos tres tenían estu-dios, sabían leer, pero sólo estudios primarios".

Mi tío no sabía nada, ni leer ni escribir, ni firmar35. Decidí entonces ausentarme, antes que vivir en dis-cordia con mi familia, aunque la Sra. no me cobrara por la pensión.

34E1 párrafo siguiente, entre comillas, es respuesta a la pregunta: ¿Todos pensaban como tu tio?

35Sólo después de averiguar quiénes le apoyaban, le inte-rrogamos acerca de la educación de éstos y de la de su tío.

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VIII

CONCIENCIA DE LAS COSTUMBRES EN LA COMUNIDAD

Desde que tuve conocimiento acerca del estudio, noté en forma clara las costumbres principales en que viven preocupados los mapuches, como en el organismo de una nación36. "De esto empecé a darme cuenta desde el 6' año primario; las costumbres son parecidas a las normas de una nación, que no están escritas".

Las costumbres están sujetas prácticamente con fuerza de leyes y normas sociales, en el pueblo de las comunidades mapuches.

Además de estarse sujeto de una ley37 y de normas sociales, los mapuches se basan en varios principios, fundamentalmente bajo tres aspectos diferentes:

En lo económico: basado está aquí el mapuche en las producciones de los campos, es decir lo que se adquiere en la agricultura y en la crianza de ani-

36Las palabras siguientes, entre comillas responden a la pregunta: ¿desde cuándo, aproximadamente, en el estudio, empezaste a darte cuenta de esto?

3 7Aquí preguntamos: ¿sujeto a cuál ley? Respuesta: . . . " A l cacique, o sea, lo que él ordena y que tiene que ser acep-tado por los demás, de lo contrario se formaría como revo-lución".

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males. Las ganancias obtenidas tanto en cereales co-mo en animales se invierten en mejoras que consisten esencialmente en construir nuevas rucas3S, aperos de labranza, árboles frutales y por último cerrar las parcelas que les corresponden a cada uno de ellos.

En el caso de que la producción fuera baja, como suele suceder, se pide una cantidad en préstamo a un Señor Capitalista que vive en un pueblo cercano y que almacena cereales, dineros o vestimentas. Este Señor Capitalista es un señor comerciante, que no es mapuche.

Sólo el cacique o el representante de la comuni-dad tiene derecho, en primer lugar, a abrir cuentas ante el Señor Propietario. Después intervienen los demás, quedando como fiador el cacique, por el pla-zo de un año como mínimo.

En lo Social: hay distinción de clases, de acuerdo con la tradición paterna de sus antepasados. Para mayor claridad, un padre de familia, nacido y criado en una comunidad determinada, que haya actuado, contra el prójimo, cometiendo delito de muerte por brujería, por robos, etc., entonces sus hijos, primos hermanos y nietos descienden, escalando pecados originales. Es decir se les considera de iguales hábi-tos que sus padres que ya no existen.

En caso de que estos individuos menospreciados se casen con hijas de personas honorables, se forma un juicio sin tregua*.

3 8La habitación indígena tradicional. *Una especie de responsabilidad familiar colectiva en el

caso de acusaciones de brujeria, encontramos citada en Xitiev (1952: 109). En e6te párrafo: "se forma un juicio sin tregua" quiere decir que se producen conflictos interminables, luchas, entre esas familias. En el párrafo anterior: "escalando pecados

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Casamiento: En general, la mayoría de los mapu-ches se casan por interés material. Se toma un acuer-do entre padre e hijos para estudiar los medios ne-cesarios. Generalmente se nombran dos caballeros de experiencia culta y que posean facilidades de expre-sión (tipo orador). Acompañados del padre y del novio que se desea casar, llegan a la casa del fu-turo suegro para pedirle la hija. A veces se casan sin haber previa entrevista de los novios. Se juntan por vez primera y se casan. 39"E1 interés material, se refiere a bienes y animales. Se piensa en una mujer que tenga muchas tierras y que tenga animales, y que tenga poca familia (para quedar bien, a la muerte de sus padres) ".

El dueño de la hija pide animales en recompensa de su hija, la cual se acepta con mucha atención. Esto consiste especialmente en dar un novillo o una vaquilla y cosas para el hogar.

Actualmente no se usan los métodos nombrados, sólo hacen excepción algunas comunidades, cuyo con-cepto obedece a lo anterior. 40"Es decir, ahora se ce-lebra un simple casamiento, como hacen otras razas más avanzadas. Ahora no van ya por interés. Se bus-can. Antes no era así. Existe el interés material, pero en casos excepcionales".

41"Este es un cambio que se ha producido con la llegada de los españoles. Las muchachas no acepta-

originales" quiere decir que los descendientes del brujo, p. ej., seguirán manchados por el pecado original de ese brujo, ladrón, etc.

39Las frases que siguen entre comillas, son respuesta a la pregunta: ¿interés material en qué?

40Las frases que siguen entre comillas, responden a la pre-gunta: ¿qué métodos se usan ahora?

4 1Lo entre comillas es respuesta a : ¿y por qué este cambio?

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rían la cosa si no les agrada el método, si no les agra-da el joven. Antes estaba la obediencia hacia el padre".

En lo político: se coordinan los entendimientos con el Gobernante (Presidente de la República) y sus representantes, pero sin que los mapuches conozcan a fondo los fundamentos que rigen en la Nación Chilena. Asimismo pasa con los Juzgados de Indios donde se solucionan los problemas de tierra de asun-tos indígenas.

4 2 . . . "Hay ideas, por ejemplo, de que los mapu-ches voten por algunos representantes que puedan

i 2 L o entre comillas es respuesta a : ¿no conocen a fondo?, ¿cómo es eso?

En una sesión posterior, preguntamos a L. A.: ¿Y cómo anduvo la política por allá, en la elección última de Presi-dente de la República, en 1958? . . . Respuesta: "X.X., el Hombre más rico de la Comunidad (y el con mayor nivel educacional) es de la "Corporación Araucana" (ver nota de p. 18) y también B. (con 59 año primario). "Llegó propa-ganda a la Comunidad" (son impresos, que es forzoso que sólo podían ser leídos por el reducido grupo con educa-c i ó n ) . . . "También había socialistas, K (con preparatoria), y un primo mío (con preparatoria)" (no sabe bien a qué corporación indígena pertenecen y L. A. no distingue muy bien entre los socialistas y los comunistas en este caso). Pre-gunta: (¿Y qué sucedió, que decía XX y los otros?) . . . " S u p e que hablaron, . . . X. X. el hombre más rico, de la "Corpora-ción Araucana" era partidario de Alessandri (se refiere al en-tonces cándidato don Jorge Alessandri R. que después resultó elegido Presidente de la República de Chile, en 1958, al de-rrotar a su principal opositor (socialista) el Dr. Allende), dijo que: "Alessandri, como hombre que se basa en la Agricultura, bien podía ayudar a los agricultores, y como rico tiene posibili-dad de gobernar bien. En contra de esto habló K. (socialista) que di jo: "que era una profunda ignorancia votar por un rico, que no era casado y no conocía los problemas sociales de la familia, que nunca había trabajado ni sufrido e ignoraba lo básico en el campesinado. Y representaba el Imperialis-m o " . . . (Pregunta: ¿Y qué decía el Cacique o tu t ío? ) . Res-puesta: "El Cacique y mi tío no saben leer, no tienen derecho a vo to . . . " . Las expresiones entre paréntesis son nuestras.

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favorecerlos. Ellos ignoran lo que es un partido. Puede tratarse de un Gobernante socialista o comu-nista; se basan en lo que oyen (no saben). Oyen de una persona rica que ayudará a los pobres y en-tonces, votan por esa persona".

