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U A N D OzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZJulio Benito de Santiago
presintiéndolo, hacia la muerte,
un amigo con estas palabras: y
hasta el día de la resurrección de la carne
pudo evitar su sacrificio, pues pudo elud
morir que lo acechaba. No volvió atrás,
cumplió lealmente con lo que juzgaba un
tiano y de patriota, afrontó la lucha como
cayó muerto por el plomo de sus enem
actitud, no estuvo inspirada en la audacia
ridad, pues no buscó la muerte. Am aba l
debe amar todo don de Dios, mas su alma
cia de los deberes para con la religión y
y esta fuerza moral transferida a un pri
el ejercicio diario de la actividad social
gida al Bien en el sentido cristiano-plató
amar la vida sin la axaltación romántica d
ella un fin en sí. Amor tranquilo y profu
que acendró el ánimo en la dedicación de
bien común y que con ello dióle a ésta u
co, por el que participaba del gran dra
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la muerte, entregar la vida por un principio es
sacrificarse totalmente por el Bien, no es un cas
dos los días. Un caso análogo en el mundo de
tilidad fué el de Eudemo, caído junto a los muro
racusa por el ideal platónico. De Santiago cayó
ideal del Nuevo Orden o sea por el ideal cristi
El sacrificio de de Santiago (y de su co
García Montaño), es el vínculo vivo que une
ventud de nuestra nación con la restauración u
de principios que agita al mundo presente. Pof
ficio de estos dos mártires no estamos ausentes
incendio sacro, que nosotros vemos como una e
la recuperación de la conciencia de creatura, o s
una vuelta del hombre hacia Dios. La magnitu
tragedia amedrenta a los espíritus pusilánimes y
ta a los cobardes. No es esta una hora, para la
débiles. Esta es hora de muerte y por eso es
de los fuertes. es decir, de quienes tienen el áni
templado para afrontar aquella realidad tremen
se nos ha impuesto el tema de estas líneas en qu
niendo sabida la doctrina clásica acerca de la vi
fortaleza
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXW VUTSR(andreia, fortitudo)
tratamos de poner
ro su relación con la muerte (
1
).
No hay que buscar la muerte, pero tamp
que temerla. El buscarla, es temeridad; el no
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no todos pueden adquirir aquel temple.
mer la muerte, no significa amar la muer
la vida: no hay quien ame la muerte en
quienes la buscan voluntariamente, lo hac
to a un algo m enos doloro so. La muerte
un tránsito, y como tal sólo tiene una re
Nadie ama lo fugitivo y transitorio; sólo
manente, lo substancial, lo que puede s
muerte en sí, como tránsito, no puede s
tampoco sería temida, se la miraría co
sino importase un
zyxwvutsrqponmlkjihgfedriesgo.
El
riesgo de mo
la corrupción fatal de la creatura —pues
mana tiene la convicción profunda de s
o por lo menos, sino la convicción, el
inmortalidad; y la corrupción siempre a
accidente—, sino el
problema del destino
muerte siempre está escondida en la co
ella la idea del destino. El ejercicio de e
ta sacarla de la obscuridad consciente
con los ojos del espíritu para forjar el
destino es mirado por el hombre frente
quiere un mal destino, todos anhelan u
mo. Nadie quiere, pues, maimorir sino b
mo el bienmorir es el universal deseo
nuestra actividad en los años de pereg
mundo, se produce lo que llamamos "e
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la muerte.
Los antiguos tenían la conciencia de tiem
nidad como antítesis irreductible. El hombre era
y el ser eternidad. El hombre como tiempo tenía
al ser una existencia limitada, y esa era la m
saber: la limitación fatal del hombre-tiempo
al ser-eternidad. De aquí nacía una relación ont
En el hombre cristiano, a la conciencia de t
eternidad se agrega la de
zyxwvutsrqponmlkjihgfecreatura,
mientras el
identifica con Dios. Y así la muerte se determin
la limitación necesaria del hombre-creatura fr
Dios-creador. La muerte es la pérdida de un
vida) dado en un acto de bondad. A la relación
gica se agrega una relación teológica. El hombr
se siente no sólo ontològicamente :emporal, sin
gicamente creatura. Es lo que no?otros llamam
ciencia de creatureidad. que es algo más que l
ciencia personal ", pues comprehende a ésta y la t
de al relacionarla no sólo con el ser eterno si
Dios-creador. La conciencia de creatura, es u
ción de ser aquí y ahora, o es una relación
menos que de ser. La creatura está en su mun
en su ser. Yo estoy en mi sér, menos que soy en
Dios es en su sér, pero el hombre está solament
sér. Sólo meta fóricam ente el ho m bre es en su
ser en su sér es el signo de la aseidad; y el esta
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el verbo
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVestar
no significa lo necesario, ni
lo eterno; sino lo contingente, lo consiste
tere
), lo tem pora l. P or eso, la concienc
destino es en el hombre cristiano algo ins
sér qu e está en el m und o. T od o creatura
mundo lleva el sello dé la muerte; pero c
tu de la creatura es incorruptible, a la co
muerte se agrega la conciencia del destin
Para el hombre antiguo, la concienci
implicaba un problema más ontológico
pues el allende la muerte era un probl
de confusiones y tinieblas. Y por eso el de
él una angustiosa interrogación más co
escatológica: era el ente-temporal puesto
eterno. Pero la ignorancia del más allá, n
crear una verdadera conciencia religiosa
la fe. En cambio, para el hombre cristian
del destino es esencialmente escatológico.
rribles de allende la muerte (
tá deiná
)
Aristóteles, y que antes que él menciona
boca de Sócrates, son terribles más por
porque lleven aneja una escatología. El
griegos lo es sobre todo de ignorancia, es
lo que no se sabe, es la
expresión de u
ceptual.
