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Apropiaciones y valoraciones del patrimonio cultural local: las esculturas
policromadas de la iglesia parroquial de Valencia de Jesús, departamento del
Cesar, Colombia. Un patrimonio material como documento histórico y memoria.*
Luz Guillermina Sinning Téllez
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“Hablando con el mayor rigor, pienso que las llamadas falsas memorias no existen, que las diferencias entre éstas y
las que consideramos ciertas y seguras se limita a una simple cuestión de confianza, la confianza que en cada
situación tengamos en esa incorregible vaguedad que llamamos certeza…..” Saramago, José. Las pequeñas memorias.
Madrid, Ed. Alfaguara, 2007.
Introducción
Desde la década de los ochenta, el patrimonio cultural se resignifica dentro del marco de
gran importancia que cobran las expresiones culturales como formas de representación
de las prácticas sociales. Dicha resignificación se corresponde con el auge de los
estudios culturales, la antropología cultural y el interés de los estudios
interdisciplinarios por dichas prácticas y formas de representación tanto en lo local, lo
regional y lo urbano como en la visibilidad dada a la gran variedad de comunidades,
grupos y etnias que componen estas formas de territorios contemporáneos.
Es en este contexto que el patrimonio cultural se debate y cuestiona en sus tradicionales
concepciones y maneras de ser, y se le interpreta en cuanto a representación cultural
como una construcción social, invención o artificio2 y dispositivo de memorias e
identidades sociales, contradictorias y heterogéneas, en donde se evidencian tensiones
entre fuerzas de poderes hegemónicos y de resistencias. A partir de esta resignificación
e interpretación, es que entra en la problemática general de los discursos culturales, y
evidencia como estos, una gran complejidad para ser abordado.
La complejidad que se anota al patrimonio cultural es tanto vivencial como conceptual y
corresponde a un contexto, a una época que siente, conoce y se comprende socio-
culturalmente desde las diferencias, no solo de los objetos que se elaboran para su
estudio sino desde esas mismas formas de estudio e interpretación y sus respectivas
problemáticas.
Así, del patrimonio cultural, los conceptos que se le asocian y lo caracterizan como el de tradición, memoria, historia e identidad ya no son posibles desde una lectura
occidental unidimensional, estable y lineal, sino que en la dinámica social misma y en
*El título del artículo y su contenido parten de la investigación: El Patrimonio Cultural local como documento
histórico y como constructor de memoria: hacia una interpretación de un caso de estudio: las esculturas
policromadas de la iglesia parroquial de Valencia de Jesús, departamento del Cesar. Región caribe de Colombia,
investigación finalizada en mayo 2008, Facultad de Estudios del Patrimonio Cultural, Universidad Externado de Colombia, Bogotá DC., 2008. Esta investigación se inicia a partir de la restauración de dichas esculturas en el taller
se maderas de la Facultad de Estudios del Patrimonio Cultural, Universidad Externado de Colombia en el 2005. Memorias de futuros posibles: Caminos para un desarrollo desde los pueblos y sus culturas
Memorias del 5to. Foro Latinoamericano ―Memoria e Identidad‖ Montevideo, octubre de 2009, 229 pp. más CD-ROM, Ed. Signo Centro Interdisciplinario.
Signo - UNESCO - AECID – Comisión Nacional del Uruguay para UNESCO
ISBN: 978-9974-7936-6-8 1 Docente-investigadora. Doctorante en Cultura y Educación en América Latina. Universidad de Arte y Ciencias Sociales. ARCIS. Santiago, Chile 2 Clifford, James, Dilemas de la cultura, Barcelona, Ed. Gedisa, 1995
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su imbricada conexión con el contexto, los conceptos adquieren otras aristas, otros
requerimientos y otras significaciones.
Lo aludido se hace evidente en el caso de estudio seleccionado3, de carácter local,
circunscrito a un territorio y a unos relatos históricos. Tanto las esculturas policromadas
coloniales, el lugar de Valencia de Jesús y los diversos actores van enunciándose a
partir del acercamiento a sus dinámicas como una yuxtaposición de escrituras que a
manera de palimpsesto devela articulaciones no usuales de apropiaciones culturales y
traducciones patrimoniales, según circunstancias vividas por instancias sociales de la
comunidad que entran en juego.
Es así que si bien los imaginarios y representaciones sociales se logran identificar
porque responden a elaboraciones en tiempos y espacios de ciertas trayectorias y, por
ende, de cierta estabilidad, hay otros que emergen e irrumpen al interior de aquellos
trasgrediéndolos y teniendo voz y presencia desde el margen, por instancias sociales en
particulares circunstancias. Estas son situaciones de violencia, conflicto armado,
desplazamientos forzados que no solo crean profundos resquebrajamientos de
entramado social mismo sino que a manera de resistencias, dichas instancias sociales
afectadas se hacen a otros territorios, traducen otros relatos, alejados de sus
procedencias, apropiándose de ellos ante las urgidas necesidades de restituir dicho
entramado en lo espacio temporal, emocional y de sentido.
Con este tipo de situaciones es que lo local4 se constituye o reconstituye, y desde donde
unos nuevos actores sociales hacen suyas tradiciones, eventos, expresiones culturales,
originalmente legitimadas por otras causas y otros actores, que en muchos casos, de
manera implícita o explícita, han estado o están vinculados social, política y
económicamente a quienes fueron directa o indirectamente los victimarios de aquellos
nuevos actores y que por diversas razones, ya sea de resistencia o por otras, están
intentando en un obrar común5 una nueva comunidad y un lugar en la sociedad.
Esta problemática de caso es un ejemplo que explicita la desarticulación en la
experiencia, de manera contundente, el aspirar e intentar discursos asépticos o de un
deber ser acerca del patrimonio cultural o los patrimonios culturales, en términos
actuales. Es confrontándose en este tipo de situación, el de la subyugación, la diáspora
y el desplazamiento; en la experiencia afectiva de la marginalidad social misma donde
se transforman las estrategias críticas seleccionadas inicialmente6 en el proyecto de
investigación. Es allí donde se confronta el concepto de cultura y de patrimonio cultural
por fuera de los objetos de arte o más allá del canon de la ―idea‖ estética, para
comprometerse con la cultura como una producción desigual e incompleta de sentido y
3 El Patrimonio Cultural local como documento histórico y como constructor de memoria: hacia una interpretación de
un caso de estudio: las esculturas policromadas de la iglesia parroquial de Valencia de Jesús, departamento del Cesar.
Región caribe de Colombia. Investigación finalizada en mayo de 2008. Facultad de Estudios del Patrimonio.