En la comunidad misma, el jefe supremo son sus "Caciques" que dictan leyes, derechos y normas ex-ternas e internas. 4 3 . . . "El Cacique hace un trata-miento previo con otra comunidad, para hacer un Guillatún, por ejemplo".

43Lo entre comillas es respuesta a : ¿qué normas dicta, por ejemplo?

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VIII

EN LA CAPITAL DE CHILE

"Tanto en la escuela44 como en el trabajo45 me he encontrado con personas con modos de pensar y con conciencias variadas. He podido notar en ellas la injusticia y la incapacidad que hay en algunos indi-viduos para clasificar a otros. Para juzgar a otros respecto de su vida privada o de su comportamiento exterior; para llamarlos tipos inhumanos o sin doc-trinas, sin tener fundamento alguno para ello.

En el trabajo, muchas son las dificultades y tro-piezos que he encontrado, desde un principio. Todos creían que yo carecía de estudios y que en el tra-bajo obraría siempre con errores, es decir que toda actividad la desarrollaría mal. Ellos me decían que los de mi clase sólo deben trabajar en una panade-riaie, o de mozo doméstico en casas particulares. Al mismo tiempo me decían que preferimos el vicio, antes que cualquier cosa, y que al progresar nos ponemos orgullosos e ingratos con los demás.

* Todo lo que continúa, entre comillas, es transcripción literal del manuscrito de L. A., pero corresponde a la insu-nuación de que relatara sus problemas en Santiago.

44Liceo Fiscal nocturno donde estudia actualmente, en San-tiago.

4 5Es una fábrica donde L. A. trabaja como obrero, empa-quetador y repartidor, aquí en Santiago.

« V e r p. 68 y nota 17.

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Las conversaciones hacia mi persona están rela-cionadas con la vida escandalosa que llevan los ma-puches aquí en la capital. Pero estos defectos que me atribuyen, por motivo de mi raza no me hacen sentir ofendido. Porque estas conversaciones son co-munes en aquellas personas de baja cultura, lo que se debe a que viene desde sus antepasados. Sin em-bargo, ignoran por completo la ciencia social de Chi-le, desde su comienzo hasta ahora.

Tiempo después, supieron que yo era estudiante, pues yo aún no les había hablado de mis predilec-ciones por el estudio ni el afán que tengo por el progreso de mi pueblo.

Ahora todos me respetan como amigo y compañe-ro de la colectividad, cuya cordialidad ensancha el horizonte de nuestra visión intelectual, como la de algunos de ellos que también desean progresar por medio de estudios.

En cuanto al trabajo, han terminado también mis problemas. Ahora se me dan pesos justos, que yo puedo soportar, en los paquetes que hay que repar-tir a los clientes de la firma. Antes me los daban inmensamente pesados; apenas podía conducirlos, y tenía muchas dificultades para que me llevaran en los medios de locomoción pública".

47E1 14 de Mayo de 1959, empecé mi primera se-mana de trabajo, como obrero. Como no conocía ningún oficio, me fijaron el sueldo, de acuerdo con la manera de actuar en mi puesto. Por los primeros siete días trabajados gané $ 6.125, cuyo dinero me

*7E1 párrafo que sigue, está transcrito literalmente del ma-nuscrito, pero corresponde a la pregunta: ¿Cómo invertiste tu primer sueldo, en Santiago?

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sirvió para los útiles escolares, que necesitaba para mi Liceo, cuadernos, libros, tinta, portafolios y libre-ta. En el pago siguiente, refiero a las otras semanas trabajadas, compré ropas interiores, zapatós y un vestón.

Durante mi permanencia en Santiago, es decir, cuando recién llegué48 mantuve amistades con gentes del Sur, la mayor parte mapuches. Puedo señalar a X, mecánico electricista; a X, de profesión panade-ro; un primo, panadero. Días después de mi llegada a la Capital, me matriculé en el Liceo nocturno X, donde mantuve numerosos amigos y amigas, en dis-tintos cursos. Entre ellos, X, oficinista; L, empleado de fábrica; M, contador. Amigas: R. S, profesora par-ticular. También concurrí varias veces al "Jardín", lugar predilecto de reunión de los mapuches aquí en Santiago49.

En cuanto a pololeo50, como es natural en todos los muchachos de cualquier clase social y grado de cultura, cada cual, instintivamente, persigue a su ser favorito, obedeciendo al estado de su ánimo. Creo que en esta vida, me refiero a mi vida joven, existe un vacío en el interior51 y que ese vacío es impo-

48Hace unos 4 meses, a principios de 1959. 49Datos sobre el sitio el "Jardín" (nombre supuesto) y

sobre grupos informales de mapuches en Santiago en nues-tro trabajo: ARAUCANOS EN LA CIUDAD DE SANTIAGO DE CHILE, EN 1959. Nota Preliminar sobre "incorporación" de indígenas al medio urbano (documentos personales, ob-servación) (m. s.). Y nota 17 de p. 68.

®o"Pololeo": Chilenismo: galantear. 5 1 (Pregunta: ¿Por qué un vacío en el interior?) . . . Res-

puesta : . . . "Uno nace solo, solitario, sin ninguna ambición, piensa sólo en el amor de su familia". (Recordar el énfasis en la familia, y cómo L. A. tomó conciencia del contraste con las relaciones no familiares o comunitarias, nota 26 p. 34).

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sible de llenar con sexos no opuestos o con amista-des con cierto grado de parentesco. Para mí siempre hay más de una oportunidad para hallar el amor, el cariño, el idilio con muchachas de cualquier cla-se; lo único desfavorable sería que no tuviera ella cultura alguna. De lo contrario, hallando yo el ideal y el rasgo en una muchacha, estaría dispuesto a hablarle de temas favoritos. Tema que a mí y a ella nos interesara o produjera júbilos acerca de aquellos mundos que se desea conocer.

Mi ambición verdadera acerca del amor es en-contrar la mujer ideal de mi clase52. Aunque otros caminos también permanecen abiertos, rutas extra-ñas?3 por las cuales me sería imposible transitar, por el hecho de carecer de confianza y además por desconocer yo la vida privada de aquella persona.

5 2 (Pregunta: ¿Qué quiere decir: mujer ideal de mi cía-sel). Respuesta: . . . " O sea: de mi raza, y que tenga una cultura y posea algún bien material (alguna pertenencia de tierra) y que sea de familia honorable".

5 3 (Pregunta: ¿Qué son rutas extrañas?). Respuesta: " . . . Por ejemplo, me refiero a que ella no sea de mi clase (de mi "raza") ... ella puede tener sentimientos no favora-bles, pueden venir tropiezos. (¿Qué tropiezos?) . . . " Y o he visto un caso, de XX, mapuchito muy buen mozo, se puso de novio con una mestiza francesa muy bonita, y se fi jó el día del matrimonio; el mapuchito mandó llamar toda la fa-milia, aquí a Santiago (la familia vendió los bueyes para venir) . Y ella desapareció y se casó con otro hombre".

49

VIII

SUEÑOS*

1. Esta semana soñé con el Sur. Que estaba cose-chando, con mi tío, era tiempo de mucho calor en la Comunidad.

2. Hace unas semanas soñé con una pelea, en el trabajo, aquí en Santiago. Lo habían mandado a él (un tal M. en la fábrica donde trabajo) a lavar el auto del patrón. El trabaja en la oficina, pero él me mandó a mí. El me pegó primero, en el sueño. Yo gané la pelea. Yo siempre gano, cuando sueño pe-leando.

3. En el campo soñé una vez, peleando. Soñé que le pegué con una hacha a mi primo. El andaba a caballo, causando perjuicios en las tierras de mi tío. Era un sobrino de mi tío. Yo tenía que defender a mi tío. El sobrino iba en contra de él. Yo tenía como 14 años.