El Hades inspira más curiosida
mientras que el
terrible
de los cristianos es
6
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su subordinación filial al Creador de todas las cos
ra el hombre cristiano más que para el hombre
la filosofía es una preparación para la buenamuert
que ésta significa la reintegración del alma a Di
es el Bien objetivo hacia el que tienden las accion
manas. La vida terrenal se extiende entre la crea
la muerte que es un tránsito; la vida terrenal es un
rrupción de la vida eterna por la intrusión de la te
lidad, que con la muerte desaparece. Después de la
te la eternidad recupera su im per io ; el tiem po,
cierto punto, huye del hombre, quien se reintegra
ces a la eternidad de donde procede, o por lo me
donde tuvo su cuna. En este sentido, puede decirse
hombre es un hijo de la eternidad o que es conceb
la eternidad y es dado a luz en el tiempo: y por eso
el tiempo mira siempre hacia la eternidad,
siente
l
nidad y gime por ella. Tiempo y eternidad ya no s
antítésis irreductible como para el hombre antigu
una sucesión o una generación: la eternidad ha
drado al tiem po , ha creado su análogo. La concien
creatureidad realiza esta transformación, merced a
"la muerte (la buenamuerte) es absorbida por la
Y por esta convicción que anida en el alma de la
ra humana, la muerte como destino está presente
conciencia y realiza el temple de ella. Y mientras l
tura es más fiel al sentimiento de su origen, más es
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miento de filialidad crece a su lado, y la
fuerte al hijo al lado del padre, agranda
corazón del hijo que no quiere perder el
une al creador que lo engendra. Entonc
en la muerte, y la considera con ánimo
La creatura está ante la muerte como ant
le refleja sus imperfecciones para que se
que sólo por la pureza puede regresar a
La muerte está implacablemente frente al
el momento tremendo de un tránsito y co
tivo de la creature idad. N o significa sol
poralidad, la limitación temporal, sino ta
ción ontológica y, sobre todo, la no propi
tencia. Dícenos la muerte que la existenc
mos no es nuestra, que no nace originaria
tro ser que está en el tiem po . Esta no p
vida acrecienta el sentido filial, y arraig
entrañablemente la conciencia de ser un
un origen en lo eterno, pues sólo lo eter
ya que lo que está fuera de la eternidad
que es creado. La autoctisis no es prop
alguna. La existencia, si nadie la da, es
guien la da, es temporal, o por lo meno
com ienzo en el tiem po. La muerte nos
existencia nuestra no nos pertenece, que
dación, y que, por tanto, hemos tenido u
58
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ción que se proyecta en dos direcciones: en un p
retroactivo, va de la creatura que está aquí y ah
cia la eternidad de su origen, hacia el abismo de
mer sér, hacia su creación en el seno de su C
eterno, hacia las ideas en la mente divina: éste
llamarse "el sentido de eternidad de la creatura"
ésta al considerarse así, se siente análoga de su C
Análoga pero 110 igual,
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbsicut Deus.
Dominado
sentido de eternidad Angelus Silesius. el Qu
Errante, escribió su conocido dístico:
Ich selbst bin Eivigkeit, ivenn ich die Zeit v
Und mich in Gott. und Gott in mich zusamm
(Yo mismo soy eternidad si yo al tiempo de
Y yo a Dios y Dios a mí reduzco);
lo cual es muy cierto, pues
si
puedo reducir a Dio
ser, yo seré eternidad; y seré eternidad si pue
prenderme del tiempo. Esto lo creía factible el
Y así lo declaró:
Zeit ist ivie Ewigkeit, und Eivigkeit wie Ze
So du mir selber nicht machst einen Unter
(Tiempo es Eternidad y Eternidad cual tie
Así, tú mismo no hagas ningún discernimie
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Die Ewigkeit ist uns so inn
Wir wollen oder nicht, wir
(Tan íntima y común nos e
Que quieras o no quieras se
Esto no es más que la afirm
eternidad" que es propio de la c
sencia en el alma no significa la
dad misma, sino cuando mucho
El "sentido de lo eterno" tan vi
desordenado) en los místicos ale
mido por la analogía borra la c
Pero no debe ser condenado inc
se corre el riesgo de caer en el o
larlo. Rcuérdese que el abuso de
alma. La creatura, debe guardar
su "sentido de eternidad". Jacob
estas palabras admirables: "So i
der Zeit der Natur, sie ist aus
Natur; der Zeit Natur ist nur ih
ein Werkzeug, mit dem sie sc
wider Esajas Stiefel. 345) . "Así e
tiempo de la naturaleza, sino d
espiritual; el tiempo natural es
también como un instrumento c
6
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destino, después de la muerte. El hombre
zado su itinerario entre dos eternidades:
del origen a la eviternidad de su destino.
el peregrino de la eternidad, va de un
abismo, de una tiniebla a otra tiniebla.
del h om b re ¡O h inmensidad de la vida
muerte
Por la existencia, el hombre vése se
y siente en lo íntimo su filiación etern
hasta gime por ella; pero por la muerte
realidad de su condición de ereatura y
pierta de su presunción de eternidad div
nizado, y ajusta su ser hasta lograr la
ciencia de eternidad-humano-análoga. Así
en la muerte, mira a la eternidad en do
dos instantes o en dos direcciones: co
origen y como eviternidad-destino. como
después; y la visión de los dos abismos h
po. La ereatura adherida al tiempo es co
una gotita en el Océano, como un granit
el desierto. Pero el tiempo, no es tanto la
eternidad cuanto su reflejo en la ereatura
el instante que ella es o en que ella está,
tarse a la duración sin término. La consi
muerte, tiende así al hombre entre dos
fortifica en la idea de eternidad, pues
62
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, ,
ciñéndose, hasta quedar reducido a un puntito.
