Esta obra, editada en el marco del Programa de Ayu­da a la Publicaci6n Victoria Ocampo, recibi6 el apoyodel Ministerio de Asuntos Extranjeros y del ServicioCultural de la Embajada de Francia en la Argentina.

DeleuzeUna filosofia delacontecimiento

Fran~ois Zourabichvili

AmOITortu editoresBuenos Aires - Madrid

Biblioteca de filosofiaDeleuze. Une philosophie de l'evenement, Fran.;ois Zourabichvili© Presses Universitaires de France, 1994Traducci6n, Irene Agoff

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Queda hecho el dep6sito que previene la ley n° 11.723Industria argentina. Made in Argentina

ISBN 950-518-363-1ISBN 2-13-046543~9, Paris, edici6n original

Zourabichvili, Franl;oisDeleuze, una filosofia del acontecimiento. ~ 1a ed.- BuenosAires: Amorrortu, 2004.168 p. ; 20x12 cm. ~ (Biblioteca de filosofia)

Traduccion de: Irene Agoff

ISBN 950-518-363·1

1. Filosofia I. TituloCDD 100

Impreso en los Talleres Gn:ificos Color Efe, Paso 192, Avellaneda,provincia de Buenos Aires, en junio de 2004.

Tirada de esta edici6n: 2.000 ejemplares.

Naturalmente, la reedici6n de este libra esta dedi­cada a la memoria de Gilles Deleuze y a todos losque siguen amandolo.

Indice general

9 Abreviaturas

11 Pr6logo

Abreviaturas*

Se enumeran aqui s610 las obras mencionadas enforma explicita. Los textos senin citados mediante lasabreviaturas siguientes, seguidas del numero de pagina:

* [A 10 largo de la obra, estos titulos sera.n mencionados encastellano, salvo, como en el easo de las abreviaturas, cuan­do esten acompanados de las cifras indicativas de pagina­cion y que corresponderan siempre a las respectivas edicio­nes francesas. (N. de La T)]

14 El pensamiento y su afuera {critica de la imagendogmdticaJ

16 Querer, 16. Reconocer, 19. Fundar, 23. Nota sabre elacontecimiento, el fin,la historia, 28.

33 Encuentro, signa, afecto

Necedad, sentido, problema, 36. Heterogeneidad, 47.Signa-I: puntas de vista y fuerzas, 51. Campo trascen~

dental, plano de inmanencia, 59.

65 Inmanencia

Critica de 10 negativo: el falso problema, 65. Decepcion yfatiga, 80. ((Nuestro» problema, 87.

93 TIempo e implwaci6n

Habita, devenir, azar, 94. La heterogeneidad del tiempo,101. La multiplicidad: diferencia y repetici6n, 107. Aiony Cranos, 116.

122 Devenir

Signo-2: habita, dispar, singularidad, 124. 8intesis dis­yuntiva y diferencia etica. 135. Ritornelo, hecceidad, dis­cursu indirecto libre, 147.

161 Conclusi6n

A

BCCD

DRE

ESF1MITLSFB·LS

Capitalisme et schizophninie, t. 1: L'anti·Oedi·pe (escrito con Felix Guattari), Minuit, 1972.Le bergsonisme, PDF, 1966.Critique et cUnique, Minuit, 1993.Dialogues avec Claire-Parnet, Flammarion,1977.Difference et repetition, PDF, 1968.L'epuise, en Samuel Beckett, Quad, Minuit,1992.Empirisme et subjectivite, PDF, 1953.Foucault, Minuit, 1986.Cinema 1. L'image-mouvement, Minuit, 1983.Cinema 2. L'image-temps, Minuit, 1985.Logique du sens, Minuit, 1969.Francis Bacon. Logique de la sensation, La dif­ference, 1984.

8 9

MP

NNPhPPS

PSMPV

QPh?

S

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SPP

10

Capitalisme et schizophrenie, t. 2: Mille pla­teaux (escrito con Felix Guattari), Minuit,1980.Nietzsche, PUF, 1965.Nietzsche et la philosophie, PUF, 1962_Pourparlers, Minuit, 1990.Proust et les signes, PUF, 1964 (citamos la edi­cion aumentada de 1970).Presentation de Sacher-Masoch, Minuit, 1967.Pericles et Verdi. La philosophie de FranqoisChatelet, Minuit, 1988.Capitalisme et schizophrenie, t. 3: Qu'est-ceque la philosophie? (escrito con Felix Guattari),Minuit, 1991.Superpositions (con Carmela Bene), Minuit,1979.Spinoza et Ie probleme de I'expression, Minuit,1968.Spinoza. Philosophie pratique, Minuit, 1981.

Pr61ogo

Gilles Deleuze no ces6 de comentar a otros au­tores y de afirmar, mientras 10 hacfa, un pensa­miento propio y original. Los mismos motivos 16­gicos, a menudo los mismos conceptos, retor­nan de un libro a otro, en cada ocasi6n variados,desplazados; la obra siempre en curso es como unjuego de ecos 0 resonancias. Nuestro prop6sito esponer de manifiesto esta configuraci6n 16gica re­currente, dotada de la suficiente unidad, cohe­rencia y fuerza problematica como para imponer­se por sf misma como una filosofia, una filosofiadel acontecimiento: «En todos mis libros, he esta­do buscando la naturaleza del acontecimiento»,«me he pasado el tiempo escribiendo sobre estanoci6n de acontecimiento» (P, 194, 218).

La naturaleza de esta extrafia filosofia, cons­tantemente innovadora y meticulosamente ter­ca, estacionaria y mutante, segUn su parad6jicadefinici6n del nomadismo, parece legitimar nues­tra intenci6n y al mismo tiempo ponerla en entre­dicho. Mas aun, exhibir el prototipo de un pen­samiento ocupado siempre en un elemento va­riable, inseparablemente etico, estetico y politico,puede res].lltar irrisorio. Este libro no tiene, enconsecuencia, otro sentido que el de servir comoauxiliar de lectura 0 como ejercicio 16gico adya-

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cente: esta escrito para el que lee a quisiera leera Deleuze. AI igual que toda guia, propane un iti­nerario, experimentado par el autor, pero que nopuede ser recorrido en lugar del lector (este ulti­mo conserva, par supuesto, toda la libertad de en­mendarlo a eludirlo, can tal de que recorra otro asu vez).

Pero la dificultad induye un aspecto mas. Se­ria un error dividir en dos la obra de Deleuze: deun lado los comentarios, del otro los trabajos es­crftos en nombre propio. Ya en Nietzsche y la filo­sofia, titulo que anuncia una confrontaci6n masque un simple comentario, el tono utilizado ad­vierte allector no de una presencia subyacente yaut6noma del comentador, sino de una causa co­mun al autor comentado y al autor que comenta.Aparece ese usa no convencional del discurso in­directo libre que sera propio de muchos textos ul­teriores, antes de convertirse el mismo en un te­rna: una manera de prestar la propia voz a las pa­labras de otro y que termina par confundirse cansu reverso, es decir, hablar par cuenta propia to­mando la voz de otro. EI comentario, la escriturade a dos son casos de discurso indirecto libre. Bepodria aplicar a Deleuze 10 que en primera per­sona dice el del cineasta Pierre Perrault: "Me heprocurado intercesores, y asi puedo decir 10 quetengo que decir>' (P, 171). Reciprocamente, en sustrabajos asi llamados independientes, la presen­cia 0 insistencia de autores amados no es menosimportante que la del comentador en sus mono­grafias: no hemos considerado, pues, que un libracomo Proust y los signos tenga menos importan­cia, desde el punta de vista del pensamiento "pro-

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pia» de Deleuze, que Diferencia y repetici6n 0 L6­gica del sentido; mas aun cuando los conceptosenunciados en estas obras suelen proceder pordesvio e interpenetraci6n de motivos de otrasprocedencias.

Las mas de las veces, pues, atribuimos s610 aDeleuze los enunciados propuestos. i,Es Deleuzespinozista, nietzscheano, bergsoniano? (i,Es bue­na? i,Es malo?) La que pertenece a Deleuze y alos demas es apenas discernible, y no puede serevaluado en terminos de autenticidad 0 influen­cia. Distinta, en cambia, es la configuraci6n nue­va y an6nima que se afirma en la obra indirectalibre, y que no puede llevar mas que el nombre deDeleuze. Es ella la que nos interesa aquf.

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El pensamiento y su afuera (crftica dela imagen dogmatica)

EI problema mas general del pensamiento esquizas el de su necesidad: no la necesidad de pen­sar, sino la de como arribar a un pensamientci ne­cesario. La primera experiencia del pensamientoes que no tenemos opcion, no queremos tener op­cion, no enunciaremos 10 que se nos antoja. EIpensador es feliz cuando ya no tiene opcion.

La filosof'ia siempre comprendio y admitio estacorrelacion del pensamiento y la necesidad. Reco­nocio incluso mas: el vinculo entre la necesidad yla exterioridad. EI pensamiento, en efecto, no eli­ge 10 necesario; es preciso que 10 que piensa no de­penda de el en absoluto. A esta necesidad, la filo­sof'ia la ha llamado verdad. La filosof'ia ha vistoen ella no solo el objeto de una revelacion, sino elcontenido exacto que corresponde a 10 que debeser dicho 0 pensado, 10 cual la indujo a comple­mentar la verdad con un correlato exterior a lamente, independiente de ella e identico a si (Iarealidad y su esencia). En filosof'ia, pensar quisodecir, primeramente, conocer.

La filosof'ia admite, pues, de buen grado que lasuerte del pensamiento se juega en su relacioncon la exterioridad. EI problema es saber si con­sigue efectivamente pensarla, si ella afirma unarelacion aurenticamente exterior entre el pensa-

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i· .

l

miento y 10 verdadero. Deleuze pronuncia el si­guiente diagnostico: por mas que la filosof'ia reco­nozca en la verdad un elemento independientedel pensamiento, ella interioriza la relacion y pos­tula que pensamiento y verdad mantienen unarelacion intima 0 natural. EI filosofo no elige 10verdadero, quiere someterse a la ley del afuera;pero al mismo tiempo no cesa de decirse amigoo intimo de este afuera, perseguirlo espontanea­mente, estar desde el origen en su camino. Laverdad no ha sido todavia conquistada 0 poseida,pero el pensador se provee su forma de antema­no; el pensamiento "posee formalmente 10 verda­dero», aun cuando todavia deba conquistarlo ma­terialmente (DR, 172). No sabe todavia 10 que esverdadero, pero al menos se sabe dotado parabuscarlo, capaz, a priori, de alcanzarlo. De aM,por ejemplo, la idea de una verdad olvidada, an­tes que desconocida (Platon), 0 el tema de la ideainnata y no fOljada 0 adventicia, sin perjuicio deinteriorizar la relacion con Dios como afuera ab­soluto 0 trascendencia (Descartes).

Deleuze inicia asi una critica del concepto deverdad 0 de la determinacion de 10 necesario co­mo verdadero. EI problema que plantea es el de lacapacidad del pensamiento para afirmar el afue­ra y el de las condiciones de esta afirmacion. lEssuficiente pensar el afuera como una realidad ex­terior identica a si misma? lNo se permanece asien una exterioridad relativa, a pesar de las apa­riencias? La necesidad a la que aspira el pensa­dor, les del orden de una verdad, al menos en elsentido en que se la ha definido? lCalifica ella aun discurso que expresaria 10 que las cosas son,

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~I

a una enunciacion que harfa corresponderse elsentido y la esencia? EI afuera del pensamiento,les algo por conocer, algo apto para ser objeto deun contenido de pensamiento? Se hace dificil, porcierto, renunciar a la idea de una realidad ex­terior...

Deleuze observa que, a traves de la historia dela filosofia, se afirma cierta imagen del pensa­miento que elllama dogmtitica porque asigna apriori una forma al afuera (NPh, 118-26;PS, 115­24; DR, cap. III). Hasta la gran crisis nietzschea­na, esta imagen impregna al menos formalmentetodas las filosofias, aun cuando se la discuta aqufy alla en el interior de un sistema (en Spinoza,por ejemplo, donde la idea de composicion, des­plegada a traves del concepto de nocion comun yde la teorfa afectiva del cuerpo, tiende a preci­pitar todo el sistema en un empirismo que exi­ge una lectura "hacia la mitad»: SPE, 134 y cap.XVII; SPp, caps. V y VI).

La imagen dogmatica deriva de la interioriza­cion de la relacion filosofia-afuera, 0 filosofia-ne­cesidad. Se expresa: 1) en la creencia en un pen­samiento natural; 2) en el modelo general del re­conocimiento; 3) en la pretension al fundamento.

Querer

En filosofia se entiende que pensamos natu­ralmente. Se presupone asf la buena voluntad delsujeto pensante: "EI filosofo presupone de buengrado que el espiritu en tanto espiritu, que el pen-

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sador en tanto pensador, quiere 10 verdadero,ama 0 desea 10 verdadero, busca naturalmente 10verdadero. EI se otorga de antemano una buenavoluntad de pensar» (PS, 115; cf. tambien NPh,83, 108, 118; DR, 170 y sig.). EI deseo de 10 verda­dero pertenece, de derecho, a! pensamiento como.facultad; buscar 10 verdadero es una orientacionconstitutiva, originaria del pensamiento. Esteencuentra en sf mismo la inquietud y el impulsode una busqueda: quiere 10 verdadero. Y esta vo­luntad no es tan solo un anhelo, puesto que es su­ficiente para ponernos en la senda de 10 verda­dero. EI pensador, desde el comienzo, se encuen­tra en una relacion de afinidad con 10 que busca:Ie basta querer para encontrar 0 reencontrar ladireccion de 10 verdadero. Buena voluntad no sig­nifica linicamente intencion de hacer el bien, sinoque se trata de una intencion que por sf sola nospone ya en la senda del bien, de una gufa queorienta a! pensamiento. Que la voluntad sea bue­na significa que querer es querer 10 verdadero (yque la perseverancia en el error, segUn un motivomora! bien conocido, debe ser atribuida a una fa!­ta de voluntad). Haced acto de voluntad, decididque quereis 10 verdadero y estareis ya en su sen­da; os faltara tan solo un metodo para evitar con­tratiempos. "Desde cierto punto de vista, la bus­queda de la verdad seria 10 mas natural y 10 masfacil; bastaria una decision, y un metodo capaz devencer las influencias exteriores que apartan alpensamiento de su vocacion y Ie hacen tomar 10falso por verdadero» (PS, 115-6). Pensar es quizadificil de hecho, pero facil de derecho: basta que­rerlo (decision) yaplicarse (metodo) (DR, 174).

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Pero si el pensamiento encuentra supuesta­mente en si mismo la orientacion necesaria, esporque la posee desde siempre. La buena volun­tad del pensador esta garantizada por la recta na­turaleza del pensamiento (DR, 171; NPh, 118). Elpensamiento esta naturalmente bien orientado,de modo que si estamos no solo en la busqueda de10 verdadero sino ademas en la busqueda del ca­mino que lleva a 10 verdadero (la orientacion), en­tonces el pensamiento debe de haber sido aparta­do, descaminado por fuerzas nocivas que Ie sonextrafias. EI concepto de error, en el que la filo­sofia situa todo 10 negativo del pensamiento, estaconstruido sobre el esquema de una intervencionexterior que aparta al pensamiento de sf mismo yopaca accidentalmente, y por 10 tanto de maneraprovisional, su relacion natural con la verdad. EIpensamiento conserva siempre el recurso de re­encontrar su propfa fuerza mediante un acto devoluntad. Asi pues, en filosofia, la exterioridadesm escindida: tanto la verdad como el error tie­nen su fuente fuera del pensamiento, pero mien­tras que nuestra relacion con la primera es esen­cial e intima, con el segundo es accidental. EIafuera bueno esta en el fondo de nuestros corazo­nes como un «afuera mas profundo que todo mun­do interior» (y veremos que Deleuze conserva esteesquema, aunque alterando por completo su sig­nificado); el afuera malo esta en el exterior y per­vierte al pensamiento.

EI pensamiento esta naturalmente bien orien­tado. i,eomo no sospechar, siguiendo a Nietzsche,un motivo moral en el fundamento de esta ima­gen dogmatica, un bien-pensar en el origen de es-

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te supuesto? «8010 la Moral es capaz de persua­dirnos de que el pensamiento tiene una buenanaturaleza y el pensador una buena voluntad, ysolo el Bien puede fundar la supuesta afinidaddel pensamiento con 10 Verdadero. i,Que otra co.­sa, en efecto, sino la Moral y este Bien que consa­gra el pensamiento a 10 verdadero y 10 verdade­ro al pensamiento...?» (DR, 172). i,Que cosa nosasegura la existencia de un lazo de derecho entreel pensamiento y 10 verdadero? i,Por que seriapreciso que el pensamiento estuviese dotado parala verdad? Nada garantiza que el pensamientoesM desde siempre en busca de 10 verdadero, quequiera naturalmente la verdad. A priori, no hayotro lazo que la idea moral de Bien.

Reconocer

La segunda consecuencia de la interiorizacionde la relacion pensamiento-verdad es el modelodel reconocimiento (PS, 37-8; DR, 171 y sig.). EIobjeto pensado no es tanto objeto de un descubri­miento como de un reconocimiento, pues el pen­samiento, al no guardar una relacion de absolu­ta extrafieza con 10 que el piensa 0 se esfuerza enpensar, se adelanta en cierto modo a sf mismoprejuzgando sobre la forma de su objeto. No sebusca la verdad sin postularla de antemano; di­cho de otro modo, sin presumir, incluso antes dehaber pensado, la existencia de una realidad: node un mundo (esto, Deleuze no 10 cuestiona), sinode un «mundo veridico», identico a si y que se­ria docil, fiel a nuestra expectativa en tanto y en

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cuanto 10 conoceriamos. Desde el momento enque el pensamiento interpreta su objeto comorealidad, Ie asigna a priori la forma de la identi­dad: homogeneidad y permanencia. EI objeto essometido al principio de identidad para poder serconocido, hasta el punto de que todo conocimientoes ya un reconocimiento. EI pensamiento recono­ce aquello que el ya ha identificado, no se proponepensar nada que no haya pasado antes por el ta­miz de 10 Mismo.

Es facil ver entonces que un mundo <<veridico»esta orlado forzosamente por una trascendenciaque garantiza su identidad, precisamente por­que, dando a priori el pensamiento una forma a 10que todavia no conoce (y asi comienza la confu­sion entre la inmanencia y la clausura), dichaidentidad no puede sino ser presumida. La creen­cia en una realidad exterior remite en ultima ins­tancia a la posicion de un Dios como afuera abso­luto. En suma, la imagen dogmatica del pensa­miento se reconoce por el hecho de que este asociaafuera con trascendencia, de que remite necesa­riamente a un mas alia como garante necesariodel a priori que el postula e impone aqui abajo.

Pero, lcomo puede el pensamiento saber deantemano 10 que tiene que pensar, como es posi­ble que se aplique a un objeto previamente cono­cido, que se supone preexistente? lPuede creerseque alcanza asi a la necesidad, a la captacion dealgo que no depende de el? En este caso, una filo­sof'ia de la inmanencia deberia poner en entredi­cho hasta el esquema logico atributivo que pri­vilegia las cuestiones de esencia al prejuzgar laidentidad del objeto interrogado, preguntando

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siempre: lque es? Veremos que el pensamiento,en tanto piensa, no apunta a un objeto identico asi y no opera en un campo objetivo-explicito. Noalcanza a 10 necesario 0, dicho de otra manera,no piensa verdaderamente mas que en una zona«distinta-oscura».

EI modelo del reconocimiento implica por 10menos otros dos postulados: el error como estadonegativo por excelencia del pensamiento, y el sa­ber como elemento de 10 verdadero (DR, 192 Ysig.y 213 Ysig.). La filosof'ia mide su ambicion por lanaturaleza del objeto tenido en vista, identico ypermanente. En consecuencia, el pensamiento noes sino un proceso provisional destinado a lIenarla distancia que nos separa del objeto; dura exac­tamente el tiempo que ponemos en reconocer. Surazon de ser es negativa: poner fin a los disgustosde la ignorancia. A menos que ocurra 10 inverso, yque pensar se resuma en la contemplacion beati­fica del objeto sabido 0 en el ejercicio maquinal deuna potencia soberana de reconocimiento. Laasignacion del saber como meta encierra al pen­samiento, pues, en la alternativa de 10 ef'imero y10 inmoviL De todas formas, la cuestion es apro­piarse de contenidos de los que aun no se dispone(y la critica «pedagogica» del saber se queda im­potente, peor alin, da testimonio de una inspira­cion sof'istica cuando se contenta con devaluarloen beneficio de capacidades vacuas 0 formalesque son solo su correlato: no se puede criticar elcontenido sino abandonando el dualismo que esteforma con el continenteJ. EI filosofo se imagina,pues, triunfador, se suena poseyendo; la imagendogmatica del pensamiento es sin duda la de un

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enriquecimiento. En estas condiciones, lde quemodo el elemento del saber podria conjurar el es­pedro que 10 acecha: la necedad? Deleuze sefialahasta que punto el postulado del reconocimiento,con sus dos avatares, el saber y el error, favoreceuna imagen servil del pensamiento basada en lainterrogaci6n: dar la respuesta correcta, encon­trar el resultado exacto, como en la escuela 0 enlos juegos de la televisi6n. EI acto de pensar se re­gula por situaciones pueriles y escolares. "Noshacen creer que la actividad de pensar, y tambien10 verdadero y 10 falso en relaci6n con esta activi­dad, s610 comienzan con la busqueda de solucio­nes, s610 conciernen a las soluciones» (DR, 205)."En todo tiempo, la filosofia se ha cruzado con elpeligro de medir el pensamiento por ocurrenciastan faltas de interes como decir "buenos dias,Teodoro", cuando el que pasa es Teeteto» (QPh?,132; cf. tambien NPh, 120, YDR, 195).

De aqui deriva la idea humanista y misericor­diosa de que los problemas han sido siempre losmismos y constituyen un patrimonio comun si­tuado mas alIa del tiempo, y de que el pensamien­to navega entre soluciones todas elias divergen­tes pero igualmente inconclusas 0 insatisfacto­rias. La filosofia se ve colocada ante el dilema debuscar nuevas soluciones que condenarian todosu pasado, 0 mantener el culto de enigmas eter­nos planteados al hombre, culto que el fil6sofotendria al menos el merito social de asumir porlos demas y que nunca asumiria mejor que des­plegando un fervor desinteresado por conservarlas soluciones pasadas (felizmente, la historia dela filosofia no se ha quedado siempre en eso).

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Fundar

Por ultimo, el vinculo a priori entre el pensa­miento y la verdad se expresa en el equivoco delcomienzo (DR, 169 Ysig.). La filosofia se ha ocu­pado mucho de comenzar, no ha cesado de perse­guir el buen principio: Ideas, causas, cogito, prin­cipio de raz6n suficiente... No se trata s610 de in­troducir un orden en los conceptos; la exigenciade un orden implica una divisi6n, una diferenciade status entre conceptos que fundan y concep­tos fundados, y donde los primeros, absolutamen­te necesarios, garantizan supuestamente la nece­sidad de los segundos. Nose dice "de una vez portodas» s610 respecto del fin (saber), sino asimis­mo del comienzo: la filosofia reclama un punto departida, una suerte de ruptura definitiva con 10que ella no es. La filosofia exige un fundamentocomo sefial de que por fin ha comenzado a pensar,de que ha dejado, en serio, el horizonte de un pen­samiento meramente posible (la opini6n, la do­xa). AI igual que en el tema de la exterioridad,tambien aqui la cuesti6n es saber si la filosofiapuede pretender superar efectivamente la simpleposibilidad de pensar, planteando el problema enterminos de fundamento.

Deleuze insiste en la incapacidad de los fil6so­fos para comenzar verdaderamente (DR, 169-73).Un verdadero comienzo exige la expulsi6n detodo presupuesto; pero, por mas que se comiencepor un concepto que no presupone efectivamenteninglin otro (el Cogito, por ejemplo, en oposici6n ala definici6n del hombre como animal racional),no por ello se eluden presupuestos de otro orden,

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implicitos 0 preconceptuales, que solo puedenapoyarse en el sentido comun. De ese modo, «sesupone que cada cual sabe sin concepto 10 que sig­nifica yo [maiJ,* pensar, ser» (DR, 169). En el mis­mo momento en que la filosofia cree comenzar, sucomienzo se precipita en 10 prefilosofico, hasta elpunto de que jamas puede poseerse a sf misma,autonomizar su fundamento. Para comenzar 0

fundarse, la filosofia no puede restringirse a unadiferencia de status en los conceptos: esta dife­rencia descansa a su vez sobre la que distinguestatus en el plano de la daxa 0 la opinion. La filo­sofia solo alcanza al fundamento seleccionandoopiniones universales (el ser empfrico, sensible yconcreto en Hegel, la comprension preontologicadel ser en Heidegger), 0 incluso una Opinion ori­ginaria (la Urdoxa de la fenomenologia). Heideg­ger refuta de manera decisiva la imagen dogma­tica cuando enuncia que el pensamiento esta enpostura de no pensar nunca todavia, pero desa­rrolla por otra parte el tema de una philia y man­tiene, pues, «una homologia entre el pensamientoy 10 que hay que pensar» (DR, 188 n.). Mientras elcomienzo sea pensado como fundamento, estarasometido a un reconocimiento inicial que toma suforma del sentido comun, y asf la filosofia no logradeshacerse de una afinidad previa con 10 que se

* En castellano existe una sola fonna, «Yo», para expresarlas dos, Je y moi, que adopta en frances la primera personadel singular, con funciones gramaticales y aplicaciones se­manticas diferentes. En los casos en que la mencion «Yo» pu­diera resultar ambigua, aiiadimos el termino frances corres­pondiente entre corchetes. (N. de la T.)

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trata de pensar. La impotencia para deshacersede los presupuestos esta ligada, evidentemente,al modelo recognoscitivo: el pensamiento quefunda forma un cfrculo con la opinion, que elpretende superar y conservar a la vez; por 10tanto, no logra otra cosa que reencontrar 0 re­conocer la doxa (en el cap. III veremos en que me­dida esto atafte tambien a la dialectica hege­liana).

Ahora bien, el cuestionamiento de semejanteafinidad supuesta provoca una transformaciontotal en la manera como la filosofia comprende supropia necesidad. Romper con el pensamientoque funda, pero len provecho de que? AI renun­ciar a fundar, lno quedamos de nuevo ante la du­da, pero ahora con la seguridad de que jamas sa!­dremos de ella? La linica certeza, lno es aquella,mfnima y paradojica, del escepticismo? Pero elproblema es saber si la iniciativa de fundar nocontradice pura y simplemente el concepto denecesidad. AI fundar, pretendemos poseer el co­mienzo, dominar la necesidad. EI pensamientoparece internarse de nuevo en sf mismo y con­quistar su necesidad desde el interior (recorde­mos, a modo de ejemplo, el impresionante co­mienzo de las Canversacianes sabre la metaf[sicade Malebranche). Una vez mas, toda la filosofiaparece entrampada en el equfvoco de un afueratan pronto amenazador (el mundo exterior sen­sible), tan pronto saludable (Dios, 10 inteligible),a! tiempo que la relacion necesaria con el afuerase inscribe inexplicablemente en la naturalezamisma del pensamiento. EI fracaso del funda­mento no es ajeno a la fragilidad de este postula-

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do. No es para sorprenderse si, cuando buscamoscerrar el pensamiento sobre sf mismo, la necesi­dad se nos escapa; el propio fundamento se asien­ta sobre una fisura ocupada, mal que bien, poropiniones.

Por consiguiente, no es segura que el pensa­miento renuncie al comienzo cuando compruebasu propia incapacidad para dominarlo, para en­globarlo. Quizas, al contrario, s610 comienza ver­daderamente cuando paga ese precio, cuando re­nuncia a poseerlo y admite que el se produzca «aespaldas suyas». 1.0 que la filosofia cree perder alafirmar una exterioridad radical, tal vez de esemodo 10 gana de veras. Entre el <<verdadero co­mienzo» invocado por Diferencia y repetici6n, y laafirmaci6n de los Di610gos segUn la cual s610 sepiensa «hacia la mitad», sin comienzo ni fin, nohay contradicci6n. No se comienza fundando, SI­no en una «universal desfundaci6n» (effonde­ment);* no se comienza «una vez por todas». Paracomprender que este enunciado no tiene nada deesceptico y que se concilia perfectamente con laidea de un comienzo radical 0 efectivo, debe­mos ponerlo en relaci6n con el rechazo del modelodel reconocimiento, que resulta de cuestionar elpostulado de intimidad con el afuera ~«10 dudosono nos hace abandonar el punta de vIsta del re­conocimiento», DR, 181). EI concepto de comienzono envuelve a la unicidad sino a condici6n de pre-

* Effondement es el neologismo empleado por Deleuzepara dar cuenta de este fen6meno, que expre~aunas vecesla exclusi6n de la idea de fundaITIento 0 fundac16n, y otras lade fondo. (N. de La T:)

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suponer la identidad de 10 que se ha de pensar.Veremos que el comienzo debe ser repetido, e in­cluso afirmado «todas las veces», porque el mun­do no tiene la realidad 0 la fiabilidad que cree­mos: es heterogeneo. AI mismo tiempo que el pen­samiento afirma una relaci6n absoluta con la ex­terioridad, recusa el postulado del reconocimien­to y afirma el afuera en este mundo: heterogenei­dad, divergencia. Cuando la filosofia renuncia afundar, el afuera abjura de su trascendencia y sevuelve inmanente.

Asi pues, se trata para Deleuze de poder afir­mar la relaci6n de exterioridad que enlaza al pen­samiento con 10 que el piensa. Si el pensamientofracasa necesariamente en apoderarse de su co­mienzo, es quiza porque comenzar no depende deel. Puede pensar asf las condiciones de un co­mienzo radical absoluto, enunciando al mismotiempo que «estamos siempre hacia la mitad», yque una filosofia no comienza, no piensa a partirdel principio que ella enuncia como primero (cf.D, 76 y SPp, 164 en cuanto al spinozismo). EI ver­dadero comienzo esta necesariamente fuera-del­concepto, 0 en ellimite del concepto, y dependede la capacidad de este ultimo para no cerrarsesobre si, para implicar, al contrario, la relaci6ncon el afuera de la que extrae su necesidad. Pode­mos preyer ya que esta relaci6n pondra en juegoalgo muy distinto de una «realidad exterior» (unacontecimiento, un devenirl.

Deleuze no cesa de recusar la falsa alternativaque nos impone elegir entre la trascendencia y elcaos, entre la necesidad entendida como verdadpreexistente y La ausencia pura y simple de nece-

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sidad. La idea de verdad no esta ausente de suobra, pero el rechaza el concepto tradicional deverdad, que la asocia a una realidad exterior obje­tiva. Mantiene la idea de revelacion (PS, 59), perose trata menos del develamiento de un objetooculto que de un devenir-activo del pensamiento,y de las «objetidades» paradojicas, distintas-os­curas, que este aprehende cuando se pone a pen­sar. «La verdad es solamente 10 que el pensa­miento crea (. ..) pensamiento y creacion, no vo­luntad de verdad...» (QPh?, 55). Solo que crearno depende de una decision arbitraria 0 de un de­creto. Hacer depender la verdad de un acto decreacion no es confinarla en el subjetivismo, so­meterla al capricho de una voluntad individual(relativismo que, como se sabe, anularia la ideade verdad). Deleuze muestra, por el contrario,que el acto de pensar pone necesariamente encrisis la subjetividad, y que la necesidad, lejos desatisfacer los anhelos de un sujeto pensante yaconstituido, no se conquista sino en el estado deun pensamiento fuera de sf mismo, que solo esabsolutamente potente en el punto extrema de suimpotencia.

Nota sobre el acontecimiento, el {in, la historia

Deleuze no advierte ninglin lazo logico entreel acontecimiento y la idea de {in. El problemamoderno no se expresa para el en terminos de fin,pues estos terminos corresponden a un pensa­miento precisamente incapaz de poner fin a na-

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da, 0 que no acaba de tener fin. No consumare­mos el fin a fuerza de interrogarlo:

«Nunca se sale asi. El movimiento se efectua siempre aespaldas del pensador, 0 en el instante en que parpa­dea. 0 ya se sali6, 0 no se 10 han' nunca" (D, 7-8).