4. Siempre sueño, sueño con las aguas del mar; todas las veces me persigue, tempestades, quedo ais-

* Estos sueños nos los relató L. A. verbalmente dentro del mismo período en que realizó su manuscrito, y su transcrip-ción inmediata conserva sus propias expresiones. Podría de-ducirse de ellos situaciones de conflicto, frustración, etc. Pero tuve dificultades para que L. A. pudiera llegar hasta donde el psicólogo, para una confrontación y análisis provechoso del material.

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lado y sufro. Camino por la arena y me canso y quedo rodeado de agua, y digo: me voy a morir ahogado.

5. Tengo otro sueño: siempre lo soñé en la Comu-nidad. Que estoy rodeado de culebras, por aquí y por allí, y no puedo salir de ellas. Y me da miedo. Le he contado a mi tío y él me dice que eso quiere decir que voy a ser rico.

6. En la casa de mi tío, soñaba que iba a Argen-tina: estaba todo listo, estaba por despedirme, pero no se hacía el viaje. Otras veces soñaba que veía pueblos que no conocía. Cuando soñaba esto, ya había ido a Nueva Imperial; tenía unos 12 años.

7. Aquí en Santiago, soñé hace unas semanas to-cando tina flauta grande (una flauta así tan grande), con los compañeros de aquí, del Liceo Nocturno, or-ganizando un baile. Yo sé tocar algo la flauta.

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VIII

PLANES PARA EL FUTURO

Siempre hay más de un camino que conduce a la felicidad, más de una ruta para ganar los laureles del éxito. Mi única ambición es terminar el sexto año de humanidades, en un Liceo. Después trata-ré de rendir exámenes de admisión en una Escuela Normal u otra donde pueda adquirir una profe-sión, de acuerdo con mi estudio y mi talento.

Deseo ser con éxito un maestro prominente, en el correr del tiempo, aunque haya dificultades o tro-piezos por delante. Esto lo haré con el afán de in-troducir una enseñanza completa a mi raza mapu-che, es decir, abrir una nueva ruta en la senda lu-minosa del saber, dentro de la comunidad a la cual pertenezco54.

Lograré desarrollar ampliamente un plan cultural desde el punto de vista de mi nuevo método que introduciré, hasta el logro del éxito que he de ob-tener por medio de esta innovación.

Si me llegara a comprender con las gentes de la comunidad, haría lo siguiente:

1. Pedir al noble cacique un retazo de terreno para la instalación de una nueva escuela, en la cual se educaría a los hijos.

Ver nota de p. 17 sobre la comunidad.

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2. Formar centros de padres y apoderados en los que se desarrollarían problemas numerosos; entre ellos falta de escuela y profesores.

3. A los alumnos que se destaquen en los años primarios, llevarlos a la Escuela a fin de que se cultiven progresivamente.

RELATO DE MANQUIAN

En Puerto Saavedra, a lo largo de su litoral, pa-sado Toltén (un pueblecito)1 hay un cerro que re-cibe el nombre de Queuli. Este ofrece una curio-sidad inmensa: toma un ligero aspecto de una casa. Alrededor de este cerro hay un sinnúmero de rocas grandes y pequeñas, regadas por las aguas del mar, lo que permite que se multipliquen numerosas va-riedades y abundantes tipos de mariscos comestibles que son un plato apetitoso para los mapuches de esta región.

En este lugar comenzó el hecho legendario de un joven mapuche llamado Manquián, a mediados del año 1920. Su figura de hombre altamente perfeccio-nado, muy buen mozo, se destacaba como uno de los mapuches más atractivos de su raza.

Cuando niño había soñado mil ilusiones fortuitas y amorosas, lo cual era constante y soñaba ser un cacique distinguido, dueño de muchas riquezas de otro mun-do no material e imaginario. Este sueño interpreta-ba a los más ancianos creyentes de Dios. Era admi-rado por todos y se le consideraba como un mucha-cho extraordinario de los demás.

Poseía muy buena suerte en la siembra y en la crianza de animales.

1Yer mapa p. 20. 53

Pocos años después, a fines de la Primavera, casi al comienzo de la estación de Verano, hacía un calor sofocante y se celebraba el segundo aniversario de un cementerio y en honor de un famoso cacique llamado Pinen. Después del gran comité, en el mismo día, al atardecer, numerosas personas se dirigieron hacia el cerro Queuli con sus respectivos acompañantes, en busca de mariscos que solían sacarse a cierta pro-fundidad del mar, de manera que algunos con las peligrosas e incansables olas del famoso océano.

Entre la multitud se encontraba Manquián muy pensativo por dos agüeros que le habían cruzado en el camino antes de llegar al cerro: una culebra mul-ticolor, por delante de él, le hizo figuras insospecha-bles y un pájaro llamado Ñennú —éste indica buen agüero— una pluma sacó de su cuerpecillo, cayendo en el rostro del joven. Pensó al instante: algo me ha de suceder, dijo para sí mismo, pero no se desani-maba pues los sueños que siempre soñaba le acon-tecían gran júbilo. Pensaba que más tarde se casaría con una muchacha delicadamente hermosa y rodeada de muchas riquezas naturales.

Después de tanto pensar, paseaba una y otra vez; luego le dio un deseo de beber aquellas aguas que caían cuidadosamente del cerro, cuyas aguas eran puras, claras y cristalinas y que al deslizar por las rocas transmitía un ruido parecido al abrir una llave. El la bebió diciendo en tono malicioso, representán-dola como si fuera una figura de una dama bonita que desempeña una acción en un estado privado2.

El inocente muchacho ignoraba lo misterioso y el

^Desempeña una acción en un estado privado = es una ma-nera para expresar que la dama estaba orinando.

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increíble poder que tenía aquel inmenso cerro, en cuanto lanzó esas palabras vanamente pronunciadas, al ruido melancólico del agua que caía. Sin pronun-ciar ninguna palabra se quedó pegado de los dos pies en la roca. Y de pronto se cubrió de nieblas oscuras y temblores prolongados. En tal circunstancia, todas las gentes huyeron por el caso singular y extraño que sucedía. Esto es tan cierto, por no saber escribir los indígenas de aquella época no se pudo guardar ma-yores detalles.

Al día siguiente el joven Manquián, poco a poco se fue convirtiendo en rocas y alejándose cada vez más hacia el mar. Se había tomado un acuerdo de reunir todas las gentes para rendirle un gillatún3 por si se recuperaba al joven. Pero el tiempo fue corto e hizo imposible avisar a las comunidades vecinas.

Antes de desaparecer por completo el joven, más parecía una estatua —dice mi tío— pero aún seguía vivo y habla por última vez a todos aquellos que reunidos, desesperaban, y les dice:

—El Monstruo del mar me ha tomado y me eligió para ser dueño de todas las riquezas que el mar po-see, pero este monstruo no es diablo, es Dios del mar poderoso, ahora yo soy profeta de él y soy adivino. Sé lo que va a pasar más tarde, no tengan miedo queridos hermanos, yo seré vuestro defensor, en cuan-ta dificultad se les presente. Nuestra raza siempre surgirá, aunque otros hombres nuestra tierra han qui-tado (los huincas) ¡no por eso os desaniméis, co-bardes! Seguid el ejemplo de Caupolicán, Lautaro,

3Ver nota de p. 23.

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Galvarino4 y otros héroes que lucharon hasta la muerte.

De este estilo fue el discurso al despedirse de sus compatriotas.