tonces cuando el hombre ya conoce el valor ver
de su tiempo, la insignificancia de su tiempo. H
lo eterno se dirige hacia lo eviterno, y de estas d
rac iones sin térm ino lo separa la muerte, signo
creatureidad, intrusión violenta que separa la vid
na de la humana y que revela al hombre el ca
dativo de su existencia. La contracción del tiemp o
resultado del pensamiento de las dos eternida
mientras mayor es la conciencia de eternidad,
resulta la contracc ión del tiem po. Por el ejerci
esta conciencia, se puede llegar a una contracció
trema del propio tiempo, y es sin duda este punto-
el que alcanzaron los místicos que se consideraron
nada frente a la Eternidad. Pero así como el tiem
se puede dilatar ilimitadamente sin que deje
tiempo y deje de fluir y se confunda con la eter
así tampoco se puede contraer sin límite hasta a
larlo, pues se caería en la obscuridad de la nada
que si se destruye el tiempo, se destruye la conc
de creatura. La creatura no puede sobrellevar la
nidad. La creatura por definición no puede ser e
Sólo lo increado puede ser eterno. La creatura si
es algo, pero siempre como creatura y nunca com
de modo que el signo de la temporalidad no la a
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gime por lo eterno y quiere ser eterna.
tura muere, o cuando '"la muerte es a
vida", la ereatura lleva el signo del ti
tiempo, en la eviternidad, como se lle
imborrable, o como una nota caracte
creado
y que no es eterno, ni puede ser
Angelus Silesius en cuanto deseo de la
to : "Ich selbst bin Ewigkeit, wenn ich di
es decir, seré eternidad si puedo aband
Esto es lo que la ereatura desea, y si p
de la analogía su deseo adquiere los ca
tragedia. Pero la consideración de la m
el carácter co-significativo del tiempo y
del alma. Y entonces la ereatura limpi
conciencia y ordena su deseo de eterni
ración de la muerte atempera al alma y
La ereatura, como en un columpio, se m
nidad y la eviternidad, pero asentada en
aire de la duración sin término le azota
ditación de la muerte, regula poco a poc
del columpio hasta que la ereatura ad
suave y finalmente queda quieta en su
dida entre las dos duraciones. Y esta es
pero ya consciente de su origen y de s
ha realizado el "temple de la vida por
64
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r a an gua. os concep os e su s anc a y e na
son aristotélicos, y la racionalidad es profunda
griega. Los ingredientes materiales ie la famosa f
boeciana proceden de la ontologja anterior a la
ción. Toda la Etica Nieomaquea lia sido elaborada
la convicción de la "substancia individual de una
raleza racional", o sea, sobre la noción de perso
Etica Nieomaquea es la ética de la persona, es de
la substancia pensante, del ser racional humano.
noción lia sido construida por los griegos sin refe
a la de creación, como una entelequia, es decir,
algo que tiene un fin en sí m ismo. Sin em barg
persona 110 está fuera del orden cósmico, pues, p
una naturaleza que lleva en sí una forma, impli
sea movida por una finalidad. El concepto aris
de naturaleza exige que ésta esté animada por u
curo deseo, y así se realiza la arm onía de Dio
mundo que son coeternos. La persona humana s
así por el principio de naturaleza a una relació
co n el cosm os, de cuyo destino participa. La p
griega en estos límites es soberana, a semejanza
microcosmos que tiene su órbita propia. Tan elev
el concepto de hombre que poseyó el pueblo grie
sus dioses y númenes no son más que hombres s
dos, poderosísimas personas inmortales, sujetas
eionalmente a las pasiones cual los hombres peq
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periores a los númenes griegos, por eje
Entre los dioses y los hombres griegos
cidad que analogía; las diferencias era
sión que de naturaleza.
La identidad entre el concepto bo
guo es, sin embargo puramente material
de persona fué fijada por los primitiv
tores de la Iglesia con referencia a la te
nidad, de modo que
zyxwvutsrqponmlkjiformalmente
su c
griego sino cristiano. Basta releer el tra
De persona et natura,
para convencerse
ocupación central es la justificación teo
nidad divina "Contra Eutychen et Nest
mente, fué esta preocupación la que ll
perfeccionar la definición boeciana, sus
labra substancia por subsistencia (per
rationalis individua
subsistentia)
, para
de Sabelio quien negaba que en Dios
sonas subsistentes (
4
). La palabra
subs
rresponde a hipóstasis, es una voz inven
pio Rufino, para verter la voz griega q
la literatura de la gentilidad.
Entre los p
no hay una filosofía de la persona h
teología de las personas divinas.
Las co
este respecto acerca del hombre lo son
logía, o como consecuencia de la especu
66
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e es en su ca co maque a, y me or a n —
juicio— en la Etica a Eudemo. Pero lo más cara
ticamente griego es la antropología de la Etica Ni
quea, donde está presente la concepción de ho
como entelequia, como un ente racional, como lina
tancia completa.
En cambio, en la literatura patrística, uno
temas predilectos es el de las personas divinas, el
se vincula al misterio de la Trinidad. Y en la Es
tica, la preocupación de las personas divinas está
tantemente en un primer plano al formularse la
trina de la justificación teológica de los dos gr
dogmas de la Trinidad y de la Encarnación del
En lo que se refiere al orden de los entes racio
inferiores, y en especial del hombre, no importaba
a los padres y doctores la personalidad, sino la
ción de creaturas. Nos hablan de las creaturas
nas,
no de las personas. Y esto no es una cuestión b
sin significado doctrinal. No. La persona no ex
suficientemente la relación del hombre con Dio
como si desligase al hombre de la única fuente d
y le reconociese una autarquía indiferente al orde
mico. La voz creatura implica, en cambio, toda la
tividad y riqueza de relaciones que existen entre
su obra, sacada de la nada por su omnipotencia y
dad. Quien se reconoce creatura, confiesa ya la ex
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la Redención, y que su concepto de na
mitía armonizar de una manera obscur
el cosmos; y por eso el personalismo gr
y no es liberal.