El problema moderno, del que el pensamiento delfin es en cierto modo la lectura derivada, el reflejonegativo, es que estamos ya atrapados por otracosa, por otros signos. Un fin no basta para hacerun acontecimiento, para arrojarnos en el aconte­cimiento; una epoca no finaliza sino porque ya hacomenzado otra. El fin es la sombra reactiva deuna emergencia, el contrasentido por excelenciasobre el acontecimiento. Algo ha pasado, pero nopor ella la filosofia se ha clausurado, ya que laclausura anunciada no implica que renunciemosa pensar con conceptos, aunque estos deban cam­biar de naturaleza: la filosofia ingresa en unaepoca nueva 0, para ser mas exaetos, vuelve aju­garse entera de nuevo. Es decir que no esta liga­da, para Deleuze, a una identidad -marcada porlos conceptos de verdad, esencia, fundamento, ra­zon, etc.- que permitiria tambien pronunciar sufin: «no sabemos 10 que puede" la filosofia, porquesolo tenemos ante la vista su pasado, eminente­mente contingente, pasado que no podria valerpor un centro 0 por una referencia absoluta.

El acontecimiento pone asf en crisis la idea dehistoria. Lo que ocurre, en tanto ocurre y rompecon el pasado, no pertenece a la historia y no po­dria ser explicado por ella (P, 46, 208-9, 230-1;QPh?, 106-8). 0 bien no ocurre nada, 0 bien la his­toria es solamente la representacion homogenei-

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zante de una sucesion de acontecimientos irre­ductibles (sometidos mas a menudo a un juiciotrascendente desde el futuro que a una evalua­cion inmanente por la que se despejarfa, cadavez, la consistencia intrfnseca 0 el peso de exis­tencia de un devenir). La posibilidad, ademas, dereferir estos devenires a un «mismo" sujeto que,mucho mas que condicionar tales devenires, sededuce de ellos, es funcion de una 0 varias facul­fades: en este caso, la de crear conceptos, vincula­da a la propia naturaleza dellenguaje (cf. infra,cap. V). Ahora bien, esta facultad no tiene sentidopor sf misma; depende, como veremos, de fuerzasque se apoderan de ella e imponen un "plano" depensamiento, una «imagen del pensamiento".

o bien existe 10 nuevo, gracias a 10 cual pode­mos inclinarnos sobre 10 que cesamos de ser mur~murando «se termino", porque en ello ya no nosreconocemos; 0 bien la historia es un desarrollo,y el fin, en germen desde el comienzo, aparececomo la verdad de 10 que termina; solo que enton­ces el fin, impotente para romper y usurpando sunombre de fin, es interior al proceso que el clau­sura:

«Hegel y Heidegger siguen siendo historicistas en tan­to y en cuanto plantean la historia como una formade interioridad en la cual el concepto desarrolla 0 deve­la necesariamente BU destino. La necesidad descansasobre la abstracci6n de un elemento hist6rico que se havuelto circular. Se hace dillcil entonces comprender laimprevisible creaci6n de los conceptos» (QPh?, 91).

Es posible que experimentemos un gran can­sancia, una fatiga que podrfa bastar para definirnuestra modernidad: pero la sensibilidad a 10 in-

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tolerable, ese afecto que nos deja paradojicamen­te sin afecto, desafectados, desarmados frente alas situaciones elementales, impotentes frente aluniversal ascenso de los cliches, constituye unaemergencia positiva en el sentido menos moral dela palabra, la emergencia de algo que no existfaantes y que induce una nueva imagen del pensa­miento (IT, 29). Sin duda, el pensamiento con­temponineo da testimonio de una ruptura quedemanda ser evaluada. Pero justamente pode­mos preguntar: «i,Que ha pasado?" (MP, sa mese­ta), es decir, tambien: i,en que deviene la filosofia?

Es verdad que Deleuze, junto con buen mime­ro de filosofos anteriores a el 0 contemporaneossuyos, parece interpretar su epoca como el afor­tunado tiempo en que se revela la esencia de la fi­losofia, en que sale a plena luz la apuesta que ladistingue absolutamente, tanto de las tecnfcas decomunicacion como de la religion: la inmanencia.La imagen moderna del pensamiento esta ligadaa la necesidad nueva de afirmar la inmanencia(QPh?, 55). Pero esta revelacion no surge al finalsino que, por el contrario, es el comienzo de unaepoca; de modo que el pasado de la filosofia no fuetal vez sino una primera edad en que la filoso­fia tenia aun dificultades para diferenciarse deaquello que la preexistfa:

«Es sabido que las cosas y las personas, cuanda comien­zan, estan siempre forzadas a esconderse, deterrnina­das a esconderse. 6C6mo podria ser de otro modo? Sur­gen dentro de un conjunto que todavia no las implicabay, para no verse rechazadas, deben hacer resaltar loscaracteres comunes que conservan con ciI. La esencia deuna cosa no aparece nunca al comienzo, sino hacia la

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mitad, en la comente de su desarrollo, cuando sus fuer­zas se han consolidado» (lM, 11).

Sea como fuere, ya en esa primera edad la filoso­fia estaba aM: los fil6sofos s610 creaban sus con­ceptos por inmanencia, aun cuando la trascen­dencia fuese su objeto; y de tanto en tanto algu­nos subvertfan ya la imagen dominante: Crisipoyel acontecimiento, Lucrecio y el simulacra, Spi­noza y los encuentros, Hume y la circunstancia. Ytal vez esa subversi6n estaba inscripta en el pro­pia Plaron, el gran ambivalente (DR, 93; LB, 1', 'Z'y 23" series, y apendice I; CC, 170-1).

EI tema del acontecimiento ocupa hoy el cen­tro de las preocupaciones filos6ficas, motorizandolas tentativas mas osadas y originales. Pero lospareceres del momenta no constituyen una filo­sofia y no pueden enmascarar diferencias incon­ciliables: para Deleuze, una filosofia del aconteci­miento es incompatible con la negatividad.

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Encuentro, signo, afecto

La filosofia fracasa en su busqueda de un con­cepto primero porque comenzar no depende deella. Si no hay lazo natural entre el pensamientoy la verdad, si el pensamiento no esta originaria­mente en relaci6n con 10 verdadero, no dependede el ponerse a buscarlo, y ni siquiera podrfa gus­tar de el originariamente. Amar 10 verdadero noes espontaneo.

«Existe siempre la violencia de un signa que nos fuerzaa buscar, que nos quita la paz (. ..JLa verdad nunca esel producto de una buena voluntad previa, sino el resul­tado de una violencia en el pensamiento (. ..J La ver­dad depende de un encuentro con algo que nos fuerza apensar, y a buscar 10 verdadero (. . .) S610 el azar del en­cuentro garantiza la necesidad de 10 pensado (. ..) i.Quequiere el que dice "quiera la verdad',? No la quiere, sinoconstreiiido y forzado. No la quiere, sino bajo el imperiode un encuentro, en relaci6n con tal 0 eual signa,) (PS,24-5).

Es preciso que algo fuerce al pensamiento, 10 sa­cuda y 10 arrastre hacia una busqueda; en lugarde una disposici6n natural, una incitaci6n fortui­ta, contingente, tributaria de un encuentro. EIpensador es ante todo un paciente (DR, 156), elpadece la efracci6n de un siguo que pone en peli­gro la coherencia 0 el horizonte relativo de pensa-

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miento en el que hasta ahora se movia. EI surgi­miento de una idea no es, por cierto, amigable,implica un displacer muy diferente de la insatis­faccion ligada al pretendido deseo de saber, y queno puede sino acompaiiar al pensador mientraspiensa, aun cuando sea solo el reverso 0 la contra­partida de una alegria, de un deseo 0 de un amorque emerge de modo simultaneo:

«Una filosofia que no entristece a nadie y no contraria anadie no es una filosofia» (NPh, 120).«(,Que es un pensamiento que no duele a nadie, ni alque piensa ni a los otros? (. .. ) En el pensamiento, 10primero es la efracci6n, la violencia, el enemigo, y nadasupone a la filosofia, todo parte de una misosofia» (DR,177-82).

La pregunta ya no es como alcanzar la verdad,sino: ~en que condiciones el pensamiento es lleva­do a buscar la verdad? Encuentro es el nombrede una relacion absolutamente exterior donde elpensamiento entra en relacion con 10 que no de­pende de el. La exterioridad de las relaciones esun tema constante en Deleuze, desde su primerlibro (ES, 109). Se trate de pensar 0 de vivir, 10que esta en juego es siempre el encuentro, elacontecimiento, 0 sea, la relacion en tanto exte­rior a sus terminos.

Asi definida, la relacion es contingente, aza­rosa, pues no puede deducirse de la naturalezade los terminos que ella enlaza: un encuentro essiempre inexplicable. Pero como la necesidad de­pende de la exterioridad de la relacion, el azarpierde aqui su valor tradicionalmente negativo.Lo arbitrario ya no es determinable como azar, yla oposicion ya no pasa entre el azar y la necesi-

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dad. Por el contrario, se dice que es arbitrario unpensamiento que pretende comenzar en el mis­mo, por el rnismo, que procede de manera deduc­tiva 0 reflexionando sobre un objeto dado de ante­mano. Cuando el pensamiento, en cambio, asumelas condiciones de un encuentro efectivo, de unaautentica relacion con el afuera, afirma 10 impre­visible 0 10 inesperado, se instala sobre un suelomovible que el no domina, y en el obtiene su nece­sidad. Pensar nace de un azar, pensar es siemprecircunstancial, relativo a un acontecimiento quesobreviene en el pensamiento. La idea de que lafilosofia encuentra su punto de partida en 10 queella no domina, contraria, comprensiblemente, ala razon: ~como iba a hallar su asiento en 10 quela hace fracasar, en 10 inexplicable rnismo 0 en 10aleatorio? ~Pero quien habla min de asiento cuan­do la logica del fundamento 0 del principio de ra­zon concluye justamente en su «desfundacion»,comica y decepcionante (DR, 258 y 349-55)? No esposible dar razon de un acontecimiento. AI insis­tir en la diferencia entre el irracionalismo y el ilo­gismo, Deleuze saca las consecuencias de su cri­tica de la imagen dogmatica: el pensamiento esdeudor de una l6gica del afuera, por fuerza irra­cional, desafiante en su afirmacion del azar (porejemplo, ee, 104-6). Irracional no significa quetodo este permitido, sino que el pensamientono piensa mas que en una relacion positiva conaquello que el no piensa todavia. Deleuze observaque la disciplina que lleva institucionalmenteel nombre de logica acredita esa confusion entreilogismo e irracionalismo, al fijar ella rnisma suslimites, estimando que el afuera solo puede ser

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«mostrado» (segUn la proposici6n de Wittgen­stein): «Entonces la 16gica se calla, y s610 es inte­resante cuando se calla» (QPh?, 133).

Necedad, sentido, problema

A la inversa, si el pensamiento no piensa masque bajo la condici6n de un encuentro, est<! «natu­ralmente» en estado de torpor. La necedad es esacondici6n del pensamiento como simple facultad,«a saber, que no piensa mientras nada 10 fuerce»CDR, 353). Deleuze esta aqui a la vez 10 mas cercay 10 mas lejos posible de Heidegger. Lo mas cerca,porque toma por su cuenta la idea de que la facul­tad de pensar concierne a una simple posibilidady no todavia a una capacidad, y se apropia del ce­lebre motivo resultante: «No pensamos todavia».lLo mas lejos, porque reprocha a Heidegger, comohemos visto, no romper con el tema dogmatico dela amistad: «De ahi las metaforas del don, quesustituyen a las de la violencia» CDR, 188). La fra­se de Heidegger esta ligada, pues, a una proble­matica de la necedad. Esta no atafie ilnicamenteal hecho sino al derecho; pertenece al conceptomismo de pensamiento, porque nada garantizala existencia de una afinidad natural entre elpensamiento y la verdad. La necedad constituye

1 Esta formula es casi tan frecuente en Deleuze como la deSpinoza, «no sabemos 10 que puede un cuerpo». Asi: NPh,123; DR, 188, 198, 353; IT, 218; QPh?, 56. Ambas entran,por otra parte, con relaci6n al comienzo del cap. 8 de La ima­gen-tiempo.

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una amenaza mucho mas temible que el error,siempre extrinseco.

«EI pensamiento, adulto y aplicado, tiene otros enemi­gos, estados negativos mueho mas profundos. La ne­eedad es una estructura del pensamiento eomo tal: noes una manera de engaiiarse, ella expresa de dereehoel sinsentido en el pensamiento. La neeedad no es unerror ni un entramado de errores. Conocemos pensa­mientos imbeciles, discursos imbeciles que estan he­ehos eompletamente de verdades; pero estas verdadesson bajas, son las de un alma baja, pesada y de plomo»(NPh,120).«Los profesores saben muy bien que es raro encontraren los "deberes" (salvo en los ejercicios donde hay quetraducir oracion por oracion U obtener un resultadofijo) errores 0 algo falso. Pero sinsentidos, eomentariossin inte«;s ill importancia, banalidades juzgadas dig­nas de seftalar, confusiones de "puntas" ordinarios conpuntos singulares, problemas mal planteados 0 des­viados de su sentido, son 10 peor y 10 mas frecuente, car­gada sin embargo de amenazas, nuestro sino comun»(DR, 198-9).

En consecuencia, el pensamiento se mide conun enemigo mas temible que 10 falso: el sinsenti­do. Los juegos de 10 verdadero y 10 falso ya no bas­tan para definir la prueba vivida por el pensa­miento: «(,Podemos pretender min que buscainos10 verdadero, nosotros que nos debatimos en elsinsentido?» (p, 202). «Es imitil invocar una rela­ci6n semejante para definir la filosofia» (QPh?,55); vale mas buscar aquella que permitiria pen­sar, por una parte, el estado, mas grave que elerror, donde el pensamiento esta separado de laverdad material y formalmente; y, por otra parte,las circunstancias en las que el pensamiento en­tra en relaci6n con el elemento de 10 verdadero y

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II

donde adquiere sentido para ella distinci6n de 10verdadero y 10 falso. Esta relaci6n es la del senti­do y el sinsentido. «Una nueva imagen del pensa­miento significa primero esto: 10 verdadero no esel elemento del pensamiento. El elemento delpensamiento es el sentido y el valor» (NPh, 119).No se trata de invocar un valor mas alto que laverdad, sino de introducir la diferencia dentro dela verdad misma, evaluar las verdades 0 las con­cepciones de 10 verdadero que subyacen en ella.Es decir que Deleuze no suprime la relaci6n ver­dadero-falso, sino que modifica su sentido llevan­dolo al nivel de los problemas, con independenciade cualquier acto de reconocimiento. «Referir laprueba de 10 verdadero y 10 falso a los problemasmismos» (B, 3; DR, 207): asi pues, la relaci6n delsentido y el sinsentido no se opone a la relaci6nverdadero-falso; ella es su determinaci6n supe­rior, que ya no apela a una realidad postulada (seentendera por sinsentido un falso problema).

«Conocemos pensamientos imbeciles, discur­sos imbeciles que estan hechos por entero de ver­dades". La brutal oposici6n verdadero-falso essuperada por la introducci6n de una diferenciadentro de 10 verdadero mismo, entre verdades«bajas» (reconocimientos exactos) y verdades «al­tas» (planteamientos de problemas). El elementode 10 verdadero esta sometido al criterio diferen­cial del sentido y el sinsentido. La diferencia seintroduce tambien dentro de 10 falso: error 0 reco­nocimiento fallido / falso problema. La verdad noes relegada al segundo plano, 10 que seria con­tradictorio, sino que se la concibe como una mul­tiplicidad. Someter 10 verdadero y 10 falso al crite-

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rio del sentido es introducir en el elemento de laverdad 0 de la oposici6n verdadero-falso una dife­rencia de nivel, una pluralidad de grados; de nin­gUn modo grados de probabilidad que vayan de 10verdadero a 10 falso, de 1 a 0 como en las l6gicasplurivalentes, 0 bien distancias variables entre 10verdadero y 10 falso; sino pIanos diferentes, jerar­quizables, de verdad-falsedad. En otros termi­nos, el modelo del reconocimiento no pertenece dederecho al concepto de verdad; es una determi­naci6n de este entre otras, de donde deriva la ideade adecuaci6n, que supone la preexistencia de unobjeto al que el pensamiento viene a igualarse.En un nivel superior, «verdadero» cualifica el actode planteamiento de un problema, mientras que«falso» no designa ya un reconocimiento fallido 0

una proposici6n falsa, sino un sinsentido 0 falsoproblema, al que corresponde un estado que ya noes el error sino la necedad (DR, 207). Pero, i,seglinque criterio un problema puede ser llamado ver­dadero 0 falso? En este plano, i,no va Deleuze areintroducir el postulado del reconocimiento?

Deleuze elabora una teoria del problema ca­paz de explicar esta pluralizaci6n del concepto deverdad. Esa teoria es a primera vista parad6jicapues se funda, antes que nada, en una devalua­ci6n del papel de la interrogaci6n en filosofia. Ennombre de la misma ilusi6n, de la misma incom­prensi6n de 10 que es de veras un problema, se de­nuncian a la vez el procedimiento interrogativo,en tanto falso metodo de aprendizaje puesto queorganiza el devenir del alumno en funci6n de unresultado adquirido de antemano por el maestro,y la idea de que la filosofia seria el arte por exce-

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lencia de la pregunta, mas que de la respuesta."Un problema en tanto creaci6n de pensamientono tiene nada que ver con una interrogaci6n, quees tan s610 una proposici6n suspendida, el dobleexangtie de una proposici6n afirmativa que sesupone Ie sirve de respuesta» (QPh?, 132). Cuan­do hacemos una pregunta y presuponemos que larespuesta Ie preexiste de derecho en alglin cielote6rico-ontol6gico -como si el fil6sofo dirigierade golpe la atenci6n hacia una comarca dejadahasta entonces de lado, como si esta comarca es­perase su mirada no para existir, sino para tenerderecho de ciudadania entre los hombres-, novemos que el conjunto pregunta-respuesta perte­nece ya a un contexto problematico que condicio­na tanto la una como la otra. Que la verdad no seaun conjunto de respuestas dispersas, que no sereduzca a una colecci6n de verdades parciales, es,hasta Hegel, un tema filos6fico constante. Pero,incluso en Hegel, la superaci6n es buscada en elplano de la proposici6n, en vez de remontarse aun elemento genetico mas profundo del cual deri­van incluso 10 negativo 0 la contradicci6n. No sealcanza asi el verdadero motor del pensamiento.Si una pregunta se vuelve posible, y sobre todo siuna proposici6n adquiere sentida, es en funci6nde determinada problematica. EI sentido no esotra casa que la relaci6n de una proposici6n, nocon la pregunta de la que ella es la respuesta, do­ble esreril, sino con el problema fuera del cual ellano tiene sentido. ~Que problema hay que plan­tear, 0 c6mo hay que plantear el problema paraque tal 0 cual proposici6n sea posible?: este es elprincipio de una 16gica del sentido que Empiris-

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ma y subjetividad, el primer libro, ya esbaza, enun vocabulario que mas tarde sera corregido:

«Lo que dice un f1l6sofo, nos 10 presentan como si fuera10 que "I hace 0 10 que "I quiere. Como critica suficien­te de la teoria, se nos presenta una psicologia ficticiade las intenciones del te6rico. Asi, el atomismo y el aso­ciacionismo son tratados como proyectos encubiertosque descalifican por anticipado a quienes los conciben."Hume pulveriz6 10 dado". Pero i,qu" se cree explicarcon esto? Mas aun, i,se creera haber dicho algo? Debecomprenderse, sin embargo, 10 que es una teoria filo­s6fica a partir de su concepto: ella no nace de si mismay por placer. Ni siquiera basta decir que es respuesta aun conjunto de problemas. Sin duda, esta indicaci6ntendria al menos la ventaja de encontrar la necesidadde una teoria en una relaci6n con algo que pueda servir­Ie de fundamento, pero esta relaci6n seria cientffica,mas que filos6fica. En realidad, una teoria filos6fica esuna pregunta desarrollada, y ninguna otra cosa: por sfmisma, en S1 misma, consiste, no en resolver un proble­ma, sino en desarrollar hasta el {inallas implicacionesnecesarias de una pregunta formulada» (ES, 118-9).

Deleuze se orienta de este modo a un pluralis­mo de los problemas inseparable de una nuevaconcepci6n del objeto filos6fico. "Pensar es experi­mentar, problematizar» (F, 124): a la vez, plan­tear y criticar problemas. No hay en la raiz delpensamiento una relaci6n de fidelidad 0 de ade­cuaci6n, 0 incluso de identificaci6n con 10 pensa­do, sino un acto, una creacwn cuya necesidad im­plica criterios distintos del de un objeto supues­tamente exterior, independiente y preexistente (yeste acto, esta creaci6n son parad6jicos por cuan­to no emanan, estrictamente hablando, del suje­to pensante: DR, 257). De tal acto de problemati­zaci6n, de tal creaci6n problematizante depende,

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no la verdad en su oposici6n simple al error, sinoel tenor en verdad; dicho de otro modo, el sentidode 10 que pensamos. Las preguntas no Ie son da­das al fil6sofo, pero tampoco provienen de una la­guna 0 de un estado de ignorancia: son creadas.El sentimiento de ignorancia -10 veremos masadelante- es la sombra 0 la imagen en negativode un acto positivo. Para ignorar, es preciso cap­tar signos que justamente nos lanzan hacia unaprendizaje (el viejo motivo socratico). Pero en­tonces, ,;,por que es «problematica» la creaci6n fi­los6fica, por que la afirmaci6n concieme en filo­sofia a problemas mas que a proposiciones, lascuales dependen de ellos? Plantear un problemaequivale a objetivar de manera parad6jica unapura relaci6n con el afuera. El pensamiento, entanto piensa, no enuncia verdades 0, mejor dicho,sus actos de verdad son los problemas mismos,que no nacen hechos ya por completo.

La determinaci6n del sentido como relaci6nentre una tesis y una instancia mas alta que lacondiciona es retomada en el segundo libro,Nietzsche y la filosofia. Este libro expone el con­cepto de fuerza, vinculado a una problematica delsentido y de la evaluaci6n. Se impone una obser­vaci6n preliminar. Establecer una relaci6n entrelas fuerzas y el sentido es una concepci6n muynueva en filosofia, pues habitualmente se entien­de la fuerza como la instancia muda por excelen­cia, estupida y brutal: la fuerza no dice nada, ellagolpea y se impone, nada mas. Y toda la historiade la filosofia esta atravesada por una preocupa­ci6n a la que parece estar ligada la suerte mismade la filosofia: oponer de modo radical, sin com-

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promiso posible, el logos a la violencia. Pero lafuerza, les reductible a la violencia? Quiza deba­mos diferenciar mas bien el concepto de violencia.Hay un tema de la violencia en Deleuze; pero laviolencia que se describe es la que el pensamientopadece y bajo cuyo impacto este se pone a pensar;es esa agresividad critica de la que la filosofia ca­rece con demasiada frecuencia. Es, por 10 tanto,todo 10 contrario de una violencia espontanea, ca­racteristica de un querer-dominar, de un pensa­miento primero agresivo que busca su motor enla negaci6n (ese pensamiento, separado de lascondiciones de necesidad que 10 obligarian a pen­sar, convierte solamente su necedad en maldad).Un concepto diferencial de violencia implica, co­mo veremos, una critica de 10 negativo. Por aho­ra, basta con sei'ialar 10 siguiente: asi como no de­sea naturalmente la verdad, el pensador en tan­to piensa no podria querer la violencia, que Ie vie­ne del afuera y que el no asume secundariamente-agresividad critica- sino a condici6n de diri­girla contra su antiguo yo 0 contra su propia ne­cedad. Mientras nos contentemos con oponer demanera muy general ellogos ala violencia, per­maneceremos sordos a 10 esencial: las condicio­nes de un verdadero acto de pensar, la especifici­dad del querer-dominar.

lDesde que punto de vista una 16gica de fuer­zas renueva la teoria del sentido? Una «cosa»-fen6meno de todo orden, fisico, biol6gico, hu­mana-- no tiene sentido en si, sino solamente enfunci6n de una fuerza que se apodera de ella. Por10 tanto, no tiene interioridad 0 esencia: su statuses el de ser un signo, el de remitir a una cosa dis-

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tinta de ella misma, esto es, a la fuerza que ellamanifiesta 0 expresa. Ninguna exegesis referidaal contenido explicito de la cosa nos ensefia nadasobre su sentido y, creyendo expresar su natura­leza, se limita de hecho a describir un fen6meno.EI sentido s610 aparece en la relaci6n de la cosacon la fuerza de la que ella es el fen6meno (NPh,3). EI sentido remite a una afirmaci6n. A travesde las cosas-fen6menos se afirman maneras devivir y de pensar (pues el hombre testimonia susmodos de existencia a traves de los fen6menosllamados culturales -religi6n, ciencia, arte 0 filo­sofia, pero tambien vida social y politica-, 0 sea,a traves de los conceptos, los sentimientos, lascreencias).

De aqui se desprende una concepci6n del ob­jeto filos6fico. EI pensamiento no se ejerce paradespejar el contenido explicito de una cosa, sinoque la trata como un signo: el signo de una fuer­za que se afirma, que hace elecciones, que marcapreferencias, que exhibe, en otros terminos, unavoluntad. Afirmar es, siempre, trazar una dife­rencia, establecer unajerarquia, evaluar: instau­rar un criterio que permita atribuir valores. Loque Ie interesa ante todo al pensamiento es la he­terogeneidad de las maneras de vivir y pensar; nocomo tales, para describirlas y clasificarlas, sinopara descifrar su sentido, es decir, la evaluaci6nque ellas implican. EI sentido atafie a una volun­tad, mas que a una cosa; a una afirmaci6n, masque a un ser; a una escisi6n, mas que a un conte­nido; a una manera de evaluar, mas que a unasignificaci6n. Cosa, ser, contenido, significaci6n: aesto se reduce el fen6meno cuando se 10 separa de

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su genesis y de las condiciones de su aparici6n,cuando ya no se 10 toma como signo.

La f6rmula de Empirismo y subjetividad eraque un enunciado no tiene sentido sino en fun­ci6n del problema que 10 hizo posible. Ellibro so­bre Nietzsche comienza a definir que es un pro­blema. 'Ibdo acto de problematizaci6n consiste enuna evaluaci6n, en la selecci6n jerarquica de 10importante 0 10 interesante. Un problema no esuna pregunta planteada al fil6sofo; en cambio,toda pregunta implica ya el planteo de un proble­ma, aunque sea implicito; representa una mane­ra de plantear "el" problema, es decir, de discri­minar 10 singular de 10 regular, 10 notable de 10ordinario:

"EI problema del pensamiento no est" ligado a la esen­cia, sino a la evaluacion de 10 que tiene importancia y de10 que no la tiene, a la distribucion de 10 singular y 10regular, de 10 notable y 10 ordinario (. .. )Tener una Ideano significa otra cosa; y el espiritu falso, la necedad mis­rna, se defioe ante todo por sus perpetuas confusionessobre 10 importante y 10 no importante, sobre 10 ordina­rio y 10 singular» (DR, 245).«La filosofia no consiste en saber, Y10 que la inspira noes la verdad, sino que categorias como la de Interesan­te, Notable 0 Importante deciden el exito 0 el fracaso»(QPh?,80).

i.Que significa llevar la dificil prueba de 10 ver­dadero y 10 falso a los problemas mismos? i.Quecriterio va a decidir entre problematicas rivales?EI criterio debe resultar 16gicamente de la mane­ra en que se ha definido la necesidad: un proble­ma es verdadero 0 necesario, 0 mas bien un pro­blema emerge verdaderamente cuando el pensa­miento que 10 plantea esta siendo forzado, cuan-

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do sufre el efecto de una violencia exterior, cuan­do entra en contacto con un afuera. EI criterio noes la adecuacion a datos 0 a un estado de cosasexterno, sino la efectividad de un acto de pensarque introduce en 10 dado unajerarquia. Un pro­blema, en tanto creacion de pensamiento, llevaen si su necesidad 0 su «poder decisorio» (DR,257), que no tienen otro criterio que el desplaza­miento que el implica y que hace de el, precisa­mente, un problema: el hace pensar, el fuerza apensar. EI criterio es, por 10 tanto, a la vez la vio­lencia y la novedad (QPh?, 106). Violencia y nove­dad indican la contingencia y la exterioridad deun encuentro que da lugar a un acto aurentico deproblematizacion, a una creacion de pensamien­to. La verdad, llevada al nivel de los problemas,desprendida de toda relacion de adecuacion a unarealidad exterior presupuesta, coincide con elsurgimiento de 10 nuevo. Alas buenas voluntadesque se desviven por dar un sentido al presente, elpensador opone una exigencia en apariencia masmodesta y formal: pensar de otro modo (F, 124-8 YQPh?, 52). Lo que no significa que el pensamientono tenga ninguna relacion con el tiempo, con susmiserias y sus urgencias; pero esta relacion no esla que se cree. Pensar es pensar de otro modo. Nose piensa sino de otro modo.

EI criterio de novedad tiene sin embargo un ai­re conciliador y parece comprometer la propia po­sibilidad del falso problema. i.Sera entonces queningUn problema nuevo, por el solo hecho de ser­Io, podra ser llamado necesario? A todo esto, laexpresion «falso problema» designajustamente 10que no es un problema, 10 que no testimonia nin-

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gUn acto verdadero de problematizacion: la au­sencia de un encuentro 0 de una relacion con elafuera. Un problema no es llamado falso al cabode una confrontacion entre diversas formas deproblematizacion y una realidad supuestamenteneutra, impasible, indiferente (y Deleuze mues­tra que la ciencia no piensa menos que la filosofiao el arte, por 10 mismo que incluso su «plano de re­ferencia» debe ser trazado, de modo que la activi­dad experimental es totalmente extraiia al reco­nocimiento: QPh?, 202 y sobre todo cap. V, en par­ticular 117, 119, 123, 127). Quedara por entenderen que consiste el falso problema, esa evaluacionque, por decirlo asi, no es tal y sella la muerte detoda evaluacion; una filosofia que rehuse el pos­tulado del reconocimiento debe fundar el criteriode 10 verdadero y 10 falso, 0 de 10 necesario y 10 ar­bitrario, sobre algo distinto de una seudo-reali­dad exterior: sobre una critica de 10 negativo.

Heterogeneidad

Sin embargo, la dificultad parece vincularseno tanto a la posibilidad del nuevo criterio comoa 10 que parece derivar de el: la perdida del mun­do exterior, un pensamiento, si no encerrado ensi mismo, por 10 menos confinado en una esferaclausurada de pura intelectualidad. i.EI resulta­do no es contrario a 10 que se esperaba? A fuerzade querer afirmar el afuera, i.no se cae en un en­cierro todavia peor? En efecto, el afuera invocadono tiene nada que ver con un mundo exterior: «un

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afuera mas lejano que cualquier mundo exterio!'»(IT, 268-71; F, 92, 126; P, 133; QPh?, 59), un «afue­ra no exterior» (QPh?, 59).2 Por aiiadidura, cuan­do Deleuze se afirma empirista porque «trata elconcepto como objeto de un encuentro» (DR, 3), serefiere a un empirismo Hamado superior 0 tras­cendental, que aprehende una exterioridad mu­cho mas radical que la de los datos sensoriales,puramente relativa.

