Yoffe, L (2008) Religión, Espiritualidad y Sentido de La Vida en Los Duelos. en Prácticas en...
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1 Religión, espiritualidad y sentido de la vida en los duelos Laura Yoffe* Publicado en Prácticas en Psicología Positiva Compiladora: María Martina Casullo. Buenos Aires: Lugar Editorial.(pp.269-98) * Laura Yoffe Dra en Psicología(PhD) por la Universidad de Palermo, Argentina. Lic.en Psicología (UBA) E-mail: [email protected]
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Religión, Espiritualidad y Sentido de La Vida en Los Duelos. en Prácticas en Psicología Positiva
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Religión, espiritualidad y sentido de la vida en los duelos
Laura Yoffe*
Publicado en Prácticas en Psicología Positiva
Compiladora: María Martina Casullo.
Buenos Aires: Lugar Editorial.(pp.269-98)
* Laura Yoffe
Dra en Psicología(PhD) por la Universidad de Palermo, Argentina.
Lic.en Psicología (UBA)
E-mail: [email protected]
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Introducción
Según Durkheim (1912) los rituales sobre la muerte y las actividades de conmemoración
colectiva pueden beneficiar a los individuos y servir como una función social importante al
intensificar las emociones compartidas y establecer lazos de unión entre aquellos cuyas
emociones se incrementan bajo la forma de un sentimiento de solidaridad. Cada cultura- frente
a la muerte de un ser querido- define quién tiene derecho u obligación de estar de duelo, quién es
el deudo principal, qué derechos y obligaciones tienen los familiares del fallecido, qué tipos de
emociones y conductas se pueden sentir y expresar, cuáles son las que se deben controlar,
estableciendo formas de ejercer el control social de las emociones en los duelos.
Parkes y Weiss (1983) sostienen que las conmemoraciones y rituales de duelo tienen un
rol funcional para la elaboración de la pérdida de seres queridos. Por otro lado, Worden (1991)
afirma que la ausencia de rituales de duelo es considerada como un factor de riesgo en las
reacciones psicológicas y pueden resultar en duelos patológicos .
La Psicología considera las pérdidas por muerte de un "ser querido" como sucesos de
vida negativos que pueden llegar a afectar la salud psicofísica, emocional, mental y espiritual de
las personas en duelo.(Ferraro, Mutran & Barresi,1984; Parkes,1972; Rogers & Reich,1988;
Stroebe & Stroebe,1983; Thompson, Beckenridge, Gallaher & Peterson,1984).
Las creencias, desde el punto de vista de la Psicología Social, son parte integrante del ser
humano y de las culturas. La mayoría de los sectores de la Psicología- influídos por la visión
materialista y empírica de la ciencia positiva- negaron validez a las creencias religiosas y
espirituales, poniendo al margen el estudio de la efectividad y el beneficio que las mismas
pueden brindarle al ser humano. Así, la religión con sus creencias, rituales y ceremonias fueron
dejados de lado -en parte por el dogmatismo de las respuestas religiosas- y tal vez por dicho
motivo la gran mayoría de los psicólogos consideraron las explicaciones y conductas religiosas
como nocivas para la salud mental del hombre.(Yoffe,2002).
La Psicologia se dedicó a proveer sólo explicaciones científicas sobre los problemas
humanos, dejando de lado -hasta hace muy pocos años- la dimensión espiritual y la salud
espiritual del hombre. La religión dejó de ser considerada una de las variables culturales y los
psicólogos dejaron de tener en cuenta las experiencias y los valores religiosos y espirituales de
sus pacientes.
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Psicología Positiva
Se considera que el inicio formal de la Psicología Positiva fue la conferencia inaugural de
Martin Seligman de su período presidencial de la American Psychological Association
(Seligman,1999). Según Poseck (2006), el germen de la Psicología Positiva se puede rastrear
desde mucho antes, ya que se pueden encontrar claras tendencias positivas en la corriente
humanista de la psicología, floreciente en los años´60 y representada por autores reconocidos
como Gordon Allport (1967), Abraham Maslow (1967), Erich Fromm (1967), Rollo May (1957)
y Víctor Frankl (1975). En los últimos años se retomaron muchos de los planteos de la
Psicología Humanista sobre la necesidad de estudio e investigación de la “parte positiva” de la
existencia humana ya que- luego de las guerras mundiales- diferentes circunstancias llevaron a la
psicología a centrarse exclusivamente en el trastorno mental y en el sufrimiento humano
(Seligman & Csikszentmihalyi, 2000). Durante las décadas pasadas, la psicología se planteó la
curación del sufrimiento humano buscando nuevos métodos de comprensión y abordaje de los
distintos trastornos mentales así como de nuevos tratamientos de las diferentes patologías
psíquicas.
Seligman (1999)- creador de la Psicología Positiva- elaboró y promovió una
concepción más positiva de la especie humana centrada en la prevención de la aparición de
trastornos mentales y patologías y en el propósito de mejorar la calidad de vida. Coincidimos con
lo planteado por Poseck (2006) acerca de que la Psicología Positiva se centra en la construcción
de competencias psicológicas como en la prevención de enfermedades y en la búsqueda del
desarrollo de sentimientos y estados positivos tales como: la alegría, el optimismo, la esperanza,
la fe, la creatividad, el humor, la ilusión, etc.; que habían sido ignorados o explicados
superficialmente por la psicología en general.
Actualmente, Fredrickson (2000) señaló la importancia de las emociones positivas como
medios para enfrentar muchos de los problemas que generan las emociones negativas, así como
para sobreponerse a momentos negativos de la vida y salir fortalecidos de ellos. Las mismas
mejoran la capacidad de afrontamiento de situaciones de vida negativas pues contribuyen a hacer
más resistentes a las personas que enfrentan la adversidad, ayudándolas en la construcción de la
resiliencia psicológica(Aspinwal,2001; Carver,1998; Lazarus,1993; Lazarus,1993; Lyubomirsky,
King & Diner,2005). Según este modelo, las emociones positivas pueden ser canalizadas hacia la
prevención, el tratamiento y el afrontamiento, de manera que se transformen en verdaderas armas
para enfrentar problemas. Según Stein, Folkman, Trabasso & Richards (1997) la presencia de
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emociones positivas durante los momentos de aflicción hace más probable que las personas
puedan desarrollar planes para el futuro y dichos planes, junto a las emociones positivas,
predicen un mejor ajuste psicológico doce meses después de haber vivido un suceso traumático.
Peterson y Seligman (2004) han considerado que la espiritualidad es universal y aunque
las creencias espirituales varíen, todas las culturas tienen creencias sobre lo absoluto, lo sagrado,
la divinidad y lo trascendente al ser humano.
Psicología de la religión y la espiritualidad
La Psicología de la Religión, surgida a comienzos del siglo XX en Europa y Estados
Unidos, investigó en las últimas dos décadas los modos diversos en que los sujetos se relacionan
con la salud, la felicidad, el afrontamiento de situaciones de vida negativos y los problemas
sociales. La mayoría de las conceptualizaciones buscó diferenciar la llamada “buena religión” de
la “mala religión”. Por ejemplo, James (1902) habló de la religión de las personas sanas y de la
de los “enfermos del alma”. A pesar de que existe variedad de material psicológico referido al
lado negativo y a los efectos adversos de la religión sobre la salud mental, también podemos
encontrar gran cantidad de estudios donde se ha explorado la compleja relación entre la
participación religiosa y la salud mental de las personas. (Ellison & Levin,1998; Levin, 1996;
Levin & Chatters, 1998). Se observa en dichos estudios que existen :
Diversos modos de participación religiosa que se asocian al bienestar psicológico de las
personas que tienen creencias religiosas.
Las creencias religiosas se asocian positivamente al estado de satisfacción en la vida.
La participación en redes sociales religiosas se asocia a tipos de estrategias de
afrontamiento de problemas que disminuyen el riesgo de estrés.
En los estudios de Ellison (1991); Levin, Chatters y Taylor (1995); Thomas y Holmes
(1992), se explicitan relaciones entre aspectos de religiosidad y la resolución de situaciones
traumáticas en las cuales la religión tuvo una influencia positiva para la salud mental de las
personas. Gartner, Larson y Allen (1991) llevaron a cabo una revisión de más de 200 estudios
psiquiátricos y psicológicos y llegaron a la conclusión sobre los beneficios positivos que la
religión provee a hombres y mujeres de diferentes edades, grupos raciales y étnicos, diversas
clases socioeconómicas y diversas ubicaciones geográficas .