Había ya transcurrido un año de la ausencia de Manquián, cuando se perdió una muchacha rubia muy bonita, en otro cerro solitario llamado Piedra Alta que queda cerca del "Boca Budi", es un cerro análogo al anterior, de donde también solían sacarse mariscos llamados piures; la muchacha desapareció sin darse cuenta los demás acompañantes, una in-mensa ola en un instante la cubrió y se perdió. Una semana después, la niña vuelve a su casa en la noche y avisa a sus padres de familia. —Ella dice:

—Me había perdido ese día porque Manquián se apoderó de mí, para casarme con él. Ahora estoy de-cidida —dice, de pronto—. Mañana me iré y el casa-miento se celebra para el domingo sin falta, todas las familias y amigos irán con carretas y caballos, les daremos grandes cantidades de pescados de distinta clase. Y fue así que se llenaron un día gran parte de las playas.

Dos años después de su casamiento, en Verano, un matrimonio inglés —sus nombres no se recuerda— salieron a la playa, muy retirado de Puerto Saave-dra, y frente a frente a la "Piedra Alta" (en auto-móvil) . Se quedaron de un momento a otro cubier-tos de pesadas arenas, luego la máquina del automóvil dejó de funcionar. Desgraciadamente tuvieron que dejar el auto y pedir ayuda a otros hombres que vi-

4Caupolicán, Lautaro y Galvarino son héroes araucanos guerreros, de la resistencia a la conquista española.

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ven cerca de la costa, para sacar el auto de aquel sitio maléfico y que parecía desafiar el tiempo.

El caballero gringo", buscando ayuda llegó a una ruca (un hogar)6, lo peor fue que no pudo darse a entender con los mapuches, pero algunos de ellos le consideraron e imaginaron lo que quería decir, lo que le había sucedido. El hizo señales con las ma-nos y ofreció dinero. Entonces dos jóvenes mapu-ches llevaron bueyes enyugados y caballos. Todo fue imposible pues la marea estaba peligrosa y en pleno reflujo estaban las aguas del mar. Afligido el dueño del auto se fue a Puerto Saavedra porque ya era bastante tarde y la caminata era larga, como tres leguas; llegaron a media noche a dicho puerto. Al día siguiente vino con carabineros y otros por si el auto se encontraba todavía. No quedaba ni seña algu-na. Manquián se había apoderado ya. Quedáronse todas las gentes muy sorprendidas del suceso extraño del caballero inglés.

Cuando el tiempo amenazaba llover, el ruido del auto se notaba perfectamente y todos los mapuches decían que Manquián con su auto se luce. Ahora todavía al observar el ruido monótono del mar, se nota un ligero ruido de un auto.

r'Ver nota de p. 26. «Ver nota de p. 22.

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C O M E N T A R I O

La vida de L. A. debe enfocarse dentro del complejo pro-ceso de contacto estrecho entre dos sociedades que difieren en "raza", cultura y desarrollo técnico. L. A., viene de la socie-dad dominada de los "araucanos" chilenos, a quienes se les percibe principalmente por su exotismo cultural o como grupo indígena atrasado, dormido, al cual debe defenderse de la agresión cultural y económica de nuestra sociedad más avan-zada. El antropólogo norteamericano Tiviev en 1951 usa la expresión "una grande e importante tribu de indios sudame-ricanos"1 para referirse a los araucanos.

Conviene detenerse aquí ante la calificación de tribu grande que hace Titiev. En efecto, hoy los araucanos en número de unos 150.000a constituyen el 2,2% de la población total de Chile. Pero este número toma verdadero sentido cuando se

Subrayados nuestros. 2Este número es muy discutido y algunos autores consideran

que es mucho mayor. El Censo de 1952 registró 130.547 arau-canos, entre los que vivían en reducciones y los que declara-ron a los empadronadores poseer tal condición.

Los porcentajes de araucanos en estas provincias, con res-pecto a la población no indígena, aumentan, si consideramos las variaciones intercensales entre 1940 y 1952, por ejemplo en Cautín: de 24,4% a 26¿% y en Malleco de 10,1% a 12,1% (según datos del Censo General de población de 1952, pp. 146-148). Con respecto a los araucanos en las regiones urba-nas, los datos son inadecuados, ya que el Censo se guía por la declaración de "extranjero" o de "otra nacionalidad que la chilena". El Censo de 1952 registra sólo 875 araucanos para Santiago de Chile. El profesor D. Curaqueo me ha informado personalmente que él y otros amigos han revisado los Regis-tros Electorales de la Provincia de Santiago, y han encontrado 10.000 personas con apellidos araucanos, inscritos. Si pensa-

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trata de plantear problemas sociológicos, antropológicos, de-mográficos o económicos si se considera que poseen un idioma común y una cultura homogénea y que ellos están concentra-dos en una región del Sur de Chile, donde en provincias como Cautín, unos 100.000 "mapuches" constituyen el 26,2% de la población total y unos 20.000 de ellos son el 12,1% de la población de la provincia de Malleco.

Es sorprendente pues que la publicación del primer tra-bajo de campo sobre comunidades araucanas, efectuada por un antropólogo profesional, sólo date de 19523. Dicho an-tropólogo, a su vez se extraña de "la falta sorprendente de información al día" sobre la tribu araucana. Esta carencia de informaciones sistemáticas, unida al hecho de que, pacifi-cados de 1884, ellos no constituyen una "amenaza india", ha influido también en que algunas interesantes dimensiones sociológicas de la situación de prolongado y estrecho contacto del grupo minoritario araucano con la Nación, sean poco perceptibles.

Un diseño ideal para una exploración científica de esa situación de contacto entre dos sociedades, con sus varias implicaciones (sociológicas, antropológicas, psicológicas, eco-nómicas, etc.) debería satisfacer dos requerimientos. Por una parte, los de la sociología creadora y la antropología, y por otra, los requerimientos inmediatos de las investigaciones em-píricas y la recolección de datos precisados por la política indigenista nacional y la "ingeniería" social.

Algunas bases de comparabilidad para trabajos futuros podrían lograrse aplicando a la situación araucana algunos conceptos implícitos en los teoremas acerca de los fenómenos del conflicto cultural y de la migración del campo a la ciu-dad. Y los marcos de referencia teóricos y los planteamientos que en el análisis de los procesos de contacto entre socieda-des "diferentes" ha utilizado Balandier, manejando el concepto

mos que en esos registros sólo están los mayores de 21 años, y no todos ellos y que una gran cantidad de araucanos me-nores de esa edad emigran, desde sus comunidades, podría pensarse que el número de araucanos en la Capital es mucho mayor. Ver nuestro manuscrito citado en nota 49 de p. 48, y el segundo párrafo de nuestra nota 17 de p. 68.

Ti t iev, 1952.

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central de "situación de dependencia", y que se encuentran desarrollados y sintetizados, por ejemplo, en sus investigacio-nes de 1952, 1954, 1955, 1956 y 1956b, aunque en una inves-tigación concreta dichos conceptos deberían tal vez ser re-elaborados. El contacto y la "dependencia" producen, según Balandier, una orientación específica de la situación. Una de las notas características es el que las influencias de la socie-dad dominante o más avanzada no actúan sólo como elementos que facilitan la transformación, desorganización o la degra-dación de la sociedad dominada. Existen, como "reacción" de la sociedad dominada, mecanismos de contrapeso que actúan para la reestructuración, reorganización y conservación de las sociedades dominadas.