El actual personalismo nace en el
se sistematiza con Descartes, con Rouss
y no solamente no es cristiano, pero ni
go. La exaltación de la persona hasta s
obra del cartesianismo, y la formulació
de su política es la tarea que realizaro
"Crítica de la razón práctica" y del "
Todos estos antecedentes hallaron su
derechos del hombre, que corresponden
riantes a los actuales "Derechos de la p
invocados por los liberales y por los cr
hecho alianza con ellos (°). El person
es nada más que un amalgama de car
seaunismo y kantismo, que no tiene n
el concepto cristiano de persona, es d
cepto de creatura humana, el único le
auténtico. Es por ello que la exaltació
no disuena con los principios de la co
Por el contrario, puede decirse que el
un ingrediente del liberalism o, y pri
liberalismo subrepticio, en cuyas cena
naufragado los católicos clericales, esa
68
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pseudo católica —pero en el fondo kantiano-prot
te— del personalismo que impera en la Sorbona
el siglo xix y que es indiscernible del liberalism
pernicioso. Para Renouvier y sus discípulos, la li
humana es una potencia o un poder de comenzar
causa primera en la sucesión de nuestros actos i
duales. La libertad es el fondo constitutivo del ho
es el rasgo característico, esencial y dominador d
humano. Y por eso la persona es para ellos una m
cerrada, desconectada, por la libertad constitutiv
orden cósmico.
Pero ya es tiempo de que retomemos el hi
nuestro discurso sobre el temple de la vida por la
te. La muerte no es considerada con igual espírit
la creatura que por la persona. Aún la persona
no está lo mismo ante la muerte que la person
liberalismo. Frente a la muerte está la persona
en cuanto poseedora de una conciencia cósmica,
como naturaleza que es, llévala hacia la armonía
todo un obscuro deseo; pero privada de la noci
creación, no acierta a resolver la antítesis de tie
de eternidad. Hay, pues, en ella un principio de
ticipación" del orden cósmico, y allí reside una
conciencia de destino. Antes de la persona grieg
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más que todo un espanto conceptual,
las abismales tinieblas. Allí se realiza
vida por la muerte y se prueba y se acr
Fortaleza civil como la de Sócrates, o
como la de Héctor, son muy grandes y
y muy admirables, pero carecen de u
tienen una elaboración incompleta. No
conciencia de la doble eternidad, esta
entre dos interrogaciones formidables
contestarlas con certeza absoluta. Per
naturaleza que despierta y mantiene e
conciencia de destino, proyecta al sabio
go más allá de su personal entelequia
virtud de fortaleza un valor cósmico
nificó este hecho en la persona griega
páginas del Fedon, seguramente el tes
cioso de la conciencia de destino del
mido. Esta conciencia en el Sócrates
quecida por intuiciones poderosas que
tinieblas del más allá para fundamentar
(he elpis megále). Sócrates realiza un
ma por transcender los límites de su
minar su conciencia de destino. Lo q
logró no lo sabremos nunca, pero la co
no duró mucho, según lo señalara con
tible Eusebio de Cesarea ( ') . En ausen
7
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tino del hombre nuevo. El
auto-encantamiento
soc
platonico era un
medio
psicològico
de
crearse s
vamente una convicción del
allende,
pero en tod
no era más que una auto-creación, precisamente l
no es la conciencia de creatureidad a la cual el h
cristiano no la auto-crea por ningún ejercicio de l
tencias de su alma, sino que la "descubre" en ella
Llegamos así a la consideración final de la cr
frente a la muerte. La creatura está suspendida en
dos duraciones sin término, pero no poseída por
gustia de una doble ignorancia, sino fortalecida
conciencia de su origen y su destino: el hombre
ahora de dónde procede y adonde va y por ello su
se abre al sentimiento de filialidad. que no es sola
un sentimiento de relación cósmica, sino sobre to
vinculación teológico-ontológica. La seguridad es
en la creatura, pero la visión de las cosas no es d
claridad total. En la creación si no hay un misteri
por lo menos un enigma, que la historia del e
humano comprueba. La cuestión es tanto de hecho
de derecho, y en todo caso más de hecho que de de
Pero la creatura, no solamente es obra del poder
nito de Dios sino también de su infinita bondad,
ello en la creatura humana debe considerarse la e
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o que prec sa para su n egr
un gran misterio:zyxwvutsrqponel misterio de
un océano de luz sobrenatural
Dios y se expande sobre la cre
tícipe de la naturaleza y excele
ello es secretísimo para nosotr
raleza de Dios mismo. Como
gewisse Ausbreitung der inne
tionem über die Kreatur" (un
íntimas producciones divinas
misterio de Dios en la creatur
hacia ésta de lo que está escond
de Dios; la creatura es elevada
miento al seno y corazón de D
figurada por la luz divina y tr
de Dios mismo. Es un proceso
y expiración del Yerbo, pero
mental de que el Verbo eterno
vina esencial y necesariamente,
mientras que la creatura posee
que el Creador, y si en algo es
ningún caso será específicam
nunca llamarse divina. Y por e
naturaleza de Dios ni es esencia
infinitamente la capacidad de
de su personalidad, y sólo se ex
72
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.
cepto adecuado de la bajeza de la naturaleza c
de la infinita sublimidad de la divina, esta parti
será imposible; y entonces, la aceptará solament
un prodigio inmenso de la divina omnipotenci
divino amor (
8
) .