Entendamos que no esta aqui enjuego la exis­tencia 0 no de un mundo exterior al sujeto pen­sante, y que en la problematica deleuziana estacuesti6n ni siquiera tiene sentido.Que las plan­tas y las piedras, los animales y los otros hombresexisten, eso no esta en entredicho. La cuesti6n essaber bajo que condici6n el sujeto pensante entraen relaci6n con un elemento desconocido, y si pa­ra hacerlo Ie basta con ir al zool6gico, dar vuel­tas en torno a un cenicero puesto sobre la mesa,hablar con sus congeneres 0 recorrer el mundo.La cuesti6n es saber que es 10 que determina unamutaci6n del pensamiento, y si es de esa maneracomo el pensamiento tiene un encuentro. Estafuera de dudas que el cuerpo no es pensamiento, yque «obstinado, terco, el fuerza a pensar, y fuerzaa pensar aqueHo que se sustrae al pensamien­to: la vida». Pero si el cuerpo se empaca, si resisteal pensamiento, i,lo hace en tanto objeto exteriorplanteado en su identidad, propia 0 no propia?

2 Cf. igualmente Le pi;, 149: un afuera de la m6nada y sinembargo no exterior a ella. Y F, 90: las relaciones de fuerza«no estan fuera de los estratos, sino que son Sil afuera».Formula amiloga en ee, 16: visiones y audicionesque «noestan fuera dellenguaje. sino que son Sil afuera».

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i,No 10 hace mas bien por la heterogeneidad de susposturas y aptitudes (el dormir, el cansancio, losesfuerzos, las resistencias...)? (IT, 246; y la re­ferencia al cine de Antonioni). A Deleuze no Ieasombra que haya cuerpo -s610 el cuerpo «exis­te», es el pensamiento 10 que se debe explicar­pero, siguiendo a Spinoza, Ie asombra 10 que pue­de un cuerpo (NPh, 44; SPE, cap. XIV; D, 74; MP,314; SPP, 28). Lo que Hamamos mundo exteriordepende de un orden de contigiiidad 0 de separa­ci6n que es el de la representaci6n y que subor­dina 10 diverso a la condici6n homogeneizante deun punto de vista linico. La posici6n de una reali­dad exterior, provista de los caracteres de 10 Mis­mo y que condena al pensamiento al ejercicio es­teril del reconocimiento, debe ser referida a lasreglas de la representaci6n. La diversidad del pa­norama no es nada, 0 se mantiene relativa, mien­tras no se haga variar el punto de vista 0, para sermas rigurosos, mientras no se hagajugar la dife­rencia de puntos de vista.

EI pensar desplaza la posici6n subjetiva: no esque el sujeto pasee su identidad entre las cosas,sino que la individuaci6n de un nuevo objeto noes independiente de una nueva individuaci6n delsujeto. Este Ultimo va de punto de vista en puntode vista, pero en lugar de dar sobre cosas supues­tamente neutras y exteriores, esos puntos de vis­ta son los de las cosas mismas. En Deleuze, el pro­blema de la exterioridad desemboca en un pers­pectivismo. Ahora bien, el punta de vista no seconfunde con el sujeto para oponerse al objeto(<<relatividad de 10 verdadero»): el preside, por elcontrario, su doble individuaci6n (<<verd~~~~_!o

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I!>JatiYo»). La rehabilitacion deleuziana del pro­blema medieval de laindiuiduaci6n no P1!~decomprenderse sino en funcion de esta genesisconjunta y variable del sujeto y del objeto. Asipues, la exterioridad reLa!iva del1l!-1!-Ddo repre­sentado, no solo de las cosas exteriores con res­pecto al sujeto sino de las cosas exteriores unasrespecto de las otras, se supera hacia una exterio- .ridad mas profunda, absoluta: pura heterogenei­dad de pIanos 0 de perspectivas. -

0ES preciso que cada punta de vista sea el mismo la. cosa, 0 que la cosa pertenezca al punto de vista. Es pre­

eiso, pues, que la cosa no sea nada identico, sino que sedisloque en una diferencia en la que se desvanece tantola identidad del objeto visto como la del sujeto vidente»

_ (DR, 79.).

Solo poco a poco podra escJarecerse 10 que-.e,sun punto de vista, 10 que significa la heterogenei­dad de puntos de vista: en un sentido, se juega enesto toda la filosofia de Deleuze, y nuestro estudiono tiene mas ambicion que intentar comprende!.el concepto de «casa» en ella esbozada. Lo esenciales plantear por ahora esa distincion entre el arue: .ra relativo de la representacion (extensio, partesextra partes), que solo ofrece al pensamiento unadiversidad homogenea, y un afuera absoluto en elmundo 0 del mundo, pero que escapa a la mira deun mundo exterior. EI hecho de que la heteroge­neidad no «exista" fuera del pensamiento, es de­cir, de que no pueda ser capmda mas que por unacto de pensamiento, no impide que ella se digadel mundo 0 que concierna a las «cosas mismas».Asi pues, la dificultad no tiene que ver con la per­dida 0 no del mundo, sino mas bien con la logica

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que permitira pensar el afuera, la relacion delpensamient6 con elafuera;-I"iCextenoridad de lasrelaciones. i,Puede concebirse un modo de rela­cion positiva del pensamiento cOn 10 desconocidoo con 10 no pensado, que de cuentadel acto depensar? Ya no se tram solamentede.enunci?-r laexterioridad de la relacion, sino de producir ·suconcepto.

Signo-I: puntas de vista y fuerzas

i,eual es el status de ese objeto no reconocido ysin embargo encontrado? Lo que escapa a la re­presentacion es el signa. EI mundo exterior sevuelve interesante cuando se hace signa y pierdeasi su unidad tranquilizadora, su homogeneidad,su apariencia veridica. Y, en cierto modo, el mun­do no cesa de hacerse signo y no se compone sinode signos, a condicion de que seamos sensiblesa ellos. i,Por que solo hay encuentro con signos?i,Que tiene que ser el signa para constituir el ab­jeto de encuentro como tal? La encantrado no essimplemente diferente del pensamiento (comopor ejemplo una imagen, un hecho, etc.), sinotambien exterior a el en tanto pensamiento: 10encontrado es 10 que el pensamiento no piensa,no sabe pensar, no piensa todavia. EI mundo notiene afinidad con el pensamiento, se rehusa a eltanto como el se Ie rehusa, puesto que no es toda­via pensable y puesto que el pensamiento no tie­ne todavia el deseo de aJcanzarlo; y sin embargoahi se encuentra, ala vez impensado 0 impensa-

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ble y debiendo ser pensado, puro cogitandum(DR, 183, 192, 198). De modo que el pensamientono puede sino experimentar su propia necedad enel momento mismo de ponerse a pensar. EI en­cuentro presenta todos los rasgos de una no rela­cion, y sin embargo es preciso que «Ia no relacionsea ademas una relaci6n» (F, 70; P, 133). Encon­trar no es reconocer: es la dura prueba de 10 no re­conocible, el fracaso del mecanismo de reconoci­miento (no ya un simple desacierto, como en el ca­so del error).

EI signo es esa instancia positiva que no re­mite meramente el pensamiento a su ignorancia,sino que 10 orienta, 10 arrastra, 10 compromete; elpensamiento tiene sin duda un guia, pero un guiaextrafio, inapresable y fugaz, y que siempre vienedel afuera. Ni objeto desplegado en la representa­cion, significaci6n clara 0 explicita, ni simple na­da, asi es el signo 0 10 que fuerza a pensar. Volve­riamos a caer en la trampa del reconocimiento sisupusieramos un contenido detras del signo, to­davia oculto pero indicado, como si el pensamien­to se precediera a si mismo e imaginara el con­tenido venidero ofrecido de derecho a otro pensa­miento (la inteligencia divina del pensamientoclasico, la inteligencia del maestro en el esque­ma escolar tradicional).

Lo propio del signa es implicar. Deleuze dicetambien: envolver, enrollar. EI signo implica susentido, 10 presenta como implicado. Mejor aun,el sentido como el propio movimiento del pensa­miento, distinto de las significaciones explicitas,no emerge sino en el signa y se confunde con suexplicaci6n. EI signa no 10 implica sin explicarlo

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o expresarlo al mismo tiempo, hasta el punto deque la estructura del signa 0 de la expresi6n sedefine por los dos movimientos de implicar y ex­plicar, complementarios antes que contrarios: noexplicamos sin implicar, y a la inversa (PS, 110;SPE, 12; Le pli, 9,11). EI sentido es como el rever­so del signo: la explicacion de 10 que el implica.Pero entonces, lque es 10 que el signo-sentido im­plica y explica a la vez, que es 10 que da cuentade la unidad 0 la identidad del signo y el sentido?Si hay signo, justamente, si una profundidad seabre en la exterioridad relativa y sin misterio dela representacion, es porque un elemento hetero­geneo surge: otro punto de vista. «EI signo com­prende la heterogeneidad» (DR, 35). EI signa essiempre del Otro [AutruiJ, la expresion,slempre,de un «mundo posible» envuelto, virtual, incom­posible con el mio, pero que devendria mio si, pormi parte, yo deviniera otro al ocupar el nuevopunto de vista (DR, 334-5, 360-1; LS, 357). Vere­mos mas adelante por que todo campo de repre­sentaci6n, sea el que fuere, comprende necesaria­mente signos, es decir, se comunica virtualmentecon otros campos, con otros puntos de vista: con­formemonos por ahora con tres observaciones.

~I signo surge en un campo de representaci6n,es decir, de significaciones explicitas 0 de objetosreconocidos, e implica 10 heterogeneo 0 10 que es­capa de derec.ho ala representaci6n. Por eso, pri­meramente, 10 heterogeneo 0 el otro punto de vis­ta esta implicado (no puede ser objeto de un actode reconocimiento). Por eso, en segundo lugar,puede decirse que el sentido como expresi6n 0 ex­plicaci6n consiste en la puesta en comunicacion

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de dos puntos de vista, pIanos 0 dimensiones he­.terogeneas. No hay sentido mas que en los inters­ticios de la representaci6g, o:lll_elhiato delospun­tos de vista. EI sentido es divergencia, disonan­cia, disyunci6n. EI sentido es problema: «acuerdodiscordante», disonancianoresuelta (DR, 190; Lepli, 111-2, 188; Ylos «cortes irracionales» en el ci­ne, IT, 234-7 Y 242). En tercer y ultimo lugar, elsigno-sentido afecta a un sujeto mutante, en de­venir, dislocado entre dos individuaciones. Estaes la raz6n porIa que Deleuze 10 llama «Iarvario»:

«En este sentido, no es segura que el pensamiento, talcomo constituye el dinamismo propio del sistema filo­s6fico, pueda ser relacionado, como en el cogito carte­siano, con un sujeto sustancial acabado, bien constitui­do: e1 pensamiento es mas bien de esos movimientosterribles que solo pueden ser soportados en las condi­ciones de un sujeto larvario" (DR, 156).

Ademas de los puntos de vista, hemos vistoque en la definici6n del signa Deleuze menciona­ba las fuerzas. EI contenido explicito de un fen6­meno no suministra su sentido, hay que referireste contenido al punto de vista evaluador que10 afirma (manera de pensar y de existir); ahorabien, la exposici6n nietzscheana asimila fuerzay punta de vista 0 ve pOI' 10 menos en la fuerzala__afirmaci6n de un punto de vista. Pero wor qu~ reo.currir al concepto de fuerza?,La fuerza esta siem­pre ligada a un surgirriiento, a un proceso de~­tualizaci6n (lM, 139). La «cosa» -nfl-eS-wlamentepunto de vista, no esta solamente dislocada en ladiferencia de puntos de vista: ella es relaci6n defuerzas, porque el signa es sensaci6n 0 afecto, sur­gimiento de un nuevo punto de vista, ejercicio

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sobre un sujeto cualquiera. La noci6n misma deafecto remite a una 16gica de fuerzas.

EI concepto se enuncia en dos tiempos:

«1. Toda fuerza 5e encuentra en una relaci6n esencialcon otra fuerza. EI ser de la fuerza es 10 plural; senapropiamente absurdo pensai'TiiTuefia en singular. Unafuerza es dominacion, perc tambien el objeto sobre elcual una dominacion se ejerce (NPh, 7). La fuerza noesta jamas en singular, 5e caracteriza esencialmentepor hallarse en relacion con otras fuerzas, hasta el pun­to de que toda fuerza es ya relacion, es decir, poder: lafuerza no tiene otro objeto ni sujeto que la fuerce (F, 77).

,,2. La relacion de fuerzas est,,- determinada en cadacaso segUn. la medida en que una fuerza, inferior a su­perior, est,,- afectada por otras. De ella se sigue que lavoluntad de potencia se manifiesta como un poder deser afectado (NPh, 70). La fuerza se define ella mismapor su poder de afectar a otras fuerzas (con las cua­les est,,- en relacion), y de ser afectada por otras fuer­zas" (F, 78).

La fuerza no existe sino en relaci6n, es decir,en ejercicio. Pero, mucho mas que eso, ella esta enrelaci6n con otra fuerza, toda vez que sus efectossuperiores son de dominaci6n y no de simple des­trucci6n. De ahi su irreductibilidad a la violencia,que consiste en destruir una forma, en descom­poneI' una relaci6n. EI concepto de violencia con­sidera la fuerza en tanto se ejerce sobre un ser de­terminado, sobre un objeto (F, 77; P, 159). Reducirla fuerza a la violencia es tener pOl' originario 10derivado 0 aun la sombra de la relaci6n real. Nos610 no vemos que una fuerza se ejerce primerosobre otra fuerza, sino que de ese modo nos priva­mos de comprender el fen6meno del afecto, es de­cir, de una fuerza que se ejerce sobre otra no tanto

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para destruirla como para inducir un movimien­to. Se trata sin duda de un «movimiento forzado»,indicador de una obediencia 0 de una sumisi6n:contradictoria seria la idea de un afecto volunta­rio; tambien aqui hay un efecto positivo que nose explica por la destrucci6n. Asimismo, tampocohay dudas de que este movimiento anula otros,impone una forma nueva incompatible con laantigua; pero este es justamente el signo de quela violencia es «un concomitante 0 un consecuen­te de la fuerza, pero no un constituyente» (F, 77).Deleuze no quiere decir, pues, que la fuerza notenga nada que ver con la violencia; el dice que lafuerza, que es esencialmente instauraci6n de unarelaci6n, no podria definirse por la relaci6n exe!u­sivamente negativa de la violencia.

Deleuze va ine!uso mas alia puesto que abor­da, con Nietzsche, la genesis del uso exe!usiva­mente negativo de la fuerza. En efecto, 10 que sedebe comprender es que, en ciertos casos, la fuer­za puede no tener otra finalidad que la violenciao la dominaci6n: una fuerza que niega antes deafirmar, para afirmar; una fuerza que no encuen­tra otro medio de afirmar que la negaci6n. De unafuerza semejante no se dira que actua, sino quereacciona, impotente para mandar de un mo­do absoluto, para ejercerse sin condiciones, paracrear. Una fuerzajamas manifiesta tanto su de­bilidad y su propensi6n a obedecer como cuandosu voluntad se reduce al querer-dominar:

«Es propio de los valores establecidos el ser puestos enjuego en una lucha, pero es propio de la lucha el remi­tirse siempre a valores establecidos; lucha por la poten­cia, lucha por el reconocimiento, lucha por Ia vida, el es-

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quema es siempre el mismo. Ahora bien, no podria in­sistirse demasiado sobre 10 siguiente: cuan ajenas son aNietzsche y a su concepci6n de la voluntad de potencialas nociones de lucha, guerra, rivalidad 0 incluso com­paraci6n. No es que niegue la existencia de la lucha; pe­ro esta no Ie parece en absoluto crearlora de valores>}(NPh,93).«Cuando el nihilismo triunfa, entonces y s610 entoncesla voluntad de potencia cesa de significar "crear", ysignifica en cambia: querer la potencia, desear dominar(0 sea, atribuirse 0 hacerse atribuir los valores estable­cidos, dinero, honores, poder...)>> (N, 27).

De ahi una afinidad profunda entre el contrasen­tido sobre el concepto de fuerza, que consiste enreducir esta ultima a la violencia, y la utilizaci6nunicamente negadora de la fuerza. No tiene nadade extraflo el que la lectura «anti-nietzscheana»humanista de Nietzsche se parezca a la lecturanazi hasta el punto de confundirse con ella.

De la naturaleza relacional de la fuerza emanasu atributo principal: un poder de afectar y de serafectado. Deleuze ve aqui una intuici6n comun aNietzsche y Spinoza (SPE, cap. XN; y SP?, pas­sim). Los conceptos de fuerza y afecto se encuen­tran en relaci6n l6gica, toda vez que la fuerza esaquello mismo que afecta y que es afectado. Thdoafecto implica una relaci6n de fuerzas, es el ejer­cicio de una fuerza sobre otra, y el padecer resul­tante de ello. La fuerza no es solamente potenciaafectante, sino potencia afectada, materia 0 ma­terial sensible sobre el cual una fuerza se ejerce.La potencia esta escindida, es de pronto activa yde pronto pasiva. En consecuencia, «poder» ya notiene el sentido ordinario de posesi6n 0 de acci6n,sino que se relaciona ante todo con la sensibili-

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dad: «La fuerza esta en relaci6n estrecha con lasensaci6n» (FB-LS, 39; y NPh, 70-2), «La fuer­za no es 10 que actua; es, como sabian Leibniz yNietzsche, 10 que percibe y siente» (QPh?, 124).Esta es la raz6n por la que, cuando consideramosuna materia en tanto que esta afectada, ya no po­demos hablar en tElrminos de objeto: estamos yaen el elemento de las fuerzas. Hablando de Ba­con, Deleuze muestra de que modo la pintura,cuando se dedica a «dar» la sensaci6n, enfrentaun problema nuevo: «pintar las fuerzas» (FB-LS,titulo de la rlibrica VIII). Abandona entonces elcuerpo formado, figurativo, para alcanzar, pordeformaciones, la figura, es decir, un cuerpo queya no se define por partes funcionales (6rganos)sino por zonas de intensidad que son otros tantosumbrales 0 niveles, y que componen un «cuerpo·intenso» 0 «sin 6rganos» (FB-LS, rubricas VI yVII).

i,Por que la teoria del sentido y del pensamien­to necesita una l6gica de fuerzas? Porque pensaresta en una relaci6n fundamental con el afecto.Nose piensa sin ser sensible a algo, a signos, a es­to mejor que a aquello, contrariamente a la opi­ni6n -muy difundida en filosofia-seglin la cualel compromiso entre pasi6n y pensamiento (en­tendido como raz6n) no es mas posible que entreviolencia y discurso. Pensar comienza con la dife­rencia: «algo se distingue» (DR, 43), se hace signo,y se distingue como envuelto, implicado: distinto­oscuro (DR, 43, 191, 275). Hay problema y senti­do en funci6n de un signa que el pensamiento en­cuentra y que fractura la unidad de 10 dado, intro­duciendo una diferencia de punto de vista. Lo que

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quiere decir que el pensamiento no evalua mien­tras queda E!llc~rradoen un punto de vista,J:IJ.ien­tras se repr(lsenta las cosas desde este puntadevista. Y sin duda esa representaci6n implica unaescisi6n, una distribuci6n de valores que remitea un acto de evaluaci6n pasado; pero este, com­pletamente explicado, desarrollado, objetivado,ya dej6 de ser sensible. A cada punto de vista Iecorresponde sin duda un problema, pero que re­mite a la diferencia originaria de los puntos deVista: no se problematiza -no se piensa- sinoarribando al punto de vista, cambiando de pun­to de vista (tendremos que comprender por quecada punta de vista remite virtualmente a otrospuntos de vista). Pensar nunca sera engendradoen el pensamiento si este no es, primero, afecta­do. Los tres conceptos, fuerzas, afuera y afecto,son solidarios: encontrar el afuera es siempre serforzado, involuntariamente afectado; 0 mas bienun afecto es involuntario por naturaleza puestoque viene del afuera, puesto que implica. un en~

cuentro, puesto que es el indice de una fuerzaejercida sobre el pensamiento desdeel exterior.

Campo trascendental, plano de inmanencia

pn e.!1cuent.r9_e.!lun afecto; en otras palabras,un signa que.p9.!1e_eI1_comunicaci6n los puntos devista y los vuelve sensibles en tanto puntos devista. El signa fuerza al pensamiento, 10 pone enrelaci6n con nuevas fuerzas. El pensamiento, entanto que piensa, es afectado: «Pensar depende

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de las fuerzas que se apoderan del pensamiento"(NPh, 123). i,Debe entenderse que el pensamien­to mismo, como facultad, es una fuerza? Conside­rado con independencia del signo 0 del encuentro,el pensamiento aparece como una simple facul­tad; pero he aqui una vision abstracta, 0 bien elestado de un pensamiento «separado de 10 queel puede» y que, desde ese momento, piensa abs­tractamente, se limita a reflexionar sobre los da­tos de la representacion. Para Deleuze, el esta­do de simple facultad, de simple posibilidad sincapacidad efectiva, no es natural u originario. Delrechazo de la imagen dogmatica no se debe con­cluir solo que el pensamiento no piensa por simismo, sino que ni siquiera es a priori una facul­tad (tendremos que comprender en que consisteel surgimiento del pensamiento, y en que condi­ciones cae luego en estado de facultad). 3

En estado de simple facultad, el pensamientoopera abstractamente, reflexivamente, en el ho­rizonte cerrado de la representacion: no es afecta­do y no tiene que verselas con fuerzas. i,Cuales

3 En Diferencia y repeticion, Deleuze parece suponer unafacultad del pensamiento puro, pero aelara que «nuestroprop6sito no es aqui establecer semejante doctrina de lasfacultades» (DR, 187). Observese que el pensamiento estaausente de la enumeracion de las «fuerzas en el hombre», enFoucault (131 y 139): pues pensar es polimorfo y no se rela­ciona con una facultad especial, sino que se confunde con eldevenir-activo de las facultades; para Deleuze, las artes ylas ciencias piensan tanto como la filosofia. Por otra parte, elpropOsito de Diferencia y repeticiOn era mostrar de que mo­do pensar se engendra en una disyuncion de facultades ele­vadas a Stl ejercicio superior: el mismo tema es retomado enFoucault (la disyuncion de ver y hablar).

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son entonces esas fuerzas que se apoderan deel? Deleuze, basandose en el recorte «historico»de Foucault (tres acontecimientos 0 devenires ca­pitales que afectan al pensamiento occidental apartir del siglo XVII), propone ejemplos: fuerzasde elevacion al infinito en el siglo clasico, bajo elimperio de las cuales el pensamiento elabora un«compuesto-Dios»; fuerzas de finitud en el sigloXIX, que inspiran un «compuesto-Hombre»; y talvez hoy fuerzas de 10 finito-ilimitado... (F, 140).Estos ejemplos reclaman dos comentarios.

En primer lugar, todas estas fuerzas son «fuer­zas del afuera» que hacen violencia a fuerzas deladentro, «fuerzas en el hombre» 0 facultades. Pe- .ro este aparente dualismo encuentra su razon deser en una genesis de 10 negativo 0 de 10 reactivo.Por eso las primeras deben ser entendidas comofuerzas activas, y las segundas, como fuerzasreactivas, segUn el esquema extraido de Nietzs­che (NPh, caps. II y IV). Veremos mas adelanteque es propio de las fuerzas reactivas el negar laheterogeneidad 0 la exterioridad de las relacio­nes, el cerrar el punto de vista sobre si mismo eimpedir el afecto (el pensamiento valoriza enton­ces la interioridad: imagen dogmatical. En otrosterminos, las «fuerzas del afuera» no son llama­das asi solo porque vienen del afuera, sino porguecolocan al pensamiento en estado de exteriori­(fad, arrojandolo a un campo donde los puntos devista entran en relacion, donde las combinacio­nes homogeneas de significaciones ceden el sitioa relaciones de fuerzas en el sentido mismo.

lj;n segundo lugar, las fuerzas que se apode­ran del pensamiento son las del sentido mismo, y

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comprendemos ahora que Delellz~puedadecirque el sentido insiste en el pensamiento como suafuera, 0 que es cabalmente el afuera del pensa­miento, aunque no exista fuera de este. ,Las fuer­zas no son exteriores al pensamiento, son su afue­ra. Pensar consiste en la emergencia del sentidocomo fuerza: el pensamiento clasico es afectadopor 10 infinito, «nocesade perderse en 10 infinito»(F, 132),10 infinito cesa de ser una simple signifi­caci6n para convertirse en el acontecimiento mis­mo del pensamiento, aquello que 10 asedia y 10inspira, 10 que el encuentra y con 10 que no cesa detropezar. El campo de las fuerzas no es otro que elcampo donde se produce el sentido: campo tras­cendental.4

El encuentro con el signa se presenta, pues,del modo siguiente: 1) se hace violencia sobre elcompuesto de significaciones existente, sobre elmedio homogeneo donde el pensamiento se ejer­ce de manera facultativa; 2) el pensamiento sevuelve activo porque experimenta una relaci6nde fuerzas entre puntos de vista. El encuentro essusceptible, entonces, de una doble lectura segUnque se tome en cuenta la violencia ejercida sobreuna forma, 0 la nueva relaci6n de fuerzas quesubyace en ella y de la que ella es el concomi­tante:

«Nunca es el compuesto, hist6rico y estratificado, 10 quese transforma, sino las fuerzas componentes, cuanda

4 Recordemos que, desde Kant, la palabra «trascenden­tal», que es necesario no confundir con «trascendente», sevincula a una interrogaci6n centrada sabre las condicionesen las que el pensamiento hace una experiencia, es decir,entra en relaci6n con aquello que no depende de el.

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entran en relaci6n con otras fuerzas surgidas del afue­ra (estrategiasJ. El devenir, el cambio, la mutaci6n con­ciernen a las fuerzas componentes y no a las formascompuestas» (F, 93).

El encuentro puede ser localizado tanto en elli­mite del pensamiento-facultad como en un campode exterioridad radical: esta ambigiiedad indicala relaci6n problematica del sujeto y el pensa­miento. El campo trascendental, devenido cam­po de fuerzas 0 de puntos de vista heterogeneos,ya no esta regido por el ego; sub-representativo,ya no tiene la forma de una conciencia (L8 120, ,124). Ala inversa, Deleuze puede.tomar a Kant alpie de la letra y reprocharlElJ!~ber produCido s610las condiciones de la experiencia posible y no real,de haber descripto el campo trascendentalaeunpensamiento que reflexiona pero no 'ij{ensa,'quereconoce objetos pero no distingue signos; en sin­tesis, que no se encuentra con nada (no hace ex­periencia). Kant concibe el campo como una for­ma de interioridad, «calca» el campo trascenden­tal sobre la forma empirica de la representaci6n(identidad del objeto cualquiera y unidad del Yopienso como correlato). En este punto, Hussed norompe casi con el (L8, series 14" y 15").

El campo trascendental es impersonal, asub­jetivo, inconsciente. El acto de pensar no es, pOrcierto, inconsciente, pem se engendra inconscien­temente, mas aca de la representaci6n. En efecto,el encuentro disyuntivo de las fuerzas 0 puntosde vista no pasa a la conciencia sino en el estadoimplicado (signo, afecto, intensidad). «El pensa­miento no piensa sino a partir de un inconscien­te» (DR, 258). Es en este sentido como la acti-

_._._-_._-----. -----.- .._- "---- .'-.

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vidad filos6fica -formar conceptos- tiene siem­pre lugar hacia la mitiid y no domina su comien­zo: el pensamiento se vuelve parad6jicamenteactivo cuando el sujeto se hace «paciente»; el actode pensar se engendra en una sintesis pasiva. Porotra parte, 10 inconsciente segUn Deleuze no essino ese campo informal en que unas fuerzas en­tran en relaci6n, 10 inconsciente no incluye ni for­mas ni representaciones y «se parece» mas a unafabrica que a una escena teatral. Edipo no estruc­tura a priori el campo afectivo, smoconstituye laforIlla bajo la cual este campo es sometido.a un-proceso de clausura 0 de interiorizaci6n, «volvien­dose la relaci6n familiar "metaf6rica de todas lasotras"" (A, 31 y 363 y sig.).

Cuando Deleuze habla. del Afuera, esta pa­labra tiene dos sentidos complementarios: 1) 10no representable 0 el afuera de la representaci6n;2) la consistencia misma de 10 no representable, asaber: la exterioridad de las relaciones, el campoinformal de las relaciones. Deleuzellama planode inmanencia a ese campo trascendental dondenada es supuesto de antemano salvo la exteriori­dad, que recusajustamente todo presupuesto:

..Se dina que EL plano de inmanencia es a la vez 10 quedebe ser pensado, y 10 que no puede ser pensado. Sena10 no pensado en el pensamiento. Es el zocalo de todoslos pIanos, inmanente a cada plano pensable que nollega a pensarlo» (QPh?, 59).

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Inmanencia

Volvamos a la cuesti6n del falso problema, quehabia quedado en suspenso. Afirmar una relaci6nautenticamente exterior entre el pensamiento y10 que el piensa (sin dejar de no pensarlo), era lle­var la prueba de verdad a los problemas mismos:el sentido de una tesis, 0 su tenor en verdad, apa­rece cuando se la relaciona con el acto problema­tico del que depende. La necesidad --0 verdad­depende de un acto de pensar, de la capacidadefectiva del pensamiento para afrontar un afue­ra y para plantear, por consiguiente, un problemanuevo del que derivara cierto numero de enuncia­dos. Pero si todo acto de pensar es un problema,un verdadero problema, si el devenir de la filoso­fia da testimonio de innovaciones mas que de pro­greso, i,c6mo es todavia posible una critica? Y sila critica consiste en la denuncia de falsos proble­mas, i,c6mo dar cuenta de la posibilidad de estos?i,Que es, en otros terminos, un sinsentido?

Crifica de lo negativo: el falso problema

«EI espiritu falso, la necedad misma, se defineante todo por sus perpetuas confusiones sobre 10importante y 10 no importante, 10 ordinario y 10

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singular» (DR, 245). Deleuze habla de inversiono de imagen invertida del problema, pero lcomodistinguir 10 importante de 10 no importante si elcriterio es el acto mismo de evaluar? Los proble­mas no estan dados y no hay patron de medidaneutro u objetivo que permita asignar un reyes yun derecho. .. Pero la cuestion no esM aqui, y lanecedad consiste menos en una permutacion de10 importante y 10 no importante que en la indi­ferencia a su respecto, en la incapacidad de dis­tinguirlos y de distinguir, en consecuencia, 10 quefuere. EI falso problema es tributario de una im­potencia para evaluar, el falso problema es unamanera de reflexionar y de interrogar sin poner­se a pensar. Deleuze encuentra en Nietzsche unesquema logico capaz de proporcionar un criterioadecuado a las condiciones que el mismo plan­tea: un falso problema es una sombra, una enun­ciacion segunda que solo afirma negando. EI falsoproblema no es un acto de pensar, no crea, peroremite a un acto creador que el desnaturaliza,dandolo vuelta, invirtiendolo. La inversion con­siste en tener por originaria una afirmacion deri­vada, en tener la negaci6n por motor del pensa­miento (NPh, 206): la necedad, el sinsentido, elfalso problema testimonian una promocion de 10negativo. EI falso problema no esta mal plantea­do, no plantea nada en absoluto; cree hacer el mo­vimiento, pero solo mueve sombras.

Ciertamente, Deleuze apunta primero a losque viven del trabajo de los otros y cuentan conla critica para recibir el status de pensadores: losaficionados a discusiones yobjeciones, que tienensuficiente tiempo para ocuparse de los problemas

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de los otros, someterlos a juicio, exigirles que seexpliquen y rindan cuentas. A falta de una crea­cion problematica propia que haga sensible unadifer~nciade puntos de vista 0 de problemas, yque hbere una potencia de evaluar, ellos no pue­den mas que juzgar, atribuir valores establecidost~mados de problematicas antiguas a las que con­Vlerten en referencias, elevandolas a la trascen­dencia (los famosos «retornos a...»). La alter­nativajuzgar /evaluar define el problema practi­co, y nosotros debemos escoger entre una actitudmoral que relaciona la existencia con una oposi­cion de valores trascendentes (Bien/Mal), y unaactitud etica que experimenta la diferencia cuali­tativa e intensiva de los modos de existencia, yordena su tipologia seglin la escala inmanente di­ferenciada de 10 bueno y 10 malo (SPE, cap. XV;SPp, 35, 58; CC, caps. VI y XV). EI juicio testimo­nia el vinculo entre el postulado de trascenden­cia y la primacia otorgada a 10 negativo; la criticapasa entonces al primer lugar, se cuenta con ellapara progresar en el pensamiento. En cambio, elpunto de partida de la evaluacion esta en la dife­rencia experimentada entre maneras de evaluar(puntos de vista, problemas), y ello hasta el ex­tremo de que la critica emana de un acto positivoprimero.