Balandier (1955: 267) ha señalado el gran énfasis que se ha puesto en el estudio de los fenómenos de la primera clase, es decir los de apertura de las sociedades a la in-fluencia externa que se exteriorizan en la "modernización" y el "progreso" de ellas. En cambio, la "reacción" general, en cuanto implica reestructuración, ha sido poco estudia-da. Se ha estimado que el conocimiento insuficiente que tenemos de estas complejas situaciones de contacto se de-bería a que las investigaciones, en la mayor parte de los estudios, se han organizado sólo al nivel de los fenómenos culturales. Los autores están de acuerdo en que los con-ceptos de aculturación, contraaculturación o transición son insuficientes por si solos, para definir ese campo. Por otra parte, la observación de estos fenómenos complejos de contacto, al nivel de las estructuras sociales, permitiría detectar una orientación específica, representada por una serie de uniformidades, pese a la heterogeneidad y exo-tismo de las culturas implicadas en el contacto. Despe-jadas estas situaciones de su exotismo cultural, permiti-rían un acceso metodológico más fructífero, reconocién-dose, como ya se ha repetido bastante que, para su estudio además del antropólogo y el sociólogo, es indispensable la intervención del economista.

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Hay un momento en que esta "reacción" global compleja de una sociedad dependiente, que tiene implicaciones psico-lógicas, culturales y sociológicas (analizadas en Balandier, 1952), deja de ser global e indiferenciada y se convierte en la "expresión directa de intereses precisos representados por categorías sociales que constituyen diferenciaciones nuevas" (Balandier, 1955, 279). Algunas de estas categorías serían producidas por la evangelización: los "cristianos"; por la enseñanza' los "letrados"; por el contacto estrecho con la so-ciedad dominante: los "evolués"; o por los procesos econó-micos: nuevos "artesanos" y " c o m e r c i a n t e s L a literatura ha destacado la importancia que en el cambio social tienen estas categorías de "hombres nuevos" que surgen en las sociedades indígenas, y la influencia decisiva de estas diferenciaciones sociales nuevas, en cuanto elementos innovadores, como inter-mediarios y canales entre su sociedad tradicional y la socie-dad "moderna" y la preeminencia política que luego ellos alcanzan. Una implicación sociológica importante de estas ca-tegorías sociales nuevas es la de que alteran la estructura social tradicional, "mutando" sus sociedades de origen5.

Han surgido también letrados y evolués entre los araucanos de Chile, de los cuales L. A. es uno. Y los procesos de con-frontación cultural están presentes en su manuscrito, asi como también, datos acerca de la existencia de grupos informales de indígenas que emigran de sus comunidades y se incorporan a la urbe (nota 49 de p. 48). La significación de estos letrados mapuches y los datos de L. A. a la luz de semejantes marcos teóricos, cobran un particular relieve sociológico, y dan perspectiva a la autobiografía y al posible destino de L. A., en, cuanto joven letrado araucano.

Las implicaciones sociológicas concretas del surgimiento de los letrados mapuches, como elementos que alteran la estruc-tura social tradicional en sus comunidades se ilustran bien

'Ver Balandier (1955: 209 y sgtes), investigaciones en Africa Central. Estas categorías no son "puras", pues se "superponen" en cierto modo.

Investigaciones como las de Newbold, 1957 en Guatemala rural, señalan la importancia del estudio de tipos sociales como el de los letrados en los procesos de cambio social, y de toma de "conciencia" política o en el "despertar ideológico".

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con algunos casos de letrados araucanos que, en la situación de contacto con la Nación chilena, adquieren tal preeminen-cia, dada su preparación educacional, que prácticamente des-plazan la autoridad tradicional de los caciques, Hilger (1956: 172). En un comienzo, la mera calidad de ser indígenas bilin-gües, y poder actuar así como intermediarios entre la comu-nidad indígena y el Gobierno de la Nación, ha significado preeminencia, situación ésta que ha sido descrita numerosas veces para otras sociedades indígenas. Pero la categoría social de los letrados mapuches, ha adquirido un carácter estructu-rado.

Algunas implicaciones sociológicas de esta estructuración de las actuales élites de letrados y evolués araucanos, podrían abordarse a través de las asociaciones voluntarias culturales y políticas mapuches. Un sondeo exploratorio de tales asociaciones indica que estas categorías de letrados y evolués indígenas tienen una importancia significativa en el funcionamiento de estos grupos organizados" que poseen planes de "lucha"7 es-tructurados. Una consideración somera de tales planes8 revela, por una parte aceptación amplia de muchos valores de la sociedad nacional, pero por la otra, resistencias e intentos de modificar la acción de esta misma sociedad. Las élites araucanas aparecen como el motor "consciente" impulsando un proceso de cambio y desarrollo de la tribu araucana, desde "dentro de la raza mapuche". Estas asociaciones "mapuches", presentes en la capital, en las ciudades y en las comunidades y acerca de las cuales no tenemos conocimiento sistemático, representan ellas mismas un fenómeno de reestructuración

"Los dirigentes de la "Sociedad Unión Galvarino" dicen: "hablamos en nuestra condición de araucanos con cierta cul-tura y ambientados en la misma". Esta expresión ilustra bien su calidad de letrados o "evolués". (En una hoja impresa). Ver nota 8 de pp. 62.

7La "Corporación Araucana" denomina su programa como "Programa de Lucha". (En una hoja impresa, en poder nues-tro, en el apéndice de nuestro manuscrito que citamos en la nota siguiente).

sVer el apéndice con algunos impresos de programas polí-ticos de algunas de estas entidades indígenas. (En nuestro ma-nuscrito "Organizaciones Voluntarias Araucanas").

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de la sociedad indígena®. Un ejemplo gráfico de que los valores araucanos están presentes en dichos organismos lo tenemos en el emblema del grupo que encarna el muy reciente "Mo-vimiento de Unificación Araucana". Este emblema lleva dibu-jadas las cabezas de cuatro indígenas, con atavío tradicional, y las palabras CIENCIA, L U Z . Dicho "Movimiento" que se define a sí mismo como organismo social apolítico, y cuya principal finalidad es velar por los intereses de la raza "propende a la conservación de las comunidades y formas de vida indígenas basadas en la propiedad de la tierra. Piden el respeto máximo por todas las manifestaciones culturales de las poblaciones indígenas, en especial la lengua", pero al mismo tiempo pide elevación del nivel económico, social y cultural y "ayuda téc-nica" para elevar la calidad y los métodos de producción10.

"No conocemos bien el tejido de estas organizaciones indí-genas. Sin mayor comentario reproducimos parte de un im-preso de este año, 1959, de la "Sociedad Unión Araucana GALVARINO" que expresa que "la presión constante de sus afi-liados de base, organizados en los centros más poblados, nos obligan a permanecer alerta... para evitar un nuevo atentado contra los que fueron ayer dueños de esta tierra. (En una hoja impresa en 1959). La aseveración de que estas asocia-ciones tienen diversos tintes políticos no desvirtúa las impli-caciones sociales del fenómeno de reorganización indígena, subyacente. Respecto al significado de estas asociaciones den-tro de la comunidad del L. A. (ver nota 42 de p. 44).

Una revisión de la literatura antropológica, por ejemplo, americana, con esta orientación teórica, puede ser fructífera. La "Colonia Tepozteca" p. ejemplo, citada por Lewis, 1952, en su estudio del pueblo de Tepoztlán, en México, formada por intelectuales y que ejercía fuerte influencia política y cultural, desde la urbe, es un buen ejemplo comparativo. _ 10Este movimiento de UNIFICACIÓN ARAUCANA tiene el mé-

rito de haber lanzado en julio de 1959, el primer ejemplar, en forma de un folleto impreso, que sepamos con pronun-ciamientos de este tipo, como reacción a un proyecto del Ejecutivo, para acelerar la división de las comunidades arau-canas. En este movimiento tienen, por supuesto el principal papel algunos letrados araucanos que viven en la ciudad de Santiago. Entre los 8 indígenas que firmaron y financiaron tal impreso y que se denominan "araucanos idealistas", hay un profesor primario, dos egresados de una escuela Industrial e industriales ellos mismos en Santiago, un funcionario pú-blico con 6? año de humanidades, y el resto con educación

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La compatibilidad de tales valores tradicionales que pueden constituir frenos para el progreso buscado, es uno de los problemas que se está planteando constantemente en el te-rreno de los estudios de desarrollo económico.