De todo ésto es portadora o es capaz la cre
para que en su alma esté presente la concien
enigma de la creación y del misterio de Dios en
necesario que constantemente mantenga el vín
lial, es decir, que ahonde sin tregua su convic
creatura, que es el camino que la restituirá a su
pero ya como destino. Sólo como creatura se s
del Creador y en cuanto tal objeto de infinita
riosa Gracia. En presencia de todo ello, su act
puede ser sino de admiración, de agradecimien
humillación en lo que se refiere a Dios, de se
en lo que se refiere a sí misma y dezyxwvutsrqpofortaleza en
se refiere a las pruebas exteriores. La fortalez
creatura humana procede de la seguridad que el
de su origen y de su destino; y la seguridad de
sabe hija de Dios omnipotente e infinitamente b
destinada a regresar a su seno después de la
Nada hay com parable a esta fortaleza cuan do
ciencia de creatureidad ha adquirido la plenitu
alma cristiana. Esa es la fortaleza de los márti
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lleva, todo lo sufre, todo lo padece.zy
fortitudinis est sustinere, dice santo To
y es así, porque fortiludo est amor fací
propter id quod amatur,
como dice sa
"fuerza informada por el amor" y por
fallece y siempre vence. Esta es la forta
sobre la muerte. Su raíz es teológico-o
abundancia cósmica también, como la
de la cual, sin embargo, la separa una
sa: la del mundo de la Redención y de
Hasta aquí, la conciencia del homb
camino progresivo. A la fortaleza de la
que para arrostrar la muerte con seren
gún el ejemplo del Sócrates platónic
auto-encantamiento por la idea del m
dido la fortaleza cristiana o de la creatu
nosotros la llamamos, basada en un ord
ontológico. Con la caída del hombre en
y la Reforma, se obscurece esta noción,
su noche en el siglo xix y principios
era del demoliberalismo. Los derechos
mados ahora los "derechos de la perso
citan en él el orgullo individualista, y
concepción monadológica de su propi
74
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mayor abyección del hombre. El hombre de l
Media es la creatura humana alimentada de la
ción teocéntrica, que vive en el mundo de la Re
y de la Gracia. A fines del siglo xin y a co
del
xiv, esta convicción es conmovida por
la
ap
del
occamismo,
doctrina inglesa, no europea, q
piró los principales errores protestantes. Según
camistas, la gracia santificante no difiere de la
infusa de la caridad. Esta virtud, y de una man
neral, todas las virtudes infusas, sólo son necesa
hecho,
es dec ir, en el estado presente de las cos
que Dios así lo quiere. En sí, es decir, de potenti
luta, las virtudes infusas son superfluas. Toda l
de salud, la obra de la gracia y de la justificació
un hecho puramente exterior. Para Occam "tod
de caridad que produzcamos según el curso or
en nuestra vida terrestre, no difiere esencialme
un acto operado por las solas fuerzas de la nat
Luego este acto 110 está por encima de nuestras
natu rales. . . T od os los efectos que experime
gracias a las virtudes sobrenaturales de la fe, es
y caridad, pueden resultar también de las virtu
turales". Ello depende de la aceptación de Dios
el occamismo, tanto la gracia santificante com
virtud sobrenatural, en el estado presente, son
lidad superfluas. Desconoce, así, el objeto y efic
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ción occamista, el hombre puede ser a
pura denominación extrínseca, es decir
luntad de Dios lo acepta. Por ello, el
cia se fué volatilizando. Fué en esta e
formó Lutero quien llama a Occam "
ticus, scholastichorum doctorum sine d
ingeniosissimus". No seguiremos el proc
trina en Lutero, pero sí señalaremos q
de lo sobrenatural en él se lo debe al o
puede deducirse de lo anterior. El occ
menos, rompe la armonía del mundo
con ello predispone al hombre no sólo
filialidad mezquina,
sino también a un p
tante cerrado para olvidar su condición
realidad, éste es el nido de los errores
inmediatamente en la herejía protestante
—y creemos que lo es— el protestantism
inglés y no alemán. Lutero fué su ca
inspirador fué Occam (°) .
A ello se sumó el Renacimiento,
tablemente el concepto de Redención,
el hombre la conciencia de pecado.
sí es típicamente europeo y por eso no
sino una actitud errónea del hom bre .
pseudofilosófico pero no es esencial
Simpatiza profundamente con el prot
76
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man smo renacen s a que a en a oso a y
letras, es una actitud
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZmundana,
es la faz munda
protestantismo, es el aspecto laico de la herejía
sa. El hom br e, segregado de D ios, queda solo
mundo; y entonces va formando una conciencia
mismo cada vez más autárquica, más concentrad
personal. Sofocada la conciencia de creatura y p
la de Redención, la mundanidad asedia al homb
halla a sí mismo en el mundo y no en Dios, y p
la religión es para él pura fórmula. La gracia
cante y las virtudes sobrenaturales eran superflu
ra el occamismo. Para el renacentista, es ahora
fluo Dios mismo. En realidad, para él la religi
tiene objeto, aunque le agradan las ceremonias
belleza sensible. Al hombre solo interesa el ho
no el orden religioso, ni tampoco el orden cósmi
forma una dura conciencia de sí mismo y conclu
instalarse en ella. Por el retorno a lo antiguo, es
a la antigüedad clásica, busca suplir el mundo
que había perdido, pero con ello logra sólo una
nidad ficticia, un pseudopaganismo en que está
te una traición al orden cristiano. Pierde, entonce
motivo trascendental: al orden cristiano, porque
vió las espaldas voluntariamente bajo la presió
testante; y al sentido cósmico griego, por la irr
bilidad del espíritu redimido a un estado de nat
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a so rev v o. a pre ens n e om re ac
dominar al mundo
y de sojuzgarlo con su técn
un homocentrismo psicológico tan real como el
lógico de Eudoxos, más poderoso que el de éste,
no depende de hechos objetivos sujetos a la verif
de la ciencia matemático-natural, sino que es u
vicción que vive de sí misma. El hombre tiene
manos toda la potencias, a las que manipula con
cia mágica. Todos los poderes son del hombre y
los otorga. Y por eso no hay más soberanía que
hombre, ni otra fuente de poder que el hombre.
los gobiernos de las sociedades no ejercitan otro
que aquel que les delega el hombre. Y a esto
democracia.