Gran cantidad de estudios dentro del área de la Psicología de la Religión llegaron a la
conclusión de que la religión tiene un impacto positivo en el proceso de afrontamiento de
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sucesos vitales negativos, a partir de la pregunta realizada acerca de cuán importante había sido
la religión en su proceso de afrontamiento de sucesos estresantes.(Koenig, George &
Siegler,1988 ; Ellison y Taylor,1996; Pargament, Ensing et al.,1990). En un estudio llevado a
cabo por Glick, Weiss y Parkes (1974) se afirma que el 59% de las personas entrevistadas
concluyeron que sus creencias religiosas habían sido una fuente de alivio que les ayudó en el
afrontamiento de situaciones de vida negativas. Raleigh (1992) llevó a cabo una investigación
con pacientes con enfermedades crónicas y cáncer, en la cual éstos informaron sobre el efecto
positivo de la religión en el afrontamiento de su enfermedad. Veroffouvan y Kulka (1981)
llevaron a cabo una investigación en una población de hombres y mujeres adultos que
enfrentaron períodos de infelicidad en su vida y junto con Conway (1985/86) y Koenig et
al.,(1992), afirmaron que en todas estas muestras apareció que el 18% al 69% de los
participantes mencionaron lo útil que había sido su fe religiosa para el afrontamiento de sucesos
vitales estresantes de su vida. En todos estos casos, la religión fue mencionada como una gran
fuente de ayuda para el proceso de afrontamiento (Koenig, 1994).
Bergin (1980) señaló la necesidad de integrar las creencias religiosas y los valores de los
pacientes en la práctica psicoterapéutica, o al menos considerar su relevancia dentro de la misma.
A mediados del siglo XX, surgió una mayor atención por parte de los psicólogos hacia la religión
y la espiritualidad (Hill et al., 2000) y hacia la relación entre la religión, la espiritualidad y la
salud. Tal como lo destacó Mills (2002), las citas que incluyen las palabras clave religión y salud
o espiritualidad y salud en los centros de datos de PsychINFO o en Medline se quintuplicaron
desde 1994 hasta el año 2001. También aumentó la publicación de artículos y libros que
describen una integración entre la religión y la espiritualidad dentro de algunas líneas
psicológicas y tratamientos psicoterapéuticos (Miller, 1999; Richard & Bergin, 1997, 2000;
Shafransake,1997; Zinnbauer & Pargament , 2000).
En la actualidad, la investigación sobre temas espirituales no ha quedado limitada al área
de la Psicología de la Religión y la Espiritualidad, ya que diferentes campos de la Psicología se
preocupan de la influencia de los temas religiosos, por ejemplo: la psicología social, la psicología
clínica, la psicología de la salud mental y la psicología positiva tratan el impacto de la religión y
la espiritualidad en la salud física, mental, emocional e interpersonal. Esto demuestra el creciente
interés otorgado al estudio del componente psicofísico y espiritual en la vida de las personas.
(Bergin,1991; Kimble, Mac Fadden, Ellor & Seer, 1995; Paloutzian & Kirkpatrick, 1995;
Pargament & Park, 1995; Schumaher, 1994; Shafransake, 1996).
Consideramos posible pensar a la Psicología de la Religión y la Espiritualidad como un
área con un enfoque complementario al de la Psicología Positiva, ya que ambos campos de
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investigación estudian los modos de afrontamiento,la prevención de enfermedades, la promoción
de estados de esperanza, fe, autocontrol de los sentimientos y estados positivos que tiendan a la
protección y promoción de la salud psicofísica, afectiva, mental y espiritual.
Religión y espiritualidad
La Psicología de la Religión se amplió incluyendo el concepto espiritualidad, por lo cual
dicha área es denominada actualmente Psicología de la Religión y la Espiritualidad. Prueba de
ello son la aparición del Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality (Manual de
Psicología de la Religión y la Espiritualidad) de Paloutzian y Park (2005); Psychology, Religion
and Spirituality (Psicología, religión y espiritualidad) de Fontana (2003), entre otros. Según
Spilka y Mc Intosh (1996), la literatura científica dentro de dicho área sigue careciendo de
acuerdos entre los distintos autores acerca de los conceptos religión y espiritualidad, ya que se
puede observar que los mismos siguen siendo utilizados por los autores de manera
intercambiable. Por ello, se torna necesario definir y concensuar los términos de manera de
posibilitar el progreso de la investigación científica en dicha área, a partir de acuerdos sobre la
identidad de los conceptos y la naturaleza de los fenómenos de interés más relevantes a la
misma. Sin dichos acuerdos teóricos, el campo de investigación de la Psicología de la Religión y
la Espiritualidad y las fronteras de dicha área se tornan difusos y sus hallazgos no permiten la
generalización y la investigación a partir de los mismos. (Emmons & Paloutzian, 2003; Hill et
al., 2000; Shanfransake, 2002; Zinnbauer et al.,1997).
Algunas definiciones de religión y espiritualidad
Hill et al.,(2000) plantean que la religión y la espiritualidad han sido considerados como
conceptos multidimensionales y fueron usados de manera intercambiable dentro del área de la
investigación científica de la Psicología de la Religión; por lo que el concepto espiritualidad fue
generalmente incluído dentro del concepto religión. Según Fontana (2003), la religión alude a la
“representación del reconocimiento humano de un poder sobrenatural, en especial de un Dios
personal o de dioses a los cuales se les debe obediencia y devoción.”. Dicha definición es
adecuada para las religiones monoteístas como el Catolicismo romano, el Protestantismo, el
Judaísmo y el Islam que comparten creencias sobre la existencia de un único Dios eterno,
universal y creador del universo. En las religiones no- teístas tales como el Budismo, el Taoísmo,
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el Jainismo y el Hinduismo no existe tal creencia en un Dios creador.
Dentro del campo de la Psicología de la Religión y la Espiritualidad existe diversidad de
definiciones de religión tales como :
La relación entre el hombre y un poder sobrenatural en el cual se cree y hacia el cual se
siente dependiente (Schoeps, 1967).
Un sistema de creencias sobre un poder divino o sobrenatural que incluye un conjunto de
prácticas devocionales y rituales dirigidos hacia dicho poder sobrenatural o hacia la
divinidad (Argyle & Beit- Hallahmi, 1975).
Conjunto de creencias, emociones, prácticas y experiencias que sirven como mecanismos
y modos de enfrentar temas existenciales tales como: el sentido de la vida, el sufrimiento,
la muerte, la soledad, la injusticia así como ayudan a afrontar situaciones de vida
negativos (Bruce,1996; Pargament ,1997).
Una dimensión social e institucional en la cual se incluyen creencias teológicas,
prácticas, compromisos y actividades congregacionales de la institución organizada como
tal.
La definición que brinda Pargament (1997) sobre la religión tiene un enfoque funcional
ya que plantea a la misma como un proceso y una búsqueda de sentido relacionado con lo
sagrado. Nielsen et al.,(1998) señalan que cualquier definición de religión debería ser extensiva
y compleja. Dichos autores brindan doce características que diferenciarían claramente lo
religioso de lo laico, definiendo la religión del siguiente modo:
1. Creencia en lo sobrenatural o en alguna realidad más allá de la existencia y la experiencia
ordinaria.
2. Presencia de una distinción entre lo sagrado y lo profano o entre la realidad última y la
aparente.
3. Énfasis en la observancia de rituales o en prácticas corporativas.
4. Posesión de códigos morales o principios éticos o creencia en espíritus o seres divinos
que deben ser apaciguados de algún modo a través de ofrendas, sacrificios, etc.
5. Esfuerzo por alcanzar niveles de conciencia más allá de la experiencia humana normal.
6. Uso de textos sagrados, plegarias, mantras, himnos, como tentativa para influir sobre el
poder divino.
7. Presencia de una visión del mundo y un lugar del individuo dentro de esta cosmovisión.
8. Compromiso personal de los que adhieren a esta cosmovisión y a las demandas que ésta
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les plantea.
9. Presencia de una organización formal bajo la forma de instituciones, agrupamientos
sociales, etc.
10. Promoción de estados internos de armonía con lo divino y con la verdadera naturaleza
personal .
11. Creencia de algún tipo en una vida después de la muerte (en otras dimensiones y/o a
través de la reencarnación en este mundo.)
12. Deseo (en algunos casos más fuerte que en otros) de proselitismo.
Nielsen et al.,(1998) plantean que -aunque no sea necesario que las doce características
se presenten juntas ni de manera definitiva- para definir el concepto religión se deberá contar con
tres factores imprescindibles al mismo:
1. Creencia en una dimensión religiosa.
2. Observancia de un conjunto de rituales o prácticas religiosas.
3. Adhesión a una doctrina o código de conducta ética que surge de las enseñanzas religiosas.
A pesar de la divergencia en la definición de religión y espiritualidad, la mayoría de los
investigadores del área de la salud (Davidson,1975; Fetzer Institute /National Institute on
Aging,1999; Glock, 1962; Hill et al.,1998; Hood et al.,1996) incluyen dentro de ambos
conceptos lo siguiente: las creencias religiosas, los valores religiosos, el compromiso personal,
las experiencias espirituales, las prácticas religiosas organizadas y públicas así como las
prácticas religiosas privadas o no organizacionales.
La visión de Fontana (2003) se basa en dos enfoques de la religión: centrada en lo
exterior y lo social y centrada en lo interior e introspectivo del ser humano.