Si confrontamos al joven letrado L. A. con el esquema teó-rico y con el papel concreto de los letrados mapuches, con-siderando su prolongado contacto con la Sociedad nacional, encontramos que no pertenece a asociaciones políticas indí-genas, aunque conoce la existencia de ellas (ver nota 42 de p. 44).

Pero, es en los aspectos psicológicos o psicosociológicos, donde encontramos una nota constantemente reiterada en la autobiografía de L. A. Estas nota consiste en las sucesivas "tomas de conciencia" de algunos sectores de estos dos mun-dos en los cuales L. A. tiene intereses vitales: el "mapuche" y el "moderno".

Algunas de estas experiencias, son psicológicas y significan la "conciencia" del contraste entre algunas nuevas formas de vida interior y de interacción (con personas desconocidas pre-viamente) que él encuentra en la sociedad urbana y que L. A. opone a las formas de interacción comunitarias, limitadas principalmente por el ámbito concreto del parentescou

Otras experiencias se refieren, por ejemplo, a las costumbres y las estructuras sociales y políticas de las comunidades indi-

a lo menos primaria. Ver impreso, citado en la Bibliografía (p. 76): Movimiento de Unificación Araucana (1959: 2) .

Podría afirmarse que el espíritu que hacia sus comunidades y los valores indígenas, muestran algunas de estas asociaciones se debe a una contaminación intelectual. Esta contaminación puede producirse en el contacto con pensadores u organismos (el Instituto Indigenista interamericano p. ej.) cuyos princi-pios y proyectos en favor de los indígenas se difunden am-pliamente. Hay asociaciones que pueden haber sido creadas por una iglesia. Un estudio histórico que rastree el "origen" de estas asociaciones es recomendable. Pero el concepto de "origen" es vago y subsiste el problema si los indígenas que recogen o sufren tales contaminaciones intelectuales son, al parecer predominantemente, los letrados.

"Ver nota 26 de p. 34. La evaluación teórica de estos ma-teriales está dentro del marco de la dicotomía comunidad y sociedad, campo y ciudad, etc., y de las implicaciones del "tránsito" entre ambos polos. Ver también nota 53 de p. 49.

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genos y la Nación y a la dislocación y no integración que existe entre ambas sociedades, por falta, en parte de conciencia política e información entre los indígenas (nota 42 de p. 44).

Semejante proceso de elaboración consciente de elementos a veces conflictivos de ambos mundos, toma un interés espe-cial cuando él constituye una "confrontación explícita" rea-lizada por L. A. entre algunos valores de la sociedad "moder-na" (como, por ejemplo, los representados por el CONOCIMIENTO proporcionado por la educación) y otros valores pertenecien-tes a su comunidad tradicional (como son la TIERRA y las "mejoras creadas"), decidiéndose por los primeros, con los cuales "el porvenir se hace más fácil" (p. 38).

Podríamos decir que un "despertar sociológicoes uno de los caracteres del "tránsito" de nuestro letrado indígena, entre el mundo comunitario rural y el mundo urbano, y que esta situación de "despertar consciente" será una variable importante, si los propósitos de L. A. se convierten en acción, y le dará a su acción una calidad y orientación propias.

En los aspectos culturales la forma emotiva y la convicción con que L. A. relata el cuento de Manquián, una especie de mediador divino (p. 53), es un ejemplo de la "orienta-ción" que toma el material cultural tradicional (mitos, cuen-tos, etc.) en el sentido de la resistencia y reestructuración, frente a la sociedad "avanzada"1®, o podría representar tam-bién el refugio en un mundo "imaginario", situación tal vez exacerbada por la presión cultural externa1 '.

Después de tales prolongados procesos de confrontación

"Newbold (1957: 361) usa la acertada expresión "despertar sociológico" para caracterizar el de algunos miembros de la población rural que intervenían en la política, en Guatemala. Tal "despertar", más que la conversión a una nueva ideo-logía, consistiría en la "comprensión" o conciencia de la es-tructura social, de los roles y status y la "conciencia" de que las relaciones entre tales elementos pueden ser cambiadas, y de que existen nuevos canales para llegar al poder polí-tico, y conseguir dichos cambios.

"Ver pp. 53-57. Una revisión de los textos de mitos, relatos, etc., indígenas, siguiendo esta orientación teórica, daría frutos.

"Una revisión también del material de los sueños, y expe-riencias psíquicas de las "machis" y "profetas" indígenas, siguiendo esta orientación teórica, puede rendir frutos.

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cultural, y de la "aceptación" de L. A. de la sociedad "mo-derna" y de las transformaciones en sus costumbres, L. A. parece resultar también más conscientemente integrado al grupo indígena, al cual se refiere como "su raza" o "su clase" y dentro del cual espera encontrar a su mujer ideal. Tiene una profunda conciencia de los valores materiales, espirituales y religiosos de su grupo. Y a pesar de su largo contacto y su éxito como estudiante, su idea fija es regresar a la comuni-dad a la "cual pertenece". L. A. ha experimentado las incom-patibilidades derivadas de su posición de "hombre marginal": en sus labores de obrero, en la capital ha tenido "rechazos" por causas raciales y en la comunidad natal ha tenido con-flictos con su propio tío y otras personas lo miran con actitud ambigua y recelosa (nota 33 de p. 39).

Semejante "rechazo" en ambos mundos, pero al mismo tiem-po los firmes propósitos de L. A. de regresar a su propia comunidad como innovador (p. 52), son hechos que lo per-filan como elemento de una nueva diferenciación social, con las dificultades típicas que estos elementos tienen para inte-grarse dentro de sus sociedades tradicionales. Recordemos que otros letrados (pero de inferior nivel educacional), de la pequeña comunidad "apoyan" a L. A. en sus aspiraciones educacionales (p. 40) y que ellos tienen una "importancia" definida (ver nota 42 de p. 44).

Pero tales teoremas acerca de los contactos de sociedades globales, del papel de los letrados y evolués o del conflicto cultural, contribuyen a un diagnóstico del problema que tiene sólo un carácter general. La aproximación en investiga-ciones específicas como la araucana, tiene que considerar la situación y las variables concretas, históricas, que influyen en la integración, el "éxito" y la significación que estas ca-tegorías sociales araucanas nuevas pueden tener como moto-res del "despertar" ideológico o "sociológico" y en el cambio y "reestructuración" de sus comunidades tradicionales. El con-texto cultural y social, y las coyunturas políticas y económicas, ideológicas de la sociedad dominante influyen también en su suerte. Una investigación comparativa en Latinoamérica (en escala andina, por ejemplo), debería diseñarse en forma de

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considerar el funcionamiento diferencial de tales categorías en los diversos contextos estructurales.

Consignaremos sólo dos notas, significativas en el proceso de la posible integración y destino de estas élites araucanas.