Más allá el hombre no puede des
porque toca ya los umbrales del infierno. Aquí
suma totalmente la obra comenzada por el occa
que cortó los nexos de la creatura humana co
creador y redentor.
El occamismo llegó al mundo moderno en lo
bros de Kant: la hienda occamista, como la l
Lutero, era inglesa y fué difundida por Europa
descendiente de escoceses (
1 0
). Desde que el
rompe sus vínculos con Dios, lo invade y lo de
la soberbia de la vida. Separado de la fuente de
su corazón se empedernece, y así son sus frutos.
sin Dios no puede haber caridad, el hombre cae
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sa ar o na ura e car o, seg n a c
tural del trabajo es el que suministra
medios para existir y perpetuar su es
tamiento ni disminución(de aquí
hierro
de Lassalle en que se sintetiz
de Malthus y Ricardo y que dice, qu
no puede ser superior, en forma du
necesario a la existencia"). Tres leyes
ra del orden de la caridad, es decir,
mismo. Las tres le llegan a Europa de
desde la misteriosa y solitaria isla in
sona humana anda ahora como Ha
llena de escorpiones". ¡Qué diferenci
griega en cuya alma hallaban un e
armonía y la belleza del Cosmos, en
amor natural que inspiró a Aristóteles
cia que afirma que la soledad sólo es
y a las bestias ¡ Y qué abismo entre esa
tura humana cuya alma es un cántic
de amor a Dios creador y redentor y
j imo
La persona humana del persona
frente a la muerte empeñada en no
muerte los instantes, busca realment
pero no allende sino aquende la mu
del mundo sensible; no la inmortali
8
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presa no s o a mpo enc a e conoc m en o n
sino también la renuncia al orden sobrenatural
y se priva así de la beatitud natural que propo
el conocimiento del Ente, y de la beatitud sob
ral que asegura el orden de la Redención y de l
cia. La persona humana actual tiene la convicci
haber superado todo los modelos de hombre, y de
logrado la perfección antropológica. Es una espe
tercer Adán (
1 2
), y por ello no anhela ningún r
a lo pasado —que juzga siempre inferior a lo
te—, al revés del hombre del Renacimiento que i
recuperar por lo menos el sentido cósmico con l
ta a la antigüedad clásica. ¡Qué ha de desear, en
el retorno del hombre cristiano, de la creatura h
redimida, es decir de la persona auténtica, cuy
sencia significa una invitación a la santidad a l
sólo se llega por la pobreza, o sea, por el re
miento voluntario de los bienes que coronan de
al h om bre Las virtudes teologales qu e sobreele
la creatura y la ponen en comunicación con Di
tienen cabida en el alma de la persona liberal, si
pués de sufrir una transformación que las adapt
mundanidad más hostil a lo divino. La fe, ordé
hombre personalista, al porvenir, preñado de
inagotables por el mecanismo del progreso inde
La esperanza, consiste ahora en la convicción del
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rece de la conciencia de la doble eter
unzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTtiempo rebelde, que pugna po r ven
y prolongarse en un futuro indefinido
inmortalidad material, en que puede c
do coronado de rosas. Quiere y anhe
existencia para continuar hallándose
presencia, pues, del hecho inevitable
persona liberal siente el alma invadida
infinita. Carece del sentido cósmico y
de solidaridad entitativa con el concen
los cielos y la tierra. Como vivió siempr
gresó con su espíritu en el orden del
creyó dominar reviviendo en su alm
homocéntriea. Y en este respecto, la m
una decepción. Po r otra parte, po rqu e a
un fin en sí, su ideal es perpetuarse en
se aferra a la mundanidad cuya pérdid
catástrofe doble: primero, porque ces
vida; y segundo, porque no espera na
la muerte. Y entonces no quiere morir
por la vida del mundo, su huerto de d
como eliminó todo vínculo con lo
muerte le aparece como un enigma e
entonces, a la muerte porque lo hum
abate su orgullo de ser omnipotente; l
despoja del placer de vivir; y finalm
82
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no piensa en la muerte sino en la vida, y por ello é
se deforma y se falsea; es una vida sin temple,
virtud, es decir, sin fuerza, vida cobarde, sin la pot
cia heroica y sin la resistencia del mártir. El predo
nio de esta concepción ha dañado profundamente
dignidad humana: ha muerto el amor a los ideales:
muerto el amor a Dios, es decir, la caridad, y se
burlado de los mártires; también ha muerto el amo
la patria, y ha eliminado a los héroes. La santidad y
heroísmo disuenan con la conciencia liberal. Por e
antes de esta guerra, que no es un final sino una et
de la recuperación de la conciencia de creatura,
hombre andaba triste y apesgado, con el alma oprim
por una angustia indecible. Ya no suspiraba por
mártir o por el héroe, pero hasta sentía la ausencia
su propia razón de ser. La falsa vida, la vida sin
cia, no acrisolada, la vida cobarde, la vida sin mue
lo dominaba todo. Así como el acero sin la prueba
fuego de poco sirve, así la vida terrenal sin la reg
ción de la muerte es falsa vida. La verdadera vida
la que está siempre ante el pensamiento de la muerte
sólo así la creatura humana adquiere la verdadera
taleza.