El primero de dichos enfoques fue formalizado y explorado extensivamente por Argyle y
Beit-Hallahmi (1975) y por Beit-Hallahmi y Argyle (1977), quienes consideraron a la religión
como lo concerniente a conductas observables, predominantemente sociales y ritualísticas que
surgen de una adhesión formal del individuo a grupos o a tradiciones religiosas reconocidas. Este
abordaje basado principalmente en características exteriores y sociales de la religión, considera a
la misma como un conjunto de creencias y prácticas de importancia tal como para influenciar al
individuo, al grupo y a los comportamientos culturales. El mismo está asociado a variables
psicológicas cuantificables tales como: la necesidad, la conformidad social, la presión grupal, los
miedos y las fantasías articulados a ello. La participación religiosa es vista como un signo de la
observancia religiosa individual dentro de un grupo que puede servir para brindar un sentimiento
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de cohesión grupal, un sentido de pertenencia del individuo al grupo, un modo de promoción de
conductas guiadas éticamente y la posibilidad de encarar actividades asociadas a la caridad y/o al
servicio a los demás. En diversas investigaciones se halló una correlación positiva entre lo
antedicho y un menor abuso de sustancias adictivas y de alcohol, menores índices de divorcio,
menor sentimiento de soledad y menores índices de promiscuidad sexual. Este abordaje de la
religión enfatiza la objetividad, la medición y el análisis riguroso de los datos; emplea para ello
cuestionarios, encuestas, investigación exploratoria, grupos de control y experimentación,
variables especificas. Plantea que si sus hallazgos son conducidos adecuadamente, podrán ser
confiables ya que darán la posibilidad de ser replicados.
El segundo enfoque interior o introspectivo de la religión busca explorar la naturaleza de
la experiencia religiosa y de las actividades mentales del individuo que dan surgimiento a dichas
experiencias y que brindan sostén a creencias asociadas a las mismas. La investigación se basa
en informes personales que brindan los individuos religiosos sobre la naturaleza y la importancia
de la experiencia religiosa y de sus creencias religiosas, las experiencias místicas y las
comunicaciones o el contacto con fuentes divinas o con fuentes ligadas a quienes han muerto ya
que pueden afectar el sistema de creencias de los sujetos que experimentan dichas experiencias
religiosas. Dicho abordaje incluye modelos de la mente y de sistemas de desarrollo psicológico-
espiritual contenidos en algunas enseñanzas espirituales occidentales y orientales tales como la
Cábala Hebrea (Scholem, 1974) y en las enseñanzas Budistas Visuddhimagga (Nanamoli, 1991).
También incluye descripciones de estados interiores tales como la iluminación y la salvación; así
como métodos de meditación, contemplación, plegaria y rituales que conducirían a dichos
estados interiores.
William James (1902) es identificado como el pionero del área de la Psicología de la
Religión y su visión de la religión está incluída en el enfoque interior o introspectivo, a partir de
su famoso libro Variedades de experiencias religiosas (1902).
El enfoque de la religión como interior o introspectiva busca observar e investigar
modos en que los sujetos que participan en actividades religiosas podrían aumentar su sentido de
lo sagrado, hallar confirmación al sentido de su existencia, elevar su espíritu a través de una
mayor conciencia del amor y la protección divina y desarrollar un contacto y un sentimiento de
mayor cercanía con Dios o con la divinidad (Fontana, 2003). Este abordaje se basa en informes
personales y sus hallazgos han generado una aproximación al verdadero sentido que tiene la
religión para quienes adhieren a sus creencias y prácticas religiosas. Fontana (2005) plantea que
sería adecuado que la Psicología de la Religión y la Espiritualidad utilizara ambos abordajes
interno y externo de la religión, manteniendo las limitaciones y fortalezas de cada uno de ellos,
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mientras que dicha área no usurpe el lugar de la teología y tienda a brindar respuestas a
preguntas sobre la existencia y la naturaleza de Dios o de las divinidades. El objetivo sería
focalizar en por qué los individuos necesitan hacerse ciertas preguntas religiosas, en cómo llegan
a ciertas respuestas, en el tipo de respuestas alcanzadas y en los motivos por los cuales algunas
personas consideran que ciertas respuestas son aceptables, mientras otras consideran lo contrario.
Según la Psicología de la Religión y la Espiritualidad, la espiritualidad alude a una
experiencia personal y a una conexión con lo trascendente que puede o no estar enraizada en una
iglesia organizada o en una forma de credo formal(Burkhard,1989; Fetzer Institute/National
Institute on Aging, 1999; King, Speck y Thomas,1994). Definir la espiritualidad es problemático
debido a que tradicionalmente ésta fue considerada como parte de la religión (Turner, Lukoff,
Barnhouse & Lu, 1995; Zinbauer et al., 1997). Recién en las últimas décadas, la espiritualidad
fue diferenciada de la religión a partir de que algunos sectores de la sociedad se sintieron
desencantados de las instituciones religiosas tradicionales. De todos modos, tanto las creencias
en la espiritualidad como en la religión plantean ciertas responsabilidades que en una persona
espiritual se definen más por una convicción personal que por la adhesión a una doctrina
religiosa formal.
Para Pargament (1977), la espiritualidad es la función principal de la religión cuando
alude a lo sagrado y a la búsqueda de sentido. Hood et al.,(1996) y Wulff (1991) -en cambio-
utilizan los conceptos religión personal o fe en el mismo sentido en que los investigadores del
área de la salud se refieren a la espiritualidad cuando consideran a ésta como el conjunto de
creencias internalizadas y de experiencias personales diferentes a los aspectos sociales e
institucionales de la religión organizada. Diversidad de autores utilizan el término espiritualidad
cuando desean indicar una apertura de las enseñanzas espirituales presentes en las religiones y
escuelas de pensamiento. También se refieren al hecho de que- aunque una persona pueda ser
miembro de un reconocido grupo religioso- puede además ser más o menos tolerante hacia otras
tradiciones religiosas.
Fontana (2003), define la espiritualidad a partir de cinco de los doce elementos incluídos
en la religión:
Creencia en una realidad sobrenatural.
Distinción entre una realidad mundana y otra sagrada.
Búsqueda personal para alcanzar niveles superiores de conciencia.
Posesión de un código moral y ética.
Promoción de armonía interior.
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Elkins, Hedstrom, Hughes, Leaf y Saunders (1998), señalan que la espiritualidad
involucra un interés personal relacionado con la búsqueda de sentido y de trascendencia de la
vida y que los temas espirituales pueden o no estar enraizados en creencias y prácticas religiosas
institucionalizadas. Según dichos autores, la conexión con lo sagrado es un elemento importante
para definir la espiritualidad y señalan que- tanto las experiencias místicas como las experiencias
religiosas- están conectadas con un nivel absoluto de la realidad que difiere del nivel de la
realidad cotidiana u ordinaria. Emmons y Crumpler (1999) se preocupan por la inclusión de la
espiritualidad en la vida cotidiana del hombre y señalan que las actividades cotidianas pueden ser
investidas de un sentido espiritual. Según Wulff (1996), el concepto espiritualidad ha sido usado
generalmente para denotar ciertas cualidades y percepciones positivas relacionadas con lo
interior, evitando de ese modo las implicancias de las creencias dogmáticas y la observancia
religiosa obligatoria. La espiritualidad es más bien una actitud, una postura del propio ser que
permite ver no sólo cosas diferentes sino las cosas de una manera diferente (Edwards,
1755/1960; Holifield, 1983).
Para Miller y Martin (1988), así como para Thorensen (1998), la religión es una entidad
organizada socialmente, aunque existen atributos comunes a la religión y a la espiritualidad, por
ejemplo: la búsqueda de lo sagrado y lo trascendente en la vida junto a la relación con Dios o con
un poder superior o una energía universal. Según Thorensen (1998), los factores religiosos son
aquellos focalizados en las creencias, prácticas y rituales prescriptos y en los aspectos sociales e
institucionales de los mismos. Los factores espirituales -en cambio- se refieren a experiencias
subjetivas que pueden ser compartidas con otros (Zinnbauer et al.,1997). Maslow (1976),
diferenció las formas subjetivas de la experiencia religiosa de las religiones socialmente
institucionalizadas; y en ese sentido, la espiritualidad no involucraría necesariamente a la
religión debido a que muchas personas experimentan la espiritualidad como algo personal y
privado que otorga sentido a su vida. Muchas personas definen su espiritualidad personal como
algo diferente de cualquier religión (Maslow, 1976).
Miller y Thoresen (1998), caracterizan la espiritualidad de un modo más general que
puede ser concebida dentro del ámbito de la religión como fuera de la misma, y establecen tres
dominios de la espiritualidad: la práctica espiritual, las creencias y las experiencias. Cada uno
dichos dominios puede ser investigado a través de una variedad de métodos cuantitativos y
cualitativos tales como: material biográfico o autobiográfico, entrevistas narradas, medidas
fisiológicas, cuestionarios e informes personales, etc.