Universidad Externado de Colombia. Bogotá DC. 4 Geertz, Clifford, Conocimiento local, Barcelona, Ed. Paidós, 1994. 5 Ricoeur, Paul, Caminos del reconocimiento, México DF, Ed. FCE., 2006. 6 Inicialmente se partió para este estudio del interés por reconstruir la época de procedencia y uso de las esculturas
policromadas en un hacer seguimiento más del continum de tradiciones de la región, con un enfoque semiótico—código y discurso. Pero en el trabajo de campo dicho seguimiento se fracturó y exigió otra estrategia, la del ―atajo‖ de
las representaciones de Louis Marin y los aportes de autores como Homi Bhaba y Néstor García Canclini.
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valor, muchas veces compuesta de demandas y prácticas inconmensurables producidas
en el acto de la supervivencia social.7
Lo interesante de tal problemática del caso de estudio es que se aborda el contexto
metodológicamente en dos instancias. La primera, la de los objetos –las esculturas
policromadas- que se asumen como bienes culturales de una comunidad y en ellos se
inscribe, a manera del palimpsesto ya mencionado, diversas escrituras estéticas y a la
vez de significaciones culturales. A partir de aquellos objetos se van haciendo visibles
las formas sociales que los valoraron ya en positivo o negativo en el tiempo e
igualmente traducen el porqué de su resurgir actualmente.
Mas la problemática no termina con esta visibilidad del de dónde vienen y quiénes los
legitimaron sino en el por qué y para qué requieren de ser restaurados físicamente,
darles visibilidad y en aras de qué valores. Y es aquí, donde estos bienes culturales, en
términos de su materialidad, vuelven a ser objeto tanto de unos tradicionales actores y
agentes como de otros actores y, por ende, de otras escrituras.
Lo anterior corresponde ya a la segunda instancia, la que hace referencia a los tipos de
actores: los tradicionales quienes reconocen dichos bienes culturales como parte de la
historia de un culto vivo, vinculados a ceremonias, procesiones, fiestas8 y que - al igual
que a los bienes culturales mencionados- quieren revitalizar localmente en el sentido de
darle continuidad a dichas tradiciones; y los nuevos que apoyan tal reivindicación
patrimonial por diversas razones, muy vinculadas a su carácter de desplazados y de
pobladores recientes del lugar.
La incidencia política de dicha tradición es evidente, a nivel local y regional, y
mantiene continuidad histórica. Pero habría que hacerse varias preguntas:
¿Cuál es socialmente su repercusión actual en términos de las instancias sociales que
participan y de la comunidad del lugar? ¿La comunidad local actual de qué manera es
continuadora de la misma tradición? ¿Cómo es el lugar espacio temporalmente, en
donde dicha tradición fue y se continúa?
Como antecedentes históricos tanto la llamada comunidad y las instancias sociales
como el lugar son distintas mas no de manera radical en la actualidad y por ello las
repercusiones sociales son heterogéneas. El lugar como centro urbano de importancia en
el periodo colonial9, ya no existe, es un caserío en donde visiblemente sólo pervive una
iglesia declarada Bien de Interés Cultural10
, testimonio de su pasado. Y los actores que
históricamente mantienen la tradición y actividades de culto, casi en su totalidad, no son
7 Ver: Babha, Homi, ―Lo postcolonial y lo Posmoderno‖, (Cap. IX), El Lugar de la Cultura. Buenos Aires,
Argentina, Ediciones Manantial SRL, 1994, pp.211-240. 8 El conjunto de esculturas ha acompañado fiestas de la Inmaculada Concepción del 8 de diciembre. El Niño Jesús del
12 de enero y los cristos Crucificado y del Descendimiento en las ceremonias de mayor trascendencia local y regional: la semana santa, que proviene desde la segunda mitad del siglo XVIII. 9 El actual corregimiento de Valencia de Jesús fue en el periodo colonial, especialmente en el siglo XVIII una ciudad,
con cabildo propio, lugar de blancos españoles hacendados y ganaderos. Con el tiempo perdió importancia y solo se
le asignó en la denominación política administrativa desde 1967 el ser un corregimiento de Valledupar, la ciudad capital del departamento del Cesar. 10 Ministerio de Cultura. Resolución 1686, 1-XII-2004(Declara).
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habitantes del lugar11
y tienen una gran influencia en ciertas instancias sociales
tradicionales que han heredado desde la colonia y el siglo XIX el poder político,
económico y social de la región. En cuanto a la comunidad actual del lugar, es otra muy
diferente. Está constituida en su mayoría por familias de desplazados del conflicto
armado que los despojó de sus tierras y los lanzó a diversas actividades laborales,
temporales para subsistir. La mayoría de habitantes de hoy no tienen que ver con la
historia lejana del lugar.
Sin embargo, esta nueva comunidad en su necesidad de recuperar su entramado social,
su sentido de pertenencia, aun habiendo sido el lugar mismo blanco de la misma
violencia de la que fueron victimas en otros lugares, quieren hacerse a la historia en
cuanto a las tradiciones religiosas y de culto que se dan.
En este caso aludido se hace evidente el contexto en las dos instancias aludidas tanto los
bienes culturales como los actores, se entrecruzan de tal manera que no puede
desconocerse ninguna de ellas, y mas si el patrimonio o patrimonios culturales son
entendidos como construcciones sociales y, por ello, puede ser tan polisémicos como lo
son los actores y las formas de ser legitimados. Esto porque son distintos los propósitos
de reactivación, ya por razones políticas, económicas, ideológicas, u otras y, por ello,
en sus valores. La misma dinámica se manifiesta en sus heterogéneas posibilidades de
ser recursos para representar memorias12
e identidades colectivas como maneras de
reconocimientos y distintivos colectivos.
Es a partir de este caso de estudio que este artículo intenta exponer una propuesta de
interpretación conceptual y metodológica sobre el patrimonio cultural como documento
para la historia y como dispositivo de construcción de memorias; poniendo el énfasis en
la traducción de tradiciones que evidencian respuestas de resistencia de una comunidad
local, en este caso la de la reciente comunidad de Valencia de Jesús, que ante el
desplazamiento forzado traduce desde su propia vivencia legados patrimoniales y los
transforman a sus circunstancias, no necesariamente desde la valoración negativa de
destrucción, u olvido por ser expresiones culturales no directamente constituidas por las
nueva comunidad en cuestión, sino a partir de unas lógicas muy particulares que
obedecen a su contexto y vivencia del mismo.
A. Lo histórico documental y el sentido de memoria de las esculturas
policromadas de Valencia de Jesús.