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cado en el movimiento y en el tie
sujetas al devenir. El hombre, en cu
mundo sublunar, que posee una ma
está sometido a la muerte como todo
inferiores a él. Hasta las piedras m
ineluctable de la generación y de la c
mayor razón los brutos. Esta es una
la necesidad, muerte del mundo de l
vital sin conciencia (de los animale
de la cual participamos por nuestra a
liga al género de las cosas vivientes. A
tir con el poeta: "morir, dormir", o si
y dejar de ser". La amenaza constant
hiere nuestra individualidad y nos lle
pero no crea una problemática al alma
grado de la vida, el hombre envejece y
los animales, y muere como ellos e
comunes. Las bestias próximas a mo
presas de la tristeza. Esta faz de la
rida por Sexto Empírico, como conce
cúreos: " la muerte — d ic e — no es na
pues lo que se disuelve es insensibl
nada es para nosotros. Dice [Epicuro
mos compuestos de alma y cuerpo, cu
mos, no está la muerte (pues no es
y que cuando está la muerte, nosotro
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dice, es una migración del alma (metoíkesis té p
de este lugar a otro" (
1 4
) .
En segundo lugar, está lazyxwvutsrqponmlkjihmuerte como des
es decir, con un sentido escatológico. Esta es la m
propiamente humana, porque aquí está presente l
piritual y no sólo lo físico-cósmico. Ya la muerte
corrupción, sino tránsito o introducción al propio
no. "Cada uno tiene su muerte propia", porque cada
tiene su juicio particular. Cada uno debe morir no s
una corrupción diferente, sino según un juicio div
porque no todos comparecemos con las mismas obr
con los mismos méritos. La muerte propia limitada
corrupción es ininteligible, pues el proceso del de
es uno para todos; el término "corrupción" es abso
mente unívoco. Lo "propio" es lo "mío", lo exclu
mente mío, lo que no pertenece a nadie sino a mí:
que es exclusivamente mío en la muerte no es el h
de ingresar en el ciclo cósmico de la generación
corrupción, y de dejar de ser individualmente,
todos los seres son y dejan de ser; sino mi destino,
juicio: mi cielo o mi infierno. Esta es la concienci
destino, la cual en la persona griega es tenue pero
En la creatura humana, es viva y plena. En la per
renancentista, es sofocada pero no muere. En la per
liberal, el obscurecimiento es aún mayor, y llega
los límites de la desaparición; es el hombre con m
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,
nos reunidos en la Iglesia y el sacri
im pide n que se consuma la disolu
hombre, y hacen renacer la concie
con ella la de destino. La muerte
que nos suele anudar la garganta y
miedo. También aquí es posible des
una
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWmuerte temporal
y una
muerte
mortem temporalem mors sempitern
poral
es anterior al juicio, es la p
es decir, tiene su sede en las obscur
tual y es personal, por lo cual no
corrupción; en ella reside el miedo
panto, "el sueño cruel". Viene des
gunda
de que habla el Apóstol, y
sempiterna, porque ya es para sie
espantosa, porque es "el estanque de
identificar con el juicio mismo de
palabras de San Juan (
l 0
) : "Y saldr
obras buenas, a resurrección de vid
obras ruines a resurrección de jui
san Agustín lo llama
mors secun
te (
1 0
) ; y efectivamente, del context
quienes son llamados a resurrecció
en la muerte sempiterna. — De las ot
quede aquí el " infierno", causa efic
86
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bién,
mors gloriosa.
El prototipo eterno es la
de Cristo en la cruz. La muerte es aquí causa de
dención de la especie humana. Cristo muere y re
es decir, vence a la muerte. Esta no es muert
vida y por eso puede llamarse muerte gloriosa o
triunfante: es redención del hombre caído en el p
es restauración de todo en Cristo, es institución
nuevo orden en el mundo. El nuevo orden es el
del Evangelio. El nuevo orden del Evangelio s
en la Cruz empapada en la sangre de Cristo. Era
saria la sangre divina para la redención del mu
en lo sucesivo, todos los hechos restauradores g
analogía con el sacrificio del Gólgota. La muer
los mártires cristianos es la que guarda una an
más estrecha con el sacrificio cruento de Cristo.
tras mayor es esta analogía más gloriosa es la
y sus efectos saludables más profundos y unive
El cristiano tiene por ideal de muerte, la Cru
Debe incluirse también aquí, pero en el orde
fano, fuera del orden de la gracia, la muerte de l
roes y de los sabios de la gentilidad, que es ta
mors gloriosa y causa eficiente de salud
(
1 <
). La
heroica (por el bien común o por el bien hones
general) tiene también su cielo. Los que caen
patria en una guerra justa vencen, en realidad,
muerte: pues su muerte es muerte triunfante, es
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y el cielo de los ángeles: es elzyxwvutsrsub-cielo
La historia de las naciones depende en g
númenes, cuyo sacrificio es de efectos
"de guardia sobre los luceros", dice bel
de la Falange. Muchos antes, Platón h
cuanto a los que sucumbieron después
valentía, ¿no diremos que pertenecen
¿No diremos con Hesíodo de ellos,
morir los hombres de esa raza se trans
puros cuyo lugar está en la tierra,
benefactores y protectores de la raza
La
mors gloriosa
es el fundament
simo de la fortaleza. La vida es templa
pero por la muerte gloriosa, por la m
es decir, por la muerte transfigurada c
san Pablo, "es absorbida por la vi
meciéndose entre la eternidad de su o
nidad de su destino, mira cara a cara
acepta serenamente como un tránsito
la gloria. Es una verdadera resurrecció
mará cuando el cuerpo sea también gl
alma, el "día de la resurrección de la
NIMIO D
88
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los conceptos ar is toté l icos . Pero , como se verá por la indagación nue
la fortaleza cristiana no es la misma que la de los genti les . Formalm
son muy diversas. No es la misma fortaleza la de la persona griega,
la de creatura humana cristiana.