Primero: Balandier, 1955, en sus investigaciones, ha mostrado muy bien cómo las estructuras sociales específicas (política, familiar, religiosa, etc.) de los grupos indígenas, reaccionan específicamente al impacto de las sociedades más avanzadas. Y cómo el mayor o menor grado de integración de las so-ciedades indígenas, influye en la suerte e integración, en el seno de ellas, de estos elementos nuevos. Si consideramos, por ejemplo, la estructura política araucana, vemos que ya antiguas fuentes la han señalado como favorable al surgi-miento de la competencia y el liderazgo personal, basado en el prestigio individual. La autoridad de los Jefes, basada en lazos de parentesco habría sido muy limitada, casi exclusi-vamente consultiva y persuasiva, con poco o ningún valor coercitivo, Cooper (1946: 724). El derecho a la sucesión tra-dicional ha podido ser discutido, si el sucesor no tenía las condiciones de habilidad y conocimientos personales que se consideraban adecuadas para ser un buen Jefe, Cooper (1946: 724) y Titiev (1951: 55-57). Es sabido que semejante sistema de Jefaturas, además, ha sido fuertemente debilitado y cer-cenado por el impacto de la sociedad dominante.

Pero tal estructura social indígena, suelta y carente de centralización, influye tal vez en que los actuales líderes políticos araucanos carezcan de un respaldo tradicional y ge-neralizado de su pueblo. Y que ellos mismos estén fuerte-mente sometidos al imperativo de la competencia individual. Pues los letrados, si bien exhiben dicho prestigio personal, carecen de un marco tradicional de autoridad". Titiev, 1952,

"Mi amigo "mapuche" D. C. me ha expresado que recien-temente, algunos antiguos políticos indígenas que invocaban la autoridad de los caciques para la renovación y progreso de la raza, encontraron la oposición de los jóvenes que que-rían también renovación y progreso, pero al estilo de los huincas. L. A., en conversaciones privadas conmigo, no revela un respeto, o admiración por los políticos letrados mapuches. En cambio, recordemos que trata al Jefe tradicional como "noble Cacique", p. 52).

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refiriéndose a los pocos diputados araucanos que han sido elegidos, dice que los nativos rurales los "miran con recelo", y Titiev considera que ha terminado la antigua forma de jefatura y que no han surgido todavía otros tipos de liderazgo. Pensamos que las nuevas formas de liderazgo indígena habría que buscarlas entre los hombres nuevos que emergen de estas nuevas diferenciaciones sociales (los letrados y evolués, por ejemplo) en la formación de las cuales, la educación tiene un importante papel.

Segundo: Se sabe que la naturaleza y frecuencia de los contactos entre los indígenas rurales y los de las ciudades influye en la integración futura de letrados y evolués. Tales mecanismos no estudiados entre nosotros, están bien ilustra-dos también en los estudios de Balandier 1955, en Africa Central. En lo que se refiere a los araucanos, podemos decir que existe una compleja vinculación entre los indígenas ur-banos y sus comunidades rurales y los postulados teóricos referentes al fenómeno de la migración campo-ciudad, serían beneficiosos en la investigación de este sector. Favorecen esta vinculación, por ejemplo: los viajes de vacaciones escolares, a las comunidades (L. A. ha ido todos los fines de año a la comunidad); los paseos a las comunidades durante 15 o más días (realizados por indígenas que trabajan en la ciudad) ; ayuda económica a los hijos que están en la ciudad, pero por un plazo definido y bajo "permiso" de los padres; frecuente intercambio de cartas. En especial, la tierra que se posee en la comunidad, constituye un vínculo poderoso, que más que significación económica, constituye una especie de soporte moral para el mapuche en la ciudad. Recordamos que L. A. está siempre preocupado de sus ovejas en la comunidad (p. 36) y, ahora mismo desea regresar para cosechar allá unas lentejas de su propiedad1". Tienen importancia, además, los grupos informales de "incorporación" como el sitio el Jardín",

"Nuestro amigo mapuche D. C. nos decía al respecto: "La tierra de la comunidad es como la "Patria" para el indígena.

"Más antecedentes acerca de estos grupos de "incorpora-ción" a la urbe, en nuestro manuscrito citado en nota 49 de p. 48). La implicación sociológica de estos grupos cae en el terreno del agudo problema de la migración del campo a la ciudad. La teoría y la investigación han abordado repetida-

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por ejemplo, en Santiago y la extendida red de amistades que, visitadas reiteradamente, mantienen a L. A. en contacto con la gente de su comunidad, aquí en Santiago, e informado de lo que allá sucede.

Finalmente, muchos de nuestros países tienen el carácter de "semidesarrollados" o "subdesarrollados" económicamente y algunos expertos les auguran, a veces, un desarrollo muy lento. En consecuencia, su potencial económico para encarar la solución de sus problemas indígenas (en educación, desarro-llo técnico, salud, etc.), es insuficiente. Conviene tener algu-nas definiciones, por lo menos globales (antropológicas, so-ciológicas, económicas, demográficas) de la situación. Si se requiere una política de "ingeniería social", el conocimiento de tal realidad, puede ahorrar dinero.

mente el tema de la asimilación de los grupos étnicos o cul-turales, a través de estos mecanismos. Pero en el caso de nuestros araucanos, las dificultades para investigar las circuns-tancias de sus migraciones comienzan con la falta de ante-cedentes (ver nota 2 de p. 58).

En una consideración preliminar de la comunidad de L. A. que tiene no más de unas 130 personas, encontramos que 20 de sus miembros (de entre 19 y 30 años de edad) están en Santiago; de estos 20, todas las mujeres son empleadas domésticas y casi todos los hombres obreros de panadería. Incorporados estos migrantes, indígenas, con un muy bajo nivel educacional, en oficios que los aislan socialmente (en especial el servicio doméstico, tal como hoy funciona) y poco remunerativos, la importancia de estos grupos indígenas in-formales de interacción social, tiene una significación espe-cial. En todo caso, la problemática es muy compleja. Ver datos preliminares sobre círculos o relaciones informales de indígenas que se "incorporan" a la ciudad, en Lima, en el Perú, en Matos, 1959.

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N O T A M E T O D O L O G I C A

Nuestra elección de L. A. para solicitarle una autobiografía, se justifica por su calidad de letrado mapuche y porque es un muchacho que se considera él mismo de "raza mapuche". Y por el estrecho contacto que ha mantenido con la cultura nacional, aunque su confrontación más activa con las activi-dades del trabajo y la "lucha por la vida", empieza este año 1959, en Santiago. Su elección es, por otra parte, accidental, ya que él es hermano de una muchacha mapuche que sirve en mi casa.

1. Es posible que no hayamos tenido la pericia adecuada para "manejar" la autobiografía de L. A., dada nuestra falta de experiencia en contactos de primera mano con la cultura araucana en las comunidades mismas. Según Kluckhon (1951: 93-95) esto dificulta la comprensión intuitiva de las culturas, y tendría sus consecuencias negativas en el trato con los in-formantes y hasta en la "penetración" de la bibliografía res-pectiva. Nuestra experiencia consiste en numerosos y reitera-dos contactos con araucanos, de distintas condiciones sociales y niveles de educación, desde hace más de 3 años, en la ciu-dad de Santiago. Además, nuestra orientación teórica, cen-trada en los procesos de contactos y en las diferenciaciones sociales, y no en los aspectos etnográficos, se satisface con estos datos preliminares, por ahora.

No le prometí remuneración alguna a L. A. por el manus-crito, aunque él pudo esperar ayuda de mi parte en alguna forma, la que le he prestado, facilitándole algunos libros de estudio, etc.