La primera dimensión de la espiritualidad alude al grado de su compromiso con las
prácticas espirituales que pueden ser llevadas a cabo en forma privada y/o grupal. Ejemplos de
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ello son: la plegaria, el ayuno, la meditación, la contemplación, diversas formas de actividades
rituales como la danza, la lectura y el estudio de textos sagrados, los cantos devocionales, la
confesión, la oración grupal, etc.
La segunda dimensión alude a las creencias espirituales cuyos contenidos varían según
las culturas (Smith, 1994) ya que pueden estar relacionadas con: la trascendencia (la existencia
del alma, la vida después de la muerte, etc), la divinidad, las deidades, la realidad de la
dimensión espiritual más allá de la posibilidad del conocimiento intelectual y sensorial. El
concepto de Dios es una dimensión interesante a tener en cuenta en cuanto a su naturaleza,
imagen y a las intenciones atribuídas al mismo como un ser fundamentalmente amoroso o
benevolente, indiferente o punitivo hacia la humanidad.
La tercera dimensión de la espiritualidad alude a las experiencias y presenta los mayores
desafíos para llevar a cabo mediciones válidas, ya que las mismas pueden clasificarse como
ordinarias de acuerdo a la posibilidad de tener contactos cotidianos con lo trascendente o lo
sagrado, en contraposición con las experiencias espirituales y místicas excepcionales. Según
Miller y C. de Baca (1994), algunos individuos describen con lenguaje espiritual algunas
experiencias que han experimentado que los han llevado a un cambio dramático, repentino y
transformador de su vida; mientras que otros individuos experimentan situaciones de la misma
especie y no utilizan por ello ningún tipo de lenguaje espiritual.
Pargament (1997), plantea que las distintas tradiciones religiosas se centran en la relación
con lo sagrado, aunque la mayoría trata cuestiones terrenales de la humanidad, buscando el
desarrollo y la evolución de la misma hacia el reino de lo espiritual o de lo divino. En la
búsqueda religiosa existe un lugar para lo espiritual y para lo humano, de modo que ambas
dimensiones de lo sagrado y lo profano pueden ser integradas en la vida del ser humano y de la
humanidad.
En la mayoría de los estudios del área de la Psicología de la Religión- el concepto
religión fue restringido al dogma, a los rituales y a las tradiciones religiosas; mientras que la
espiritualidad quedó reservada al proceso personal interno y a la búsqueda individual de la
sensación de conexión con una fuerza trascendente (Pargament, 1997; Emblen, 1992; Legere,
1984). Los conceptos antedichos son compartidos por la mayoría de los autores que han
mostrado una mayor preferencia hacia la espiritualidad que hacia la religión, ya que consideran a
esta última como dogmática y más atada a reglas (Elkins,1995).
Según Zinnbauer, Pargament, Cowell, Rye y Scout (1996), se pueden establecer cuatro
opciones posibles para situarse en relación a la religión y la espiritualidad:
ser religioso y espiritual
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ser religioso pero no espiritual
ser espiritual pero no religioso
no ser religioso ni espiritual.
Siguiendo la clasificación mencionada, se llevó a cabo un estudio con participantes de
distintos grupos de profesionales de la salud mental, miembros de iglesias del movimiento New
Age, enfermeras de hospicios y hogares de ancianos, miembros de iglesias cristianas
conservadoras y de los principales grupos cristianos. En dicho estudio se encontró que el 74% de
los participantes se autodenominaba “espiritual y religioso”; mientras que los participantes del
campo de la salud mental se denominaban en general “espirituales pero no religiosos” (más que
la mayoría del resto de los grupos). Una pequeña porción de la muestra se autodenominó
“espiritual pero no religioso” porque participaban en prácticas no tradicionales como la
meditación, la sanación o grupos de yoga. Otra porción de la muestra corresponde a quienes
buscan significados por fuera de las instituciones religiosas tradicionales a través de la formación
de grupos nuevos que mantienen una relación con lo sagrado por medios individuales, subjetivos
y a través de experiencias no tradicionales. Berger (1967), plantea que en la actualidad existe un
proceso de individualización de la experiencia religiosa dentro del contexto social, que está
conduciendo a una privatización de la fe.
Pargament (1997), brinda una conceptualización que nos parece útil considerar en cuanto
que plantea la religión en su aspecto institucional referido a las organizaciones, denominaciones
y tradiciones religiosas; reservando el concepto espiritualidad para la función fundamental de la
religión como la búsqueda de lo sagrado y del sentido de la vida. Podemos ver en dicho autor
cómo ambos conceptos quedan entrelazados e íntimamente conectados entre sí.
Religión, espiritualidad y salud
La religión y la espiritualidad incluyen diferentes niveles de análisis y diversidad de
actividades y experiencias humanas.Hill et al.,(1998), señalan la existencia de un concenso
basado en el informe del National Institute for Healthcare Research (Instituto Nacional para la
Investigación del Cuidado de la Salud) que identifica algunas de las características básicas de los
conceptos religión y espiritualidad. Según dicho enfoque, la espiritualidad puede estar enraizada
o no en una tradición religiosa formal, pero el concepto de afrontamiento religioso o espiritual
designa los esfuerzos del individuo para manejar las demandas de una especifica situación de
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riesgo, por ejemplo: una enfermedad cardíaca, una cirugía cardiovascular, la pérdida de un ser
querido, una enfermedad terminal, etc.(Pargament,1997).
Miller y Thorensen (2005), consideran que la espiritualidad debe ser considerada no sólo
como una variable dependiente sino como una variable independiente en relación a la salud
humana. Entre los años 1996 y 1997, el National Institute Healthcare Research (Instituto
Nacional de Investigación sobre Cuidados de la salud) llevó a cabo paneles centrados en la
investigación científica sobre la espiritualidad y la salud (Larson et al.,1997). Tres de ellos se
centraron en el estudio sobre la relación de la espiritualidad con la salud física y mental y con los
problemas de alcoholismo y abuso de drogas. Luego de revisar los datos existentes, llegaron a
conclusiones similares sobre la participación religiosa y espiritual y su relación positiva con la
salud; y de manera inversa con los desórdenes psicológicos.
En diversos estudios correlacionales, longitudinales y prospectivos se halló que la
participación religiosa y espiritual resulta ser predictiva a posteriori de efectos positivos en la
salud física (Levin,1994); en la salud mental (Bergin,1983; Larson, Pattison, Blazer, Omran &
Kaplan,1986; Larson et al.,1992), y en relación con desórdenes debidos al uso de sustancias
adictivas (Gorsuch,1995). Dichos paneles coincidieron en sus planteos acerca de algunas de las
causas de la relación protectora de la religión y la espiritualidad sobre la salud; considerando
prioritario poder continuar en el futuro la investigación de dicha relación. El Instituto Fetzer de
los Estados Unidos organizó un panel de eruditos con conocimientos en religión, espiritualidad y
salud como continuación de la iniciativa surgida en la conferencia llevada a cabo en marzo del
año 1995 sobre dicha temática. Posteriormente, se dedicó junto al National Institute on Aging
Group (Instituto Nacional sobre Grupos de Tercera Edad ) al estudio de los siguientes temas:
La identificación de los dominios de la religiosidad y la espiritualidad que producen
efectos en la salud.
La sugerencia de mecanismos potenciales dentro de las cuales operan dichas variables.
La provisión de un estudio multidimensional breve para ser utilizado en la investigación
clínica.
Las investigaciones llevadas a cabo por las organizaciones antedichas señalaron la
importancia de poder identificar los campos significativos dentro del área de la religión y de la
espiritualidad que estén relacionados con la salud, ya que muchos han sido largamente ignorados
en las investigaciones llevadas a cabo dentro del área de la salud y de la salud mental en
particular. Asimismo, plantearon la necesidad de articular y distinguir diferencias entre la
religión y la espiritualidad dado que -aunque muchos autores no realizan distinciones entre
15
ambos términos-, otros creen que la religión implica características conductuales, sociales,
doctrinales, con denominaciones propias que incluyen un sistema devocional y doctrinario
compartido en forma grupal. La espiritualidad, en cambio, estaría relacionada con lo
trascendente, debido a que se pregunta por cuestiones fundamentales sobre el sentido de la vida y
lo que suele existir mucho más allá de lo que podamos observar, percibir o comprender a través
de nuestros sentidos. La religión busca nutrir nuestra vida espiritual, mientras que la
espiritualidad es un aspecto destacado de la participación religiosa. Aunque es posible adoptar
formas religiosas externas que no tengan una relación fuerte con lo trascendente.
Koenig (1994) describió diversos modos en que la fe religiosa promueve la salud mental
de adultos mayores que padecen situaciones de riesgo de su salud física. De manera similar,
planteó que la fe religiosa promueve actitudes de esperanza, de cambio y de curación,
considerando a éste como un paradigma que brinda un modelo para la comprensión del
sufrimiento humano. La religión y la fe religiosa se centran en las relaciones interpersonales, en
la búsqueda del perdón hacia uno mismo y hacia los otros, en el sentido de control y de
autodeterminación personal, en la promoción de apoyo comunitario y en promesas de una vida
después de la muerte que reflejan perspectivas cognitivas positivas y estados emocionales que
buscan conducir al sujeto hacia un mayor y mejor ajuste y adaptación frente a sucesos de la vida
negativos o estresantes (Pargament, 1997).