―¿Cómo atravesar ese texto, desde su intimidad, sin desgarramiento al salir, en el momento de
abandonarlo? Habría que recorrerlo como el paseante recorre habitualmente la calle……,
marchando a paso vivo por una parte de la extensión sin vagabundear en ella por curiosidad ni
demorarse por interés. Simplemente para pasar lo más rápido posible a oros lugares o abrir más
fácilmente otros espacios. Ése es el sentido del atajo: ´Ruta particular más corta que el camino
principal o que lleva a un lugar al que éste no conduce´, pero sin duda con un efecto de sorpresa o de asombro: he aquí que el atajo que tomo, singularmente, me lleva a otra parte, allí donde el
camino principal no conduce, otro fin, que yo no sospechaba: descubrimiento. No es allí a donde
11 Las Hermandades del Nazareno, son de origen español. En Valencia de Jesús se constituye en la segunda mitad del
siglo XVIII y los miembros son de afiliación hereditaria y familiar. 12 Ricoeur, Paul, La mémoire, l’a historie, l’oubli, Paris, Éditions du Seuil, 2000. Se ilustran las esculturas, la iglesia, escenas de la semana santa y personajes en el anexo al final del artículo.
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quería ir y sin embargo, secretamente, ese lugar se revela como el de un verdadero deseo, el
deseo de verdad‖. Marin Louis, (Lectures Travesières, pp. ,14-15)13
El texto de Marin está en sintonía con el recorrido en búsqueda de la procedencia,
historia y significaciones de las esculturas policromadas de Valencia de Jesús: el Niño
Jesús, la Inmaculada Concepción y los cristos del Descendimiento y el Resucitado.
El recorrido que se escoge parte desde el inicio, de manera muy clara, del contexto,
entendido como el espacio-tiempo que les da presencia y sentido a dichas esculturas ya
que no son de museo; están vinculadas a funciones religiosas vivas que se conservan en
el lugar, y son imágenes que se visibilizan desde una circunstancia política que pone en
acción y gestión instancias institucionales como la Hermandad Nazarena directamente
custodia de la iglesia y sus bienes, entes administrativos locales y el Ministerio de
Cultura para que se restauren14
, por ser considerados bienes culturales con base en la
declaratoria15
y por lo significativas para el culto vivo que se conserva en la iglesia
parroquial de Valencia de Jesús declarado monumento de carácter nacional
Con este tipo de elección de hacer evidente el contexto, específicamente local, para
comprender desde dónde y cómo se pueden reconocer las esculturas como bienes
culturales, se dan los criterios a seguir en el recorrido y su interpretación: a partir de sus
formas en la construcción territorial del lugar y desde las memorias que representan o
constituyen. En la primera, la historia y en la segunda las instancias sociales que abrigan
intrincadas respuestas, deseos, proyectos, itinerarios que dan vínculos, sentidos de
pertenencia y arraigo.
Continuando con el texto de Marin, es entonces que este recorrido histórico local, en sus
formas espaciales de constituirse, transformarse hasta casi desvanecerse en donde las
esculturas a la par aparecen y casi desaparecen quedando en ellas las huellas no solo del
tiempo sino del lugar. Y es también, en este recorrido en el que la contundencia
contradictoria de las memorias detonan un a partir de las esculturas y un más allá de las
esculturas, en donde éstas sólo son parte de un escenario mas no son ya personajes
centrales porque en un primer plano emergen y se personifican las urgencias de
apropiación de un territorio simbólicamente cifrado en eventos y celebraciones que
convoca a distintos grupos sociales con distintos intereses en arraigos tanto espaciales
como emocionales y políticos. Aquí aparece el atajo, el que invita a acercarse
pudiéndose evitar pero es cuando puede más el asombro y el descubrimiento por lo que
no era el objetivo; es la inevitable necesidad de recorrer un tramo de él, de ir más allá
del camino establecido, porque en dicho atajo se hace imposible soslayar la manera tan
evidente como se manifiesta esa problemática de la actualidad de los patrimonios
culturales, los discursos que aluden a sus formas abiertas de construcción y apropiación,
a sus planteamientos sobre sus valores históricos, de conformación de memorias
diversas, de vinculantes sociales, de su formas de legitimación culturales tanto
institucionales como marginales.
13 Texto citado por Chartier, Roger, Escribir las prácticas. Foucault, de Certeau, Marin, Buenos Aires, Ed.
Manantial, 2006, pp. 98-99. 14 Universidad Externado de Colombia, Facultad de Estudios del Patrimonio, Taller de maderas, Programa de
Restauración, Otro sí No. 03 al convenio de cooperación No. 994/03 suscrito con el Ministerio de Cultura, 02/2005-12/2005. 15 Ministerio de Cultura. Resolución 395, 22- III- 2006 (Declara).
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Es desde el estudio del contexto donde el concepto de las representaciones16
culturales,
en este caso las esculturas, se hace pertinente en su sentido reflexivo, en su opacidad
porque más allá de ser signos son significaciones en donde se asumen en la red cultural,
es decir, en su historicidad y en las prácticas sociales que develan; situación que
conduce a que pueda articularse : ―[…] el análisis de los dispositivos, discursivos o
formales, retóricos o narrativos, que deben constreñir al lector (o al espectador),
someterlo, ―entramparlo‖ y, por otra parte el estudio de las distancias posibles con
respeto a esas mecánicas persuasivas, tanto más poderosas por el hecho de ser
disimuladas pero tanto menos eficaces cuando son desmontadas‖.17
Es entonces que este
contexto da cuenta de: las esculturas como imágenes religiosas, en su materialidad, su
iconografía, en las huellas dejadas por el tiempo como improntas de un territorio
específico habitado y vivido desde el época colonial hasta el presente; de las maneras
socioculturales políticas e ideológicas que las produjeron, las usaron y valoraron, y del
papel que cumplen en el presente para dos tipos de actores que de manera muy actual
las resignifican.
Uno es la Hermandad Nazarena, que legitima una memoria vinculada a la historia de
Valencia de Jesús y, el segundo, una comunidad de desplazados, que requiere de una
nueva construcción de memoria en donde las esculturas no son un hecho físico de
reconocimiento, pero las asocian a nuevas e inesperadas formas de arraigo. La
Hermandad Nazarena, representa un tipo de comunidad de raigambre tradicional y por
ello, muy reconocida, que es tanto un actor como un agente cultural; la otra comunidad
es de desplazados, una población numerosa más bien reciente, de los habitantes
tradicionales quedan muy pocos porque hace mucho se fueron ante el fuerte
empobrecimiento del lugar, y que se constituye en un nuevo actor, producto del
conflicto armado recrudecido en la región. Y es en este dar cuenta que da la
reconstrucción del contexto en donde se evidencia el poder interpretar las esculturas
como un documento histórico y como dispositivos de memorias que las trascienden.
1. Las esculturas de Valencia de Jesús como documento histórico
Como representaciones religiosas el Niño Jesús, la Inmaculada Concepción y los cristos
del Descendimiento y Resucitado, en términos de ser signos que constituyen un código
cultural, un discurso, no solo estructuraron y estructuran las miradas que las percibieron
y perciben al producir o no una identificación de convenciones iconográficas generales
reconocidas o no por los aprendizajes e interiorizaciones culturales procedentes desde
periodo colonial sino que por ello mismo a la vez testimonian y documentan una época,
una trayectoria y, en sus particularidades, el lugar y el mundo sociocultural y político
donde han tenido presencia y significación.