Esto significa que la cuestion no ataiie a la le­gitimidad 0 no de la critica en general, sino asu papel 0 lugar en la actividad intelectual: en eldevenir del pensamiento, lelia es causa 0 conse­cuencia? La violencia de 10 que fuerza a pensar seconvierte en agresividad critica para con una pro­blematica todavia presente pero ya comprometi-

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da. El interes de la critica quedara de manifies­to mas adelante, en relacion con la «decepcion»;por ahora, digamos que solo tiene sentido en fun­cion de-un acto. de ruptura ya iniciado: se ha pa­sado a otro plano, se critica siempre desde otropunta de vista. Al igual que su parte conceptualpositiva, la parte critica de una filosofla dependede un acto de pensar que situa de entrada al fi­losofo en olro lugar. Ella mide la distancia quesepara a esta filosofla de las que la precedieron,mostrando de que modo un problema 0 un con­cepto han perdido algo de su sentido desde elpunta de vista del acto nuevo (cf. ya ES, 118-26).Ademas, este es el motivo por el que, visto el pun­to desde 10 criticado, la critica parece siempre ino­fensiva. El spinozismo no deriva de una criticadel cartesianismo, pero puede criticarlo porquese separa de el y mide la incompatibilidad de losdos puntos de vista; a la inversa, desde el puntade vista de Descartes, la critica spinozista resultaapenas fructifera. La relacion de exterioridad quesepara ados filosoflas impide ordenarlas en cali­dad de «momentos» de una historia; en efecto, es­to significaria no tener en cuenta mas que la cri­tica y asignarle un papel de motor que no posee,como si LA filosofla se modificara y avanzara pordesarrollo y rectificacion. i,Es esta una concep­cion irenica?* Evidentemente no, ya que la in­compatibilidad de los puntos de vista la mantienea similar distancia del eclecticismo y del escep-

* En frances, irenique, del griego eirene, "paz», El contex~to permite deducir su significado par via etimo16gica. (N. deLa T.)

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ticismo, y se acompafia de un criterio evaluadorinmanente: la exterioridad y su afirmacion.

Deleuze reprocha a la discusion a la vez su ab­surdidad, su inutilidad, puesto que se apoya enmalentendidos, y la intolerancia, la malevolenciao la violencia reactiva que ella implica (y que suspartidarios disimulan bajo la exigencia, pacificaen principio, de un consenso democratico). Deleu­ze diagnostica: la discusion solo es posible si sepermanece en el nivel de la proposicion (aprecia­cion, tesis), sin relacionar esta ultima con unaproblematica que Ie daria eventualmente un sen­tido, 0 separandola, por el contrario, de la pro­blematica que Ie daba un sentido (reduccion deun enunciado filosofico a una opinion). Por eso lasobjeciones dirigidas a los filosofos responden casisiempre a una logica de charlas de mesa: selec­cion de la opinion verdadera por reconocimiento,y que oscila entre dos criterios, adhesion y juicio,coincidencia con la opinion «comtin» (es decir, ma­yoritaria) y participacion en una Idea trascen­dente (QPh?, 137-42; CC, 170-1). Veremos que ala imagen escolar y abstracta, vagamente socra­tica, de un trabajo filosofico fundado en el dialogocomo discusion, Deleuze opone otra concepciondel intercambio definido como «acto de fabula­cion» 0 «discurso indirecto libre» (cf., por supues­to, los Didlogos). Ya que esta critica de la discu­sion no ha sido apenas asimilada, incluimos algu­nas largas citas:

«Todo filasofo emprende la fuga cuando escucha la fra­se: vamos a discutir un poco. Las diseusiones son bue­nas para las mesas redondas, pero la filosofia echa susdados numerados sobre una mesa diferente. Lo menos

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que podemos decir es que las discusiones no harlanavanzar el trabajo, ya que los interlocutores no hablanjam,,-s de la misma cosa. Alguien tiene tal 0 cual opi­nion, piensa esto mejor que aqueHo: i,que puede hacerleesto a la filosofia mientras no se expliciten los proble­mas en juego? Y cuando se los explicita, ya no se tratade discutir, sino de crear indiscutibles conceptos para elproblema que uno se ha asignado. La comunicacion He­ga siempre demasiado pronto 0 demasiado tarde (. .. )cuando un filosofo critica a otro, 10 hace en funcion deproblemas y en un plano que no eran los del otro, y quehacen fundir los antiguos conceptos como se puede fun­dir un cafton para obtener nuevas armas. Nunca se es­ta sobre el mismo plano. Criticar es solamente consta­tar que un concepto, sumergido en un medio nuevo, sedesvanece, pierde componentes 0 adquiere otros que 10modifican. Pero los que critican sin crear, los que ~~

contentan con defender 10 desvanecido sin saber darlefuerzas para volver a la vida, esos son la plaga de la filo­sofia» (QPh?, 32-3).«la filosofia no tiene estrictamente nada que ver conuna discusion, da ya bastante trabajo comprender queproblema plantea alguien y como 10 plantea, solo hayque enriquecerlo, variar sus condiciones, agregar, em­palmar,jamas discutir». (P, 190).«Es ya dificil comprender 10 que alguien dice. Discutires un ejercicio narcisista en el que cada cual se las da deguapo a su turno: muy pronto, ya no se sabe de que seesta hablando. Lo que resulta muy dificil es determinarel problema al que tal 0 cual proposicion responde. Perosi se comprende el problema planteado por alguien, nohay ninglin deseo de discutir con .01: ya se plantea elmismo problema, ya se plantea otro y se desea mas bienavanzar por su lado. i,Como discutir si no se cuenta conun fondo comtin de problemas?Y si se 10 tiene, i,por quediscutir? Uno siempre tiene las soluciones que merecesegUn los problemas que plantee. Las discusiones re­presentan mucho tiempo perdido para problemas inde­terminados. Las conversaciones son otra cosa. Hay que

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conversar. Pero la menor conversaci6n es un ejercicioaltamente esquizofrenico que ocurre entre individuosque tienen un fondo comtin y una gran aficion a las elip­ses y los atajos. La conversaci6n es descanso interrum­pido por largos silencios, eHa puede dar ideas. Pero ladiscusion no forma parte en absoluto del trabajo filo­safico. Terror a la formula "vamos a discutir un pOCO"»

(entrevista con Didier Eribon, Le Nouvel Observateur,12-18 de septiembre de 1991).

La moral de la discusi6n consiste en prestar ala critica un papel que no tiene, en engafiarse so­bre su funci6n, en invertir la jerarqufa real atri­buyendo a 10 negativo 10 que corresponde ala afir­maci6n. EI falso problema por excelencia consis­te, pues, en hacer de 10 negativo el motor mismodel pensamiento; por esta raz6n el hegelianis­mo es la corriente desterrada entre todas por De­leuze, aquella con la que no es posible ninguncompromiso (cf. sobre todoNPh, 9,180 y sig., 223;DR,ly213l.

Deleuze entiende que la consideraci6n del te­rna del amo y el esclavo en Nietzsche resulta inin­teligible si no se la situa en su marco poIemico 0

critico: el del rechazo de una concepci6n dialecti­ca de la relaci6n de fuerzas. Hegel «dialectiz6 larelaci6n»: segUn el,los terminos puestos en cone­xi6n no se vinculan entre sf mas que por 10 ne­gativo, cada uno de ellos niega al otro; no hay,pues, relaci6n de fuerzas sino en la modalidad dela contradicci6n. Ahora bien, este concepto de re­laci6n es incompatible con la idea de un encuen­tro radical, puesto que la negaci6n como motorimplica que el otro este ya comprendido en cadatermino como «todo 10 que el no es»; 0 sea que laidentidad de un 'Ibdo este dada desde el principio.

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En la relacion dialectica, la diferencia solo es pen­sable en funcion del Todo como presupuesto im­plicito. Esto hace que la alteridad envuelva ladesgracia y la abstraccion: en lugar de encuen­tros azarosos -alogicos, fuera del concepto- enun campo de exterioridad pura, ella presuponeuna escision y es solo la sombra de 10 Mismo. Lasrelaciones son interiores al Todo: alllevar la dife­rencia hasta el extremo de la contradiccion, He­gella subordina a 10 identico. La presuposicionimplicita del Todo es para Deleuze una razon su­ficiente para no creer en el movimiento prome­tido por la dialectica, ya que compromete de an­temano la temporalizacion de la verdad. Estapresuposicion deja planear definitivamente so­bre el hegelianismo la sospecha de circulo, por elcual vuelve a halIarse al final 10 que se daba unoal comienzo; en estas condiciones, el paso de 10abstracto a 10 concreto arriesga ser tan solo un«falso movimiento», y 10 negativo, tan solo un seu­do-motor.

Lo negativo supone 10 identico y participa aside la imagen dogrnatica del pensamiento. PeroDeleuze va mas alIa. La dialectica no es un sim­ple avatar de esta imagen, sino su culminacion,su expresion mas consecuente y acabada (DR,213). Lo negativo no solo es incapaz de mover elpensarniento, sino que constituye el sintoma porexcelencia de un pensamiento que no se mueve,de un pensamiento habitado por el afan primor­dial de conservar. El hegelianismo es solo a pri­mera vista un fracaso, desde la perspectiva de unproyecto de hacer el movirniento, de introducir eldevenir en el pensamiento. En el fondo, el hege-

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lianismo cumple a la perfeccion el anhelo de las~erzas que 10 animan: conservar (incluso, y qui­zas ante todo -seiiala Deleuze- en el sentidomoral y politico).

Es aqui donde el anaIisis de Nietzsche adquie­re su sentido. No se trata de contradecir a Hegelen bloque afirmando que la relacion amo-esclavono es dialectica, sino de mostrar que es dialecticasolo por un lado, desde el punto de vista del escla­vo. Hegel tiene parcialmente razon: el enunciael punto de vista del esclavo. Pero plantea mal elproblema, puesto que la relacion concierne antetodo a puntas de vista. Ahora bien, invocar unarelacion entre puntos de vista no solo implicacambiar la naturaleza de los terrninos, sino tam­bien atribuir el punto de vista sobre la relacioninterior a la relacion misma, que queda asi des­doblada. Par eso, ya no se trata de afirrnar en unprimer momenta que la relacion de las fuerzas eso no dialectica en sf. La es desde el punto de vistadel esclavo, porque este no se afirrna sino en fun­cion del amo (obediencia); el esclavo engloba ensu concepto la relacion can el amo puesto que sumodo de afirmacion es esencialmente relativo.Pero la relacion no es en absoluto dialectica desdeel punto de vista del amo, quien se afirrna de mo­do absoluto (creacion), y cuya afirrnacion solo se­cundariarnente es una relacion con el esclavo (he­mas visto que el fenomeno de la dominacion no se~xpli.ca siem~re por un querer-dominar, sino queImphca una Inversion de roles: en efecto, la vio­lencia, que antes era consecuencia 0 concomitan­te, pasa a ser causa 0 agente). EI contrasentidosobre la fuerza viene, pues, del esclavo: solo es

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,,,1

concebible desde el punto de vista que conserva yobedece.

Empero, al invocar un contrasentido, ~no seapuesta siempre, en ultima instancia, por unanaturaleza de la relacion? EI desafio deleuzianoes el siguiente: concebir una jerarquia dentro deun marco relativista 0, 10 que es equivalente, con­cebir un perspectivismo no relativista. Deleuzeinsiste en la necesidad de no confundir la idea ba­nal y contradictoria de una verdad que varia se­gUn el punto de vista, y la idea -debida a Leibnizy a Nietzsche--- de una verdad relativa al puntade vista, habida cuenta de que los puntos de vis­ta, cualesquiera sean, no valen unos por otros(Le pli, 27, 30).1 En un primer momento, se plura­liza el sentido seglin los puntos de vista; luego,uno de los sentidos es seleccionado como verdadsuperior.

En este caso, estamos ante el problema de larelacion de fuerzas, y se trata de mostrar por que10 negativo no puede sino derivar de la afirma­cion. La respuesta 0 el argumento esta en la pro­pia diferencia de puntos de vista. EI desequilibrioa favor del amo, a favor de la exterioridad de la re­lacion 0 de una primacia de la afirmacion, proce­de de que la diferencia de puntos de vista no apa­rece sino desde uno de elIos, el del amo.EJ per§­pectLvismonopuede conducir a una-I"elativiza;

1 Es frecuente tomar por adeptos al nihilismo a los pen~

sadores que precisamente 10 diagnostican, confeccionan Bil

cuadro clinico y se esfuerzan en superarlo sin limitarse asustraer el problema del relativismo. Este terco contrasen·tido pone en evidencia la dificultad para renunciar a la al·ternativa dogrnatica entre trascendencia y caDs.

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cion de 10 verdadero puesto que nos presentapuntos devista_l@E!lo-Eiegari: no sepuedeafir­mar la diferencia de puntos de vista sin plantear,con eso mismo, su desigualdad. EI perspectivis­mo dispone, pues, a la evidencia de un criterio.i.Se Ie puede reprochar entonces que permanezcael mismo fuera de criterio?

En suma, la cuestion es saber si el amo y elesclavo corresponden, si 0 no, a puntos de vistadiferentes. Aqui es donde interviene la logica defuerzas. En efecto, una relacion de fuerzas es des­igual por naturaleza, implica un fenomeno de do­minacion, una fuerza que afecta (activa) y unafuerza afectada (pasiva 0 reactiva). Este fenome­no en tanto tal no produce todavia una diferen­cia de punto de vista, ya que la fuerza dominada,vencida, se limita a obedecer 0 a ser afectada; di­cho de otro modo, a afirmar el punto de vista uni­co, el del amo. La que debemos comprender es 10que Hegel supone de entrada: una voluntad dereconocimiento, una voluntad que se afirma te­niendo en cuenta otra. Buscar el reconocimien­to del otro, concebir la dominacion como la ob­tencion del reconocimiento, es testimonio de unafuerza impotente para mandar -para comen­zar- absolutamente. El amo hegeliano se pare­ce a «un esclavo triunfador» (NPh, 11). Hegel nopiensa la sujecion en su origen, nos pone en pre­sencia de fuerzas ya sometidas que desde enton­ces pueden entrar en una relacion dialectica don­de ya no se sabe muy bien quien domina al otm, ydonde en verdad solo domina 10 negativo, por 10cual cada una de las fuerzas esta falta de la otra,no es nada sin la otra. Hay que remontarse, pues,

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hasta la relaci6n de fuerzas originaria, hasta elumbral donde mandato y obediencia, acci6n yreacci6n, se diferencian. Ahora bien, una relaci6nde fuerzas supone una acci6n y una reacci6n, unafuerza que se afirma ejerciendose sobre otra,haciendose amo de esta fuerza y de su voluntad,imponiendole su propia voluntad. Semejante re­laci6n no supone todavia una negaci6n (afirmar­se mediante la negaci6n del otro): dominar, comoya hemos seiialado, es en tanto tal una relaci6npositiva, productora de un efecto nuevo. La nega­ci6n no entra, pues, sino con caracter de conse­cuencia en el concepto de relaci6n de fuerzas, por10 menos en el origen, y esta relaci6n es de dere­cho exterior a sus terminos (aunque estos, ala in­versa, Ie sean interiores puesto que s610 se defi­nen en relaci6n):

«Una relaci6n incluso esencial entre el uno y el otrono basta para formar una dialectica: todo depende delpapel de 10 negativo en esta relaci6n. Nietzsche dicebien que la fuerza tiene otra fuerza por objeto. Pero,precisamente, con 10 que la fuerza entra en relaci6n, escon otras fuerzas» (NPh, 9).

No nos hallamos aun ante puntos de vista,sino s610 ante terminos originariamente exterio­res el uno al otro. La diferencia de perspectivaexige la interiorizaci6n de la relaci6n: es precisoque 10 negativo no sea ya una simple consecuen­cia, sino el propio m6vil de la fuerza. /,C6mo es po­sible que una fuerza venga a negar primero ya encontrar en la negaci6n del otro el principiomismo de su propia afirmaci6n? Esto s610 puedeser obra de una fuerza que incluya al otro en suvoluntad, 0 que Ie obedezca. Racer el movimiento

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negando, en el pensamiento 0 en la vida, es la es­peranza de una fuerza sometida. Entonces apa­rece un punta de vista diferente del punta de vis­ta del amo, y que afirma a fuerza de negar (en vezde negar mediante la afirmaci6n). Ahora la luchapuede reiniciarse, en otro nivel: el esclavo no sevuelve por ella activo, capaz de una afirmaci6npura, pero lucha difundiendo su punto de vista,insuflando la reacci6n en la fuerza activa misma,separdndola de lo que ellapuede (NPh, 64). Desdeel punto de vista del esclavo, en efecto, la distri­buci6n de 10 activo y 10 reactivo no esta invertida:todas las fuerzas juntas -amo y esclavo-- devie­nen reactivas, y ya no tienen relaci6n mas quepor 10 negativo. Yemos de que manera el pers­pectivismo no s610 jerarquiza los puntos de vista,sino que escapa al peligro del circulo: el propio te­rreno sobre el que Regel se coloca, el de la rela­ci6n de fuerzas, alega a favor de una diferencia depuntos de vista.

/,Que consecuencias tiene esto para una teoriadel pensamiento? Lo negativo aparece como el{also problema por excelencia: el punto de vistade las fuerzas reactivas -fuerzas de conciencia 0de representaci6n- sobre el encuentro. "Lo ne­gativo es una ilusi6n: es s610 la sombra de los pro­blemas» (DR, 261). La sombra de los problemas,es decir, tambien su insistencia necesariamentedesnaturalizada en el mundo de la representa­ci6n. El pensamiento que afronta un problemabuscando establecer sus condiciones no puede re­presentarselo mas que negativamente, porque lapositividad de los signos no es representable. Delos signos, s610 una sombra permanece en la re-

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presentacion, la sombra de 10 negativo: asf sucedeen la formula segUn la cual no pensamos todav(aaquello que nos fuerza sin embargo a pensar (pe­ro tambien en la representacion del deseo comofalta). Por eso el hegelianismo no es un error, sinoun fenomeno peor y a la vez mas interesante: eldesarrollo de una ilusion necesaria, trascenden­tal. Era fatal que Hegel terminara acreditandoa 10 negativo el papel motor en el pensamiento,mientras que el queria introducir el movimientoen el pensamiento, pero permaneciendo en el ni­vel de la representacion (DR, 18). Sin duda, 10 ne­gativo es la mejor manera de representar el movi­miento, pero justamente de representarlo y no dehacerlo. Y, de una manera mas general, i,de quemodo representarse el pensamiento sino comoafrontando parad6jicamente 10 que el no piensa?i,Como representarse el deseo sino como una fal­ta? En estas condiciones, i,como no sacrificar-laefectividad de ambos, 0 sea, la exaltacion siempremutante de su deambulacion al capricho de lossignos 0 de las fuerzas del afuera, reduciendolos asu sombra monotona? (EI hombre de la represen­tacion, condenado 0 neur6tico, no percibe en la di­versidad de los signos mas que el reverso repulsi­vo que vuelve siempre a 10 mismo: 10 negativo, lafalta.)

La aprehension de un problema tropieza asfcon la paradoja que Platon se complacia en enun­ciar, superandola al mismo tiempo: i,como buscar10 que no conocemos, si por definicion no sabemossiquiera 10 que buscamos? AI menos tropezaracon ella mientras busque la soluci6n de un pro­blema reflexionando sobre contenidos dados y re-

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presentables. Es asf como Deleuze llega a repre­sentar el esfuerzo del pensador:

«leoma hacer para escribir sino sabre 10 que no se sabe,o que se sabe mal? Si imaginamos tener algo que decir,es necesanamente sabre eso. No escribimos sino en laextremidad de nuestro saber, en ese punta extremo quesepara nuestro saber y nuestra ignorancia, y que hacepasar el uno dentra de la atro. S610 de esta manera nosdecidimos a escribir. Llenar la ignorancia es dejar la es­critura para manana, 0 mas bien hacerla imposible))(DR,4).«Damos clase sabre 10 que buscamos y no sobre 10 quesabemas" (P, 190).

Mientras nos contentemos con el saber y la igno­rancia, nos quedaremos como estupidos ante unafrontera negativa que no retiene nada de la dina­mica real del pensamiento (captacion de signos ypositividad del problema resultante). Ahora bien,pensar no es saber ni ignorar, sino buscar, y unorfriousca sino cUlmdo ya ha hallado 10 mfnimoenvuelto -signo- que arrastra al pensamientoen un movimiento de busqueda. Es preciso, pues,«hacer pasar el uno dentro de la otra>,. i,Creere­mos acaso que la dialectica 10 consigue, mientrasque se esfuerza en alcanzar el movimiento con­creto por medio de mixtos, combinando 10 que setiene y 10 que no se tiene, el ser y la nad<l., en la es­peranza de que 10 negativo pueda fundar la oposi­ci6n en un movimiento (el devenir)? La dialecticacree obteller 10 no representable mediante un tra­bajo de la representacion. .

«pero, i,que vale una dialectica que cree alcanzar 10 realcuando compensa la insuficiencia de un concepto de­masiado amplio 0 demasiado general apelando al con-

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\i cepto opuesto, no menos amplio y general? Jamas se aI-

l,canzara 10 concreto combinando 10 insuficiente de un

concepto con 10 insuficiente de su opuesto; no se alcanza10 singular corrigiendo una generalidad por medio deotra generalidad» (B, 38).

«Hacer pasar el uno dentro de la otra» exigeuna teoria no dialectica del devenir, donde ya nose trate de combinar (contradiccion), sino de vol­ver indiscernible (10 que Deleuze llamara «vice­diccion»). Hay dos maneras de <Nolver infinita larepresentacion»: extremar la diferencia hasta lacontradiccion (Hegel), 0 continuarla hasta en 10infinitesimal (Leibniz). Deleuze elige la segunda,y esta, una vez desprendida de toda referenciaa los infinitamente pequenos, lleva a consideraruna pura relaciOn diferencial (DR, 61-71, y todo elcapitulo M.

DecepciOn y fatiga

La presion de las fuerzas reactivas tiene dospolos: decepcion, dogmatismo. Vnas veces, lu­chan y vencen incluso antes de que un encuentrohaya podido tener lugar 0 haya podido cristalizar;otras, vencen a posteriori, testimoniando una fa­tiga del pensador.

Decir que el pensamiento se encuentra con suafuera significa que es nuevamente afectado, yque un problema que 10 habitaba hasta entoncesha cesado de ser el suyo aunque continue actuan­do sobre 131 negativamente. EI pensamiento, alcontacto del afuera, esta en devenir: deviene otro

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.Y pelea contra 10 que 131 cesa de ser_ En una imbri­cacion caracteristica del acontecimiento, 131 es to­davia 10 que cesa de ser y no todavia 10 que devie­ne. De ahi que el filosofo deba responder a la pre­sion de 10 involuntario (signo) con una mala vo­luntad activa (critica) que no se fia de la imagendogmatica de un pensamiento naturalmente bue­no. EI pensador es un personaje doble, «celoso»puesto que capta signos que hacen violencia so­bre 131 y que 131 debe absolutamente descifrar (PS,24), «idiota» puesto que se aparta de la imagendogmatica y «no llega a saber 10 que todo el mun­do sabe» (DR, 171). Estas dos posturas no sonmomentos, como si el pensador fuera primero eluno y luego el otro. EI es uno y otro, creador y cri­tieo, aunque la critica encuentre su inspiracionen un comienzo de creacion. EI idiota es primeroceloso, pero veremos que, en un sentido, 10 inver­so es tambien verdadero, ya que no hay sensibi­lidad a los signos sino sobre un fondo de rupturadel esquema sensorio-motor gracias al cual sehacian los reconocimientos (IT, 62). Involuntariay mala voluntad: de todos modos se necesita deambas para pensar, y no podria verse en la segun­da una ausencia del querer, una voluntad ave­riada pues ella es, por el contrario, la obstinacionmisma 0 la terquedad capaz de destituir en elpensador la imagen esteril y paralizante de esabuena voluntad que Ie impide pensar, apartando­10 sin tregua de aquello que 10 atrapa.2 La terque­dad es la prosecucion erratica, forzosamente deli­rante del signo, el gesto loco y desordenado, en to-

2 Sabre la terquedad del idiata, ligada al tema de un «pen­samiento sin imagen», cf. DR, 171, 173; ce, 106.

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rI,

do punto eontrario al buen sentido, por el eua! elpensamiento afirma su propia obsesi6n 0 la ur­gencia superior que se apodera de el.

Ahora bien, no es faeil renuneiar a la imagendogmatiea, y Deleuze invoea una deeepci6n nece­saria: pensar no es 10 que se creia. Prestando suvoz a Proust, 0 a la inversa, dice:

«Ser sensible a los signos, considerar el mundo como co­sa a descifrar, es sin duda un don. Pero este don eorre­ria el riesgo de quedar sepultado en nosotros mismossi no hicieramos los encuentros necesarios; y estos en­cuentros carecerian de efecto si no llegaramos a veneereiertas creencias estereotipadas" (PS, 37).

i,De donde viene la resistencia a los encuentros?Pensar es primeramente una pasion, y es en posi­cion de paciente como el pensador deviene activoy conquista su potencia de pensar. Pensar debeser conquistado, engendrado en el pensamiento.Esta paradoja inherente al devenir-activo se for­mula partiendo de Artaud:

«Desde ese momento, 10 que el pensamiento ests. forza­do a pensar es tambien su desmoronamiento central,su fisura, su propio "no pader" natural, que se confund~con la mas grande potencia, es decir, con las cogitanda,esas fuerzas informuladas, como con otros tantos robaso fracturas de pensamiento. Artaud persigue en todoesto la terrible revelaci6n de un pensamiento sin ima­gen y la conquista de un nuevo derecbo que no se dejarepresentar. Sabe que la dificultad como tal, y su corte­jo de problemas y preguntas, no son un estado de he­cho, sino una estructura de derecho del pensamiento.Sabe que hay un acefalo en el pensamiento, como hayun amnesico en la memoria, un afasico en ellenguaje,un agn6sico en la sensibilidad. Sabe que pensar no esinnato, sino que debe ser engendrado en el pensamien-

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to. Sabe que el problema no es dirigir ni aplicar metOdi­camente un pensamiento preexistente por naturaleza yde derecbo, sino hacer nacer 10 que no existe todavia (nohay otra obra, todo el resto es arbitrario, y puro ador­no). Pensar es crear, no hay otra creaci6n, pero crear es,primero, engendrar "pensar" en el pensamiento» (DR,192).

La decepcion esta ligada primero a esa impo­tencia: no conseguir trabajar, emprender la obraanunciada (PS, 30). Coneierne despues al descu­brimiento trascendental que explica esa impo­tencia, el de la paradoja de la creacion. Pensar seengendra en el punto de impotencia mismo; enotros terminos, no hay potencia pura, duefta de sfy soberana, adquirida para siempre y de entrada.EI pensamiento solo marcha de acto en acto, node principio a consecuencia 0 del suelo al cielo, yvuelve a jugarse entero cada vez. Esto es 10 querevela la «desfundacion" [effondementl en la queresuena el «desmoronamiento [effondrementlcentral» de Artaud.

i,N0 era este ya el sentido etimologico de la de­cepcion (un desposeimiento, una perdida de do­minio, un renunciamiento forzado al dominio)?«i,Que violencia debe ejercerse sobre el pensa­miento para que nos volvamos capaces de pen­sar, violencia de un movimiento infinito que nosdesposee al mismo tiempo del poder de decirYo?,,; «Lejos de suponer un sujeto, el deseo no pue­de ser alcanzado sino en el punto en que alguienes desposeido del poder de decir Yo" (QPh?, 55 yD, 108; las bastardillas son nuestras).3 Es decep-

3 La expresi6n viene de una frase de Blanchot citada enMP, 324 y ee, 13.

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cionante descubrir que el pensamiento comienzaen un encuentro, a causa de los renunciamien­tos que semejante revelaci6n implica y de la ab­soluta precariedad que ella promete: la filosofiadel acontecimiento comienza por entristecer (cf.DR, 258: «Pero que decepcionante parece la res­puesta...»).

EI pensamiento afronta una doble decepci6nque es tarea suya superar. Por un lado, la com­probaci6n de su impotencia como condici6n (idio­cia); por el otro, la nostalgia ilusoria de un pen­samiento facil y agradable de derecho (celos).Dispone para esto de una voluntad parad6jicanutrida en 10 involuntario (el signa que la aco­sa), «voluntad que Ie haee el acontecimiento»(L8, 123), terquedad u obstinaci6n. Pero afrontatambien otra cosa que mina su resoluci6n de asu­mir, ya que la decepci6n segunda se incrementacon una sospecha que amenaza con enturbiarlotodo: y si finalmente el renunciamiento no fueramas que el disimulo elegante de una impoten­cia...El fil6sofo renuncia a interpretar el mlillclo,a dar un sentido a la vida y a la epoca; en una pa­labra, a tratar la realidad como objeto de reCono­cimiento, porque descubre en ella un servilismo,una fatuidad ajenos al acto de pensar; pero debesustraerse ademas a las voces que se elevan,_L.ante todo en.el mismo, para reconducirlo aJa O.-lli­ni6n. Igual que el narrador de Proust frente a laconcepci6n del arte que el mismo sostuvo durantemucho tiempo:

«Pero entonces, i.por que padece el una decepcion tanviva, cada vez que verifica BU inanidad? Es que, al me­nos, el arte hallaba en esta concepcion una destinacion

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precisa: se casaba con la vida para exaltarla, para po­ner al descubierto su valor y su verdad. Y cuando pro­testamos contra un arte de observacion y de descrip­ci6n, l,que nos dice que no es nuestra impotencia paraobservar, para describir, 10 que anima esa protesta?~Que no es nuestra incapacidad para comprender lavida?» (PS, 45).

Tomemos ahora las cosas por el otro extremo.EI pensador ya no afronta una decepci6n sino unafatiga, que vuelve a llevarlo igualmente a la Opi­ni6n y congela su problematica en dogmatismo.i,Hasta que punta el pensador es capaz de sopor­tar la «desfundaci6n» de su propio pensamien­to? i,No esta condenado a proyectarse sobre unaenunciaci6n que s610 fue posible en la desfunda­ci6n, pero que el toma ahora como indicador 0 re­ferencia para movimientos s610 relativos (QPh?,50)? i,Durante cuanto tiempo las fuerzas acti­vas pueden dominar en el pensamiento? i,No hay,a cierto plazo, un «devenir-reactivo de todas lasfuerzas»? (pregunta recurrente de Nietzsche y lafilosofia: 72 y sig., 192 y sig.).

La oscilaci6n de la critica entre el tema de un«pensamiento sin imagen» (DR, 173, 217, 354;Mp, 467; ee, 106) y el de una «nueva imagen delpensamiento» (NPh, 118 y sig.; P8,122; P, 202y sig.) seiiala quizas el momenta en que Deleuzeafronta la cuesti6n por su propia cuenta. De he­cho, esta oscilaci6n refleja la paradoja de una fi­losofia trascendental que, queriendose inmanen­te, busca condiciones que no sean «mas ampliasque 10 condicionado» y que constituyan un campotrascendental en cierto modo «plastico» (NPh, 57y DR, 94). Ahora bien, i,que validez tendria una

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I

teoria que pretendiese prescindir de la imagen,mientras que ella misma describe las condicionesde un acto de pensar? Si Deleuze pretendiera es­capar a toda imagen, a todo presupuesto sobre 10que significa pensar, podria aplicarsele su propiaformula, <<volver a hacernos prisioneros de un ho­rizonte relativo» (QPh?, 50). Pero no ha de atri­buirse esta oscilacion a un titubeo. La paradojllesta, en realidad, en que lanueva imagen-el «ri­zoma» (MP, 1" meseta)--- es la imagen de un pen­samiento sin imagen, de un pensamiento inma­nente que no sabe de antemano 10 que significa _'pensar.