Algunas investigaciones relacionan la participación religiosa y las creencias religiosas
con efectos positivos en la salud mental, argumentando que éstas influencian las conductas y el
estilo de vida de las personas a través de la internalización de normas religiosas, mensajes
morales, a través del deseo y la búsqueda de aprobación de los grupos de pertenencia en el seno
de las comunidades religiosas y a través de la no-exposición a redes y actividades inmorales o
amorales (Ellison 1994; Grasmick, Bursick & Cochran, 1991). Los estudios de Cochran,
Beeghley y Bock (1988) y los de Koenig et al.,(1994, 1998) señalan una vinculación positiva
entre la participación religiosa y/ o las creencias religiosas y la evitación de conductas
negativas, por ejemplo: consumo de alcohol, drogas, prácticas sexuales riesgosas que pueden
aumentar el riesgo de ciertos problemas de salud. Esto adquiere gran importancia debido a que-
en situaciones de duelo por pérdida de seres queridos- algunas personas recurren a conductas
adictivas hacia el alcohol y las drogas como para mitigar el efecto doloroso de la pérdida. Para
algunas personas religiosas - en cambio- sus creencias actúan como medidas protectoras de
conductas adictivas negativas.
Se ha considerado -en general- que las creencias y prácticas religiosas tienen un efecto
beneficioso para la salud ya que disminuyen el estrés o actúan previniéndolo. Shafranske (1996),
16
planteó que la religión provee modelos significativos que orientan las cogniciones y que dichos
valores religiosos determinan los modos de afrontamiento; por ello la religión es vista como
fuente potencial de salud mental. En el Proyecto sobre Religión y Afrontamiento, Pargament,
Olsen et al.,(1992) señalan que los miembros de una congregación religiosa suelen expresar su
religiosidad de diferentes maneras: a través de rezos y/o plegarias, de su participación en
actividades devocionales dentro de su congregación religiosa, por medio de sentimientos de
contacto con Dios y/o con imágenes benevolentes de Dios o de algún otro tipo de deidad o
divinidad y a través de un compromiso religioso activo.
Según el teólogo Smith (1969):
En todas las culturas existen momentos cruciales de transiciones vitales tales como: el
nacimiento, la pubertad, la elección vocacional, el matrimonio y la muerte. Los mismos forman
parte de sucesos ordinarios que suelen celebrarse por medio rituales, de usos y costumbres y así
surgen días festivos, de celebración o de recordación. Los momentos de crisis revelan los
misterios de la vida en sí misma y son aperturas hacia la profundidad de la vida, hacia el
propósito y el carácter finito de la misma debido a que revelan la vulnerabilidad del ser humano
frente a fuerzas más grandes y poderosas. Los tiempos de crisis dan un sentido de la finitud y
fragilidad de la vida humana, de la dependencia del hombre sobre aquellos recursos que están
más allá de él mismo y de su necesidad de hallar una realidad suprema que pueda ser adorada o
venerada y hacia la cual pueda dirigir su devoción sin ningún tipo de reserva.
La búsqueda de sentido desde la religión y la espiritualidad
Las religiones del mundo se preocupan de las transiciones y de las crisis más importantes
de la vida ya que todas tienen algo que decir sobre: el nacimiento, el envejecimiento, la
formación de las familias, las enfermedades, el dolor y el sufrimiento, los accidentes, las
injusticias, las pérdidas, las tragedias y la muerte. Los distintos credos religiosos ofrecen
creencias y rituales para los acontecimientos mencionados, proveyendo diversidad de símbolos y
metáforas dentro la vida religiosa que a su vez generan nuevas formas acordes con los cambios
sociales y culturales. Ejemplos de esto son: la aceptación de las nuevas prácticas y técnicas de
fertilización asistida, el trasplante de órganos, los cuidados paliativos que buscan una “muerte
digna” de los ancianos y los enfermos terminales. En las últimas décadas y a partir del avance de
la ciencia se han planteado nuevos interrogantes éticos y morales para las distintas religiones,
debido al gran avance y al desarrollo tecnológico de las ciencias y de la medicina en general.
Hood (1977,1978) al examinar las llamadas “situaciones límites” propuso una variedad
de experiencias religiosas místicas en las cuales las personas pueden llegar a sentir sensaciones
de unión con Dios, las cuales suelen manifestarse cuando se afrontan situaciones estresantes de
17
manera inesperada. Frente a dichas situaciones límites, el hombre intenta atribuir sentido a su
vida, a su relación con lo sagrado, a la muerte, a su relación con Dios o algún otro tipo de fuerza
sobrenatural. La búsqueda de sentido y propósito en la vida es el eje de la logoterapia de Victor
Frankl (1975), que facilita la reevaluación de la vida después de atravesar situaciones de vida
negativas tales como la pérdida de un ser querido. Dicha psicoterapia les propone a las personas
en duelo tratar de descubrir un nuevo sentido de su vida. Según Pargament (1997), la logoterapia
es profundamente religiosa porque ayuda a las personas en su afrontamiento religioso a través de
la búsqueda del propósito de la vida y de la vocación espiritual de cada individuo.
La búsqueda de sentido en el Judaísmo, el Catolicismo romano, el Protestantismo
y el Budismo Tibetano.
1. Judaísmo y atribución de sentido al sufrimiento y a la vida.
El Judaísmo es una cultura de vida ya que considera que el tiempo, los rituales, el
consuelo y el acompañamiento de los seres queridos enseñan a los deudos a convivir con
las heridas; pero que éstos tendrán que aprender a transformar el dolor en amor. El Rabino
Skorka (2005) señala la importancia de poder expresar las emociones, teniendo en cuenta
no quedar instalado en los sentimientos negativos sino en mantener la conexión con la vida
que será lo que permita una posterior salida del duelo.
En el Judaísmo hallamos rituales que - desde el punto de vista del análisis de la
conducta humana- tienen un significado muy profundo, como por ejemplo ayudar
a la superación del duelo constantemente. El hecho de que se defina un tiempo para
el llanto y para el duelo quiere jugar con dos elementos: por un lado, éste es el
momento del duelo; y a la vez - de aquí en más de alguna forma u otra – se debe
superar ese dolor, manteniendo la herida pero siguiendo adelante con la vida, sin
mantenerse en la postura de estar siempre de duelo.
Según Gerson (1994) el Judaísmo considera el proceso de duelo no sólo en
reacción a la muerte sino que intenta- a partir de sus rituales- que la muerte y el duelo
conduzcan simbólicamente a un renacimiento y a un proceso de crecimiento que pueda
servir como un rito de pasaje. Kushner (1981) plantea la dificultad de hallar sentido a
situaciones límites en las cuales el hombre suele otorgar distintas consideraciones a Dios,
tanto como ser amoroso y benevolente, como quien castiga de manera injusta provocando
la muerte de un ser querido. Dicho autor, después de la muerte de uno de sus hijos,
reflexionó desde su propia experiencia sobre el tema de las pérdidas por muerte de seres
18
queridos y la relación con Dios, planteando lo siguiente :
Yo creo en Dios. Pero no creo en las mismas cosas sobre Él en las cuales creía años
atrás, mientras crecía, o cuando fui un estudiante de teología. Reconozco sus
limitaciones, Él es limitado en el alcance de sus acciones por las leyes de la
naturaleza y por la evolución de la naturaleza humana y la libertad moral humana.
Yo no responsabilizo más a Dios por las enfermedades, accidentes y desastres
naturales, porque percibo que pierdo mucho y gano poco cuando culpo a Dios por
estas cosas. Consigo reverenciar más fácilmente un Dios que odia el sufrimiento
pero no puede eliminarlo, que a un Dios que elige hacer que niños sufran y
mueran, sea cual sea el motivo superior. Hace algunos años, cuando la teología de
la muerte de Dios estaba de moda, me acuerdo de haber visto un adhesivo en donde
estaba escrito “Mi Dios no está muerto, siento mucho por el suyo.” Creo que en mi
adhesivo se leería “Mi Dios no es cruel, siento mucho por el suyo.” Dios no causa
nuestros infortunios. Algunos son causados por la mala suerte, otros son causados
por malas personas, y otros son simplemente una consecuencia inevitable de que
somos humanos y mortales, viviendo en un mundo de leyes naturales inexorables.
Las cosas dolorosas que nos pasan no son castigos por nuestro mal
comportamiento, ni son, de algún modo, parte de algún gran proyecto de Dios.