16 Aquí se alude a entender la representación tanto en el sentido transitivo de presentar, sustituir, mediante algo aquello que está ausente de manera tal como es como en el sentido reflexivo toda representación se presenta
representando algo, es decir, la primera se articula a unas configuraciones históricas, políticas, ideológicas y
culturales que le dan una determinada forma a la presentación que representa. Esta conceptualización de
representación es desde donde se vienen abordando los estudios en historia cultural, en especial, lo icónico: Luis Marin, Michel de Certeau, Peter Burke, Roger Chartier, entre otros. 17 Chartier, Roger, op.cit. p., 88.
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Como testimonios y documentos visuales éstas representaciones son presencias que por
sus características tanto técnicas y materiales como iconográficas expresan la incidencia
de una religiosidad muy marcada por la Contrarreforma que dentro de los procesos de
colonización llega también en un mundo local como Valencia de Jesús, en la medida
que todas estas esculturas son imágenes propias de la época.
Desde el punto de vista de materiales y técnicas, identificadas tanto por los análisis
efectuados en los procesos de diagnóstico y de intervención18
como por el soporte
bibliográfico realizado sobre esta información, se puede deducir que dichas esculturas
testimonian y documentan, por las huellas de su elaboración técnica, ya evidentes o solo
con vestigios, su concordancia con haber sido productos de la época colonial: el bol, la
hojilla de oro, en especial la presencia de pigmentos como el bermellón, la azurita, la
cochinilla, el blanco de plomo, lacas de sellamiento de las maderas para su posterior
policromía y la decoración del esgrafiado.
Desde el aspecto iconográfico las esculturas como representaciones testimonian y
documentan un repertorio católico significativo para la época: el culto mariano y el
dogma de María como madre de Jesús quien lo concibió sin pecado y a la vez ella fue
concebida de la misma manera que su hijo; la importancia de resaltar los distintos
momentos de la vida de Jesús, en el caso del Niño Jesús, la infancia y la forma de
representación infantil que se populariza y merece el presidir el altar mayor de la
iglesia; la importancia de la celebración de la semana santa con representaciones y
pasos de procesiones, de gran realismo y teatralidad que implican la elaboración de
esculturas de cristos móviles como el Cristo del Descendimiento y el caso del Cristo
Resucitado, en actitud de triunfo y gloria sobre la muerte.
Si bien estas imágenes son representaciones que aluden a un mundo local, colonial,
mediado por asimilaciones, interpretaciones y apropiaciones particulares, sí
ejemplifican el ascendiente que tuvieron en términos religiosos en Valencia de Jesús. Se
puede decir que se constituyen de manera general en un corpus que como imaginario,
trasponiendo algunas de las tesis acerca de este tema que hace Stoichita con la
pintura19
, documentan esa experiencia visionaria que se representa en la imagen ya que
dichas esculturas son representaciones vinculadas a interpretaciones de textos sagrados,
reinvenciones de estos en términos visuales, documentan ese representar personajes
privilegiados como la virgen María, el niño Jesús, los cristos del Descendimiento y
Resucitado; documentan y testimonian acciones inefables, presentando lo sacro para
que se capte como trascendencia, irrumpiendo con su irrealidad en la realidad que
visualmente narra y escenifica lo irrepresentable. En estas últimas maneras de
presentarse las esculturas es donde tienen sus propios escenarios, se insertan en unos
programas religiosos visuales: los retablos que las exhiben y a la vez hacen puente con
quienes son sus devotos como son los casos del retablo mayor con el Niño Jesús y las
pinturas con escenas de su infancia, y el retablo de la virgen de la Inmaculada
18 Los resultados en este campo son producto del proceso de diagnóstico, estudio del deterioro y propuestas de intervención de las esculturas que tiene como soporte los análisis científicos e interpretaciones de estos para la
identificación de materiales y técnicas; labores realizadas entre los restauradores del taller de Maderas y profesionales
de las ciencias naturales del laboratorio de la facultad de Estudios de Patrimonio Cultural. Universidad Externado de
Colombia. E igualmente de una revisión bibliográfica acerca del tema. 19 Stoichita, Victor I, El ojo místico. Pintura religiosa en el siglo de oro español, Madrid, Ed. Alianza Forma. 1995,
pp., 183-184.
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Concepción con las cartelas que ofrecen a sus devotos indulgencias; en los casos de los
cristos sus presencias se constituyen en personajes centrales que dramatizan, reviven la
pasión de Cristo –semana santa- involucrando a todo un colectivo creyente.
También, estas esculturas documentan y testimonian una religiosidad de la época
colonial en Valencia de Jesús en los términos que afirma Burke: ―las imágenes son la
mejor guía para entender el poder que tenían las representaciones visuales en la vida
política y religiosa de las culturas pretéritas‖20
. Constatan y permiten informar sobre
devociones que se acompañaron con la formación de hermandades en Valencia de Jesús
-la primera del Niño Jesús y la segunda la Hermandad Nazarena- que llevaron a cabo su
papel de agentes y actores de unos valores no solo religiosos sino políticos e
ideológicos. Estos últimos en cuanto a dar realce y prestancia a Valencia de Jesús muy
especialmente en el transcurso del siglo XVIII dentro del proyecto de fundaciones y
repoblamientos en las llanuras del Caribe colombiano, producto de las reformas
políticas centralistas de los Borbones, cuyo fin con era hacer más eficaz su control
territorial y someter a las comunidades indígenas renuentes al poder español en dicho
territorio, el caso particular de los indios llamados Chimilas. Es así que la imaginería,
los retablos, los rituales religiosos católicos se reactivan como medios para aglutinar y
ordenar social y culturalmente una población considera excesivamente laxa y dispersa
en sus prácticas y costumbres sociales21
. A este respecto las políticas borbónicas no solo
pretenden con la centralización del poder racionalizar la producción económica a partir
del conocimiento de los recursos y mejor explotación, pragmatismo muy vinculado con
el pensamiento ilustrado de la época, sino también ordenar distintos espacios de la vida
social. ―El interés de reglamentar las actividades públicas, los espectáculos, las fiestas
civiles y religiosas, las ceremonias populares, los paseos y los escenarios, entre otros,
era manifestación de lo que la minoría española y criolla consideraba ilustrado y
culto‖22
.