Deleuze se explica al respecto en un textoreciente (QPh?, cap. Il): toda filosofia tiene cier­tamente presupuestos -una imagen del pensa­miento-- pero que como tales no constituyen unaopinion, un postulado de trascendencia. Los pre­supuestos en sf no estan am desde siempre, comouna region de creencia que habria permanecidointacta: emergen al mismo tiempo que los concep­tos, implicados en ellos como su condicion (hastael punto de que el propio problema de creer cam­bia de sentido y ya no esta ligado al prejuicio, ala necedad). La imagen del pensamiento se ,c()Pc­funde con el plano 0 el campo erigido por el filo­sofo, y EL plano de innlaIlencia debe ser concebi­do como el campo de coexistencia virtual de todoslos pIanos, de todas las filosofias (cf. supra, finaldel cap. Il). En este sentido, el pensamiento creasin imagen preconcebida, pero trazando una nue­va imagen del pensamiento.

Fatigado, en cambio, esta el pensamiento queconfunde las dos Ifneas de creacion, que toma los

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conceptos por el plano mismo y aspira a concep­tos primeros que serian principios trascendentes.Acaba asf «prisionero de un horizonte relativo»: elproblema deja de ser distiriguido como tal, en elfulgor distinto-oscuro que caracteriza al signa 0

al encuentro, sino que subsiste desfigurado, des­naturalizado, bajo la forma caricaturesca de unarafz dogmatica (QPh?, 50, 201-2; y sobre la confu­sion plano-conceptos, 42, 51-2).

«Nuestro» problema

Mas alla del desconcierto por el falso proble­ma y de los diversos peligros que afronta el pen­samiento, subsisten dos cuestiones: si cada planotiene su necesidad, i,que empuje nos mueve acambiar de plano? i,Y a que se debe que un planocaduque? Falsedad, caducidad: la critica se ejer­ce desde dos puntos de vista. Ciertos problemasusurpan el nombre de estos pero de todas mane­ras los problemas pasan, todos ellos acaban porpasar. Deleuze no quiere decir de ninglin modoque la verdad misma pasa; insiste incluso sobreel hecho de que un problema al que hemos dejadode ser sensibles conserva su carga de novedaden una suerte de eternidad virtual, esperando allfser eventualmente reactivado, metamorfoseado.Un problema pasa porque otro aparece, y cede ba­jo los golpes de una novedad mas apremiante to­davfa. Un problema es el nuestro no porque co­rresponda a la realidad actual (reconocimiento),sino porque es nuevo y porque la renovacion de

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las condiciones historicas emite signos ineditos(QPh?, 32 y 106-8).. AI sostener que los problemas pasan, contra­

namente a un prejuicio escolar que los quisieraetemos (y asi se muestran, en efecto, cuando unose atiene a enunciaciones vagas y generales), De­leuze no se satisface con una constatacion negati­va y vaga, sino que enuncia una relacion positivaentre la verdad y el tiempo. Justificar ese pasobuscando su razon en la propia indole de los pro­blemas seria una empresa absurda. Los proble­mas pasan porque el pensamiento esw. expuestoal tiempo, y este solo puede ser detenninado aquicomo azar 0 como campo de encuentros. CuandoDeleuze pone en conexion la verdad y el tiempo,10 que se temporaliza es todo el campo de exte­rioridad de las relaciones. Y veremos que la rela­cion sentido-fuerzas se supera hacia una relacionsentido-tiempo, y que una relacion autentica essiempre una relacion de tiempo (i,no seran lasfuerzas, en ultima instancia, fuerzas del tiem­po? - cf. FE-LB, rubrica VIII; IT, 60; QPh?, 172).

Deleuze presenta siempre nuestra situacioncontemporanea en funcion de un acontecimiento:algo ha pasado, «el problema ha cambiado». Pode­~os alegramos de ello 0 deplorarlo, quedarnosfiJados en el problema antiguo, pero de todos mo­dos el se impone como nuestro problema, puestoque suscita creacion. Uno no escoge 10 que da quepensar, el filosofo no elige los temas 0 los pro­blemas; el unico criterio -Ia apreciacion de 10n.uevo 0 de 10 que fuerza a pensar- parece fragil,sm duda, puesto que pone en juego la sensibili­dad, pero se trata de una sensibilidad no recog-

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noscente que ha dejado de referirse a un sujetoconstituido. Hay aqui, por cierto, una crueldad:por ejemplo, en la constatacion de que «Dios»,hoy, ya no hace pensar. Y reaparece entonces elproblema general de 10 activo y 10 reactivo, de lacreacion y la conservacion: 10 que emerge, i,no esinteresante por naturaleza? La cuestion real pa­sa a ser la del diagnostico correcto. La preguntano es si el problema que se presenta como nuevoes mejor que el antiguo; sino: i,podemos decir, si 0

no, que un problema nuevo ha emergido? Le tocaal pensador distinguir el acontecimiento autenti­co debajo de los «grandes acontecimientos ruido­sos» (NPh, 180). EI filosofo debe hacerse cUnico,y la obra de Deleuze es, en primer lugar, la des­cripcion de una mutacion modema en el campodel pensamiento. Un problema nuevo ha surgido,que ya no pertenece en absoluto al orden de creero no creer en Dios:

«EI problema cambiaria si estuviese enjuego otro planode inmanencia. No se trata de que quien cree que Diosno existe podria tamar entonces la delantera, pues to­davia pertenece al otro plano como movimiento nega­tivD. Sino que, sabre el nuevo plano, pudiera ser que elproblema concierna ahora a la existencia del que creeen el mundo, no en la existencia del mundo sino en susposibilidades de movimiento e intensidad para hacernacer aun nuevas modos de existencia, mas pr6ximos alos animales y a las piedras. Tal vez creer en el mundoen esta vida, se haya convertido en nuestra tarea ma~dificil, 0 en la tarea de un modo de existencia que habraque descubrir, hoy, en nuestro plano de inmanencia. Heaqui la conversion empirista (tenemos tantas razonespara no creer en el mundo de los hombres, hemos per­dIdo el mundo, algo peor que una novia, un hijo 0 undios...). 8i, el problema ha cambiado» (QPh?, 72-3).

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Deleuze levanta el cuadro clinico del pensa­miento modemo creando los conceptos necesa­rios, despliega los signos que obsesionan al pen­samiento actual, capta las fuerzas que se ejercensobre e1. Y, sin duda, no todos los representantesdel mundo del pensamiento son afectados por es­tas fuerzas y estos signos, ya que muchos de elIosse dedican a conservar 0 a desacreditar, poco ap­tos para los encuentros a fuerza de desconfiar. Pe­ro otros levantan quiza de otro modo el cuadro, yes entre Deleuze y elIos como se toma la decision.

Creer en este mundo es afirmar la inmanen­cia. Las nuevas fuerzas son las de 10 intolerable yla vergiienza:

«Pues no es en nombre de un mundo mejor 0 mas ver­dadero como el pensamiento capta 10 intolerable del su­yo; al contrario, justamente porque este es intolerable,el pensamiento ya no puede pensar un mundo ni pen­sarse a sf mismo. La intolerable no es ya una injusticiasuprema, sino el estado permanente de una banalidadcotidiana. EI hombre no es el mismo un mundo diferen­te de aquel en el que experimenta 10 intolerable, y don­de se experimenta atrapado. EI automata espiritual sehalla en la situacion psiquica del vidente, que ve tantomejor y mas lejos cuanto que no puede reaccionar, esdecir, pensar. i.,Cual es entonces la "sutil salida"? Creer,no en otro mundo, sino en el vinculo del hombre con elmundo, en el arnor 0 en la vida, creer en ella como en 10imposible, 10 impensable, y que sin embargo no pue­de sino ser pensado: "posible, 0 me ahogo". S6lo estacreencia hace de 10 impensado la potencia propia delpensamiento, por el absurdo, en virtud del absurdo.Artaud nunca considero la impotencia para pensar co­mo una mera inferioridad que nos afectaria en relaci6ncon el pensamiento. Ella pertenece al pensamiento,

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hasta el extremo de que debemos hacer de ella nuestramanera de pensar, sin pretender restaurar un pensa­miento omnipotente. Mas bien debemos serviruoE deesa impotencia para creer en la vida, y hallar la identi­dad del pensamiento y de la vida (. ..) EI hecho moder­no es que ya no creemos en este mundo. Ni siquieracreemos en los acontecimientos que nos suceden, elamor, la muerte, como si solo nos concernieran a me­dias. No somas nosotros los que hacemos cine, es elmundo el que se nos aparece como un mal filme (. ..)Loque se ha roto es el vinculo del hombre con el mundo.Desde este momento, ese vinculo se hara objeto decreencia: el es 10 imposible que solo puede volver a dar­se en una fe. La creencia ya no se dirige a un mundodistinto, 0 transformado. EI hombre esta en el mundocomo en una situacion optica y sonora pura. La reac­cion de la que el hombre esta desposeido no puede serreemplazada mas que por la creencia. Solo la creenciaen el mundo puede enlazar al hombre con 10 que ve yaye» (IT, 221-3).

(,Por que es todavia un problema de creencia?Contrariamente al saber, la creencia implica unarelacion con el afuera, es la afirmacion de esa re­lacion: afirmar 10 que no percibimos ni pensamos,10 que no pensamos todavia (inmanencia: «no sa­bemos 10 que puede un cuerpo»), 0 bien 10 que nopensaremos jamas (trascendencia: Dios, 10 incog­noscible 0 10 oculto, cuyas perfecciones superan yhumillan nuestro entendimiento). Deleuze insis­te en la diferencia de naturaleza entre esas doscreencias, ya que el hecho moderno es la inclu­sion del afuera en el mundo, y no mas alIa, ultra­mundo. El afuera pasa a ser hoy una categoria in­manente, y esta mutacion conceptual es al mis­mo tiempo la condicion de un pensamiento de lainmanencia radical.

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Afinnar el afuera 0 la divergencia no como unmaS alla, sino como la condici6n de la inmanen­cia: tal es la respuesta del pensamiento a su pro­pia agotamiento, a su propia lasitud (no creermas en el amor, en la filosofia), que sustituye lafe en formas acabadas, en totalidades 0 interio­ridades, por una creencia parad6jica. Esa lasitudse opone a la fatiga, que ya no soporta ser acre­ditada al acontecimiento y 10 reemplaza por un apriori. Desposeyendo al pensamiento de su poderde significar 0 de decir la esencia, 10 vuelve aptopara captar las nuevas fuerzas, para sentir losnuevos signos. La nueva creencia, en la inmanen­cia y no en una esencia de la «realidad», se expre­sa de este modo:

«EI juego del mundo ha cambiado singularmente, porcuanto ha pasado a ser el juego que diverge. Los seresestan dislocados, mantenidos abiertos por las series di­vergentes y los conjuntos incomposibles que los arras­tran hacia fuera, en lugar de cerrarse sobre el mundocomposible y convergente que ellos expresan desdedentro (. ..JEs un mundo de capturas, mas que de clau­suras» (1£ pli, HI).

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Tiempo e implicaci6n

Las fuerzas, el afecto, remiten a un campo deexterioridad 0 de heterogeneidad pura, a un cam­po de diferencia absoluta. Deleuze arriba al con­cepto de este campo a prop6sito del tiempo. Mues­tra que la diferencia llevada a 10 absoluto devieneen una autentica relaci6n, hasta el punta de queel tema de la exterioridad de las relaciones en­cuentra su cumplimiento en la articulaci6n dela diferencia y la repetici6n. La 16gica de fuerzasse vuelca entonces en una meditaci6n del tiem­po que devahia la relaci6n de sucesi6n. El tiempotrabaja los cuerpos, y la heterogeneidad ejercidaen ellos (afecto) y en ellimite de ellos (sentido) es,al fin de cuentas, temporal.

«Cronos quiere morir», escribe Deleuze (£8,192). El tiempo es heterogeneo antes de ser suce­sivo; el curso del tiempo (cronologia) es solamenteuna fonna empfrica, la manera en que el tiempose representa. La sucesi6n no es una aparien­cia, pero no da cuenta de sf misma y remite a unainstancia genetica mas profunda, a relaciones deotra naturaleza, no menos reales y no menos tem­porales.

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H6bito, devenir, azar

Diferencia y repetici6n (cap. II) describe tresmodos temporales que son otras tantas manerasde vivir el tiempo 0 de vivir, simplemente. Cada«tiempo» -presente, pasado, futuro-- domina asu turno (se Ie aiiade una raz6n de esta triada:una distribuci6n originaria de los tres tiemposque «esquiva» a uno de ellos, el presente). EI pri­mero de esos modos temporales es un tiempo al­ternante, peri6dico, que corresponde a los ciclosorganicos. Este tiempo corresponde en particulara la imagen de un movimiento circular que vuel­ve a pasar siempre por los mismos puntos: tiempocardinal, d6cil y regular, «ritmado» en el sentidovulgar del termino. En el origen, una contracci6nde instantes 0 de excitaciones puntuales da naci­miento al presente que dura, a la duraci6n. Estepresente, que Deleuze llama h6bito por referen­cia a los empiristas anglosajones, nosotros lo so­mos, no es tanto que nosotros seamos en el (al de­senvolverse en el nuestras aetividades). EI es laconsistencia misma, diferenciada y cualificada,de nuestra existencia. Este presente es necesa­riamente finito, limitado, acotado por cierta ca­pacidad de contracci6n. En el nivel organico, cada6rgano tiene asi su presente 0 su duraci6n propia,hasta el punto de que las diferencias no son s610de especie a especie: dentro de un mismo organis­mo coexisten varios presentes, duraciones 0 velo­cidades relativas. EI aflojamiento de la contrac­ci6n (fatiga) corresponde al surgimiento de la ne­cesidad, apertura que relanza la contracci6n enpeligro. Hay, en efeeto, relanzamiento y, por 10

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tanto, necesidad porque la repetici6n contraetivade los instantes (habito) engendra una «preten­si6n» 0 una expectativa, «nuestra expectativa deque "esto» continue» (DR, 101). Hay, pues, lagu­nas entre las contracciones, pero sin embargo nose podria decir que el presente pasa, ya que no ce­sa de producirse de nuevo y puesto que la preten­si6n es continuar 0 perseverar. La periodicidad esun presente perpetuo en su principio 0 en su 16gi­ca, escandido solamente por las intermitenciasde la fatiga y de la necesidad. Contraemos de nue­vo, pero 10 que se reinicia es siempre el mismo ci­cio: el presente dura, con una duraci6n agujerea­da, pero que no pasa.

Una contracci6n, un presente variable es tam­bien -limitandonos por el momento a una apro­ximaci6n-Io que Deleuze llama medio y que sir­ve de marco, tanto en el nivel organico como enel existencial, para nuestros aetos, para nuestras«efectuaciones» (el edificio, la calle, la escuela, losamigos, la profesi6n, la vida conyugal, el ejercito,el pais, la regi6n, etc,). EI medio se define por unhabito, un espacio-tiempo peri6dico y cualificado,una «velocidad relativa» correspondiente a la am­plitud del cicio (MP, 384; 1M, caps. 8-9).

Este concepto de medio puede parecer impre­ciso: unas veces actuamos en el, otras 10 somos.Pues el implica una teoria de la subjetividad se­gUn la cual el ser 0 la identidad se infiere de untener 0 de una pretensi6n (DR, 107; Le pli, 147-8).«Todos somos contemplaciones, por 10 tanto ha­bitos. Yo es un habito» (QPh?, 101). <:Quien soy?Un habito contemplativo, adquirido al contraerelementos materiales 0 sensoriales que compo-

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nen un medio en el que puedo vivir y actuar. 0bien la multiplicidad de habitos ligados a los me­dios diversos que contraigo, algunos de los cualesno me esperaron para formarse: medio social, lin­giiistico, etc. Tengo exactamente la consistenciade mis habitos; mis acciones y reacciones supo­nen la contraccion previa de un medio, que desdeentonces yo soy. Esto se llama, en sentido propio,habitar, y el cogito deleuziano es un "Yo habito» 0

<<Yo pretendo» (aquello que contraigo).Sin embargo, todos sabemos que este modo

temporal no agota la totalidad de nuestra expe­riencia. Por un lado, los medios que sirven demarco a la existencia son diversos en una mismapersona, 10 cual plantea ya problemas de acuer­do 0 de composicion y obliga a pensar relacionestemporales laterales, no sucesivas, de una di­mension del tiempo a la otra. Por otro lado, enocasiones se pasa de un medio a otro, de una pe­riodicidad a otra: crecer, partir, enamorarse, de­jar de amar... Es un devenir, un acontecimien­to, ruptura 0 encuentro (pero en todo encuentrohay una ruptura). La sucesion misma devieneaqui perceptible y pensable, pero habida cuentadel hecho, 10 repetimos, de que nuestro presentees plural, de que cada uno de nosotros vive simul­taneamente sobre varias lineas de tiempo (P8,35-6). Por aiiadidura, algunas lineas se desdibu­jan 0 se interrumpen bruscamente, mientras queotras se afirman, etc. Lo que dura ya no es soloel presente, sino el presente que pasa, y que pasaen provecho de otro presente, contrariamente a laperiodicidad (sea que una linea releve a otra, seaque la composicion de los presentes cambie). Toda

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existencia cabalga sobre varios medios, peropuede ocurrir que ya no sean los mismos 0 que elpresente multiple se incremente con una nuevadimension.

El presente no da cuenta de su propio paso;tiene que haber, pues, un aspecto temporal masprofundo, un mecanismo que explique que eltiempo pasa. Decir que vivimos en el presente nobasta. Necesitamos de un presente para la ac­cion, sin duda, pero cuando pasa el presente quenos constituye, nos encontramos desposeidosde nuestro poder de actuar, capaces solo de unapregunta contemplativa obstinada: ";,que paso?»(L8, 180-1; Mp, ga meseta). La situacion ha cam­biado, y bastaria sin duda con contraer el nuevohabito para poder reaccionar otra vez; pero en elintervalo ha surgido algo mas profundo que cual­quier situacion, pura cesura insistente, diferen­cia entre dos dimensiones inconciliables del tiem­po, que nos deja idiotas. Es el acontecimiento.

Es preciso, pues, ala vez dar cuenta de la posi­bilidad de que el tiempo pase, y describir la tem­poralidad propia del acontecimiento como tal: node la nueva situacion 0 del nuevo medio, sino delentre-dos-medios. Se adivina igualmente un pa­rentesco entre la heterogeneidad de los presen­tes variables y la sucesion de los presentes. Enambos casos, la idea del tiempo cardinal, ligada ala periodicidad, testimonia una vision local, par­cial, abstracta, y se supera hacia la concepcionordinal de un tiempo multidimensional, multili­neal; las dimensiones, pasadas 0 presentes, sonde similar naturaleza, asi como las relaciones enel tiempo, ya se trate de remontarlo, de descen-

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derlo 0 bien de explorar horizontalmente las dife­rentes comarcas actuales. El tiempo, como ya 10sabia Bergson, no es una cuarta dimensi6n que seagregue a las del espacio, sino que el mismo com­porta «mas dimensiones que el espacio» (PS, 36).

Antes de analizar esta cuesti6n del paso de 10pasado y de las consecuencias que implica parauna teoria de las relaciones, observemos que De­leuze no se satisface con estos dos modos tempo­rales en los que domina, en un caso el presente, yen el otro el pasado. Deleuze busca un tercer mo­do, experimenta la necesidad de un tercer modo:una temporalidad en la que el futuro tendria pre­eminencia. lPor que? El tercer modo temporalno afirma solamente el presente y el hecho de quesuceda a otro (pasado), sino que reclama en cier­to modo esa sustituci6n en la que ve la suerte detodo presente. El devenir ya no es s610 constatadosino afirmado: todo 10 que existe esta en devenir,nada esta dado «de una vez por todas». La pre­gunta ha pasado a ser: «lQue va a pasar?». Es­te modo temporal, eminentemente precario, nopuede ser vivido sino en la cima de 10 vivible; elamenaza al presente, y con ello mismo tambien laidentidad del sujeto que 10 afirma. «Yo es otro>;' yosere otro 0, mas radicalmente au.n: el otro me ex­cluye, el otro que surgira en mi lugar. Es impo­sible que yo me represente en esta afirmaci6n delfuturo que difiere asi de toda anticipaci6n, puesesta corresponde a un futuro de la acci6n que per­manece incluido en mi presente peri6dico. Si seintenta dar un sentido independiente al futuroy tomarlo como referencia de un modo temporalverdaderamente distinto, se desemboca en esa

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afirmaci6n parad6jica de una nueva coherenciallamada «caos-errancia», que excluye la del suje­to que la afirma (DR, 80-1, 121, 125-7, 149). Laafirmaci6n del devenir esta asi tefiida de muer­te, y Deleuze llega a vincularla con el instinto demuerte del psicoanalisis (DR, 147 y sig., y PSM,111 y sig.). Resulta no obstante ajena a toda dia­lectica, pues la muerte no es concebida en absolu­to como un momento deJa vida, como un momen­to del que la vida se nutriria y del que ella consti­tuiria la superaci6n.

«Es preciso vivir y concebir el tiempo fuera desus goznes, tiempo puesto en linea recta que eli­mina despiadadamente a quienes se internan enel, que aparecen asi sobre la escena, pero que norepiten sino una vez por todas» (DR, 381). Pero,lquien podria vivir en futuro? En una filosofia dela inmanencia que enuncia la perpetua «desfun­daci6n» del presente, lno se encuentra, sin em­bargo, el problema etico? «Creer en este mun­do», f6rmula de la inmanencia inseparable deuna «creencia del porvenir, creencia en el porve­nil'» (DR, 122) que, evidentemente, no tiene nadaque ver con una esperanza cualquiera 0 con unaconfianza en el progreso (tales sentimientos sontributarios, en efecto, de un futuro anticipadory nos mantienen en el presente de la acci6n, delque ese futuro es s610 una modalidad). El futurocomo modo temporal original esta ligado, pues, alas condiciones de surgimiento de un acto de pen­sar. Pensar -pero tambien amar, desear (vere­mos mas adelante por quel- depende de la posi­bilidad de afirmar el futuro como tal, y de vivir encierto modo 10 invivible.

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Se comprende entonces la necesidad de buscarun tercer modo temporaL Se juega en ella «Ia for­ma ultima de 10 problematico» CDR, 148), la cues­ti6n de saber si el pensamiento y el deseo puedenreunir y afirmar sus propias condiciones; en sin­tesis: afirmar la inmanencia y las condiciones deemergencia de un problema. Se juega aqui nues­tra mas alta maestria, aun si ella se conquista enla precariedad y la impotencia. i,Somos capacesde una afirmaci6n semejante? AI menos podemosdefinir sus condiciones: serian las de un juegode azar absoluto donde el azar seria afirmado in­tegramente en cada jugada, donde cada jugada,por consiguiente, crearia sus propias reglas, comouna ruleta en la que no cesariamos de relanzar labola despues de haberla arrojado. Ala regIa de unlanzar unico, azar inicial y relativo tolerado «unavez por todas», se opondria una sucesi6n indefini­da de lanzares que reafirmarian cada vez todo elazar, y que aparecerian asi como los fragmentosde un mismo y unico Lanzar «por todas las ve­ces». Este Lanzar linico infinitamente subdividi­do, «numericamente uno pero formalmente mul­tiple», es la afirmaci6n del azar absoluto, 0 del de­venir: una afirmaci6n en futuro, inseparable deuna repetici6n, puesto que tiene por condici6n lareafirmaci6n del azar absoluto cada vez, y de unarepetici6n selectiva que no hace volver 10 que s610era afirmado una vez por todas. La afirmaci6n deldevenir implica que el azar sea vuelto a dar todoentero cada vez: ella excluye, pues, la finalidad,pero tambien la causalidad y la probabilidad, enprovecho de correspondencias no causales entreacontecimientos (SPE, 304; LS, 199). Tal es, en

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sustancia, digamos, la interpretaci6n deleuzianadel tema del Eterno Retorno en Nietzsche. Y qui­za sea un juego de muerte para todo sujeto bienconstituido; aunque de el se sale, por definici6n,siempre ganador CDR, 152 YLS, loa serie, «deljuego ideah; y el primer analisis de la tirada dedados, en NPh, 29-31).

La heterogeneidOO del tiempo

Volvamos a la cuesti6n de las dimensiones deltiempo. Deleuze muestra, partiendo de Bergson,que es imposible dar cuenta del paso del presentelimitandose ala relaci6n de sucesi6n, y que se de­be explorar un dominio mas profundo de relacio­nes temporales «no cronol6gicas» (IT, 146). Peroi,c6mo sostener que el tiempo no es esencialmentesucesivo? i,Acaso no definimos el tiempo (un or­den segUn el antes y el despues) por la sucesi6n?El tiempo es sin duda deudor de una cesura, peroesta es estatica, puro Instante, y no da euenta dela sucesi6n.

Hay que explicar, pues, que el tiempo pasa. Laraz6n del cambio no esta en el presente, que s610aspira a continuar. Jamas se llegara al pasado, yalin menos al futuro, mientras se haga continuarel presente: 10 que llamamos futuro y pasado (an­ticipaci6n y recuerdo) esta meramente engloba­do por un presente mas grande, que excluye unadiferencia de naturaleza. Y sin embargo vivimosesa continuaci6n ·como un paso, como el rechazoincesante del presente hacia el pasado. Es justo

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decir que pasamos de un presente a otro, y no quecambia solo su contenido. Pero este enunciado esoscuro por dos razones. Primero, el presente noinduce por si mismo otro presente; despues, no seve por que el antiguo presente apareceria ahoracomo pasado. Una yuxtaposicion de segmentosno explica que el presente pase.

i,Que es 10 que hace pasar el presente, y muevepor consecuencia el tiempo, haciendolo aparecercomo cambio en lugar de que este ultimo sea tansolo 10 que se efectua en el presente? Se observaque el nuevo presente implica siempre "una di­mension mas" respecto de aquel al que reempla­za (DR, 109), y que la sucesion de presentes tie­ne por condicion un "aumento constante de las di­mensiones» (DR, 110). Entre el antes y el despueshay, pues, potencializacion: el tiempo es ordinal(DR, 120). A la imagen tradicional del tiempo co­mo linea sobre la que vienen a yuxtaponerse lospresentes, se sustituye la idea de un tiempo queprogresa en intensidad por aumento del numerode sus dimensiones. El concepto de duracion queaparece aqui es de origen bergsoniano y difiere enforma radical del presente definido supra, puestoque la duracion se define como 10 que "no se di­vide sino cambiando de naturaleza» (B, 32). Debehaber, pues, entre presentes variables una dife­rencia de naturaleza que opera en otra dimen­sion, distinta de la del presente. 0 mas bien la di­ferencia pasa entre dimensiones de numero ili­mitado, mientras que el presente se definia comouna continuidad homogenea, unidimensionaL

Deleuze muestra entonces en que forma Berg­son esta obligado a hacer intervenir un campo

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que duplica el presente. EI presente solo puedeconcebirse si es al mismo tiempo presente y pasa­do, ya que de otro modo no se explicaria que unpresente pueda devenir pasado al ser suplantadopor otro. El paso del presente solo es pensable enfuncion de una coexistencia paradojica del pasa­do y del presente. EI campo que se invoca no es elde un pasado relativo al presente: en el coexistentodas las dimensiones capaces de actualizarse, yno solo las que fueron en otro tiempo actuales. Noes un receptaculo en el que vendrian a acumular­se todos los antiguos presentes, sino que condi­ciona, por el contrario, la diferencia y sustitucionde los presentes: el es el campo mismo de la dife­rencia de naturaleza. Es un pasado absoluto, quees preciso llamar pasado puro 0 pasado virtualpara distinguirlo de los recuerdos empiricos de lamemoria representativa ("un pasado quejamasfue presente, ya que no se forma "despues"», DR,111).

La sucesion remite asi a la actualizaci6n deuna nueva dimension (de alli una relacion fuer­zas-tiempo). Dado un mismo flujo de duracion,las dimensiones sucesivas se acumulan, por cier­to, en una memoria de contenido siempre cre­ciente, pero esta acumulacion supone de derechoalgo muy distinto: las relaciones de las dimensio­nes entre si, el campo de pasado virtual en el queellas coexisten. Un nuevo presente es sin duda"una dimension mas», pero es en primer termi­no otra dimension. Las partes del pasado virtual-puras dimensiones de tiempo- no son recuer­dos 0 imagenes de un pasado vivido, y los diferen­tes presentes no hacen referencia a contenidos de

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existencia: cada presente actualiza una dimen­sion temporal cuya consistencia es puramente in­tensiva (nivel, grado, 0 bien plano, punto de vis­ta). Y veremos que no cabe sospechar aqui unasustancializacion cualquiera del tiempo, ya quela intensidad es algo que solo se dice de los cuer­pos. El tiempo es la intensidad de los cuerpos.

Si nos preguntamos por que Deleuze invocauna diferencia de intensidad, la respuesta es quesolo a este precio puede entenderse la diferenciadel pasado y el presente. Si se descuida la dife­rencia temporal intensiva (1a pura diferencia,desprovista de semejanza, no sometida por consi­guiente a 10 identico subsumente), la vida de cadacual se reduce a un alineamiento de hechos en unpresente homogeneo y contenido, desde el na­cimiento hasta la muerte. Se esquivan entoncesesas rupturas no solo espaciales, materiales, sinoprofundamente temporales que se seiialan porel hecho de que uno ya no se reconoce en aquel 0aquella que era. El concepto mismo de aconte­cimiento requiere esta concepcion intensiva deltiempo. Un encuentro, a la inversa, arrastra aaquel a quien ese encuentro sorprende hacia unanueva dimension temporal que rompe con la an­tigua.

El tiempo es puro cambio, ya que sus dimen­siones no se parecen de ninguna manera; y la su­cesion no es ilusoria, es solo 10 menos profundo.Entre dos dimensiones hay disyuncion, relacionde incomposibilidad (seglin el termino de Leib­niz): la actualidad de 10 uno hace caer 10 otro en elpasado. En efecto, dos dimensiones no puedenactualizarse al mismo tiempo «en" un mismo su-

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jeto. La actualizacion transporta al sujeto de unaa otra, haciendolo cambiar 0 devenir, pasar irre­versiblemente de una epoca a otra, 0 ----€n la mis­rna epoca y en virtud de la pluralidad de lineas­de una hora de existencia a otra. Cada dimensiones individuante, y por eso el tiempo es actualmen­te sucesivo: la coexistencia de las dimensiones esincompatible con las condiciones de la actualiza­cion 0 de la existencia, que son las de la indivi­duacion (10 que no impide, como veremos, unapersistencia de 10 virtual en 10 actual: la indivi­dualidad es siempre ya una transindividualidad).

(,Que resulta de esto? El tiempo, puro cambio,es el paso de una dimension a otra (devenir). Seconfunde con estas dimensiones que el reune vir­tualmente; mejor alin, cada dimension solo existeen su diferencia con las otras. (,Que es, entonces,el tiempo? La diferencia absoluta, la puesta enrelacion inmediata de los heterogeneos, sin con­cepto identico subyacente 0 subsumente. Estric­tamente hablando, el tiempo no es nada, no con­siste mas que en diferencias, y en el relevo de unadiferencia por otra. No tiene centro ni polo identi­tario (Deleuze acredita a Resnais el haberlo des­cubierto en el cine, mientras que Welles veia aunen la muerte un centro ultimo: IT, 151-3). Estaconcepcion del tiempo, pluridimensional 0 inten­siva, es vertiginosa. No hay ninguna razon paraque la dimension actual tenga privilegio sobre lasotras 0 constituya un centro, un andaje; el yo es­talla en edades distintas que hacen las veces decentro cada una a su tumo, sin que la identidadpueda fijarse nunca (y la muerte no ordena nada,no decide nada). Lo mismo sucede horizontal-

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mente, si se considera que una vida se desen­vuelve sobre varios pIanos a la vez: en profundi­dad, las dimensiones de tiempo, sucesivas 0 si­multaneas, se relacionan unas con otras de ma­nera «no cronoI6gica», no sucesiva.