Porque la tragedia no es voluntad de Dios, no precisamos sentirnos molestos con
Dios, ni traicionados por Él, cuando la tragedia nos afecta. Podemos dirigirnos a Él
para que nos ayude a superarla, exactamente porque podemos convencernos de que
Él se siente tan ultrajado por ella cuanto nosotros…
Según Kushner (1987), frente al dolor y al sufrimiento solemos preguntarnos sobre el por
qué del hecho trágico y del sentido del mismo, ya que el ser humano podría soportar cualquier
fardo si supiera que existe un sentido para ello. Las cosas malas que nos pasan no tienen sentido
para nosotros cuando las atravesamos, pero podemos otorgarles algún significado a posteriori y
así redimirlas de la insensatez. Las personas que sufren lo que consideran como una tragedia
suelen plantearse la pregunta: “¿Por qué me pasó esto a mí? ¿Qué hice yo para merecer esto?”.
Dichas preguntas no tienen respuestas, por lo cual sería mejor preguntarse: “Ahora que me pasó
esto ¿qué voy hacer al respecto?”. Una postura de este tipo implica mirar al futuro como un
modo de redención de las tragedias, por lo cual Kushner (1987) cita el caso de Martin Gray -
sobreviviente del Gueto de Varsovia y del Holocausto- quien escribió un libro sobre su vida
llamado For those I Loved (Para aquellos que amé) en el cual cuenta cómo - después del
Holocausto- pudo reconstruir su vida, casándose y armando una familia. Pero cierto día, su mujer
e hijos murieron cuando un incendio forestal destruyó su casa en el sur de Francia. Gray quedó
destrozado, al borde de la locura, después de esta nueva tragedia. Las personas lo exhortaban a
exigir una investigación para determinar las causas de la tragedia; pero -en vez de eso- Gray
eligió dedicarse a llevar a crear y llevar adelante un movimiento de protección de la naturaleza
contra futuros incendios. Kushner plantea que Gray podría haberse concentrado en una
investigación sobre lo sucedido que podría haberle dejado centrado en las cuestiones personales
19
de su duelo, en su dolor, en su tristeza y en su culpa. A diferencia de esto, Gray se concentró en
el futuro y en proyectar tareas de prevención de incendios forestales. La investigación de lo
sucedido podría haberlo colocado en contra de otras personas, preguntando quién había sido
negligente y quién habría sido culpable del suceso trágico. De este modo, se podría haber
implicado en contra de otras personas, dedicándose a encontrar un villano; lo que podría haberlo
dejado en una situación de mayor soledad. Kushner -tomando el ejemplo de la vida de Martin
Gray- plantea la posibilidad de superar las cuestiones personales del duelo concentradas en el
pasado y en el dolor que surgen ante la pregunta (sin respuesta) de: “¿Por qué me pasó esto a
mí ?”. En cambio, Kushner sugiere abrirnos al futuro y decirnos a nosotros mismos: “¿Ahora
que me pasó esto, qué voy hacer al respecto?”. Esta postura es similar a la postura
reconstruccionista planteada por el rabino Aaron Rokeach, Rebe de Belz, ya que implica iniciar
una tarea constructiva y un proyecto de vida a partir de una situación de pérdida, donde no
quedemos en situaciones de soledad o de silencio sino que busquemos el contacto con otros.
Existen grupos e instituciones judías que –siguiendo las propuestas de Kushner- centran su tarea
en ayudar a personas que afrontan situaciones de enfermedad y/o pérdida de seres queridos. El
Núcleo de Healing y Bikur Cholim (Grupo de Sanación y Cuidado de enfermos) de la
Comunidad Shalom de la Liga Israelita de Brasil, lleva a cabo una tarea de este tipo que suele
producir efectos positivos en los deudos ya que éstos pueden hallar una salida de su duelo
llevando a cabo alguna tarea social o comunitaria. Dichas acciones les permiten salir de su
situación de aislamiento, soledad y/o dolor en el que pudieron haber quedado instalados debido a
la impotencia para hallar sentidos o respuestas al “porqué” de su sufrimiento. Las personas en
duelo que –en cambio- no logran otorgar sentido a su vida, que no pueden plantearse salidas al
mismo ni armar nuevos proyectos de vida, podrían quedar culpándose por el hecho trágico,
blasfemando a Dios, tornándose ateos o antirreligiosos a partir de una situación o una
experiencia personal que pudieran haber considerado como una tragedia sin elecciones ni salida
(Pargament,1997).
2.Catolicismo romano : algunas respuestas al dolor y al sufrimiento
Overberg (2002), señala que al enfrentarnos a situaciones dolorosas solemos hacernos la
pregunta:“¿Por qué el sufrimiento?”. Dentro del catolicismo romano, el sentido del sufrimiento
está planteado desde la vida de Jesús y de las interpretaciones dadas a su sufrimiento y a su
muerte. Las Escrituras y la Tradición Cristiana son fuentes para comprender y encontrar
respuestas al sufrimiento del hombre. La reacción humana ante el dolor hace surgir la pregunta
20
del“¿Por qué?”, la cual nos conduce a la búsqueda de sentidos y motivos; aunque el sufrimiento
siga permaneciendo como un misterio y un problema a ser resuelto. El planteo de Overberg
(2002) es similar al de Kushner cuando propone la pregunta: “¿cómo debo responder al
sufrimiento?”. Así busca que podamos tomar conciencia de la situación, considerando temas
concernientes a lo político y a lo económico que nos permitan solidarizarnos con los demás y
buscar modos de superar el sufrimiento y sus causas en el mundo entero. Los planteos de
Overberg (2002), surgieron a partir de la tragedia del atentado y la caída de las Torres Gemelas
en los Estados Unidos (el 11 de Septiembre del 2001), por lo cual su acento está puesto -no en la
pregunta sobre el por qué del sufrimiento- sino en la postura católica romana de que Dios no
desea el sufrimiento para los hombres. Podemos lamentarnos como seres humanos, pero al
mismo tiempo actuar desde una actitud de esperanza en que podremos superar el sufrimiento.
Podemos reconocer el misterio y la incomprensibilidad del mismo, y decirnos a la vez:“¿Cómo
puedo responder al sufrimiento?¿Qué puedo hacer ahora?”. Esto implica una salida al
sufrimiento a partir de sentir confianza en Dios y que podemos relacionarnos con otros para
pedir ayuda. Según Overberg (2002):
En los tiempos más oscuros de sufrimiento se podría entablar un diálogo con Dios a
partir del cual se podría desarrollar gradualmente una nueva confianza, tomando a Jesús
como ejemplo maravilloso de confianza en Dios. En momentos de sufrimiento
necesitamos buscar a los demás y pedir su ayuda, recibiendo lo que nos ofrecen y
permitiéndoles acompañarnos en momentos del“abismo más oscuro”.
Dicho autor plantea la importancia de poder reconocer el sufrimiento desde una actitud de
honestidad que nos permita admitir el dolor y el horror del mismo -cualquiera sea su causa – para
alcanzar una madurez más profunda y una sabiduría; y no un quiebre del espíritu humano. Una
actitud cristiana de profunda confianza espiritual en un Dios compasivo podría permitir hacernos
preguntas y accionar con sorprendente paz y esperanza ante los problemas que pudieran haber
surgido.
El Reverendo Cleary (1998), señala que las enseñanzas de Jesús en la Biblia muestran
cómo manejarse en situaciones de sufrimiento donde- a veces- es tan arrollador que no permite
crecer ni desarrollarse espiritualmente. La intensidad del dolor puede disminuir la fuerza
corporal y la capacidad humana para otorgar sentidos, produciendo sentimientos de
desesperación, pérdida de fe y esperanza. Aquellos que logran encontrar sentido y crecer a partir
del sufrimiento, sienten al mismo como una “redención”, desde la posibilidad de identificarse
con el sufrimiento de Cristo y lograr su propia salvación o liberación. Grün (2006), se basó en los
21
aportes de Psicología Salugénica desarrollada primeramente por Antonovsky (1997), quien -
siendo judío- trabajó como psicoterapeuta con pacientes víctimas del Holocausto y pudo
comprobar que el mismo tipo de experiencias que provocaban el derrumbe y la enfermedad de
algunas personas, permitían a otros ser más fuertes y más sanos. Según Grün (2006):
Esto produce un cambio de perspectiva que permite adoptar una nueva óptica por la cual
a la psicología de la salud le interesa conducir a los hombres hacia sus recursos, a partir
de los cuales pueden alimentarse para que su vida resulte. Cada uno de nosotros posee un
núcleo interior colmado de energía, colmado de promesas. Pero es necesaria la calma para
romper la cáscara que recubre este núcleo. Sólo así hará florecer la vida en nosotros y
dará profusos frutos. El hombre halla todos esos recursos dentro de sí mismo. Pero
también puede desarrollarlos. A veces están cubiertos por heridas o situaciones
conflictivas. Entonces, la tarea del terapeuta o del asistente espiritual consiste en conducir
al paciente otra vez hacia sus propios recursos.