El reordenamiento territorial llevado a cabo por las políticas borbónicas implicó con la
formación del Virreinato de la Nueva Granada – primero el intento de 1717 y luego de
manera definitiva en 1747- constituir dos instancias político-administrativas: un regente
que presidiera la Audiencia y un Capitán General para la vigilancia de los territorios
costeros. Con este último, también se justifica en el caso de las llanuras del caribe y en
la región que implica a Valencia de Jesús, un poder de control militar23
para la
pacificación de la región -lucha contra los Chimilas- que a la vez acompaña una
recomposición espacial y repartición de sus tierras; situación que se legitima con el
propósito de garantizar la estabilidad y fortalecimiento de la economía colonial. No es 20 Burke, Peter, Lo visto y lo no visto. El uso de la imagen como documento histórico, Barcelona, Ed. Crítica, 2005.
p., 17. 21 Herrera, Marta, Ordenar para controlar. Ordenamiento espacial y control político en las Llanuras del caribe y en los Andes Centrales Neogranadinos. Siglo XVIII, Parte primera: I, II, y III; segunda parte: V y VI, Bogotá, Ed.
Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Academia colombiana de Historia. 2002, p., 131 22 Bonnet, Diana, ―Proteccionismo y Colonia: de los Austria a los Borbones‖, en El Nuevo Mundo. Problemas y
debates, editores Diana Bonnet y Felipe Castañeda, Bogotá DC, Ediciones Uniandes, No. 1, 2004, p., 311. 23 Ídem., para Herrera las particularidades de las llanuras del caribe en su poblamiento indígena disperso, y ya en el siglo XVII muy mermado y difícil de controlar, implicó no la prioridad de fundar pueblos indígenas sino el otorgarle
a las ciudades y villas las funciones tanto de administrar esta población como reducirla. Esto genera reforzar la
presencia en el siglo XVIII, periodo de las reformas borbónicas, en ciudades y villas del poder militar. De ello el
caso especial del gran poder político social y económico que adquiere el maestre de campo general Joseph Fernando de Mier y Guerra con órdenes expresas de reducir a los Chimilas, que le implicaba un ordenamiento territorial de
fundar poblados, refundar y distribuir la población indígena, criolla, blanca y mestiza en el territorio.
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gratuito que la posición geopolítica y económica de Valencia de Jesús entre de manera
notable dentro de estas políticas fomentándose su papel como ciudad notable: es un
lugar estratégico en la economía de producción y comercio ganadero en la región y
especialmente ruta de paso de ganados que a pesar del traslado de la ciudad –la ciudad
que se fundó primero en otro lugar que por ser vulnerable a los ataques de los Chimilas
se ubica en donde está actualmente- sigue sufriendo continua y reiteradamente el ataque
de los mencionados indígenas.
El poder militar en la región, la existencia de una Casa del Perdón y una sede de la casa
de la Inquisición de Cartagena, dicen del poder tanto político como religioso de
Valencia de Jesús en el contexto mencionado, muy especialmente en el siglo XVIII. Es
durante este siglo que encontramos la elaboración del retablo mayor, fechado en 1700;
el de la Inmaculada Concepción, fechado en 1778; el arco toral, fechado en 1798; la
formación y consolidación de la Hermandad Nazarena, fecha aproximada a partir de
171024
y con dicha hermandad ya desde la segunda mitad del siglo se reconoce como
evento importante la celebración de la semana santa25
; sin olvidar que coincide tanto la
gran visibilidad de este evento católico cristiano como el poder de la hermandad en
razón a la expulsión de los jesuitas, la erradicación de curas regulares que representen a
las comunidades religiosas en los pueblos de indios y en su lugar el nombramiento de
curas seculares que evangelicen de acuerdo a normas y reglamentos claramente
establecidos por los nuevos delineamientos borbónicos26
. Todas estas son medidas de
control ante el gran poder económico de la iglesia -en tenencia de tierras, en el
privilegio de no pago de impuestos y en actividades comerciales muy fuertes- por parte
de las reformas borbónicas en las colonias americanas.
Cabe destacar a lo anotado que durante el siglo XVIII lo militar se acompaña con lo
religioso en la región y se justifica, según con lo que informa Herrera con relación a la
persistente política de guerra contra los Chimilas, que la convierte en guerra santa: ―La
agresión armada y sus fines terrenales se recubrían de un carácter sacro, que se
justificaba con la exigencia religiosa de convertir a la fe cristiana a la nación Chimila‖27
.
En dicho contexto Valencia de Jesús participa en esta misión con frailes capuchinos y
―milicianos‖, población voluntaria, mercenaria y soldados que se aprestaban a combatir
a los Chimilas.
2. Las esculturas de Valencia de Jesús como sentido de memoria
Cuando se habla de memoria se alude a la construcción de recuerdos, es decir, al traer
desde el presente un pasado seleccionado que da cuenta de cierta continuidad, de cierta
significación. La memoria traduce, interpreta, transforma lo sucedido porque en ella
participa lo emocional, el deseo, lo simbólico; entreteje relatos a la manera de un
palimpsesto, es decir, es como un texto en cuya escritura se escribe y re-escribe, se
tacha y se modifica tanto consciente como inconscientemente; su fuente es el lenguaje,
24 Morales Montero, Juan Bautista, Origen de la semana santa en Valencia de Jesús. Documento sin fecha, sin publicar y sin respaldo de fuentes. Se recoge información de tradición oral. p., 1. 25 En entrevista con Morales en octubre 13 de 2005 da como fecha de celebración muy oficial 1760, dos años después
de la fecha de elaboración de la representación de la virgen Dolorosa, imagen de vestir que lleva inscrita la fecha de
1758. 26Bonnet, Diana, op.cit., pp., 305-320. 27 Herrera, Marta, op.cit., p., 280.
10
la palabra, la oralidad: ―Como constelación cultural, permite una visión oblicua que
explota el tiempo histórico de manera diversa, proponiendo una redención en la que el
discurso cultural y la acción histórica son reescritos mediante la introducción inestable
de la metáfora y la diseminación simultánea y la interrupción del lenguaje‖.28
El valor de la memoria individual e intersubjetiva está en ser tanto supervivencia ante el
pasado complejo y abrumador como dispositivo constitutivo de la identidad o
identidades. En este último, porque articula la vida mental y la práctica individual o
social a un espacio tiempo específicos construyendo un marco de referencia social
común. En términos del historiador Le Goff: ―La memoria es un elemento esencial de lo
que hoy se estila llamar la ―identidad‖ individual y colectiva, cuya búsqueda es una de
las actividades fundamentales de los individuos y sociedades de hoy, en la fiebre y en la
angustia. La memoria colectiva, sin embargo, no sólo es una conquista: es un
instrumento y una mira de poder ―29
. Es también un conector activo del presente que se
proyecta al futuro.