Estas relaciones son correspondencias no cau­sales, en el sentido en que 10 mencionabamospoco antes, <~ugadas» formal 0 cualitativamen­te distintas que vuelven irrisoria, estupida cual­quier explicaci6n causal. «i,Que pas6?»: el falsoproblema es invocar causas, buscar una explica­ci6n, posible sin duda en 10 que atafie ala efectua­ci6n material del acontecimiento, pero impotenteante el irreductible hiato de los heterogeneos. In­cluso en materia de fen6menos puramente fisi­cos, es trivial, en resumen, decir que la causali­dad no explica nada, y que ese no es su papel (10que no implica que haya que buscar un modo deexplicaci6n superior). Entendamos que Deleuzeno esgrime la correspondencia de acontecimien­tos contra la causalidad. EI subraya que esta noda cuenta de la heterogeneidad en 10 que ocurre.EI tiempo pone en crisis la causalidad en un nivelmas profundo: bajo la causalidad reina un azarirreductible que no la contradice, sino que la vuel­ve ontol6gicamente secundaria (tampoco la regu­laridad de una ligaz6n impide que sea fundamen­talmente irracional, puesto que dos rerminos he­terogeneos s610 tienen relaci6n exterior, por su di­ferencia).

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La multiplicidad: diferencia y repetici6n

EI tiempo es la relaci6n entre dimensiones he­terogeneas. Estas dimensiones son concurrentes,en virtud de su poder individuante: cada una seactualiza excluyendo a las otras (de un individuodado), pero todas son el tiempo, las diferenciasdel tiempo, 0 incluso las diferencias como tales,toda vez que el tiempo no es mas que pura dife­rencia. Equivalen todas a 10 Mismo, «con una di­ferencia de niveh (DR, 113). Por 10 tanto, no sepuede hablar de ellas como de cosas numerica­mente distintas, sino unicamente como las dife­renciaciones de una sola cosa parad6jica, jamasdada por ella misma y jamas identica a sf. EItiempo es la diferencia de las diferencias, 0 10 querelaciona a las diferencias unas con otras. Es ladiferencia interna, la diferencia «en si»: una cosaque no existe sino diferenciandose y que no tieneotra identidad que diferir de SI misma, u otra na­turaleza que dividirse cambiando de naturaleza:una cosa que s610 tiene «SI» en y por esa disloca­ci6n. i,Diferencia interna? S610 la forma del purocambio puede corresponder a este concepto quepresenta la gran ventaja de definir el tiempo sindarle esencia 0 identidad. EI tiempo es, simulta­neamente, 10 An6nimo y 10 Individuante: imper­sonal e incualificable, fuente de toda identidad yde toda cualidad.

De la diferencia interna se puede decir que«hay otro sin que haya varios» (B, 36). Cuesta en­tender, en verdad, de que modo es posible mante­ner, como no sea verbalmente, la unidad de 10 queno cesa de cambiar de naturaleza, puesto que de

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su identidad no se conserva nada. Se objeta en­tonces que no se apunta a ninglin objeto, precisa­mente porque 10 que cambia no tiene ningunaidentidad. Ahora bien, aquf radica la propia esen­cia de la diferencia, y justamente esto es 10 que sebusca, puesto que el tiempo, out ofjoint, como di­ce Hamlet, «fuera de sus goznes», no tiene puntoscardinales (carda = gozne) capaces de balizarlo yde imponerle una curvatura regular, la forma deun cfrculo. EI tiempo £lota en el vacfo, el mismovacfo (DR, 119 y CC, 40).

«Hay otro sin que haya varios» se dice tambien«numericamente uno, formalmente multiple»(SPE, 56; DR, 58-9, 383-fin; LS, 75). La diferenciainterna no es ni una ni multiple, es una multipli­cidad. Deleuze seiiala bajo este concepto un modode unidad inmanente, la identidad inmediata de10 uno y de 10 mUltiple. Hay multiplicidad cuandola unidad de 10 diverso no reclama la mediaci6nde un genero 0 de un concepto identico subsu­mente (B, cap. II; DR, 236; MP, 45-6, 602-9; F, 23).Es preciso que la diferencia sea el unico lazo queuna estos terminos, y que sea un lazo real: unasemejanza relativa remitina a una identidad su­perior. Es posible hablar de LA diferencia, en elsentido de que las diferencias se diferencian mu­tuamente y se retoman por 10 tanto las unas a lasotras; pero la diferencia, i,puede aparecer comoun lazo 0 una relaci6n, como una correspondenciapositiva? i,Se puede pensar una interioridad es­trictamente relacional 0 diferencial, un adentrodel afuera? Semejante correspondencia sena detodos modos virtual, ya que las diferencias no po­drfan coexistir actualmente en el mismo indi-

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viduo. Se tratana entonces de una consistenciapropia de 10 virtual, entre la nada y 10 actual.

Queda por entender de que modo la diferenciapuede reunir, y 10 multiple ser Hamado una mul­tiplicidad. Porque la diferencia asf definida tieneun correlato: la repeticwn. LA diferencia no cesade volver en cada una de sus diferenciaciones, encada una de las diferencias. La paradoja es in­mediatamente perceptible: la diferencia se repitediferenciandose, y sin embargo no se repitejamasen forma identica (semejante idea sena a todasluces absurda en el campo de la representaci6n,donde la repetici6n se confunde con la reproduc­ci6n de 10 mismo; 10 cualla hace mas diffcil aunde pensar). La diferenciaci6n de la diferencia tie­ne por correlato una repetici6n que diverge 0 quesuena falsa, y Diferencia y repetici6n es la 16gicade la multiplicidad intensiva como concepto deltiempo. Cada vez la diferencia-dimensi6n vuelve,pero vuelve difiriendo, por 10 tanto en otro nivel,sobre otro plano, en otra dimensi6n. La interpre­taci6n deleuziana del eterno retorno en Nietzschedescansa sobre esta correlaci6n de la diferencia yla repetici6n (de donde resulta una relaci6n muyparticular del pasado y el futuro, de la memoria yla creencia).

Entonces la diferencia ya no aparece solamen­te como una dimensi6n intensiva, sino como unpunto de vista (sobre las otras dimensiones): heaquf la implicaci6n recfproca. La diferencia vuel­ve en cada una de las diferencias; cada diferenciaes, por 10 tanto, todas las otras, salvo su diferen­cia, y constituye un determinado punto de vistasobre todas las otras, que a su vez son puntos de

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vista. EI paso de «sel"» a «ser un punto de vista so­bre» esta posibilitado aqul por el desfase ligado aesa repeticion paradojica: cada diferencia es repe­tida, pero a distancia, en otra modalidad, en otronivel que ella no es. Cada diferencia envuelveaSI virtualmente su distancia a todas las otras, yconsiste ella misma en un conjunto de distancias(punto de vista). Repetir, para una diferencia, esretomar a distancia, por 10 tanto abrir una pers­pectiva sobre.

Hemos pasado de la idea de diferencia en SIa su repeticion divergente de diferencia en dife­rencia, y por Ultimo a la repeticion de estas dife­rencias unas por otras (diferencias que se envuel­yen mutuamente segUn sus distancias). Estasdos repeticiones son una sola, pues LA diferenciano existe mas que en las diferencias que la dife­rencian, y la repeticion no opera, en consecuen­cia, sino de una de estas diferencias a la otra. EIcaracter divergente, desfasado, alterante de larepeticion conduce a la idea de una implicacionreciproca. En Deleuze no hay choque, hay un en­volverse mutuo, e incluso desigual, puesto que losterminos en juego son puntos de vista hetero­geneos. La contradiccion es solamente el efectode la diferencia de puntos de vista, 10 negativo: lasombra proyectada por el signa y, a traves de el,por el punto de vista heterogeneo que se anuncia«<Otro» [AutruiD.

Esta logica de la multiplicidad destruye laalternativa tradicional de 10 mismo y 10 otro.i.Que sucede, en efecto, cuando se suprime 10identico? Lo Mismo -Q 10 Uno- reaparece a pos­teriori, antes como el efecto positivo de la diferen-

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cia que como el termino comun presupuesto paradiferencias solo relativas. Consiste en unjuego dedistancias positivas donde las diferencias estansiempre comprendidas unas en otras. Su consis­tencia ya no es 10 identico, sino la distancia, la im­plicacion reciproca. Designa ahora 10 un(voco, 0laposibilidad de tratar 10 diverso de 10 que existecomo universal modificacion de SI (Naturaleza),mientras cada ser retoma a todos los otros res­pondiendo a su manera a la diferencia como purapregunta. Y esta pregunta no es, por cierto, «i.Quees el ser?», sino <<quien -Q como- ser?». En De­leuze, la diferencia no es siquiera el ser, puestoque se confunde con devenir; pero no se reducetampoco al siendo, puesto que devenir no va deun siendo a otro, sino que se cumple entre (cf. in­fra, cap. V). Deleuze muestra de que modo, en lahistoria de la filosofia, la inmanencia se afirma atraves del tema de la univocidad: la diferenciaformal pasa al interior del ser y no ya entre seresnumericamente distintos (DR, 57 y sig.). EI ser,segUn una formula ya citada, es formalmente di­verso, numericamente uno. Se comprende, porconsiguiente, que la diferencia de cualidad 0 denaturaleza sea tributaria de la intensidad: no esque todo equivalga a 10 Mismo, al ser las diferen­cias solo de grado; sino que los diferentes (cuali­dades, especies, modos de existencia) resuenan adistancia de toda su heterogeneidad, repitiendo­se los unos a los otros como los «grados de la Dife­rencia» misma (B, 94).

i.Que es 10 que autoriza a hablar de LA diferen­cia, de LA multiplicidad? La repeticion divergen­te y por 10 tanto envolvente, como unidad inme-

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diata de 10 multiple 0 consistencia de 10 univoco00 diverso ya no tiene que ser unificado, sub­sumido de antemano bajo un concepto identico ycomlin que asegure en las diferencias un minimade semejanza, en los puntos de vista un minimade convergencia). Lo Mismo, en tanto producto dela repetici6n y no identidad originaria, es el si dela diferencia. Por eso se la puede llamar «inter­na»: diferencia que «se» diferencia, interioridadsin identidad, adentro del afuera.

La implicaci6n es el movimiento 16gico funda­mental de la filosofia de Deleuze. En cada uno delos libros, 0 casi, no se trata mas que de «cosas»que se enrallan y se desenrollan, se envuelven yse desenvuelven, se pliegan y se despliegan, seimplican y se explican, y tambien se complican.Pero la implicaci6n es el tema fundamental por­que aparece dos veces en el sistema del pliegue: lacomplicacion es una implicaci6n en si; la explica­cion, una implicaci6n en otra cosa. El conjuntoforma una 16gica de la expresi6n. Aclaremos quela expresi6n no tiene nada que ver aqui con unpraceso de exteriorizaci6n, partiendo del adentro.Seria mas bien 10 contrario. La concepci6n deleu­ziana de la subjetividad descansa sobre la idea deun adentro del afuera, de una interiorizaci6n de10 exterior, en el doble sentido del genitivo (no hayinterioridad presupuesta: no se debe perder devista la repetici6n a distancia, en la cual consistela envoltura).

Limitemonos por ahora a precisar la raz6n deser del tema implicativo: el problema de las rela­ciones se plantea a prop6sito de las intensidades,y la relaci6n de una intensidad con otra, de una

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dimensi6n con otra, no puede ser de contigiiidad 0de yuxtaposici6n, sino de implicaci6n. Dos tempe­raturas, dos velocidades no se suman; una tem­peratura no se compone de temperaturas, sinoque envuelve otras que la envuelven a su vez, y 10mismo sucede con la velocidad (DR, 306; Mp, 44).Una epoca en la vida de alguien no se componede epocas anteriores, aunque las retome a su ma­nera (ella «no se divide» en ellas «sin cambiar denaturaleza,,). Bien se puede decir que la vida con­tinua, pero su manera propia de continuar es vol­ver ajugarse entera en otro plano, de tal maneraque la memoria, mas alla de los recuerdos quenos retienen neur6ticamente en 10 que fue, acusapor el contrario distancias irreductibles que tam­poco dejan a salvo al presente, puesto el mismoen perspectiva. La idea de destino encuentra en­tonces un sentido inmanente: «una vida», paraDeleuze, es una condensaci6n 0 una complicaci6nde epocas en un solo y mismoAcontecimiento, unsistema acentrado de ecos 0 de correspondenciasno causales (DR, 113; LB, 199; MP, 320-1; IT,132). El destino es como la tirada de dados: onto­16gicamente una, formalmente multiple.

Asi pues, «las diferencias no se componen dediferencias del mismo orden, sino que implicanseries de terminos heterogeneos (. ..) Una canti­dad intensiva se divide, pero no se divide sin cam­biar de naturaleza» (DR, 306). La pura diferenciaes intensiva, pues las diferencias de intensidadno participan de ninglin genera comun identicoque les garantice una semejanza por 10 menos mi­nima. Entre dos cantidades intensivas, s610 hayheterogeneidad 0 diferencia de naturaleza. La

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implicaci6n aparece, pues, como la relaci6n exte­rior misma, como el movimiento 16gico capaz dedescribir las relaciones en un campo de exteriori­dad. Una filosofia delAfuera es una filosofia de laImplicaci6n.

1.0 cierto es que este sistema tiene un aspectoestatico y parece excluir los encuentros, puestoque todas las relaciones estan ya saturadas par laimplicaci6n virtual reciproca. i,C6mo puede De­leuze ver aqui un pensamiento de la «movilidad"(DR, 327, 331, 387)? Pareceria haber una vacila­ci6n: unas veces las diferencias son «todas comu­nicantes», y otras deben «entrar en comunica­ci6n» para que haya encuentro (par ejemplo, DR,286 y 331; MP, 291 y 292, a incluso 385). Pero estaobjeci6n s610 tendria sentido si Deleuze fuera de10 virtual a 10 actual, del tiempo al cuerpo, comode un principia trascendente a su consecuen­cia, al proponerse la labor metafisica de deducirla existencia. Ahara bien, el no pregunta par quehay cuerpos, pregunta si es posible dar cuenta desus efectuaciones y de sus relaciones sin invocar10 virtual, es decir, el proceso de actualizaci6n. Lacuesti6n es la siguiente: i,no es necesario, en nom­bre de 10 concreto, de la existencia y del deve­nir, recurrir al perspectivismo de las dimensio­nes intensivas, al concepto de una heterogenei­dad forzosamente virtual? i,No es el unico mediapara introducir y pensar la diferencia en la exis­tencia, como la divergencia en el mundo?

«Han pasado muchas cosas, desde luego, tanto en el ex­terior como en eI interior: la guerra, el crac fmanciero,cierto envejecimiento, la depresi6n, la enfermedad, laperdida del talento. Pero todos estos accidentes rui-

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dosas tuvieron ya efectos en Btl momento; y no se­nan suficientes por sf mismos si no socavaran, si noprofundizaran algo de muy distinta naturaleza y que,por el contrario, s6lo es revelada por elIos a distancia ycuando es demasiado tarde: la grieta silenciosa. ""Porque hemos perdido la paz, el amor, la salud, una cosatras otra?" Habia una grieta siIenciosa, imperceptible,en la superficie, unico Acontecimiento de superficiecomo suspendido sabre sf mismo, planeando sabre sf,sobrevolando su propio campo. La verdadera diferenciano esm entre el exterior y el interior. La grieta no es niinterior ni exterior, esta en la frontera, es insensible, in­corporal, ideal» (L8, 180-1, a prop6sito de Fitzgerald).

La decisi6n deleuziana es esta: no podemos pres­cindir de una «linea abstracta» (10 incorporal a elespiritu, mas alia de todas las representaciones)que duplica las efectuaciones a las mezclas decuerpos y pasa entre las dimensiones; no pode­mas prescindir de 10 virtual, incluso y sabre todoen una filosofia de la inmanencia. Deleuze plan­tea asi el problema de la inmanencia: unidad in­mediata de 10 uno y 10 multiple, «pluralismo=mo­nismo», univocidad, y la soluci6n propuesta esel concepto de multiplicidad virtual a intensiva(DR, 383-fin; SPE, 162; MP, 31). La virtual no esun segundo mundo, no existe fuera de los cuerposaunque no se asemeje a su actualidad. No es elcanjunto de posibles, sino aquello que los cuerposimplican, aquello de 10 que los cuerpos son la ac­tualizaci6n. Pero la abstracci6n comienza cuandose separa al cuerpo de 10 virtual que el implica,cuando s610 se retiene la apariencia desencama­da de una pura actualidad (representaci6n).

Desde ese momento, la «comunicaci6n» de lasdiferencias ya no es objeto de dilema. En Deleuze:

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1) los cuerpos implican el tiempo que ellos expli­can 0 que se actualiza en los espacios-tiempo quedespliegan (medios); 2) el tiempo implicado en loscuerpos se implica en si, y complica los puntos devista en los que se divide (diferencias «todas co­municantes»); 3) las mezclas de cuerpos efectuanciertas relaciones de tiempos, ciertas coexisten­cias de puntos de vista que insisten en ellimite delos cuerpos como espiritu (<<puesta en comunica­ci6n» de las diferencias, es decir, relaciones). Loscuerpos implican 10 que explican, 0 explican 10que implican: son signos, y no pierden su poten­cial semi6tico sino en la representaci6n. Esta, enefecto, los «separa de 10 que ellos pueden» y noretiene de ellos mas que una pura actualidad enla que se anula la intensidad, presencia sin pre­sencia del objetivo-explicito (PS, 112-3; LS, 325 Ysig.: «esa potencia de vacilaci6n objetiva en elcuerpo...»). El tiempo se comunica consigo, perono deviene sensible 0 «no entra» en comunicaci6nconsigo mas que en el encuentro de los diferen­tes flujos de duraci6n que 10 encarnan (mezcla decuerpos).

Aion y Cronos

Volvamos a los tres modos temporales. Se ob­serva que el segundo (pasado virtual), mas queser el complemento del primero (presente de laacci6n), es su competidor, en la medida en que eldevenir no cesa de esquivar al presente: «Cronosquiere morir». Chocan aqui dos concepciones de

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la duraci6n: la del presente de la acci6n, duraci6nperi6dica y como inm6vil en su perpetuidad; y laque «no se divide sin cambiar de naturaleza» (B,32, 36), perpetuo devenir que deshace el circulo,10 estira en una linea sin contorno, «linea abstrac­ta». Asi pues, la complementariedad conciernemas bien al segundo modo (pasado virtual de lasdimensiones) y al tercero (afirmaci6n en futurodel eterno retorno). La repetici6n de cada diferen­cia-dimensi6n en todas las demas nos hace pasarinsensiblemente del uno al otro, y el eterno retor­no deleuziano no es otra cosa que la afirmaci6n dela multiplicidad intensiva virtual del tiempo, dela implicaci6n reciproca de las diferencias. Nin­guna dimensi6n es el centro del tiempo, pero cadauna vuelve en todas las otras, y a su vez las hacevolver. Cada una es, por 10 tanto, tambien unasuerte de circulo, pero descentrado con respecto alos otros y sin coincidir consigo mismo en su re­torno (puesto que vuelve en los otros). Estamoslejos del «insipido monocentrado de los circulos»de la dialectica hegeliana <DR, 339). El circulo serepite deviniendo otros circulos, y asi no repitemas que la diferencia de los circulos: del uno alotro 0 a los otros corre la linea abstracta 0 linea defuga, que no forma contorno sino que se enrollaal desenrollarse de un circulo al otro. Afirmar elpresente en su azar absoluto, es decir, como unadimensi6n echada a la suerte -nosotros mismosechados ala suerte y ciertamente no «una vez portodas>>- es afirmar el azar «cada vez» «por todaslas veces».

Entre el primer modo temporal (presente pe­ri6dico) y los otros dos hay, por 10 tanto, ruptura.

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Deleuze no se cansa de indicar esta alternativa:no se puede, a la vez, actuar y captar el aconte­cimiento como taL Cuando el samurai que defien­de la ciudad se pregunta que esta haciendo alii,«;,que es hoy un samurai, justo en este momentode la Historia?", cuando el soldado en fuga 0 mor­talmente herido se ve huir, se ve morir, ambos ex­perimentan una urgencia mas alta que la de la si­tuaci6n, hacen preguntas imitiles que paralizanla acci6n y que sin embargo Ie conciernen de ma­nera principaL Cesan entonces de actuar paraver, pero no reconocen nada en 10 que yen. EImundo ha dejado de ser reconocible. Se vuelven«videntes», perfectos «idiotas» (L8, 122; 1M, 257-61· IT 13 168 229-30· en el ultimo capitulo vere-, , " ,mos que si «devenir-activo" tiene un sentido, esprecisamente en una similar crisis de la acci6n).

'Ibdo se presenta como si el acontecimiento sejugara en dos modos temporales a la vez: el pre­sente de su efectuaci6n en un estado de cosas, 0 desu encarnaci6n en una «mezcla de cuerpos»; perotambien en una eternidad parad6jica donde algode inefectuable, de incorporal, desborda y sobre­vive a la efectuaci6n. La tesis constante de Deleu­ze es esta: el acontecimiento no se reduce a suefectuaci6n. En verdad, el acontecimiento jamaspodria efectuarse si no dispusiera de la continui­dad de un presente homogeneo; pero cuando laefectuaci6n ha terminado, se observa que se hapasado a otro presente que sucede al que prece­dia. EI acontecimiento queda, asi, escamoteado.Si no tiene presente, es por ser acontecimiento, yhace coincidir extranamente el futuro (todavia noahi y sin embargo ya ahi) y el pasado (todavia

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presente y sin embargo ya pasado). Tal es la pa­radoja del devenir:

«Cuando digo "Alicia crece", quiera decir que se vuelvemas alta de 10 que era. Pero con ello mismo, tambien, sevuelve mas pequeiia de 10 que es ahara. Por supuesto,no es al mismo tiempo como se hace mas grande y maspequena. Pero es al mismo tiempo como 10 deviene. Esmas alta ahora, era mas pequena antes. Pero s610 almismo tiempo, en la misma vez, se vuelve uno mas altode 10 que era y se hace mas pequeno de 10 que deviene.Tal es la simultaneidad de un devenir caracterizado poresquivar el presente" (L8, 9).

EI acontecimiento tiene lugar, pues, en un tiem­po sin duraci6n, tiempo parad6jicamente vacioen el que no pasa nada. EI acontecimiento es es­tatico, aunque sea puro cambio, y s610 se haceperceptible a posteriori -{) durante la efectua­ci6n, si esta es larga- en una expectativa inter­minable donde el «no-todavia» y el «ya» no se des­prenden nunca el uno del otro. EI acontecimientocomo tal no cesa de advenir, es imposible que ter­mine. Llegar (evenire), ocurrir,* es 10 que no cesanunca, pese a su instantaneidad. En el aconteci­miento, los diferentes momentos del tiempo noson sucesivos sino simultaneos.

De modo que el esquema ternario se complica.Vacila no s610 el presente, sino Cronos entero (su­cesi6n de los presentes). EI acontecimiento sedespliega en dos modos temporales a la vez, Cro­nos y Aion. EI presente no podia dar cuenta de sipuesto que el presente en si mismo no pasa, en supretensi6n de continuar. Por 10 tanto, s610 podia

* El verba frances arriver, que es el aqui utilizado, tieneambas vertientes semanticas: llegar, ocurrir. (N. de la T.)

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pasar 16gicamente en funci6n de un pasado p.uro(10 virtual y su actualizaci6n). Pero, en el carruno,la explicaci6n subvirti6 aquelJo que debfa expli­car y desemboca en algo muy distinto de un pre­sente que pasa: la interminable instantaneidaddel acontecimiento (de ahf el terminoAion, torna­do de los estoicos). EI instante no pasa, pues en elcoinciden el futuro y el pasado. Ya no se trata dela velocidad relativa de los presentes variables 0los medios, ahora es una velocidad absoluta, ins­tantanea, pura diferencial de espacio-tiempo queen consecuencia ya no depende de un espaclO re­corrido ni de un tiempo determfnado. La distin­ci6n entre Cronos y Aion puede enunciarse enton­ces de otro modo: el tiempo ya no mide un movi­miento, ya no es el "mimero del movimiento». Larelaci6n de subordinaci6n se invierte, y ahora esel movimiento el que esta subordinado al tiem­po, a su heterogeneidad, ala infinidad de sus d~­

mensiones (DR, 120; IT, 355; CC, 41). EI aconteCl­miento ya no es 10 que tiene lugar en el tiempo,simple efectuaci6n 0 movimiento, sino la sfnte­sis trascendental de 10 irreversible, que reune ydistribuye el antes y el despues a uno y otro ladode una cesura estatica, el Instante. De el deriva lasucesi6n, el "curso empfrico del tiempo» (IT, 354,357).

Por ultimo, la distinci6n de Aion y Cronos, delacontecimiento y su efectuaci6n, evita un puro ysimple dualismo del espfritu y el cuerpo, pues lasefectuaciones fisicas implican ya 10 que difiere deelJas en naturaleza (el acontecimiento). EI espfri­tu es realmente distinto del cuerpo, pero no cons­tituye un orden de existencia originariamente

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separado 0 independiente: el es la sensibilidadmisma (0 el afecto), 0 mas bien su parte inefectua­ble e incorporal, la coexistencia virtual, al menosmomentanea, que ella implica. EI espfritu emer­ge en la superficie del cuerpo, el espfritu es elacontecimiento en 10 que lJega, en 10 que ocurre.EI dualismo aparente del cuerpo y el espfrituderiva s610 del hecho de que ellenguaje, vueltoprecisamente posible -distinto del cuerpo- porese status del acontecimiento, es reducido en suuso corriente a un intercambio de informacioneso de opiniones que instala al pensamiento enmedios aparentemente separados (volveremossobre esto). Asf pues, no se dira que el espfrituexiste, sino que insiste en ellimite del cuerpo .(ydel cerebro), que elfrecuenta una pura superfiCle,eminentemente fuigiJ.

"EI fondo del espfritu» es primero "delirio...azar, indiferencia» (ES, 4): un caos intensivo for­mado por esbozos evanescentes, sensaciones fu­gaces, vibraciones no ligadas. Para que el espfritudevenga sujeto, todavfa es preciso que esos esbo­zos sean contrafdos, conservados como "habitos»,y que la diferencia asf producida no se iguale en elreconocimiento activo de un medio. Los fulgoresdistintos-oscuros del pensamiento se producenen ese intervalo precario.

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Devenir

AI principio, pensar mostraba ser dependientede un encuentro, del surgimiento de una exterio­ridad: el sentido, que se implica y se explica en elsigno, era la puesta en contacto de dimensionesheterogeneas. Se tenia aqui la hip6tesis trascen­dental de un campo de fuerzas. Pero este campose confunde ahora con el Tiempo, diferencia in­terna 0 multiplicidad, complicaci6n de diferen­cias 0 de puntos de vista intensivos irreductibles.Es preciso, pues, no s610 reenlazar sentido y tiem­po, sino pensar el sentido como tiempo, 0 masbien como relaci6n de tiempos. Deciamos que laverdad era inseparable de una hora, porque nopreexistia al acto de pensar, a su revelaci6n aquiy ahora. En el presente, debemos comprenderque la verdad es ella misma una hora: 10 que serevela no es otra cosa que una relaci6n de tiempo.«La verdad esta en relaci6n esencial con el tiem­po" (PS, 23). «'lbda verdad es verdad del tiempo"(PS, 115). EI contrasentido estaria en creer queDeleuze asigna un contenido a la verdad. Verdaddel tiempo no significa, por cierto, «a prop6sito deltiempo,,; la revelaci6n es una presentaci6n deltiempo mismo, en su multiplicidad. Lo verdaderoes el tiempo, en tanto se presenta. La verdad espensada aqui como devenir, con independencia detodo contenido.

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Una persona viviente conoce presentes sucesi­vos que marcan las epocas de su vida y que no seempalman sino que constituyen pIanos diferen­tes, con saltos 0 rupturas del uno al otro: una vidano se desenvuelve del comienzo al final en pre­sente. i,Se trata s610 de acontecimientos, de con­tenidos del tiempo, mas que del tiempo mismo?Ciertamente no, puesto que el acontecimientoimplica una potencializaci6n, una ordenaci6n dela existencia que quiebra la duraci6n aparente­mente continua en rellanos heterogeneos y sinla cual no habria pasado. Los hechos que lIenannuestra vida tienen lugar, pues, en dimensiones .heterogeneas, y lIamamos acontecimiento al pasode una dimensi6n a otra: una efectuaci6n en loscuerpos 10 bastante singular como para implicaruna mutaci6n intensiva a escala de una vida (en­cuentro, separaci6n, etc.). Enamorarse, dejar deamarse, no se alojan en ningtin presente. Masalia de los actos y de los sentimientos, son crisistemporales, subversiones del presente de las queel sujeto no sale indemne, identico a 10 que era.

Deleuze subraya hasta que punto, en Bergson,los niveles de pasado puro difieren en naturalezade los recuerdos, que representan efectuaciones.Una dimensi6n, puro punto de vista 0 diferen­cia de intensidad, no se confunde con el medioque deriva de ella, «bloque de espacio-tiempo»constitutivo de un presente peri6dico. Cada espa­cio-tiempo envuelve una diferencia de tiempos,cada medio es la actualidad 0 el desarrollo acaba­do de una dimensi6n virtual. EI medio no se ase­meja a la intensidad pura de la que el es actuali­zaci6n.

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Signo-2: htibito, dispar, singularidad

Volvamos al anaIisis de los conceptos de habitoy medio. Se dina que el habito esta vuelto, por unlado, hacia la dimensi6n intensiva que 10 carac­teriza y, por el otro, hacia el medio que envuelve aesta dimensi6n. La contracci6n produce, a fuer­za de repetici6n, una diferencia llamada habito yque no es otra cosa que el signo (DR, 100, 106). Enoposici6n al sentido corriente, aqui la palabra ha­bito no remite tanto ala facultad de reproducir 10identico «<repetici6n-compas», 0 cantinela) comoa la captaci6n 0 a la «conservaci6n» de una dife­rencia (<<repetici6n-ritmo», 0 ritornelo). Sin duda,en cierto modo son la misma cosa, como en el casode una musica demasiado escuchada que termi­namos por no oir, 0 por no esperar: la segunda re­petici6n es «solamente» la representaci6n empi­rica de la primera, la manera en que ella apareceen la representaci6n (DR, 33). Pero, precisamen­te, las dos repeticiones s610 son equivalentes des­de el punto de vista de la segunda, 0 de la repre­sentaci6n, puesto que con esto s610 se quiere decirque se relacionan con el mismo objeto de recono­cimiento (tal 0 cual pieza musical).