Algunos de los recursos personales relacionados con la salud emocional señalados por
Grün (2006) son: el sentimiento de coherencia, la confianza o el optimismo, una actitud
esperanzada y confiada que persista más allá de los fracasos, la convicción subjetiva de poder
influir sobre los acontecimientos en la vida, la confianza en sí mismo como convicción de poder
dominar las situaciones problemáticas, el sentimiento de autoestima, un sistema propio estable
sin riesgo de derrumbe, una apreciación de sí mismo con capacidad de mantener o volver a
construir una actitud básica tranquila, serena y conforme, inclusive en cambios radicales. Todo
proceso de sanación implica poder atravesar un proceso de transformación personal que pueda
dar frutos a partir del desarrollo de virtudes que puedan servir de guía de la propia vida. De este
modo, el proceso de sanación espiritual se asemejaría - en cierta medida- a un proceso
psicoterapéutico, ya que ambos permitirían tomar conciencia de los propios recursos personales
y desarrollar a partir de los mismos un proceso de curación de las propias heridas y una visión
más adecuada de sí mismo, del mundo exterior y de los otros (Grün ,2006).
El Padre Pérez del Viso (2006), señala que quienes han sufrido la pérdida de un ser
querido no deben centrarse en una actitud de resignación, sino que deben poder retomar los
valores por los cuales la persona fallecida trabajó y luchó durante su vida. El catolicismo romano
destaca valores como la fe y la esperanza en la vida, por lo cual el consuelo a los deudos pasaría
por alentarlos a mantener y trasmitir los valores por los cuales luchó su ser querido en vida y en
poder recordarlo –no sólo desde la tristeza y el dolor de la pérdida- sino desde lo positivo que
dejó como legado y trasmisión para las nuevas generaciones. Por ello:
Quien ha perdido un familiar, es abrazado por el amigo que lo toma de ambas
manos. Sin ser conscientes de ello, una mano se aferra al más allá y otra al más
acá. No es posible separar ambos horizontes. En realidad, es un solo horizonte que
22
une el cielo y la tierra, y al mismo tiempo los separa. La fe nos ayuda a vivir ese
vínculo. El cielo desciende como una bendición en forma de lluvia sobre todos los
vivientes. Pero también puede caer como una tormenta y entonces, el hombre,
aterrado, se refugia. La muralla lo protege de los enemigos, la medicina de la
enfermedad, pero nada lo protege de la muerte. Esta se presenta como una ruptura
entre el cielo y la tierra, si bien sentimos, en la fe, que no todo es ruptura. La
Iglesia, como todas las religiones, le habla al que ha perdido un familiar, unas veces
con palabras que le hacen contemplar el cielo estrellado, otras veces con palabras
que lo ayudan a seguir caminando en la tierra. Unas veces mirando hacia arriba y
otras hacia adelante. Por momentos no se percibe la diferencia entre ambas
direcciones, porque se expresan juntamente con palabras de esperanza...Por eso, el
consuelo que llevamos a los afligidos no significa inducirlos a una resignación ante
el hecho de que el familiar murió, como ante algo que se rompió y nada podemos
hacer. No es resignación ante lo caído sino decisión de no dejar caer aquello por lo
que el difunto trabajó y luchó: la familia, los amigos, el país, determinados valores.
Lo que nos transmitieron mediante la educación no morirá. Ponemos el acento en la
continuidad más que en la ruptura, en el legado cultural más que en el testamento
de los bienes materiales….Cuando un familiar muere, es reconfortante recordar lo
que aportó a la sociedad, a este gran laboratorio de la historia.
Pargament (1997) señala la importancia del significado del sufrimiento y del sentido
de la vida en los sujetos religiosos del credo católico romano, que les permite conservar su fe,
alentándolos a afrontar y resolver situaciones dolorosas de su vida.
3.Metodismo y el Ministerio de esperanza
El Pastor Pablo Andiñach (2006) señala acerca de la fe y la confianza en Dios:
En la tradición protestante se habla de la confianza en que Dios está en la vida y en
la muerte, y aquel que falleció también está con Dios. El que queda vivo sabe que
queda caminando con Dios y tiene la tranquilidad -sobre todo- de saber que éste es
un momento muy desagradable, muy triste, pero que no tiene que enfrentarlo solo,
sino con la ayuda de Dios. Esta creencia es una herramienta muy poderosa para las
personas religiosas porque los ayuda a enfrentar la muerte y la pérdida de su ser
querido. Es muy importante ayudarlos a aceptar ese momento de duelo para que
puedan aceptar que la vida continúa y que quien se va, aquel que ha fallecido –
desde la fe cristiana - está con Dios. La liturgia protestante tiene como fin
fortalecer el sentimiento de fe y de esperanza basada en la convicción sobre lo que
ha sucedido, por lo cual se suele decir “Dios nos trajo y algún día también nos
llevará”.
Podemos observar que la tendencia pastoral del credo protestante busca ayudar a las
personas en duelo por la pérdida de un ser querido para que puedan superar dicha situación y
logren reconstruir su vida lo antes posible, teniendo en cuenta su propia dinámica personal.
Asimismo, se centra en el agradecimiento por haber conocido en vida a la persona fallecida, en la
apreciación de la vida y de los valores positivos de la misma y en la fe relacionada con la
23
esperanza. Para quienes han perdido a un ser querido, es muy importante poder sentir esperanza
en que podrán salir del duelo y en que podrán hacer proyectos nuevos; por ello el “Ministerio de
Esperanza” ofrece la oportunidad de enfrentar la propia actitud ante la muerte y el dolor. Según
la Hermana Gilfeather (2006):
El proceso de duelo no se termina en el cementerio. El dolor de haber perdido a
un ser querido puede durar largos meses después del funeral. Precisamente
después de las ceremonias del entierro cristiano, cuando la realidad demanda la
reincorporación a la vida cotidiana, es cuando las personas se sienten más solas y
aisladas. Es entonces cuando se necesita un grupo de personas que se dedique a
entregar apoyo y cariño a través de una serie de actos: la preparación de un
almuerzo después del entierro; las llamadas telefónicas durante las semanas, y tal
vez meses, de duelo; visitas a la familia y la voluntad de pasar tiempo con ellos;
su presencia en las misas aniversarias, etc. Nadie encuentra fácil enfrentar el
dolor propio o el del otro. El dolor nos hace sentir vulnerables, desgraciados,
aislados. La soledad del dolor debería abrirnos a Dios pero, desgraciadamente,
con frecuencia nos cierra y nos quita la esperanza. A menudo se trata de evitar
conversar con aquellos que han experimentado un gran dolor porque simplemente
no sabemos qué decir, cómo consolarles; nos damos cuenta de nuestra propia
falta de esperanza. Por lo tanto, el Ministerio de Esperanza ofrece la oportunidad
de enfrentar nuestra propia actitud frente a la muerte y al hermano de la muerte,
el dolor, no en soledad sino en compañía de otros.
4.Budismo Tibetano: del sufrimiento y el dolor al desarrollo de la compasión.
Las distintas escuelas budistas- en particular el Budismo Tibetano- están interesadas en el
tema de la muerte como un proceso fisiológico, psicológico, mental y espiritual. Las técnicas de
meditación se desarrollaron para las personas que están por morir como para aquellos que
proveen cuidados a los moribundos así como también para las personas sanas interesadas en
dicho método de desarrollo de la sabiduría y la compasión. Levine (1987) guía a quienes están
comprometidos con el budismo como religión y como vía espiritual así como a trabajadores del
área de cuidados paliativos de enfermos terminales que no están comprometidos con dicho credo
ni con ningún otro credo religioso.
Según los psicoterapeutas Finn y Rubin (2000), en las últimas décadas muchas personas
de Occidente se vieron atraídas hacia el Budismo por diversas razones: para aumentar las
posibilidades de afrontamiento de situaciones de vida negativas y de crisis personales, para tomar
conciencia de los pensamientos, sentimientos y fantasías negativas; para restaurar o reparar el
sentimiento de fragilidad del propio self; para disminuir el ego, para sentir una conexión con uno
mismo, la comunidad y la realidad más amplia, etc. Según dichos autores: “Las personas
budistas que hemos visto en procesos de psicoterapia han luchado con gran cantidad de temas
tales como: pérdidas tempranas, pensamientos perturbadores que deben afrontar, sentimientos
24
de perfeccionismo, falta de satisfacción o falta de valoración positiva de sí mismos, adicciones,
sumisión a la autoridad y patologías de falta de identidad y fallas en el desarrollo del self.”
El Budismo puede enriquecer la experiencia psicoterapéutica tanto como la práctica
psicoterapéutica puede aumentar la propia experiencia sobre el Budismo. El entrenamiento en la
práctica de la meditación puede ayudar a quienes se entrenan para ser psicoterapeutas al
colaborar para el cultivo de una mayor atención hacia la propia contratransferencia como
psicoterapeutas, así como en el desarrollo de la propia receptividad de los comportamientos
verbales y no verbales de los pacientes (Finn & Rubin, 2000).