Por lo tanto, este valor cultural de la memoria no sólo incluye conectores temporales
sino territoriales, es decir, lugares, espacios vividos, habitados por grupos humanos. Por
ello, es que todo espacio habitado es un lugar de memoria: ―Los lugares habitados, son
por excelencia, memorables. La memoria declarativa se complace en evocarlos y en
contarlos, pues el recuerdo estás muy unido a ellos‖30
. Valencia de Jesús es, entonces,
un lugar de memoria o de memorias. Al ser la iglesia erigida monumento nacional, hace
de dicha arquitectura de iglesia matriz un espacio conmemorativo, de rememoración, el
de la fundación colonial, española y católica en un territorio habitado por indígenas a
quienes se les impone una nueva identidad con la intención de destruirles la propia.
Así, la iglesia como monumento, es memoria de un pasado que da testimonio tanto a lo
que se constituyó y afianzó, particularmente en el siglo XVIII, en una clara identidad
colonizadora como a la supervivencia de una religiosidad conservada en el tiempo por
un grupo y una colectividad. Esta iglesia en cuanto monumento, también representa
como memoria un lugar de apropiación y transformación de prácticas socioculturales ya
que su arquitectura: ...‖no es simplemente la síntesis de formas y materiales,….; es una
síntesis de fuerzas sociales, culturales y de relaciones históricas‖.31
Y es desde el lugar de memoria de Valencia de Jesús, desde una memoria cristiano
católica de su iglesia-monumento que se contextualizan o dan marco a las memorias que
se relacionan con las esculturas, la Hermandad Nazarena y unos actores actuales.
En cuanto a las esculturas como representaciones se puede decir que son distintas
memorias las que se entretejen a partir de las imágenes y, más si estas son religiosas, en
donde tanto los planos de representación iconográfica del dogma católico cristiano
como los de las creencias se articulan de diferentes maneras según actores sociales y
épocas. Así como pudieron ser protagonistas centrales en un momento dado,
depositarias directas de un discurso complejo de poder religioso, político e ideológico, 28 Chambers, Iain, La cultura después del humanismo, Madrid, Ed. Frónesis-Cátedra, 2006, p., 154. 29 Le Goff, Jacques, El orden de la memoria, El tiempo como imaginario, Madrid, Ed. Paidós, 1991, p., 181. 30 Ricoeur, Paul, La memoria, la historia y el olvido, Madrid, Ed. Trotta, 2003, p., 65. 31 Chambers, Iain, op.cit. p., 187. Este autor retoma tanto a Paul Ricoeur como Martín Heidegger en lo referente al
espacio, lugar, construcción y memoria.
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en este caso colonial; así también perdieron protagonismo pero por ello no dejaron, ni
dejarán de ser huellas del ambiente y la atmósfera que les dio lugar.
Huellas que lograron sobrevivir en una cierta larga duración, ya sean fragmentadas sus
referencias en términos históricos, pero que por tradiciones, leyendas, anécdotas,
evocaciones orales y escritos de características autobiográficas testimoniales, forman
parte de un sentido e identidad tanto de este lugar como de quienes lo habitan32
. Aquí,
estas huellas como jirones de memorias le dan significación al presente desde el pasado,
actualizan prácticas y creencias sociales y legitiman diversos discursos.
Las esculturas como huellas de Valencia de Jesús emergen del olvido como un
<corpus> de información al que se le reconoce un valor histórico documental y
testimonial local. Y emergen de dicho olvido, se hacen visibles, no sólo para hacer que
relaten y develen como representaciones visuales y materiales aspectos históricos del
pasado sino para que desde el presente sean también un <corpus> que detone formas de
memorias, en ese otro aspecto de opacidad33
de las representaciones. Esa opacidad, en
la que van haciendo presencia las voces de los actuales actores y aspectos activos de las
configuraciones sociopolíticas e ideológicas presentes que siendo locales son parte del
contexto actual.
La Inmaculada Concepción, el Niño Jesús, los cristos del Descendimiento y Resucitado
como representaciones religiosas que son, aluden a una memoria compartida que se
hace colectiva como memoria litúrgica del cristianismo católico. Una memoria que se
renueva en las ceremonias y celebraciones en el que se enlaza el carácter divino y
salvador de los personajes. Por formar parte de un rito, tienen un carácter ritual, es
decir, siempre serán los mismos personajes, serán reconocidos en los momentos y
eventos en que manifiestan su singularidad, serán siempre rememorativos de eventos
fundamentales de la fe. Remiten a ese permanente recuerdo de la enseñanza cristiana, de
las historias y relatos que se pierden en el tiempo, que se configuraron presencias a
partir de las diversas interpretaciones de los textos sagrados y en lo fijado por el dogma
como representación y evento: ―el cristiano está llamado a vivir en la memoria de Jesús
―34
, y de ello dan cuenta estas esculturas porque aluden a la conmemoración de Jesús y
su vida: la madre como inmaculada que dice del Nacimiento; la Infancia y la Pasión que
dicen del haberse hecho hombre y de la Resurrección, inicio del año litúrgico, carácter
fundacional del tiempo que se renueva y se repite para la religión católica cristiana.
Estas esculturas vinculadas a la liturgia tienen ese papel de recordar el pasado religioso
de dramatizarlo. Pese haber perdido su protagonismo y ser sustituidas por otras, a
excepción de Niño Jesús, su conservación como bienes culturales tiene como propósito
reactivar con su presencia, por su valor de antigüedad, la legitimidad de una tradición,
―[…]escenifican el deseo de repetición y perpetuación del orden‖35
que es fuertemente
liderada por la Hermandad Nazarena de Valencia de Jesús.
32 En Heidegger, Martín, ―Construir, habitar, pensar‖, en Conferencia y artículos, Barcelona, Ed. Odós, 1994, el lugar
y el habitar implican el construir en el sentido de apropiación, reconocimiento, conservación tanto material como emocional. 33 Ver: sobre el concepto de representaciones visuales que alude a historiadores culturales en especial a Luis Marin, y
a la obra de Roger Chartier, Escribir las prácticas. Foucault, de Certeau, Marin, Buenos Aires, Ed. Manantial, 2006. 34 Le Goff, Jacques, op.cit., 153. 35 García Canclini, Néstor, ―El porvenir del pasado‖,(Cap. IV), Culturas Híbridas, México DF, Ed. Grijalbo, 1990, ,
p., 153.
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El pasado de las esculturas, la continuidad y búsqueda de ratificar una tradición de
celebraciones en especial la semana santa, mediante la particular construcción de
memoria de la Hermandad como grupo religioso, manifiesta la característica propia de
la tradición católica cristiana: conmemorar mediante un rito un pasado, el de Cristo.