(
2
) Cum D eu m di l ig it mens , consequenter e jus mem ini t , eu
inte l l ig i t ; quia nemo di l ig i t cujus non meminit et quod penitus n
S. Agustinus. De Trinit . c . 14.
(
3
) Co ho rt. ad graec os, pág . 66 y 94, Bu tterw orth .
(
4
) B ajo los m ism os apre m ios y con la mism a f inal id ad teo ló
es for jada la def inic ión de persona con que Hugo de San Víctor reem
la de Boecio , es a saber : "persona est inte l lectual is naturae incomm
cabilis existentia". In IV Sent. 1, I, dist. 23 n<? 4.
(° ) La no ció n de personas usada analóg icam ente es vál ida , pe
se o lv ida la analogía adquiere proporc iones terato lógicas como ocurr
e l hombre moderno, a l que l lamamos la persona l iberal o la persona
persona l i smo .
(
6
) Naturalm ente que no nos re fe r im os aquí a la persona h u
de que hablan los ponti f i c ios , especia lmente los dos últ imos Pios .
que el los defienden son los fueros de la creatura humana, o sea d
persona analógicamente cons iderada en re lac ión a Dios , es dec ir , p
en e l orden teocéntr ico . Los Ponti f i ces aparte , conviene a f irmar qu
hombre moderno no neces i ta que le hablen tanto de l ibertad s ino
obediencia . Prec isamente , la obediencia , s ino es c iega y servi l , puede
analógica alzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSR QPOsustinere de la forta leza . En cam bio , la l ibertad , cuand o
condic ionada, es analógica a la
rebeldía.
P or eso , la l ibertad so lo deb
m e n c i o n a d a
en sistema
(en e l s is tema te oc én tr ic o ) , es de c ir , sujeta
plan que la comprenda y la regule . Hablarles a los l iberales de l ibe
equivale a empujarlos más en la pendiente del inf ierno .
(
7
) En Praep . Evang . tod o el C . X IV , M ign e , pr inc ipa lmen te
contradicc iones entre e l Fedon y la Repúbl ica .
(
8
) T o d o esto es di ch o de A dá n, antes de la caída en cuanto
hi jo adoptivo del Creador . Después de la ca ída e l hombre es env
por las t inieblas del pecado . Luego , por la gracia de Cristo vo lvem
ser verdaderos hi jos adoptivos de Dios por la part ic ipación de su
raleza . Cristo nos rest i tuye lo que con Adán habíamos perdido . Para
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orgul lo de ser disc ípulo de Occam, no deben ser
mente : advierte en e l las un de jo de ironía , por e j
l lama a l ing lés "Occam mein l i eber Meis ter " (Oc
tro ) . Pe ro lo co loca po r encima de santo Tom ás de
a l os años de su juven tud dec lara : " D eb íam os dar
bi l is huius sectae [sc ho lae ] p r im us rep erto r» " , y
[meine Tisc 'hgenossen] , dass ihr den Mist nicht h
mir geboten wurde . " (Fe l i ces de voso tros [mis
que no os dieron a aprender la hienda que a mí
Luther 13 págs . 102 y 104 . Pero , dec imos nosotro
en la juventud no se olvida más, y s i lo malo se
pierde nunca e f ic iencia s ino que se fort i f i ca . Es
la boñiga Occamista, y por eso son pocas nuestras
Deni f l e , qu ien , a nues tro modes to parecer , puso
al señalar la influencia decisiva del maestro inglé
la mente de Lutero . Grisar ut i l iza profusamente
poderosa v i ta l idad de este genia l his tor iador de
Véase : Deni f l e , Luther e t l e Lutheranisme , t rad .
y 53 , que parece prefer ib le a la edic ión a lemana
mitió mit igar y hasta suprimir a lgunos juic ios del
(
1 0
) L os Cant pr oce día n de Esco c ia . Véase
rowski : "Dieser (der Vater unsers Wel twe isen)
gehört zu haben o ft er innerte , s tammte von Vorfa
tland gelbt hatten. Er schreib s ich Cant: der Sohn
frühe in se inem Namen." (Este , es dec ir e l padre
Kant a menudo recordaba habérse lo o ído , decendí
ron en Escoc ia . Él l lamábase Cant . El hi jo desde
su ape l l ido ) . Ludwig Ernst Borowski , Dars te l lung
rakter Immanuel Kants . Erster Tei l . Cf . R . B. Jac
chi ldert in Brie fen an e inen Freund. Dice en la
Vater war be i Memel gebürt ig und se ine Vorer l
s tammten am Schott land ab" (Su padre nació en
l a d o p a te r no p r o c e d í a n d e E s c o c i a ) .
í
1 1
) T am bi én es inglés el racism o actual . El
es Die Grundigen des XIX Jahrhunderts ( l os fund
obra de Houston Stewart Chamberla in, de nacio
9
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,
manteniendo su aversión radical contra todas las restantes razas d
do. El aplastamiento de los ingleses en Oriente por los Japoneses ,
humi l lac ión necesar ia , para la h ig iene esp ir i tual de l hombre .
(
1 2
) E l pr im er Ad án fué cread o en
justitia et sanctitas.
E l
Adán fué Cris to , e l Yerbo hecho carne . El tercer Adán pretende
perfecto como aquel los , pero s in re lac ión a lguna con lo d iv ino .
ambición satánica.
(
1 3
) Sext . E m pi r. H yp ot . pyr r. III , 229, B ur y.
(
1 4
) A p o l . 40 c . y ss., Sch neid er.
(15) A p o c . Y . 29 .
(16) S. Au gu st. Ser no 231, t . V . , co l . 1105, M ig n e.
( " ) Cf . P latón . R ep . V . , 469 b , S 'horey .
(
i 8
) Véase Euseb . Pra ep . Eva ng. c . X I que corr espo nde
V. 468 e, 469 a. Cf. 415 a. y ss. y 547 a.