Según el XIVª Dalai Lama (2005) existen distintos estados psicológicos que incluyen
emociones opuestas de estados mentales que interactúan en una dinámica constante. Dentro de la
familia de las emociones negativas se pueden hallar el enojo, el odio, la hostilidad y el apego; y
en oposición a éstos se encuentra la familia de las emociones positivas conocidas como: el amor,
la compasión y la empatía. El budismo considera que si uno trabaja para incrementar, reforzar y
fortalecer el grupo de las emociones positivas, al mismo tiempo estará debilitando las negativas;
y producirá -como consecuencia- una transformación de los pensamientos y las emociones
propias. Las emociones positivas son más receptivas de los procesos de pensamiento importantes
para la práctica de contemplación. Existen además diversas prácticas de meditación, de cultivo
del amor y la compasión, de superación de las emociones destructivas,etc. Según el Dalai lama
(2005):
Entrenando la mente y creando una disciplina interior uno puede cambiar su
mentalidad y también su conducta….Durante mi vida he perdido a mi país y he
quedado reducido a una total dependencia de la buena voluntad de los demás.
También he perdido a mi madre, y la mayoría de mis tutores y maestros (gurus) han
fallecido, aunque ahora he encontrado algunos nuevos maestros. Por supuesto, todo
esto son incidentes trágicos, y me entristezco cuando pienso en ellos. No obstante,
no me siento abrumado por la tristeza. Las viejas caras familiares desaparecen y
aparecen otras nuevas, pero todavía mantengo mi felicidad y mi paz de espíritu.
Esta capacidad de relacionarse con los acontecimientos desde una perspectiva más
amplia es, para mí, una de las maravillas de la naturaleza humana.
Un objetivo básico de las prácticas de meditación y contemplación es el alivio del
sufrimiento. La ley de la impermanencia que integra las tempranas enseñanzas budistas, sugiere
que si uno crea las condiciones adecuadas, podrá dirigir concientemente un cambio hacia la
transformación de la propia mente que servirá para disminuir el sufrimiento y así alcanzar
estados de mayor calma mental, placer, felicidad (Dalai Lama, 2005). Dado que la Psicología
Positiva busca alcanzar un propósito similar, podríamos decir que comparte el objetivo
fundamental con dicha práctica Budista.
El Lama Tibetano Sogyal Rinpoche (2006), destaca lo siguiente:
25
No huiré de este sufrimiento. Quiero utilizarlo de la mejor manera posible para así
volverme más compasivo y más capaz de ayudar a los demás. El sufrimiento,
después de todo, puede enseñarnos mucho sobre la compasión. Si sufrís, sabréis
qué sienten los demás cuando sufren. Y si estáis en situación de ayudar a otros, por
medio del propio sufrimiento hallaréis la comprensión y la compasión necesarias
para hacerlo…Por desesperados que lleguéis a sentiros, aceptad vuestro dolor tal
como es, porque en realidad está intentando haceros un regalo inapreciable: la
posibilidad de descubrir por medio de la práctica espiritual , lo que hay más allá del
dolor. “La aflicción puede ser el jardín de la compasión” escribió Rumi. Si
mantenéis el corazón abierto en todo momento, el dolor puede llegar a ser vuestro
mayor aliado en vuestra búsqueda vital de amor y sabiduría.¿ Acaso no sabemos
todos muy bien que protegerse contra el dolor no da resultado y que cuando
intentamos defendernos del sufrimiento, sólo conseguimos sufrir más y no aprender
todo lo que podríamos de esa experiencia? Como escribió Rilke, el corazón
protegido que no está nunca expuesto a la pérdida, inocente y seguro, no puede
conocer la ternura; sólo el corazón recobrado puede sentirse alguna vez satisfecho ,
libre´…
Dado que el dolor y la aflicción por la pérdida de un ser querido puede obligarnos a
contemplar directamente en forma directa nuestra vida y a esforzarnos para encontrar un sentido
a la misma, que tal vez antes carecíamos, también puede llevarnos a cambios transformadores en
nuestra vida o a llevar a cabo proyectos nuevos. Sogyal Rinpoche (2006), ha expresado:
Cuando os halléis solos después de la muerte de una persona a la que amábais,
puede surgir la sensación de que se os ofrece nueva vida y se os pregunta: “¿Qué
váis a hacer con vuestra vida?¿por qué deseáis seguir viviendo?”. Tal vez el dolor
y la pérdida también os recuerden vivamente lo que puede ocurrir si en vida no
expresáis vuestro amor y vuestro aprecio o no pedís perdón; eso puede contribuir a
haceros más sensibles a los seres queridos que aún viven…Así pues, mi consejo de
corazón para quienes se hallan en las profundidades del dolor y la desesperación
tras haber perdido a una persona muy querida es que recen pidiendo ayuda,
fortaleza y gracia. Rezad para que podáis sobrevivir y descubrirle el sentido más
pleno posible a la nueva vida en que ahora os encontráis… Sed vulnerables y
receptivos, sed valerosos y pacientes. Por encima de todo, examinad vuestras vidas
en busca de maneras de compartir más profundamente vuestro amor con los demás
ahora mismo….
La meditación es una práctica espiritual budista que permite el surgimiento de la
compasión como búsqueda de alivio del sufrimiento humano, a través del desarrollo de un
sentido de responsabilidad y del firme propósito de que todos los seres puedan alcanzar la
felicidad. La compasión es más noble y grandiosa que la lástima, ya que ésta última tiene sus
raíces en el miedo y en una sensación de arrogancia. Entrenarse en la compasión permite
aprender que todos los seres son iguales y sufren de la misma manera; lo cual puede llevar a
respetar a quienes sufren, buscando ayudarlos a disminuir su dolor y a alcanzar su felicidad. Para
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ello, la religión puede pedir la colaboración de la medicina, de la psicología y de la sociología
para poder comprender situaciones que están más allá del terreno religioso o que no son
exclusivos de éste.
Comentarios finales
La religión, la espiritualidad y la ciencia son fuentes de conocimiento y bienestar que
comparten el propósito del mejoramiento de la humanidad. Sus caminos- así como los de la
Psicología Positiva- son diversos; pero confluyen en algunos modos de promoción de la salud a
través del aumento de la capacidad de percibir y producir estados de paz, calma interior, placer,
bienestar, alegría, creatividad, buen humor así como de estados, pensamientos y sentimientos
positivos que tiendan al desarrollo psicofísico, social y espiritual de las personas y las
comunidades y al mejoramiento de la calidad de vida de las mismas.
Desde la Psicología de la Religión y la Espiritualidad, Shafransake (2002) señala la
importancia de la fe religiosa para la atribución de sentidos a la vida, a la muerte, al dolor y al
sufrimiento del hombre enfrentado a situaciones de vida negativas. Dicho autor ha expresado lo
siguiente:
La pérdida de fe surge cuando la persona -frente a la adversidad- siente dolor y
sufrimiento que parecen no tener sentido. La pérdida de sentido puede aparecer
como una amenaza al yo de la persona que siente su integridad personal en riesgo
ante una situación de vida negativa o un momento de crisis vital. Es importante que
el individuo logre atribuir nuevos sentidos a la pérdida sufrida, conectándose con
sus propios recursos individuales que le permitan afrontar dicha situación negativa
de una manera positiva.
Se debe destacar el planteo de Pargament (1997), sobre las funciones de la religión y la
espiritualidad para proveer recursos que faciliten la búsqueda de valores y del sentido de la vida.
La psicoterapia podría apoyarse en lo central de cada religión así como en la creencia de que
toda vida humana tiene valor y sentido.
En situaciones de crisis existenciales, la religión nos ofrece soluciones que pueden
llegar bajo la forma del apoyo espiritual; en forma de explicaciones que nos
parecen convincentes y nos brindan una sensación de control a través de lo sagrado
cuando la vida nos parece fuera de control; a través de objetos significativos -
cuando los viejos parecen no tener más sentido-. De todos modos, el afrontamiento
religioso puede complementarse con el afrontamiento no- religioso y ambos podrán
permitirnos sentir que tenemos respuestas que van más allá de los límites
personales. En casos así, el poder de lo sagrado se torna más significativo cuando
sentimos que los poderes humanos fueron puestos a prueba.
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Shafranske y Sperry (2005), plantean que las personas se acercan a la psicoterapia porque
sufren de diversas maneras, por ello los psicoterapeutas podrían ofrecer a sus pacientes un
abordaje holístico y hermenéutico basado en la búsqueda de significados y sentidos, desde el
estar atentos y sensibles al aspecto psicológico y espiritual de cada paciente, escuchando la
implicación espiritual de un problema psicológico, así como la implicación psicológica de
anhelos espirituales. La Psicología Positiva así como las religiones y la espiritualidad buscan el
logro de la integración del ser humano como sujeto biológico, psicológico, social y espiritual.
Como psicoterapeutas y profesionales del área de la salud mental podemos decidir si deseamos
colaborar para el desarrollo de virtudes y fortalezas de aquellos sujetos religiosos y/o espirituales
que acudan a nosotros en busca de ayuda, de modo de promover en ellos un proceso de
evolución espiritual armónico y paralelo a un proceso de crecimiento psicológico, biológico y
social integral (Sperry, 2005).
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