Mas en el caso de la Hermandad Nazarena como grupo actor de esta memoria religiosa,
dicha tradición ritual obedece a un encadenamiento de diversos relatos ya legados por
generaciones familiares anteriores que ―sentaron en la hermandad‖36
o autobiográficos
que recogen tanto informaciones, anécdotas y testimonios que provienen de la tradición
oral como propias. Si bien los testimonios del pasado no son dados en primera persona,
vienen de muchos otros, la legitimidad está en que la cadena testimonial de transmisión
se ha mantenido al interior del grupo, el <nosotros>, como en el privilegio del a <mi>
me fue dado, en términos de Ricoeur: ‖ […], no se considera el testimonio en cuanto
proferido por alguien con vistas a ser recogido por otro, sino como recibido por mi de
otro en cuanto información sobre el pasado. En este aspecto, los primeros recuerdos
encontrados en el camino son los recuerdos compartidos, los recuerdos comunes37
.
Por lo anterior, todos estos relatos de una y otra forma se recrean pero se legitiman o se
institucionalizan al objetivarse, es decir, desprivatizándose, compartiéndose y
haciéndose colectivos desde el presente. Es por esta razón que dicha memoria religiosa
de grupo como memoria colectiva se caracteriza, según Halbwachs, porque: ―no
conserva el pasado, lo reconstruye, con la ayuda de restos materiales, ritos, textos,
tradiciones que ese mismo pasado ha dejado, pero también con la colaboración de los
datos psicológicos y sociales recientes, en otras palabras con el presente‖38
.
La Hermandad Nazarena de Valencia de Jesús como grupo que asume la
materialización de ese pasado, de esa tradición de la que es y se legitima como
portadora cumple una función de agente social. Conservar, convocar, difundir promover
dicho pasado sólo es posible al hacer visible la producción y reproducción de un ritual
en el que la iglesia, las esculturas y el lugar de encuentro se renuevan en una
conmemoración y rememoración tanto religiosa como social y política.
Pese al énfasis que la Hermandad pone en la tradición litúrgica, religiosa de Valencia de
Jesús con la semana santa, pese a las contradictorias informaciones sobre la procedencia
de las imágenes en cuestión, el lugar, la iglesia, las esculturas, la misma hermandad y
otros actores sociales y políticos constituyen un entramado cultural de distintos acentos
e intereses y por lo tanto memorias.
Algunos de esos acentos e intereses conforman y dan continuidad a la tradición en
cuanto a ser memorias coloniales en donde se entrelazan la representatividad histórica
de la Hermandad Nazarena con el poder político, económico y social de personalidades
y familias de la región. Las memorias de grupos que legitiman con su presencia en ese
escenario de la iglesia, su prestancia porque es la conmemoración de la institucional
relación fundada en la colonización hispana: la iglesia y el poder político. Con estas
36 Morales, Juan Bautista, hermano nazareno, en entrevista en Valencia de Jesús en septiembre 21 de 2006. ―sentar en
la hermandad‖ es afiliarse. El uso de este decir, viene de tradición. 37 Ricoeur, P., op. cit., p., 159. 38 Halbwachs, Maurice, Los marcos sociales del memoria, Barcelona, Ed. Anthropos, 2004, p., 260.
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memorias cruzadas, fuertemente instaladas en el tiempo, constituidas en un <desde
siempre> en la región, se representan, se identifican, se ratifican y se perpetúan dichos
grupos, es decir, naturalizan39
un escenario en el que se trascienden a sí mismos de su
violenta procedencia y su violento presente gracias al carácter sagrado del ritual.40
Pero a estas memorias institucionales se yuxtaponen otras más recientes, el escenario se
abre a otros actores en donde la memoria de la semana santa, las imágenes, la iglesia y
el lugar de Valencia de Jesús reportan el <ser alguien>, el no ser olvido y el paliativo
del duelo.
Es la ya mencionada dimensión de opacidad de las representaciones, en este caso
religiosas, en donde ese lugar de su enunciación que les dio presencia, uso y función,
las olvidó y sustituyó por otras y que, aún resignificándolas socialmente ya son de
segundo orden, frente a esas otras representaciones que según uno de los líderes de la
comunidad de Valencia de Jesús ya ― […]son imágenes secundarias que la gente quiere
y vigila pero realmente la gente está concentrada en las otras -el Jesús Nazareno y la
Virgen del Rosario‖41
. Sin embargo desde ésta situación las esculturas olvidadas y las
vigentes develan tanto <centralidades> de poder como <márgenes> de formas de
creencias42
que configuran sentidos y apropiaciones de un mismo patrimonio local.
Porque aquí, ya no es el dominio del dogma ni la congruencia que tengan o no las
representaciones icónicas con la iconografía cristiana católica –desde la mirada del
experto- sino esas formas de creer urgidas por las necesidades individuales que
compartidas se hacen colectivas ante situaciones de dislocación y fractura. Los actores
son otros y la transformación de sentido de ese pasado del que dan fe, es inevitable. Es
en otras palabras lo que dice Jelin:‖Aun mantener las mismas banderas implica dar
nuevos sentidos a ese pasado que se quiere ―conservar‖.‖43
Y es desde dichos márgenes, desde esas nuevas necesidades y formas de creer que se
escucha: ―siempre va quedando algo de la tradición…nosotros decimos que morimos en
la tradición porque sin ella... ¿para dónde se va a coger?‖44
. Pero qué significa la
tradición en ésta afirmación? Tal vez signifique conservar fragmentos del pasado de un
pasado lejano pero común, borroso pero importante que permita mantener o reinventar
una continuidad del presente al pasado y al futuro, construir sentimientos de
autovaloración y confianza tanto individual como de grupo, configurar memorias.
Los márgenes aluden al Otro, al excluido, al oprimido, al desplazado que logra
sobrevivir tomando y reelaborando lo que culturalmente le implicó su exclusión y
despojo. En esa reelaboración está su apropiación y trasgresión, su construir formas de
39 Ver: en el sentido de Lander, Edgardo, ―Ciencias sociales: Saberes Coloniales y eurocéntricos‖, en VV.AA.,
Lander, Edgardo (Edt.), La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y Ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Buenos Aires, Argentina, Consejo latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO, julio 2000,
pp., 11-40. 40García Canclini, Néstor, op.cit. 41 Rodríguez, Milciades, habitante de 62 años, ha vivido siempre en Valencia de Jesús, es líder de la comunidad y hermano nazareno. Entrevista en Valencia de Jesús, septiembre 20 de 2006. 42 Para Michel de Certeau, el mundo religioso tiene su vitalidad y vigencia no en el dogma que lo fundamenta sino en
las apropiaciones diversas que aluden a las posibles formas de creencias que suscita. 43 Jelin, Elizabeth, Los trabajos de la memoria, Madrid, Ed. siglo XIX, Colección Memorias de la Represión, 2002, p., 5 44 Rodríguez, M., entrevista, septiembre 20 de 2006.