Bajo el presente peri6dico y mensurable debe­mos considerar, pues, el retorno de una inten­sidad que constituye el signo. En efecto, la in­tensidad no dura; simple esbozo, presencia eva­nescente, ella tiende a 0 cualquiera sea su nivel.Emergencias de este tipo nos mantendnan en unpuro caos si en nosotros no se efectuaran sintesispasivas capaces de contraer las vibraciones, elinstante recurrente de la intensidad. De estas

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sfntesis emana la «repetici6n activamente repre­sentada» (DR, 104), presente vivo 0 medio, queconvierte al signa sentido en la urgencia de unasituaci6n a la que es preciso reaccionar (DR, 107).Reaccionar, en efecto, es interpretar el signo, de­sarrollarlo (DR, 100). 'Ibdo medio, toda situaci6nestan condicionados, pues, por una sintesis pasi­va sin la cual no sena posible ninguna reacci6n,porque el cuerpo s610 sufrina una excitaci6n pun­tual, evanescente, simple golpe, pulsaci6n no li­gada (<<Iatigazos que chasquean como arterias»,QPh?, 189). EI cuerpo se engancha a los medioscomo el espiritu a opiniones, las cuales constitu­yen medios de pensamiento, menos para pensarque para actuar intelectualmente, es decir, refle­xionar (pensamiento voluntario). La opini6n so­mete las ideas a una concatenaci6n reglada, «se­gUn un orden del espacio y del tiempo» (ibid.), y elfalso dualismo del cuerpo y el espiritu depende dela instauraci6n de tales medios de pensamiento.EI ojo tambien tiene sus medios, medios 6pticos 0cliches, donde ya no se trata de ver sino de recono­cer y de «ubicarse» (sobre los cliches,IM, 281-fin eIT, 32; y tambien FB-LS, 60). Un medio es exac­tamente un orden de conformidad con el que sepuede contar para actuar: en condiciones de ex­periencia identicas, descontamos que se reprodu­cira la misma sensaci6n. De ese modo, el habitoinduce una expectativa, una presunci6n 0 unapretensi6n que convierte la reaprehensi6n [re­prise] de la diferencia en una reproducci6n de 10mismo, que despliega la sensaci6n en un campoactivo de representaci6n. Incluso un 6rgano no esotra cosa que un habito reconocido y desde enton-

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ces uti!, a tal punto que el organismo remite a uncuerpo sin 6rganos donde los 6rganos son senti­dos antes de ser actuados, donde las funcionesson otras tantas sensaciones constituyentes e in­dividuantes bajo su trabajo peri6dico y reproduc­tor. Este «cuerpo intenso» no se opone a los 6r­ganos, sino al organismo en tanto coordinaci6nde formas constituidas. Consiste en un incesantenacimiento de 6rganos, emergentes-evanescen­tes CA, 384-96; Mp, 6a meseta; FB-LS, rlibrica VII;la noci6n aparece en L6gica del sentido: 108,220 n., 230-1, 237, 261).

Un medio es la representaci6n de una diferen­cia, de una dimensi6n temporal que se actualizaen la contracci6n. Veamos dos ejemplos tornadosde Proust. Combray fue un medio, y resurge mu­cho tiempo despues como un mundo originario:«Combray no resurge como fue en su presente, nicomo podria serlo, sino en un esplendor nunca vi­vido, como un pasado puro...»(DR, 115, y PS, 19,71, 75-6); «el en-si de Combray» es una intensi­dad, un signa que envuelve un mundo virtuaL Ala inversa, Albertina no es ----{) no es tadavia- unmedio; 10 devendria si entre ella y el narradorse instaurara una relaci6n conyugal reglada, so­metida a puntas cardinales. Por eso Albertina estan interesante: mientras el ardor explicativo delnarrador (acci6n) no prevalece sobre su capaci­dad de ser desconcertado por ella (sintesis pasi­va), ella es puro ritmo en su vida, retorno insis­tente de la diferencia, antes que reproducci6n derasgos identicos librados a la rutina del recono­cimiento. El habito contemplativo no es una ru­tina, aunque pueda ser recubierto y poco a poco

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deshecho por ella, como la designaldad ritmicapor la cantinela.

lQue es esta desigualdad envuelta en la sen­saci6n? Esta pregunta se conecta con la cuesti6nde la pluralidad de lineas de tiempo dentro de un«mismo» sujeto. Frente a la pregunta «lquien (0que) soy?», Deleuze invocaba habitos, contraccio­nes que engendran expectativa y pretensi6n: soy10 que tengo, el ser es un tener. Soy 10 que tengo 0,dicho de otro modo, soy inseparable de otra cosacuya prensi6n [prehensionl me constituye: soy enla medida en que prendo [prehendel. De ahi la re­aprehensi6n [reprisel de un movimienta concep­tual plotiniano: volverse hacia aquello de 10 queuno «procede» para «contemplarlo" (hasta el pun­to de que, en ellimite, nosotros mismos somoscontemplaciones):

«No nos contemplamos a nosotros mismos, pero noexistimos sino contemplando, es decir, contrayendoaquello de 10 que procedemos (. ..) y todos somos Nar­ciso por el placer que experimentamos contemplando(autosatisfacci6n), aunque contemplemos algo muydistinto de nosotros (. ..) Es siempre otra cosa (. .. ) 10que debe contemplarse primero, para llenarse de unaimagen de sf mismo» (DR, 101-2).

La objeci6n mecanica seria que, para contem­plar, hace falta ser, no 10 inverso; y, por consi­guiente, ser un sujeta. Pero Deleuze se remontamas aca de la receptividad (0 capacidad de perci­bir), hasta una sensaci6n originaria que la consti­tuye (DR, 107). Observese, ademas, que La ima­gen-movimiento establece una diferencia de na­turaleza entre el afecto y la percepci6n, la cual es­ta ligada a la acci6n. La percepci6n de un medio

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supone, en efecto, la contracci6n previa de suselementos, aun si esta se mantiene implicita 0 re­cubierta por la representaci6n, por la urgencia dela situaci6n.1

i.Que es esa sensaci6n originaria? La contem­placi6n se vincula con el afecto, que implica unarelaci6n de fuerzas. Contemplar es captar unao varias fuerzas, como una tela deviene un ojocuando logra captar la luz. Captar es distinto deser excitado, puesto que se trata de ligar la exci­taci6n, de convertirla en un principio, de contraersus vibraciones sucesivas. Captar es un habito, yel habito es el producto positivo de la relaci6n defuerzas. Contemplar, contraer, habitar es 10 pro­pia de la fuerza subyugada que conserva 10 eva­nescente, que anuda una relaci6n en lugar de de­jarla escapar. Ahora bien, una fuerza no es sepa­rable de su relaci6n por 10 menos con otra fuerza.La fuerza pasiva, habitus, contempla la relaci6nde la que procede, la conserva. La objeci6n no pa­rece subsistir.

La sensaci6n envuelve «una diferencia de ni­vel constitutiva, una pluralidad de dominiosconstituyentes» (FB-LS, 28-9). Deleuze llamadispar a este sistema en el que se comunicandimensiones heterogeneas y que condiciona atodo acontecimiento: nada apareceria, nada exis­tina si no hubiera relaciones desiguales, si loscalculos de «Dios» fueran siempre exactos (DR,

1 La contracci6n surgiria como tal si la reacci6n fuera dife­rida 0 paralizada. Cf. la imagen-afecci6n, y sobre todo la 6p·tica y 10 sonoro puras, donde se cumple el paso de La ima­gen-movimiento aLa imagen-tiempo, con la «ruptura del es­quema sensoria-motor».

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286). Una «cosa» existe en la medida en que apa­rece, no forzosamente ante una conciencia huma­na sino en tanto fuerza que se afirma ejerciendo­se sobre otra cosa (poder de afectar) 0 bien cap­tando otra cosa (poder de ser afectado). i.En quese aSlentan el mundo y todo 10 que existe cmil esla consistencia del mundo, si se acepta co~siderarque 10 que se nos aparece en la representaci6n su­pon~ una sensaci6n, un afecto, 0 que 10 dado per­ceptlvo supone un aparecer, una diferencia «porla cuallo dado es dado» (ibid.)? EI mundo que nosrepresentamos se anuda en relaciones de fuer­zas, consiste, en el sentido fuerte, en una imbri­caci6n de afectos variables que son los aconteci­mientos de la Naturaleza. Un cuerpo no es unacosa, una sustancia, no tiene realmente contor­nos, no existe sino en tanto afecta y es afectado,en tanto que es sentido y siente. i.Que es un cuer­po sino una cierta manera de pesar, de resistir, deopacificar, etc. (FB-LS, 39)? La representaci6ndesencarna al cuerpo: no se da forma sin contor­near el cuerpo y quitarle su afuera, sin poner elafuera en el exterior en lugar de implicarlo. La re­presentaci6n aisla el cuerpo, 10 separa de 10 que elpuede; la Ihle~-contornodibuja angeles mas quecuerpo~. AslIllismo, el rostro no toma cuerpo sinoapareclendo, borrandose, desviandose, nunca enel cara a cara (MP, 154 Ysig., 208-9; 1M, 144). Enotros terminos, el cuerpo no se asienta en nada: elno es, insiste solamente (FB-LS, 36). EI mundoregular, homogeneo de la representaci6n envuel­ve las singularidades a partir de las cuales sedespliega, y se despliega como diverso. Deleuzemuestra asi el papel de la sensaci6n en la ciencia.

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No hay ciencia sin «observadores parciales» ins­talados «en la vecindad de las singularidades», yque no la vuelven subjetiva puesto que son «pun­tos de vista en las cosas mismas». La propia cien­cia es perspectivista, en el sentido especial defini­do por Deleuze: no a!canza una verdad solamenterelativa, sino una «verdad de 10 relativo» (QPh?,122-6).

lQue es una singularidad? La singularidad sedistingue de 10 individual 0 de 10 at6mico en queno cesa de dividirse a un lado y otro de una dife­rencia de intensidad que ella envuelve. La singu­laridad es un motivo hoy difundido en la filosofiacontemporanea, pero aqui es importante deter­minar su sentido deleuziano, original y preciso.EI concepto de singularidad se funda en la noci6nde «relaci6n diferenciah 0 «dispar», que permiteevitar una reducci6n de 10 simple a 10 at6mico y,por consiguiente, la confusi6n de 10 singular y 10individual. Las singularidades corresponden avalores de relaciones diferenciales (DR, 228, 270­1, 356) 0 a distribuciones de potencia!es (DR, 154­5, 286-7, 356). Este concepto tiene, pues, unorigen a la vez matematico y fisico. Se forma apartir de la teoria de las ecuaciones diferenciales(y del papel de los «puntos singulares» en la bus­queda de soluciones) y del estudio de los siste­mas «metastables». Pero se aplica sin metaforaal campo existencial e incluso ontol6gico, puestoque el tiempo mismo implica diferencias de inten­sidad. La singularidad segUn Deleuze testimoniala paradoja de la diferencia de ser una y multipleala vez, cua! un «punto-pliegue» (Le pli, 20). Lasingularidad es a la vez preindividual e indivi-

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duante (DR, 317-27). Los propios individuos noson singulares, aunque se constituyan «en lavecindad de» ciertas singularidades, de modo queestan originariamente en relaci6n con otra cosa(DR, 154 Ysig.; LS, 136; MP, 314-5, 321, 457 Ysig., 507 y sig.). De ahi una definici6n inmanentedel individuo por sus afectos, antes que por su for­ma 0 su figura separada. lA que soy sensible?lPor que cosa soy afectado? S610 experimentandoconozco mis propias singularidades (MP, 314;SPp, 166).

Volvamos a la sensaci6n constituyente, a lacontracci6n individuante. Ahora tropezamos conun dualismo latente de las fuerzas activas y delas fuerzas pasivas, y con la dificultad de ha­cer coincidir las dos maneras de pensar el signo,los dos esquemas de dispar: fuerzas y puntos devista. Dos diferencias entran en comunicaci6n yresuenanjuntas, a uno y otro lado de su distan­cia. Cada una envuelve a la otra, la repite 0 la re­to~a en su nivel. La reciprocidad, aunque desi­gual, es por 10 tanto entera, y no basta para in­ducir una escisi6n activo-pasivo. Mas aun, cadadiferencia es, de modo alternativo, implicante 0implicada, es decir, afectada-afectante. La unicasalida 16gica es llevar la escisi6n a la diferenciamisma y considerar cada diferencia como unsistema de acci6n y reacci6n, mientras la relaci6nentre las diferencias se establece en los dos sen­tidos entre la actividad de una y la pasividad dela otra. «A la vez es cada fuerza la que tiene unpoder de afectar (a otros) y de ser afectado (tam­bien por otros), hasta el punto de que cada fuerzaimplica relaciones de poder». De ahf la distinci6n

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de una materia y una funci6n de la fuerza (F, 78):la fuerza esta escindida, comporta un polo activoy un polo pasivo.

Podemos decir ahara en que circunstancia unpunta de vista deviene reactivo e invierte lajerar­quia en el seno de la relaci6n. Deviene reactivocuando es aislado, privado de distancias y pers­pectivas (0 bien --{)tra formulaci6n- cuando unasingularidad es separada de sus prolongamien­tos). La fuerza es asi «separada de 10 que ella pue­de» (NPh, 26, 130), pierde su movilidad, su facul­tad de pasar a los otros puntas de vista y de serafectado par elIas; en sintesis, su aptitud para de­venir. EI punta de vista seccionado opera aharacomo polo de identidad a de reconocimienta abso­luta, minima afectivo a intensidad 0 (<<agujero ne­gro»); todo 10 que no es, deviene nada, es negado.Subsiste solamente un poco de rabia como ulti­mo fulgor, como entre las almas condenadas deLeibniz, «endurecidas sabre un solo pliegue queellas no desharan mas» (Le pli, 96-101). Podervinculado al actuar tanto como al padecer, al mis­rna tiempo la fuerza inactivada es condenada areaccionar, y sus afectos, aniquilados, se reducenal resentimiento. Finalmente, activo y reactivoson los dos palos de una fuerza esencialmente pa­siva, sensible, derivando la aptitud para afectardel poder de ser afectado (amar, a fuerza, no deser amado, sino de sentir a de ser sensible). Lafuerza percibe y experimenta antes de actuar, yno induce un efecta en el otro sino en funci6n de 10que experimenta. ;,Es ella capaz de don, a s610 decompetici6n (IT, 185-6)? De todas formas, nuncaes la violencia 10 que afecta, puesta que en si mis-

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rna es s610 aterrorizante a paralizante. EI afectoemana siempre de la fuerza que se afirma y dela voluntad que ella expresa, asi sea negativa(voluntad de violencia), en tanta que la violenciaefectiva es nada mas que el concomitante.

EI dilema de las fuerzas y los puntas de vistase resuelve, pero la idea de una individuaci6ncontemplativa presenta aun una dificultad 16gi­ca. En efecto, el habito consiste en la captaci6n deun punta de vista (signa); ahara bien, este en­cuentro supone que la fuerza captante ocupa yaun punta de vista, si es verdad que un afecta a queuna relaci6n de fuerzas es el encuentro de dospuntas de vista heterogeneos. Parece presu­ponerse, pues, una individualidad previa. ;,C6moevitar aqui el dilema de una regresi6n al infini­to? Puesta que la consecuencia rigurosa de la in­dividuaci6n contemplante es esta: un sujeto noaparece sino en la disyunci6n de dos puntos devista, la desaparici6n precede, de derecho, a laseparaci6n. La fuerza no deviene sujeta sino con­trayendo un habita, pasando de un punta de vis­ta a otro: un punta de vista aislado no es sensible,en el doble sentido del termino.2 Somas habitoscontemplativos, pero nuestras contemplacionesestan entre dos medias, alIi donde alga devienesensible. Nacemos, y consistimos a devenimossensibles s610 en el media. Origenes y destinacio­nes no son mas que efectas ilusorios de la repre-

2 Por esta raz6n, en el perspectivismo deleuziano, el traza­do de una linea de fuga requiere la coexistencia de por 10 me­nDs dos puntos de vista, y pone en crisis la representaci6n:ella es devenir, ella ahuyenta a la representacion (D, 47-63;MP,17).

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sentacion, cuando el afecto ha caido. El aconteci­miento esta siempre en el media, y nosotros noaparecemos como casas sino en su caida. Esta di­ce cuan ambiguo es el sujeto (LS, 138-9). Baja elcogito constituido que rentabiliza sus propieda­des, un Yo habito a Yo siento se confunde can ellasy can los puntas de vista que ellas implican: nohayYo sienta que no sea un Yo sienta que deuengoatro. El habito constituyente es pasaje, transi­cion.

Los devenires contemplativos son la consis­tencia misma de nuestra existencia, a 10 que haceque se distinga alli alga, que relumbren alli pun­tas salientes a notables, relieves y singularida­des, en lugar de una noche indiferenciada (el res­ta es accion, explotacion ordinaria de los medias).El afecta es 10 interesante par definicion, el signaa 10 que fuerza a pensar: el deseo. i,Que es, en efec­to, el deseo para Deleuze? Ni falta ni espontanei­dad (D, 108 y 116). El deseo es local y singular, yse confunde can las contemplaciones mismas,esos signos violentas que arrastran al sujeto a undevenir-otro y Ie forjan una voluntad que quieresu retorno y su explicacion. Asi pues, el deseo es elmismo una sintesis pasiua, antes que un impul­so vacio que demanda exteriorizarse. Comienzaafuera (<<elAfuera de donde viene tado deseo», D,116), nace de un encuentro. El empuje interior,pretension ligada al habita contemplativo, es se­gundo can respecto al encuentro; remite a unavoluntad impersonal conquistada en el encuentroy a la cual el sujeta obedece, a un «Se quiere» quereclama el retorno del signa. El deseo remite auna alegria primera de la diferencia a del afecto

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(sentido/sensacion), y se trata de una alegria dedescubrimiento, no de consuela, alegria de apren­der que quiere su propio retorno (PS, 14; sabre elvinculo del deseo y el sentido, cf. LS, 3()" serie; A,129-30; Mp, 313-5). No se interpreta y no se viveel deseo como falta, y el placer como supresion deldeseo-falta, sino a fuerza de tamar el efecto par lacausa, como en la inversion dialectica. Insepara­ble de una conexion, de una disposicion variablede componentes heterogeneos que produce elafecto, el deseo es maquina (D, 108, 115-6, 119­20,125-7; Mp, 191-2).

Sintesis disyuntiua y diferencia etica

La heterogeneidad a la divergencia de los pun­tas de vista no se afirma como tal sino en el cursode un devenir: un punta de vista supone origina­riamente par 10 menos otro punta de vista, can elcual esta en relacion. Solo un encuentro hace ad­venir los puntos de vista en su diferencia respec­tiva y constitutiva. Un punta de vista no se apre­hende como 10 que el es -pura diferencia- sinoen su diferencia can otros puntas de vista. Parseparado, es solo una manera subjetiva de repre­sentarse el mundo. La representacion iguala lospuntas de vista y mantiene solo una divergenciarelativa, can respecto a un objeto comlin percibi­do desde diversos angulos. Pero 10 que torna sen­sible la diferencia de los puntas de vista es la dife­rencia, 10 dispar, el signa. La sensacion (0 el afec­to) supone esta disparidad, y la emergencia con-

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creta de un punto de vista remite a un sistema se­mejante. Un punto de vista no deviene sensiblemas que en su diferencia por 10 menos con otropunto de vista. Nueva raz6n para enunciar queun medio supone siempre por 10 menos otro, adistancia del cual aparece.

Lo dispar preside la diferenciaci6n. i,En quesentido hay al mismo tiempo devenir? Cada unode los dos puntos de vista deviene sensible en sudiferencia con el otro, pero tambien simultanea­mente al pasar dentro del otro, puesto que la co­existencia de puntos de vista es un envolversemutuo (la diferencia como relaci6n positiva). Lodispar ahuyenta a la representaci6n, la diferen­cia de puntos de vista traza una linea de fuga. Unsujeto nace en el coraz6n del sistema ambiguo, ,de entrada dividido puesto que la distancia queresuena es doble y desigual. El sujeto es un ir yvenir, un ida y vuelta, un «sobrevuelo» asimetrico(QPh?, 198). Un punto de vista se afirma diferen­ciandose de otro, y este proceso mismo suponeque pasa dentro del otro, 0 que deviene el otro(<<con una diferencia de niveH. Asi pues, el proce­so de diferenciaci6n remite a una zona de indis­cernibilidad donde los puntos de vista se inter­cambian y pasan el uno dentro del otro (IT 93-6, ,109, 264; CC, 92). Lo dispar es «distinto-oscuro»,es decir, tambien «distinto pero indiscernible» (IT,95), «diferenciado sin ser diferenciado» (DR, 276).Es una ligaz6n no localizable (DR, 113; IT, 169).No se sabe «d6nde termina algo, d6nde comienzaotra cosa» (IT, 201), como en esas negociacionesde las que «no se sabe si todavfa forman parte dela guerra 0 ya de la paz» (P, 7). Aqui reaparece

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Aion, y la insoluble imbricaci6n de las dos pre­guntas: i,que pas6 (velocidad infinita de un resul­tado)?, i,que va a pasar (lentitud infinita de unaexpectativa)? En la transici6n de perspectivas, nodevenimos sensibles sin devenir al mismo tiempoy por eso mismo imperceptibles. Sin embargo, esahi donde nos distinguimos, donde somos distin­guidos, donde accedemos al «nombre propio" ydonde devenimos «alguien».

«Amar a los que son asi: cuando entran en una habita­cion, no se trata de personas, caracteres 0 sujetos, setrata de una variaci6n atmosferica, de un cambia dematiz, de una moMcula imperceptible, de una poblaciondlscreta, de una bruma 0 una nube de gotas» (D, 81).

Puede ser que la idea mas profunda de Deleu­ze sea esta: que la diferencia es tambien comuni­caci6n, contagio de heterogeneos; que, en otrosterrninos, una divergencia jamas estalla sin con­taminaci6n reciproca de los puntos de vista. «Ladisyunci6n cesa de ser una herramienta de sepa­raci6n, 10 incomposible es ahora una herramientade comunicaci6n (. ..) La exclusi6n de predicadoses sustituida por la comunicaci6n de aconteci­mientos» (£8, 203-4). El encuentro conceptual delAfuera y de la Implicaci6n, la in-determinaci6ndel tiempo como exterioridad complicada 0 dife­rencia interna, conducen al concepto de sintesisdisyuntiva como naturaleza misma de la relaci6n(Deleuze dice a veces «disyunci6n inclusiva» E, ,59-60; CC, 139). Religar es siempre hacer comu­nicar a un lado y otro de una distancia, par la he­terogeneidad misma de los terminos. Un encuen­tro efectivo no es ciertamente fusional, para esose necesita toda una «cortesia», un arte de las dis-

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tancias (ni demasiado cerca ni demasiado lejos).3La indiscernibilidad de los puntos de vista noequivale a una homogeneizaci6n, com? en .ffsicapotenciales inconexos tienden a reparbrse 19ual­mente cuando entran en relaci6n: 10 dispar vuel­ve indiscernibles los puntos de vista, no indis­tintos.

La gran idea es, por 10 tanta, esta: los puntosde vista no divergen sin implicarse mutuamente,sin que cada uno «devenga» el otro en un inter­cambio desigual que no equivale a una permuta­ci6n. La idea deriva del concepto de multiplici­dad, segUn el cual una pura difere~cia s610 tienecon otras una relaci6n de diferencla, pero no seafirma precisamente como tal sino a distancia delas otras. Un punto de vista no se afirma 0 no de­viene sensible sino midiendo la distancia que 10separa de los otros, yendo hasta el final de la d~s­

tancia, pasando dentro de los otros puntas de VlS­

tao 8i es verdad que un punto de vista s610 se ac­tualiza haciendo pasar al otro, porque dos puntosde vista no pueden coexistir actualmente, el pro­ceso implica de todos modos su coexistencia vir­tual, su envolverse y su retama [reprise] mutuos:«punto de vista sobre el punta de vista", en los dossentidos (L8, 205).

Virtual no se opone aqui a real, sino a actual(DR, 269). Es preciso, en efecto, que la coexis­tencia virtual sea plenamente real puesto queella condiciona el afecto, que es la consistencia

3 Cf. el inolvidable homenaje a Fran~ois Chatelet del 28 denoviembre de 1987, del que Pericles et Verdi constituye el re­sumen: PV; 13-4.

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misma de 10 existente. Ahora bien, lc6mo puedeser vivida esa coexistencia si no hay mas sujetoque el individuado? leual es, en otros terminos,la consistencia de ese «sujeto larvario» antes evo­cado? La respuesta esta en la noci6n reciente decristal de tiempa, que describe la naturaleza de 10distinto-indiscernible (IT, cap. IV). Lo que ha ce­sado de ser discernible en el devenir no son sola­mente los puntos de vista, sino la dualidad mis­rna de 10 actual y 10 virtual. Deleuze describe una«imagen bifaz, actual y virtual», donde la distin­ci6n de 10 actual y 10 virtual subiste, pero se havuelto inasignable (como en el cine de Ophiils,Renoir, Fellini y Visconti; vease tambien CC, 83).Lo actual no se ha desvanecido en beneficio exclu­siva de 10 virtual, pues esto no seria precisamentesoportable, sino que se ha vuelto imposible loca­lizarlo. Vemos, pues, c6mo puede ser vivida la co­existencia virtual: en la permutaci6n incesantede 10 actual y 10 virtual. EI sujeto persiste, pero nosabe d6nde. EI sujeto del devenir es llamado lar­vario por ser indecidible y problematico.

La posibilidad de conservar el afecto como taly no su caida, de hacerlo incesante, de alcanzarpor consiguiente el interminable tiempo vacio deAion, define la apuesta prdctica: creaci6n, de ar­te 0 de filosoffa (aunque Deleuze conceda un sta­tus creativo a la ciencia por cuanto tambien esta«afronta el caos», muestra que ella no tiene porobjeto conservar el acontecimiento). Una filosoffano es un punta de vista, y tampoco tiene por metahacer concordar los puntos de vista. Por el con­trario, ella los hace disyuntar; ella recorre distan­cias y crea los signos capaces de conservarlas co-

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mo tales (conceptos). Lo mismo sucede con el ar­te, que no representa al mundo, pero que a su vez10 hace disyuntar por preceptos y afectos. El pen­sador no es alumbrado por una luz natural; el dis­yunta forzosamente, pero disyuntar produce notanto el agujero negro como la luz que refleja laoscuridad (<<distinto-oscuro»), fulgor 0 fuego fa­tuo, relampago. No el autismo y su hundimiento,sino la esquizofrenia en tanto proceso 0 devenir(DR, 43,155,190-1, 250-1;A, 11 y 89-93).

«Punto de vista sobre otro punto de vista»: esteenunciado, que seria absurdo en el mundo de larepresentaci6n, adquiere un sentido de nivel vir­tual. Los puntos de vista no se tocan, no son con­tiguos. No hay panorama ni siquiera virtual delconjunto de los puntos de vista, pues esto signifi­caria mantener todos los caracteres de la repre­sentaci6n, sino solamente cristales de tiempodonde 10 actual ya no es asignable. La consisten­cia de 10 virtual es la movilidad misma de los pun­tos de vista, en la que cada uno s610 envuelve a losotros envolviendose a su vez en ellos, a uno y otrolado de una frontera inasequible. Esta movilidad,esta imbricaci6n incesantes se esfumarian con larealizaci6n del devenir, es decir, con la actualiza­ci6n acabada de uno de los puntos de vista. Estosignificaria, en efecto, poner fin ala distancia po­sitiva que vuelve sensibles los puntos de vista, yabandonar el campo de las diferencias absolutaspor el de la representaci6n y la acci6n, donde ladiferencia ya no es sino el reverso de una seme­janza relativa.

Sin embargo, no basta decir que el sujeto naceen la disyunci6n. Inseparable de una identifica-

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ci6n, no se confunde con ella. Yo siento que de­vengo otro: el sujeto esta siempre en el pasado, seidentifica con 10 que el cesa de ser al devenir otro;y, antes que «Yo soy», el cogito se enuncia «Yo era»:otra manera de decir «Yo es Otro» (L8, 360). Elsujeto va de la disyunci6n inclusiva que 10 inau­gura ala identificaci6n exclusiva que 10 separa de10 que el deviene. La primera persona es siempreretrospectiva, el sujeto esta «sin identidad fija,siempre descentrado, el es concluido de los esta­dos por los que pasa»: «jEra eso, entonces! jEnton­ces soy yo!» CA, 27). Esta filosofia -i,hay que acla­rarlo?- no elimina al sujeto, como se dice a vecespara tranquilizarse procurandose una refutaci6nfacil. De hecho, nos pasamos el tiempo diciendoYo, identificandonos, reconociendonos y declinan­do nuestras propiedades. Lo que Deleuze mues­tra es que el sujeto es efecto y no causa, residuoy no origen, y que la ilusi6n comienza cuando se10 tiene justamente por un origen: de los pensa­mientos, de los deseos, etc. Comienza entonces lalarga historia del origen, tanto mas urgente de in­vestigar cuanto que es por fuerza inhallable: his­toria de angustia y de neurosis, viaje al agujeronegro. Le pertenece ala identidad el estar perdi­da, y a la identificaci6n el comenzar siempre de­masiado tarde, a posteriori.

Sacar las debidas consecuencias es afirmar lavida como esa «coherencia secreta que excluye ladel yo», afirmar un «hombre sin nombre, sin fa­milia, sin cualidades» como el que yo devengo 0no ceso de devenir, 0 que yo soy en tanto devengo(DR, 121). Ya no se trata s610 de la fisura que mesepara de 10 que yo era (materia del pasado), de-

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jando al sujeto suspendido en el vacio, incapazde reunirse. Se trata de una ruptura can la for­ma misma del pasado, que nos vuelve capaces deamar (MP, 244). Aion, el tiempo vacio ordinal delacontecimiento, no cesa de hacer advenir a 8e[On] alii donde yo era. Una ultima reformulaciondel cogito podria ser, pues: «Se piensa» a incluso«piensa» [il pensel en el sentido en que se dice quellueve [il pleutJ y que hay viento (D, 78; Mp, 324).EI afecto no puede ser experimentado sino par unsujeto, pero esto de ninglin modo implica que seapersonal a que sea el suyo de cabo a rabo. Par elcontrario, el sujeto 10 experimenta en una depor­tacion de si que no 10 deja tal como era antes. Deese modo deviene mi afecto, pero en tanto y encuanto yo devengo otro y a medida que la intensi­dad cae. EI hecho de que la forma del Yo no coinci­da can el afecto no concierne solamente a la des­cripcion psicologica de este; resulta de su logicamisma. La consecuencia es que un sujeto no de­viene otro a partir de una identidad que seria ori­ginariamente la suya. EI no tiene mas que lasidentidades concluidas de sus devenires, multi­plicidad indecisa y abierta que no cesa de despla­zar su centro difiriendo consigo misma. EI Otro[Autruil, en tanto remite ala alteridad constitu­tiva de los puntas de vista, esta primero par refe­rencia al sujeto, y preside la division del yo [moily del no-yo [non-moil (L8, 356-61).

A esta altura puede entenderse que la revela­cion de la hora sea otra cosa que un simple conte­nido develado al sujeto pensante. Ella disloca alsujeto, abriendolo a la multiplicidad de sus indi­viduaciones posibles; ella pone en crisis el modelo

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tradicional de la verdad, fundado en la identidady el reconocimiento (IT, 170). La verdad segUnDeleuze es el afecto (sensacion/sentido), en tantopuesta en perspectiva de posibilidades de exis­tencia heterogeneas. Ella es el surgimiento de ladistancia en la existencia, de la divergencia en elmundo. La verdad es diferencia etica, evaluacionde modos de existencia inmanentes en su sintesisdisyuntiva.

Nada muestra mejor la incompatibilidadde las dos concepciones de la verdad -reconoci­miento y «arte de las distancias>>-- que el ascen­so de las potencias de 10 falso en la narracion. DeMelville a Borges, de Orson Welles a Resnais y aRobbe-Grillet, el devenir emerge como tal en la li­teratura y el cine gracias a procedimientos falsifi­cantes capaces de producir en ellenguaje y en laimagen la indecision propia de la vida y del cuer­po, de mantener «alternativas indecidibles» y «di­ferencias inexplicables» (IT, caps. V-VI y 264; ee,132-3). «La narracion deviene temporal y falsifi­cante» al mismo tiempo (IT, 172). A los ojas del«hombre veridico», que reclama informacion, quecuenta can una «realidad» unica y objetiva dondetodas las disyunciones son exclusivas (0 bien... abien.. J, el mundo inmanente aparece par fuerzacomo una gigantesca estafa: como si un Dios esta­fador, neobarroco a neoleibniziano, hubiera hechopasar a la existencia todos los mundos incompo­sibles a la vez (Le pli, 84; sabre el estafador que«impone una potencia de 10 falso como adecuadaal tiempo», cf. IT, 173). Las ,<verdades del tiempo»son falsificantes, desde el punta de vista del reco­nacimiento.