2. A comienzos de junio de 1959 le solicitamos a L. A. que nos relatara su vida. No disponiendo de tiempo «oficíente,

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para largas entrevistas, le pedimos qne nos escribiera su re-lato. Le dijimos exactamente a L. A.: "Escríbenos todo lo que recuerdes y quieras escribir acerca de tu vida". L. A. nos preguntó: "¿Qué cosas escribiré y de qué tiempo? ¿Re-cuerdos de niño, o en la ciudad, etc.?" Le contestamos que todo nos interesaba. Manifestamos a L. A. nuestro interés por conocer la vida indígena en el Sur, pero sin señalar un sector de ella. El nos pidió un guía, y aprovechando "su pro-pia insinuación" de comenzar por su niñez le aceptamos, y le anotamos estos 3 puntos: 1) recuerdos de infancia, 2) del colegio, 3) viajes fuera de la comunidad, siguiendo sus "pro-pias insinuaciones" también. Pero agregamos que también nos interesaba todo lo que le había sucedido, hasta hoy día mismo.

Nos preguntó nuevamente si nos "interesaba todo, por ejemplo la manera cómo cuidaba los animales cuando peque-ño, y las costumbres de la comunidad". Para no perjudicar su espontaneidad, le aceptamos, aun cuando no era nuestro inte-rés obtener peculiaridades etnográficas, sino las circunstancias de su confrontación con la sociedad no indígena.

3. Una semana después de nuestro primer requerimiento L. A. nos trajo su primer manuscrito (4y2 páginas sueltas, de cuaderno estudiantil, escrito con tinta, con un total de unas 500 palabras) y que abarcaba, cronológicamente toda su vida.

Aunque reducido, el manuscrito mostraba especialmente la conciencia de L. A. del impacto de la educación, a través del Liceo. Le pedimos a L. A. que desarrollara "más" su manus-crito, sin señalarle ningún tema en especial.

En la segunda quincena de julio me entregó 35 páginas de cuaderno, con un total de unas 3.500 palabras casi sin correcciones1.

4. La autobiografía la escribió L. A. entre junio y agosto de este año 1959, trayéndonos los domingos las páginas ma-nuscritas. Esos mismos días almorzamos juntos9, a veces con mi familia, pero hablamos muy poco de la autobiografía en esos momentos. Después de almuerzo, tomando el café, y sin

'Cuando L. A. escribe en presencia nuestra, completando algún texto, lo hace muy rápidamente y casi nunca corrige.

SL. A. no tiene interés material alguno en estos almuerzos. El aprovecha esos días para visitar a sn hermana.

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testigos, conversamos, discutimos, interrogué y anoté, en su presencia. Siempre L. A. tuvo un aspecto de seriedad, aten-ción y comprensión. Varias veces escribió o completó algunas páginas de su autobiografía en mi presencia. Mantuvimos sí, una "distancia metodológica".

Idioma. L. A. habla bien el castellano y también el "ma-puche" que es su lengua materna. Su nivel educacional (5° año de humanidades) elimina los graves problemas de inter-pretación, aunque algunos giros extraños en su manuscrito, los hemos aclarado, con su concurso, al pie de las páginas respectivas®.

Correcciones, supresiones, ordenación cronológica, subtítu-los, subrayados y notas. El texto es literal, tomado de su manuscrito (y corresponde de p. 17 a p. 57 de esta pu-blicación)4. Mis correcciones son ortográficas o agregan algu-nas conjunciones. Cuando aclaré algunas oraciones siempre lo hice previa discusión con él. Suprimimos algunos trozos (en la descripción de la ceremonia del guillatún). También supri-mimos algunas repeticiones, pero no estilísticas o con signi-ficación, sino que cuando ellas constituían superposiciones de los pasajes. Ordenamos el manuscrito cronológicamente; los subtítulos de los diez capítulos, los colocamos nosotros. Los subrayados (que corresponden al tipo en cursivas) del texto de la autobiografía son nuestros (ellos pretenden llamar la atención sobre el estilo o acerca de ideas que podrían ser significativas). Las cursivas en todo caso, reafirman que tales expresiones del manuscrito de L. A. son literales. Las notas de pie de página, son, por supuesto, nuestras.

Interrogaciones. Algunas veces, basados en los textos que L. A. nos entregaba, le hicimos preguntas específicas para aclarar o completar el manuscrito. Sus respuestas están o al pie de página (indicando que se le interrogó y cuál fue la pregunta), o colocadas dentro del texto (con iguales indi-

c o desconocemos que, aunque L. A. es un letrado, su "penetración" y uso del castellano suscita problemas. Pero en estas notas exploratorias no es necesario entrar en tales problemas.

4Ver figura de p. 9 que reproduce una parte del manus-crito original.

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caciones). Tales respuestas las hemos registrado de inmediato, y en presencia de L. A. Todo el texto que no tenga indica-ciones de esta clase, quiere decir que está transcrito literal-mente, sin intervención alguna de nuestra parte.

5. Control. Hemos comprobado personalmente que L. A. estudia en Santiago, sus esfuerzos y también su calidad de obrero. No tuve la oportunidad de controlar los datos de L. A. con otros informantes, pero obtuve confirmación en todo lo que me fue posible, y nunca contradicciones, con testimo-nios que me suministró su hermana en forma totalmente in-dependiente. Las confrontaciones con fuentes etnográficas, al pie de página, confirman muchas de sus aseveraciones". En cuanto a algunas elaboraciones conceptuales de L. A., como por ejemplo, la de su toma de "conciencia" de la amistad con desconocidos, como una nueva forma de interacción (p. 34) que podrán interpretarse como juegos de palabras, resultan fuertemente significativas cuando tenemos a la vista los datos de Hilger, Cooper, etc. (ver nota nuestra de p. 34).

Sostuvimos varias conversaciones, con L. A-, teniendo a la vista un pequeño croquis (que él nos dibujó) de la comu-nidad (p. 19), con la ubicación de las familias y los alre-dedores geográficos. No hubo discrepancias en las confron-taciones con tal esquema, aunque no la relacioné explícita-mente con tal manuscrito.

Terminado el manuscrito, insinuamos a L. A. la posibilidad de dar, en caso de publicación, su nombre completo o sólo sus iniciales, como autor. El no demostró ansiedad alguna ante la posibilidad de que apareciera su nombre, y de que la autobiografía pudiera ser leida por mapuches que lo co-nocían aquí en Santiago o en su propia comunidad. Tampoco, se mostró descontento, después, de la posibilidad de que apa-reciera su fotografía. Su contestación a mis advertencias de que podían fácilmente identificarlo, fue : . . . "No importa, pero si todo lo que he dicho, son cosas verídicas".. . Tal

5Los estudios insuficientes de los grupos araucanos, y sus variaciones culturales regionales, que son más marcadas según se han dicho entre los del N. y los del S. del río Cautín, hacen que muchísima información etnográfica nueva pueda ser obtenida, con entrevistas de este tipo.

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respuesta de L. A. significa su aceptación voluntaria de some-ter su manuscrito al juicio de personas de su "raza" que lo conocen profundamente. En el caso de Letrados, de la calidad intelectual y moral de L. A., tal insinuación de que exhiban su identidad de autobiografiado, podría ser un procedimiento para controlar la confiabilidad, con las limitaciones del caso. Siempre que tal insinuación se realice sólo cuando el manus-crito o entrevistas estén totalmente terminadas.

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B I B L I O G R A F I A *

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I N D I C E

PRÓLOGO, del Dr. Alfred Métraux 7

INTRODUCCIÓN 1 1

AUTOBIOGRAFÍA DE L . A . :

I. En la Comunidad 17

II. En la Escuela de la Comunidad 25

III. Primera Salida de la Comunidad 29

IV. En la Escuela Granja de la Ciudad 33

V. El Liceo y la Ciudad 35

VI. Conciencia de las costumbres en la Comunidad . . 41

VII. En la Capital de Chile 46

VIII. Sueños 50

IX. Planes para el Futuro 52

Relato de Manquián 53

COMENTARIO 5 8

NOTA METODOLÓGICA 7 0

BIBLIOGRAFÍA 7 5