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supervivencias emocionales, territoriales y temporales. Estos márgenes, estos Otros que
acuden en su huida al lugar de memoria instituido, Valencia de Jesús, lo hacen un lugar
de enunciación de la diferencia social y cultural que se superpone y transforma al
primero pero a la vez se entrelaza con él. En otros términos: ―El proceso de traducción
es la abertura de otro lugar político y cultural contencioso en el corazón de la
representación colonial‖45
.
Este proceso de construcción de otras memorias por ser otros los actores y otro el
tiempo y el espacio sociales hacen de Valencia de Jesús tanto un lugar de búsqueda de
continuidad temporal como de poder reconocerse, es decir, de construir identidad. Es el
lugar de la lucha angustiosa contra el olvido, el paliativo lejos y cercano para el inicio
del duelo y la esperanza de reponerse de la ausencia, es el lugar que responde a la
necesidad de ser alguien, el espacio a la resistencia de no tener pasado: ―Ahora mismo
por culpa de la violencia se ha ido mucha gente pero por ella también han venido otros
[…] y yo les digo a todos que no se vayan que se queden porque aquí somos alguien,
tenemos iglesia y santos muy importantes, aquí hay patrimonio, la iglesia es
monumento nacional y por eso nos reconocen y eso sirve porque nos distinguen como
gente buena‖46
.
Así, ante la crisis de identidades individuales que se comparten como grupo, ante la
pérdida de lugares en los se habitaron y se construyeron memorias ese Otro, el
desplazado, requiere hacerse a una identidad, hacerse distinto y distinguirse de otros, ser
reconocido mediante lo que simboliza el lugar, es la invención de lo bueno y lo justo
que estas formas sociales del creer requieren.
En este plano de la opacidad de las representaciones icónicas, de las esculturas
religiosas, en la develación desde el presente de las configuraciones sociales, políticas e
ideológicas se enmarcan las distintas memorias, sus actores y el lugar de Valencia de
Jesús. Este es el atajo del que se hacía mención en la cita de Marin, Louis, el que invita
y detonar a partir de unos bienes culturales, unos imaginarios sociales imposibles de
eludir porque en ellos y desde ellos la historia y la memoria se asumen desde el presente
y problematizan las significaciones, resignificaciones y usos sociales del patrimonio
cultural en el anverso y reverso de su materialidad e inmaterialidad que más que servir a
la congelación del pasado tiene que servir al presente, visibilizar su actualidad en las
múltiples voces y silencios que lo re-significan.
Historia y memoria confluyen y constituyen dicho patrimonio y, por ende, implican lo
político. Ya ante las primeras, que se puede hacer tácitamente extensivo al patrimonio
cultural, nos dice Ricoeur: ―A la memoria le queda la ventaja del reconocimiento del
pasado como habiendo sido, aunque ya no es; a la historia le corresponde el poder
ampliar la mirada en el espacio y el tiempo, la fuerza de la crítica en el orden del
testimonio, explicación y comprensión, el dominio retórico del texto y más que nada, el
45 Bhabha, Homi, ―El compromiso con la teoría‖, (Cap. 1), El Lugar de la Cultura, Buenos Aires, Argentina, Ediciones Manantial SRL, 1994, p., 190. 46 Rodríguez, M., entrevista, septiembre de 2006.
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ejercicio de la equidad respecto de las reivindicaciones de los distintos bandos de
memorias heridas y a veces ciegas a la desgracia de los demás‖47
.
Por último, las esculturas de la Inmaculada Concepción, el Niño Jesús y los Cristos del
Descendimiento y Resucitado invitaron al desvío del camino, al atajo, al descubrimiento
de un presente desde el pasado a la rica e inusitada reactivación de un patrimonio local
en donde convergen contradictoriamente continuidades y discontinuidades espaciales,
temporales, de significación y de reconocimiento de valores como diferentes han sido y
son los actores y sus recorridos. Entonces, y cierro retomando parte de la cita de Marin
tan aludida y tan pertinente,… ―No es allí a donde quería ir y sin embargo,
secretamente, ese lugar se revela como el de un verdadero deseo, el deseo de verdad‖48
.
Fuentes de Información:
Archivos y Centros de Documentación:
Archivo de consultorías. Facultad de Estudios del Patrimonio Universidad Externado de
Colombia. Facultad de Estudios del Patrimonio. Taller de maderas, Programa de
Restauración, Otro sí No. 03 al convenio de cooperación No. 994/03 suscrito con el
Ministerio de Cultura, 02/2005-12/2005.
Centro de documentación. Dirección de Patrimonio. Ministerio de Cultura. Resolución
005 30-IX-1986 (Propone) y con la Resolución 1686 1-XII-2004 (Declara).
Centro de Documentación. Facultad de Estudios del Patrimonio Cultural. Universidad
Externado de Colombia. Fernández, Mario Omar, Informe de trabajo. Colección de
esculturas y retablos de la Iglesia de Valencia de Jesús. Valledupar. Bogotá DC: 2004.
Documentos de la Hermandad Nazarena de Valencia de Jesús:
MORALES Montero, Juan Bautista. Origen de la semana santa en Valencia de Jesús.
Documento sin fecha, sin publicar y sin respaldo de fuentes. Se recoge información de
tradición oral.
Entrevistas:
Hermanos nazarenos Morales Montero, Juan Bautista y Vega Arias, Jhonys Gustavo.
Entrevistas en Bogotá en octubre 13 de 2005.
Morales, Juan Bautista, hermano nazareno. Entrevista en Valencia de Jesús en
septiembre 20 y 21 de 2006.
Rodríguez, Milciades, habitante de 62 años. Entrevista en Valencia de Jesús, septiembre
20 de 2006.
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16
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http://uahurtado.cl/historizarelpasadovivo/es.contenido.php.
Anexos:
No.1 Iglesia parroquial de Valencia de Jesús. Departamento del Cesar: fachadas principal y lateral.
18
No. 2 Retablo Mayor del Niño Jesús: vista
general, de la escultura del Niño Jesús.
No. 3 Nave de la epístola: vista general del retablo de la Inmaculada Concepción y detalles de la cartela e las indulgencias de la decoración floral
19
No. 4 Cristo del Descendimiento después de ser restaurado. Taller de maderas. FEPC. UEC. 2005
No. 5 Cristo Resucitado
después de ser restaurado. Taller de maderas. FEPC. UEC. 2005
No.6 Semana Santa: los penitentes del jueves santo, año 2006.
20
No. 7 Semana Santa: el lavatorio de pies a los apóstoles. Lavado de pies del Gobernador Hernando Molina Araujo del departamento del Cesar (año 2006). Actualmente está suspendido de su cargo, y se le investiga por nexos con grupos paramilitares de la región y complicidad en
masacres.
No.8 Milciades Rodríguez, habitante de Valencia de Jesús, representante de la comunidad, testigo de los desplazamientos forzados de la región, año 2006.
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