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La diferencia etica se distingue absolutamen­te de la oposici6n moral en el hecho de que ya nose trata de juzgar la existencia en general ennombre de valores trascendentes, sin percibir lavariedad y la desigualdad de sus manifestaciones(SPE, cap. XVI; SPP, cap. II). Ella es tributaria deuna evaluaci6n inmanente: la emergencia del va­lor no es separable de una experiencia, se confun­de con una experiencia. Una escisi6n axio16gicapersiste, mas alla de la alternativa de la trascen­dencia y el caos, pero sobre la base de un criterioinmanente, inherente a la experiencia misma,que no da la raz6n ni a la moral ni al nihilismo: laintensidad afeetiva, la diferencia sentida de por10 menos dos sistemas de intensidades afectivas.No hay criterio menos «subjetivo», pese a las apa­riencias, puesto que el afecto implica precisamen­te la quiebra de la interioridad constituida, y nopronuncia su veredicto sino sobre una franja ina­signable donde las personas ya no se reconocen(cf. supra, cap. II); tampoco 10 hay menos arbitra­rio, una vez dicho que la necesidad se conquistaen la dura prueba del afuera (cf. supra, cap. 0.«No tenernos la menor razon para pensar que los modosde existencia necesitan valores trascendentes que loscompararian, los seleccionarian y decidirian que uno es"mejor" que el otro. Por el contrario, s610 hay criteriosinmanentes, y una posibilidad de vida se evalua en sfmisma por los movimientos que ella traza y por las in­tensidades que ella crea sobre un plano de inmanencia;es rechazado 10 que no traza ni crea. Un modo de exis­tencia es bueno 0 malo, noble 0 vulgar, pleno 0 vacuo,con independencia del Bien y del Mal, y de todo valortrascendente: no hay nunca mas criterio que el tenor deexistencia, la intensificaci6n de la vida» (QPh?, 72).

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i.Que afectos, que posibilidad de vida emanande semejante modo de existencia? i.Nos encierrael en la angustia 0 es, al contrario, rico en afectos?Inversamente, i.cual es el modo de existencia pa­ra tales afectos? i.Y cuales serian las condicionesde un modo de existencia que comprometiera me­nos que otros el devenir y la posibilidad de nuevosencuentros, de nuevos afectos? El criterio inma­nente de la etica es tambien el de la ira y la crea­ci6n sociales (<<Los poderes tienen menos necesi­dad de reprimirnos que de angustiarnos», D, 76).Sin embargo, la revoluci6n vale menos por suporvenir, supuesto 0 efectivo, que por la potenciade vida que manifiesta aqui y ahora (devenir).Cuando sus fulgores inmanentes desaparecenbajo la irradiaci6n abstracta de un ideal 0 funda­mento que pone ala practica bajo su subordina­ci6n, la ira es puesta al servicio del Juicio, y loscondenados conocen su hora de gloria. Comien­za entonces el interminable calculo paranoico delas distancias 0 desviaciones, de las fidelidades ytraiciones; en sintesis, de los grados de partici­paci6n relativa a la Idea, en una furia de reconoci­miento que se opone al caracter profundamenteindecidible de todo devenir social 0 revolucionario(S, 95; Mp, 590-1; ee, 170).

Simplificando al extremo, podemos decir quela escala intensiva supone por 10 menos un mini­mo: el punto de vista aislado, separado de 10 queel puede, el de una existencia detenida que vivede opiniones y cliches, angustiada y vindicativa(el condenado segUn Leibniz). Pero tambien unmaximo, el punto de vista creador, el de una exis­tencia en devenir absoluto capaz de aprehender y

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«conservar» las distancias, de experimentar ladiferencia entre 10 alto y 10 bajo: devenir-intenso,devenir-imperceptible. Entre estos dos limites,una existencia en devenir relativo que experi­menta distancias pero de manera fugitiva, inca­paz de contraerlas 0 de contemplarlas, de hacer­las volver. Ahora bien, «nada es mas doloroso, na­da es mas angustiante que un pensamiento quese escapa de si mismo, ideas que huyen, que desa­parecen apenas esbozadas, ya roidas por el olvidoo precipitadas en otras que tampoco dominamos»(QPh?,189).4

«EI mejor» punto de vista es, en suma, uno quees limite: no es mejor sino porque pasa por todoslos puntos de vista, porque afirma y vive la dife­rencia etica. No ignora los que son bajos, los viveincluso intensamente, y considera desde ellos elconjunto de las posibilidades de existencia, sinperjuicio de invertir despues la perspectiva y derecorrer la distancia en el sentido inverso (la ba­jeza vista desde arriba). Y volvemos a hallar,siempre, la idea de que no hay varias verdades si­no una verdad ella misma multiple y diferencia­da. La verdad es la dura prueba de la diferenciaetica, donde la vida «no se divide sin cambiar denaturaleza» en cada nueva distancia recorrida,en cada nueva perspectiva conquistada. La dife­rencia etica es ritmo. Devenir intenso 0impercep-

4 Para el bosquejo de una topologia inmanente, cf. NPh,cap. IV, y 56-9 (determinacion del concepta de voluntad depotencia como principia inmanente, ((plastico», (<no mas am­plio que 10 que el condiciona», par 10 tanto ya semejante auna IDultiplicidad intensiva), cf. tambien LS, 218 serle; IT,179-92; SPP, cap. VI; ee, caps. VI, X, XII, xv:

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tible es condensar las epocas sucesivas, las Ii­neas simultaneas, las posibilidades experimenta­das en la sintesis disyuntiva de un solo y mismoAcontecimiento, en el sistema abierto y resonan­te de una vida.

Ritornelo, heceeidad, diseurso indireeto libre

La verdad como hora es habito contemplativo,signo, devenir. Desarrollar el signa no es en abso­luto buscar un sentido oeulto, puesto que el sen­tido se confunde con el propio dinamismo del de­sarrollo, sino lIegar a repetirlo, a repetir el puromovimiento, a eontraerlo en un signo que es pre­ciso lIamar ritornelo. Se entiende por ritornelo unrasgo de expresi6n que corresponde a un caso 0 auna circunstancia, y que s610 se entona «cuandoha lIegado la hora» (P, 40; E, 72). Este tipo de sig­no aparece primero en musica, pero no es espe­cificamente musical puesto que nada impide in­ventar ritornelos literarios, cinematograficos, fi­los6ficos, de acuerdo con el concepto que se da deel: rasgo de expresi6n ligado a una hora (MP, 11"meseta).5 Pues bien, si el eoncepto inmanente es

5 Baja otro aspecto, el ritornelo es la marca de un «territo­rio», Encontramos aqui la determinacion del signa como di­ferencia: el ritomelo no delimita un territorio sin envolveral mismo tiempo el afuera del que este se distingue. sin des­prenderse de el. Implica pues, virtualmente, un movimientode «desterritorializaci6n» y remite el territoria, por consi­guiente Dunea originario, a una «Tierra» ~ plano de inma­nencia, 0 cuerpo sin 6rganos- que el presupone y clande el

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la expresi6n de una hora, se 10 definira sin meta­fora como un ritornelo (QPh?, 26). Expresi6n deuna hora debe entenderse aqui en el mismo sen­tido que «verdad del tiempo,,: no el contenido de lahora sino la expresi6n que Ie corresponde, 010 quese expresa a esa hora.

La verdad es la hora captada por un ritornelo,pero si recordamos que el sujeto nace de una horay deviene otro cuando ella cambia, se comprendeque la hora a su vez merezca el nombre de heccei­dad: un modo original de individuaci6n. Deleuzerinde aqui homenaje a Duns Escoto, quien renov6en el siglo XN el problema de la individuaci6ndesechando la alternativa tradicional por la ma­teria/por la forma. Duns Escoto cre6 entonces lapalabra «hrecceitas" para designar positivamentela singularidad individual. Pero la connivenciatermina aqui, puesto que el concebia la heccei­dad como una individuaci6n de la forma, mien­tras que Deleuze piensa a traves de ella una indi­viduaci6n intensiva, de acontecimiento, y por 10tanto m6vil y comunicante. La singularidad erallamada preindividual e individuante respecto delos individuos formados y separados; es equiva­lente definirla aqui como la individualidad propiadel acontecimiento.

Se trata, pues, de mostrar que el devenir es ala vez una perfecta individualidad y que esta in­dividualidad es imbricante y no cesa de comuni­carse con otras. Hecceidad designa una indivi-

se inscribe. Hora y territorio: el ritornelo expresa el dobleaspecto de la individuacion, una relacion con la exterioridadque es tambien relacion de tiempos.

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dualidad de acontecimiento y se opone a la idearecibida segUn la cual, tanto en la existencia (uncuerpo 0 una persona) como en el arte (una obra),no podria haber individualidad sin forma. EIprincipio informal de individuaci6n es la inten­sidad:

«Un grado de calor es un calor perfectamente indivi­duado que no se confunde con la sustancia 0 el sujetoque 10 recibe. Un grado de calor puede componerse conun grado de blanco, 0 con otro grado de calor, para for­mar una tercera individualidad unica que no se con­funde con la del sujeto. i.Que es la individualidad de undia, de una estaci6n 0 de un acontecimiento? Un diamas corta 0 mas largo no son, estrictamente hablando,extensiones, sino gradas propios de la extension, as!como hay grados propios del calor, del color, etc." (MP,309-10).

EI acontecimiento se define por la coexisten­cia instantanea de dos dimensiones heterogeneasen un tiempo vacio donde futuro y pasado no ce­san de coincidir, y hasta de avanzar el uno sobreel otro, distintos pero indiscernibles. EI aconteci­miento propiamente dicho es 10 que viene, 10 quellega, dimensi6n emergente todavia no separadade la antigua. EI acontecimiento es la intensidadque viene, que comienza a distinguirse de otra in­tensidad (el tiempo es «un perpetuo distinguir­Se", IT, 109). La intensidad es simple, singular,pero se vincula siempre por 10 menos con otra in­tensidad de la que ella se desprende. AI igual queen la relaci6n de fuerzas, se trata de una relaci6nesencial, aunque no comprendida en la naturale­za de los terminos puesto que la intensidad estaen conexi6n con otra intensidad, y no se vincula a

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ella sino en tanto que se distingue de ella. La in­tensidad es naciente tanto como evanescente. Sepuede sostener, pues, unas veces que la inten­sidad es la comunicaci6n de terminos heteroge­neos, otras veces que los terminos heterogeneosmismos son intensidades: cualesquiera sean lasapariencias, no hay ni circulo ni regresi6n al in­finito. En este sentido, la simplicidad del gradoenvuelve siempre una diferencia de grados 0 deniveles, una vez dicho que la diferencia de gradoes aqui una diferencia de naturaleza. Reencon­tramos la doble caracteristica de la singularidad:ser simple, e implicar sin embargo una divisi6n,una relaci6n diferencial.

La hecceidad comporta, pues, un pasaje, uncambio. La intensidad no viene sino en el entre­dos, una hora implica siempre la diferencia dedos horas (MP' 321). La hecceidad esta ligada aun cambio atmosferico en la naturaleza 0 en el es­piritu: la hora es siempre crepuscular, Zwielicht(distinto-oscuro), «entre perro y lobo" (MP, 385,420). 0 bien «el ''las cinco de la tarde" de Lorca,cuando el amor cae y el fascismo se levanta" (MP'319). Las determinaciones se imbrican, 10 actualy 10 virtual devienen inasignables. El ritomelo es,pues, tambien cristal de tiempo (MP, 430-1). Laintensidad no es un medio, pero ella cae en el es­tado de medio una vez diferenciada 0 separada deaquello de 10 que se distingue. El ritomelo pertur­ba la andadura regular de un modo de existenciahaciendolo pasar a otro, comunicarse con otro: eles ritmo, 0 velocidad absoluta. «Cambiar de me­dio, tornado del natural, es el ritmo» (MP, 385). Laverdad es tiempo y diferencia etica, pues la dife-

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rencia etica misma es ritmo, confrontaci6n dis­yuntiva de velocidades existenciales variables yrelativas (SPP, 165-6). La hecceidad no es un es­pacio-tiempo cualificado sino un puro dinamismoespacio-temporal, que no combina empiricamen­te dos espacios-tiempo preexistentes sino quepreside, por el contrario, su genesis. Es la puestaen comunicaci6n de las dimensiones heteroge­neas del tiempo, de donde derivan los espacios­tiempo. Es el nacimiento de un espacio-tiempo,«comienzo de mundo" 0 «nacimiento del Tiempomismo" en un dinamismo espacializante (PS, 58­9). La hecceidad es, pues, una suerte de esquemakantiano invertido, puesto que el dinamismo yano opera conforme con el concepto, pero subyace,al contrario, en su creaci6n. EI signo que fuerza apensar induce un drama en el pensador, que estedebe lograr conservar en un concepto (DR, 279y sig.).

Se objeta que el dinamismo espacio-temporalque preside la formaci6n del concepto es abstrac­to y metaf6rico. Pero tal vez se comprenda malla naturaleza de 10 abstracto. Si la filosof'ia es abs­tracta, forzosamente y para su gloria, ello se de­be a que recoge el espacio-tiempo en su momentogenetico, en lugar de darse por objeto espacios­tiempo cualificados que ella designaria y comen­taria de manera general. Un concepto es la captu­ra de un drama 0 de un puro dinamismo, y 10 quees abstracto es el propio dinamismo 0 el devenir:el concepto traza una linea de fuga entre puntosde vista, linea llamada, justamente, abstracta. EIconcepto remite, pues, a una singularidad, indife­rente ala altemativa de 10 general y 10 particular

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(L8, 67), e introduce una autentica abstracci6nen ellenguaje.

Por 10 tanto, 10 abstracto no es un dominio es­piritual que se opondria a la naturaleza, auncuando no puede ser recogido sino por el espiri­tu, 0 mas exactamente por ellenguaje. Deleuzemuestra que el sentido no se reduce a la significa­ci6n, vinculada a la indicaci6n de un estado decosas concreto (L8, 3" serie). La consistencia delmundo esta en el afecto 0 la sensaci6n; dicho deotro modo, en el acontecimiento que hace que unestado de cosas sea distinto. Pero, como hemosvisto, este acontecimiento no es del cuerpo, aun­que lIegue a los cuerpos; esta en ellimite de loscuerpos, en el paso de un estado de cosas a otro(por ejemplo, crecer). EI acontecimiento es incor­pora! y se desvanece en la actualizaci6n del nuevoestado de cosas. Ahora bien, ellenguaje no es po­sible, es decir, una relaci6n proposici6n-cosa no espensable, sino en virtud de ese elemento incorpo­ral que debe ser atribuido a los cuerpos aunquese distinga realmente de ellos (L8, 26" serie). EIlenguaje esta en relaci6n con las cosas gracias alacontecimiento. La cuesti6n de la verdad 0 false­dad de la proposici6n s610 interviene despues, yella supone esa relaci6n primera puesto que espreciso que una proposici6n, aun falsa, tenga unsentido (L8, 3" serie). EI acontecimiento es asi 10expresable por naturaleza, en tanto efecto incor­poral de mezclas de cuerpos que vuelve posible ellenguaje: Deleuze reencuentra aqui ellekton es­toico (L8, za serie). Sin duda una proposici6n indi­ca y significa un estado de cosas, pero no podriahacerlo sin envolver el acontecimiento incorporal

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que el encama. EI acontecimiento es recogido enellenguaje por el verba bajo su forma infinitiva(L8, 26" serie). EI infinitivo, en efecto, no expresaotra cosa que un puro dinamismo espacio-tempo­ra!. "Crecer" es abstracto, aunque s610 pueda de­cirse de los cuerpos. La abstracci6n es un proce­so captado por si mismo en su singularidad, uncomienzo de actua!izaci6n interminablemente re­tornado y conservado en su comienzo; en sintesis,un movimiento infinito, que no cesa de continuaro de cumplirse, sin terminar jamas. Semejantemovimiento esta dotado de una velocidad absolu­ta, infinita, que no se confunde con las velocida­des relativas de los medios, pero coincide tambiencon una lentitud infinita, en conformidad con eltiempo vacio deAion (QPh?, 38 y sig.).

Captar el mundo 0 la Naturaleza en su carac­ter de acontecimiento, crear en ellenguaje los sig­nos que conservan sus distinciones 0 singularida­des (conceptos), es 10 propio de la filosofia. La ho­ra filos6fica no es la de las preguntas generalesantes que particulares, sino la de preguntas sin­gulares, que captan el acontecimiento como tal 0las cosas como acontecimientos (DR, 243).6 Unconcepto no representa la realidad, no la comentani la explica, sino que talla puros dramas en 10que lIega, en 10 que ocurre, independientementede las personas u objetos a los que esto les llega uocurre. Asi el Otro [Autruil, el espacio, el tiempo,la materia, el pensamiento, la verdad, 10 posible,

6 Sobre la relaci6n de estas preguntas con las de los ni­nos, y sobre el «devenir-nifio» del fi16sofo, cr. MP, 313-8 y ce,cap. IX.

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etc., pueden devenir conceptos porque son trata­dos como acontecimientos (QPh?, 26, 36).

La pregunta «lpara que sirve la filosofia?» es­ta, pues, particularmente mal planteada. La fi­losofia no es un discurso sobre la vida, sino unaactividad vital, una manera que tiene la vida deintensificarse conservando sus pasajes, una ma­nera de experimentar y de evaluar sus propiasdivergencias, sus propias incompatibilidades; ensfntesis, de devenir-sujeto, en la ambigtiedad yla inestabilidad que caracterizan a la sfntesisdisyuntiva (QPh?, 197). En este aspecto, nada esmas penoso que las odiosas jeremiadas sobre laabstraccion de los filosofos y sobre su escaso afande explicar y dar un sentido a 10 «vivido". PueselIos tienen algo mejor que hacer, en efecto. Tie­nen que vivir, tienen que devenir, y tienen que vi­vir el devenir-sujeto de la vida. EI filosofo no pien­sa sino en funcion de los signos encontrados, yno se debe buscar en otra parte su relacion con laepoca, su presencia hoy inactual. Inactual, por­que el no piensa sino desprendiendo el aconteci­miento de 10 actual, experimentando la incapaci­dad de actuar del Idiota. Hoy, porque los signosque el capta son emitidos por la epoca, y son losque emergen y fuerzan a pensar ahora (novedad).De ahf la extraiia relacion del filosofo y la politi­ca, tan propicia a los malentendidos: el, el con­templativo, el inactivo, el incompetente, no con­cibe mas accion que la contra-efectuante, no sevuelve capaz de actuar sino a partir de signos, apartir de su «habito" de la epoca (L8, 21" serie).De ese modo pone la accion en crisis y no concibeaccion como no sea en estado de crisis. EI filosofo

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quiere ritmo en la accion. Hace una crisis y no sa­be hacer otra cosa, no tiene nada que decir sobre10 demas, y en su cuasi mutismo testimonia unamodestia singular, gloriosa y altanera: algo asfcomo una modestia deleuziana.lY que es una ac­cion de crisis, una creacion en el orden del actuar. ,«potencia social de la diferencia", sino una revo­lucion (DR, 269; QPh?, 94-7)? EI filosofo no tieneopinion politica sobre nada, salvo sobre esa crea­cion social que hace eco a la suya, conceptual. EIfilosofo grita que «Ie falta un pueblo" (IT, 281-91;QPh?, 105). Entonces, lcuales son los signosahora? Estamos siempre entre perro y lobo, perotal vez ha lIegado la hora de pensarnos asf, pues­to que ya no creemos en esas significaciones, enesas opiniones verdaderas que sin embargo no ce­sarnos de reclarnar. Tal vez es tiempo de creer eneSte mundo, mundo inmanente que lIeva en sf ladivergencia y, cada tanto, la gloria transitoria deun «devenir-revolucionario".

EI arte, por su lado, aun elliterario, no puedetener el mismo objeto que la filosofia. EI arte con­serva el acontecimiento no como sentido en con­ceptos, sino como sensacion en perceptos y afec­tos (QPh?, cap. 7). Los textos recientes de Deleuzeprecisan la diferencia entre la literatura y la filo­sofia distinguiendo dos maneras de trabajar elafuera dellenguaje, segUn los dos polos del signoo del acontecimiento: sensacion/sentido, afecto/expresable. La literatura desprende visiones yaudiciones no lingtifsticas que sin embargo noexisten fuera dellenguaje (CC, 9), mientras quela filosofia desprende movimientos abstractosexpresables que obedecen a las mismas condicio-

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nes. Deleuze no cree que haya menos espiritu 0

pensamiento en el arte que en la filosofia. Sentires un pensamiento, que se expresa en Imagenesmas que en Expresables. En los dos casos, hacerbrotar el afuera y conservarlo, una vez dicho queno dura sino que repite su comienzo, es asunto desintaxis. Una filosofia es estilo asi como 10 es unaobra novelesca 0 un poema, es decir que no se alo­ja en una 0 varias proposiciones sino en las grie­tas ritmicas que disocian las proposiciones sindejar de ligarlas. Los conceptos estan ligados,pues, a temas, mas que a tesis. Las proposicio­nes mismas, cuando se las separa del movimientoque las arrastra, ya no pueden tener por objetosmas que estados de cosas, aun abstractos. Se­parados de 10 que ellos pueden, los enunciados fi­los6ficos no pueden sino dar la ilusi6n de desig­nar cosas abstractas e irreales, en lugar de hacerel movimiento real abstracto de los cuerpos y laspersonas.

Por 10 tanto, crear no es dar forma a una ma­teria, representar 10 dado 0 reflexionar sobre Ell,sino erigir hecceidades -ritornelos, cristales detiempo- en materiales visuales, sonoros 0 lin­gliisticos (habida cuenta de la doble posibilidadofrecida por ellenguaje). En el vocabulario deleu­ziano, erigir toma el relevo de explicar 0 desarro­liar: «Erigir una imagen» (E, 99; 1M, 283), «erigirFiguras» (FB-LS, 42; Y46: erigir una resonancia),«erigir el acontecimiento» (QPh?, 36 y 151). Puesel sentido es no tanto objeto de una actualizaci6ncomo de una refracci6n, de un «nacimiento con­tinuo y refractado» en un signa segundo, creado(PS, 60-2). Erigir quiere decir suspender la actua-

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lizaci6n desprendiendo su parte virtual (drama,movimiento infinito), repetir el movimiento mis­mo de la explicaci6n.

i,Hay signos propiamente sociales? Los signosjuridicos, (,pueden aspirar al status de ritorneloso de cristales? La respuesta es tan precaria comolos devenires sociales son fragiles y transitorios.Los derechos adquiridos y codificados no son, porcierto, ritornelos 0 cristales: Deleuze invoca masbien los signos de la jurisprudencia, cuando ellano es solamente obra de los jueces, signos creado­res de derecho, principios 0 reglas nacidos de ca­sos. Lajurisprudencia no tiene la forma deljuiciopuesto que «procede por singularidad, prolonga­miento de singularidades», en lugar de subsumir10 particular bajo 10 general. La regIa ya no es 10que se aplica sino 10 que se crea, exactamente co­mo el concepto es dramatizado mas que esquema­tizado. La jurisprudencia conserva los encuen­tros propiamente juridicos, repite la emergenciade problemas en el derecho (Le pli, 91; P, 209-10,230; cf. tambiEln ES, caps. II y III; Mp, 575-91).

Por ultimo, el concepto de hecceidad mues­tra cuan necesariamente m6vil, imbricante, co­municante es la individualidad (DR, 327 y 331).7Comunicante es una palabra muy frecuente enDeleuze (LS, 24" serie; Mp, 46, 291, 327, 385, etc.;1M, 107; FB-LS, 45, etc.). Ella expresa la implica-

7 No debe confundirse este empleo especial de la pala­bra con la comunicaci6n en el sentido corriente del termino-intercambio de informaciones 0 de opiniones-, a cuya en­tica se consagra Deleuze desde Proust y los signos, justa­mente porque ella impide todo devenir: cf. PS, 40; MP,4" meseta; QPh?, 15, 137-9.

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cion del afuera en todo fenomeno, en toda exis­tencia. La razon de esta implicacion, de esta in­sistencia de 10 virtual en 10 actual, fue examinadaen 10 precedente: nada consiste, aparece 0 se afir­rna, nada ejerce una fuerza, produce un afecto, sino implica una disyuncion con otra cosa, una co­existencia virtual con aquello de 10 que se separa,y por consiguiente un contagio de los puntos devista en la implicacion reciproca.

«'lbdo factor individuante (. ..) es ya diferencia, y dife­rencia de diferencia. Esta construido sobre una dispari­dad fundamental, funciona sobre los bordes de esta dis­paridad como tal. Por eso, tales factores no cesan de co­municarse entre si a traves de los campos de individua­ci6n, envolviendose los unos a los otros, en un movi­miento que trastoma tanto la materia del Yo [Moil co­mo la forma del Yo [Jel. La individuacion es movil, ex­traiiamente flexible, fortuita, y goza de franjas y demargenes, porque las intensidades que la promuevenenvuelven otras intensidades, son envueltas por otrasy se comunican con todas. EI individuo no es en modoalguno 10 indivisible, el no cesa de dividirse al cambiarde naturaleza. Amenudo se ha seiialado la franja de in­determinacion de que gozaba el individuo, y el caracterrelativo, flotante y fluyente de la individualidad misma(...)Pero el error es creer que esta relatividad 0 esta in­determinacion significan algo inacabado en la indivi­dualidad, algo interrumpido en la individuacion. Por elcontrario, ellas expresan la plena potencia positiva delindividuo como tal, y la manera en que este se distinguepor naturaleza tanto de un Yo [Jel como de un yo [moil.EI individuo se distingue del Yo [Jel y del yo [moil, comoel orden intenso de las implicaciones se distingue delorden extensivo y cualitativo de la explicacion. Indeter­minado, flotante, fluyente, comunicante, envolvente­envuelto, son otros tantos caracteres positivos afir­mados por el individuo» (DR, 331-2, cr. igualmente 327).

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Algo no se experimenta, no consiste en el sen­tido fuerte, sino en la puesta en perspectiva quedesplaza los puntos de vista haciendolos retomar­se desigualmente unos a otros. No somos vivien­tes, intensos, y no pensamos sino en tanto otropor 10 menos piensa en nosotros. «Y siempre otraciudad en la ciudad» (£8, 203): nueva manera,neobarroca 0 neoleibniziana, de expresar la po­tencia de 10 falso. La insistencia contagiosa delotro en el devenir es un leitmotiv del pensamien­to de Deleuze: «tantos seres y cosas piensan ennosotros» (£8, 347), «todas las voces presentes enuna voz, los destellos de muchacha en un mono­logo de Charlus», «el rumor en el que abrevo minombre propio, el conjunto de voces, concordan­tes 0 no, del que extraigo mi voz» (MP, 101 y 107;y 49), «siempre una voz en otra voz» (IT, 218). AsiDeleuze es llevado a retomar la teoria del discur­so indirecto libre, y a definirlo no ya como un mix­to empirico de directo e indirecto que supondriasujetos preconstituidos, sino como una enuncia­cion originariamente plural donde se «complican»voces distintas aunque indiscernibles, una enun­ciacion impersonal que preside la diferenciacionde los sujetos (MP, 97. 101, 107; 1M, 106-11; IT,194-200):

«EI yo [moil disuelto se abre a una serie de roles, por­que hace ascender una intensidad que comprende ya ladiferencia en si, 10 desigual en si, y que penetra a todoslos otros, a traves de y en los cuerpos multiples. Haysiempre otro aliento en el mio, otro pensamiento en elmio, otra posesi6n en 10 que yo poseo, mil cosas y milseres implicados en mis complicaciones: todo verdade­ro pensamiento es una agresion. No se trata de las in­fluencias que padecemos, sino de las insuflaciones, de

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las fluctuaciones que somos, con las cuales nos confun­dimos. Que tOdD sea tan "complicado", que Yo [Je] seaotro, que algo otro piense en nosotros en una agresi6nque es la del pensamiento, en una multiplicaci6n que esla de los cuerpos, en una violencia que es la dellengua­je: he aqui eljubiloso mensaje" (L8, 346).

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Conclusion

Nos proponiamos introducir allector en unpensamiento cuyo tema principal es el aconteci­miento, mostrar las razones de este tema y lasgrandes lineas de su tratamiento conceptual.

Hemos creido hallar en la articulaci6n delafuera (heterogeneidad, exterioridad de las rela­ciones) y de la implicaci6n (pliegue, envolvimien­to-desarrollo, complicaci6n virtual), el motor abs­tracto del pensamiento deleuziano. La mayoriade los conceptos se elabora en el cruce de estosdos temas.

EI problema general cuyas condiciones exponela 16gica del acontecimiento es el de la inmanen­cia: creer en este mundo, es decir, en un mundoque toma a su cargo la divergencia, la heteroge­neidad, la incomposibilidad. iftque se parece unafilosof'ia que no se contenta con recusar verbal­mente la trascendencia y el dualismo, sino queprocede efectivamente -forjando los conceptosapropiados- a su destituci6n? La filosof'ia de De­leuze es un monopluralismo dual. La distinci6nreal-formal (diferencia de naturaleza) se estable­ce dos veces, entre las dimensiones del tiempo, yentre el tiempo-sentido y el cuerpo. Pero nunca esnumerica, hasta el punto de que 10 multiple no seresuelve en 10 Uno (multiplicidad), ni el tiempo-

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sentido y el cuerpo forman nunca un dualismo(inmanencia reciprocal. El motor de esta respues­ta es la determinaci6n de la categoria de aconte­cimiento: consistencia de 10 virtual, exterioridadde las relaciones, identidad final del afuera, elsentido y el tiempo.

Corresponde allector decidir si nuestroproble­ma es en efecto este, si es precisamente de estoque se trata hoy en la existencia y en el pensa­miento, y de esta manera.

Ciertos aspectos importantes del pensamientode Deleuze han sido voluntariamente puestos delado, en particular los conceptos de tierra-territo­rio, rizoma y lineas, por no haber sabido integrar­los en esta presentaci6n. Nuestro prop6sito eraante todo despejar los movimientos l6gicos deuna obra a la que tenemos por una de las masimportantes y fecundas del siglo XX, y que nostememos s6lo hemos achicado y esquematizadoun poco, vuelto confusa por aflin de clarificaci6n,cuando es, sin embargo, tan «distinta-oscura».

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Biblioteca de filosofia

Theodor W. Adorno, ConsignasHenri Arvon, La estetica marxistaKostas Axelos, Introduccion a un pensar futuroGaston Bachelard, La filosofia del noGregory Bateson, Espiritu y naturalezaLudwig Binswanger, Tres farroas de la existencia frustracla. Exal­tacion, excentricidad, manerismoOtto F. Bollnow, Introducci6n a la filosofia del conocimientoBernard Bourgeois, El pensamiento politico de HegelBruce Brown, Marx, Freud y la critica de la vida cotidiana. Haciauna revoluci6n cultural permanenteGilles Deleuze, Diferencia y repetici6nRolfDenker, Elucidaciones sobre la agresi6nJacques D'Hont, De Hegel a MarxJacques D'Hont, Hegel, fil6sofo de la historia vivienteGilbert Durand, La imaginaci6n simb61icaTheodor Geiger, ldeologia y verdadLucien Goldmann, Introducci6n a Ia filosofia de KantLucien Goldmann, Lukacs y Heidegger. Hacia una filosofia nuevaLucien Goldmann, Marxismo y ciencias humanasMax Horkheimer, Teoria criticaMarc Jimenez, Theodor Adorno. Me, ideologia y teona del arteLeo Kofler, Historia y dialecticaLeszek Kolakowski, La presencia del mitoLeszek Kolakowski, Vigencia y caducidad de las tradiciones cris­tianasKurt Lenk, EI concepto de ideologia. Comentario critico y seleccionsistematica de textosAlasdair C. MacIntyre, EI concepto de inconcienteMihailo Markovic, Dialectica de la praxisPierre Masset, EI pensamiento de MarcuseRoland Mousnier, Las jerarquias socialesBertell Ollman, Alienacion. Marx y su concepcion del hombre en lasociedad capitalistaMaximilien Rubel, Paginas escogidas de Marx para una etica socia~

lista, 2 vols.Lucien Seve, Marxismo y teoria de la personalidadWilhelm Szilasi, Fantasia y conocimiento

Wilhelm Szilasi, Introduccion a la fenomenologia de Husser!Paul Tillich, Teologia de la cultura y atros ensayosPeter Winch, Ciencia social y filosofiaFram;ois Zourabichvili, Deleuze. Una filosofia del acontecimiento

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