BASES ANTROPOLÓGICAS DE LA CONDUCTA
MORAL IV
10. Grados de similitud de los principios
éticos en diferentes sociedades
Los principios éticos que funcionan para individuos y grupos ordinariamente forman
sistemas complejos.
¿De que forma pueden diferir los principios éticos de un individuo o grupo de los de
otro individuo o grupo? En primer lugar, los principios de A pueden decretar que
algunos tipos de acción o estados de hecho son obligatorios o valiosos, cuando los
principios de B no los mencionan en absoluto. En segundo lugar, los principios de A
pueden obligar a hacer lo que los principios de B permiten o prohíben. En tercer lugar,
los principios de A pueden prohibir u obligar a hacer cosas en el mismo sentido que los
de B, pero con más intensidad. Finalmente, algún principio de A puede diferir de uno
correspondiente de B, en ser un principio ético básico, mientras que el de B no lo es.
11. La teoría científica de las normas
éticas de los grupos sociales
Las teorías de las normas éticas de los grupos sociales pueden ser clasificadas
apropiadamente en dos tipos: aquellas que pretenden explicar por qué existe un
determinado complejo en una o más sociedades, o por qué existe una determinada
distribución geográfica de las normas éticas; y luego están aquellas que pretenden
explicar los cambios o desarrollos de las normas éticas. Algunas de estas teorías
"explican" sólo en el sentido de postular que un determinado tipo de fenómeno ocurre
siempre o normalmente.
Según el primer grupo de teorías, el modelo de creencias de una sociedad está en parte
explicado por su propia coherencia racional. Según Lecky el modo de vida no sólo
tiende a producir gente con determinadas cualidades, sino gente con los
correspondientes principios éticos. "La moral de los hombres está más gobernada por
sus ocupaciones que por sus opiniones. Un tipo determinado de virtud se forma en
primer lugar por las circunstancias, y más tarde los hombres la convierten en el modelo
de acuerdo con el cual se construyen las teorías. De este modo, las circunstancias
geográficas o de otro tipo que hacen a una nación militar y a otra industrial, producirán
en cada una de ellas un tipo de excelencia que se tiene por verdadera, y concepciones
correspondientes acerca de la importancia relativa de las distintas virtudes, muy
diferente a las que se producen en la otra" (Lecky, W.E.H.: History of European
Morals, New York, Appleton and Company, 1987, vol I, p. 150 y ss.)
En cuanto al segundo grupo de teorías, podemos dividirlo en otros dos: la teoría de los
cambios que implican contactos interculturales en aspectos relevantes, y la teoría de los
procesos dinámicos internos que producen el cambio.
Cuando dos sistemas sociales están en contacto en un sentido u otro un grupo adopta a
menudo una norma del otro o, cuando menos, realiza algún cambio en sus normas como
consecuencia de tener conocimiento de las normas del otro grupo. La cuestión
interesante acerca de la difusión mediante contacto intercultural no es la relativa a si se
da, sino cuando se dará, o que leyes regulan su aparición. Sobre esto existen diversas
generalizaciones: 1. La difusión tendrá lugar más fácilmente en el caso de normas cuya
existencia es fácilmente observable. 2. Si una norma nueva puede ser subsumida en, o
de algún modo apoyada por, normas que ya funcionan, su aceptación resulta más fácil.
3. Los factores de prestigio resultan relevantes; así, cuando una sociedad es más
influyente que otra, lo más normal es que sus normas morales sean imitadas por la
menos influyente. 4. la aceptación de los valores de otro grupo puede acelerarse si
algunos individuos del grupo receptor se sienten frustrados y, por consiguiente,
motivados para unirse a otro grupo.
Sin embargo, la mayor parte de los cambios de creencias éticas se deben al dinamismo
interno y no al contacto con otras culturas. Esto se hace de acuerdo a dos modelos: 1. A
veces una situación nueva producirá una fuerte motivación para desviarse de la norma
aceptada, con la consecuencia de que la propia norma se modificará para permitir el
nuevo comportamiento. 2. El segundo modelo consiste en la modificación de las
creencias fácticas acerca de algún modo de comportamiento, cualidad mental, o estado
de hechos.
12. El naturalismo contemporáneo y la
sociobiología
Se ha criticado al naturalismo clásico la ilegitimidad del paso del ser al deber ser; en
este sentido se ha hecho famosa la crítica de Moore a lo que él denominó "falacia
naturalista". Sin embargo, a pesar de la potencia de esta crítica muchos pensadores
contemporáneos han intentado establecer un puente entre el "ser" y el "deber ser", pero
en un sentido inverso al criticado por Moore; es decir, en vez de pasar del "ser" al
"deber ser", han defendido que hay un paso, un puente, una conexión, entre el "deber
ser" y el "ser". Estas ideas tuvieron su punto de partida en la teoría de la evolución de
Darwin y han dado lugar a lo que, a partir del libro de Wilson titulado Sociobiology, se
conoce con el nombre de Sociobiología.
Según los sociobiólogos el puente entre la naturaleza -"ser", código genético- y todo
tipo de fenómeno moral, ya sean juicios éticos, conductas altruistas o, en general,
acciones en las que está implicada la moralidad, consiste en considerar a la moralidad
como una manifestación, un epifenómeno que expresa una forma determinada de
conducta adaptativa. Desde el punto de vista del naturalismo ético hay algo
esencialmente idéntico en lanzarse al agua para salvar a un niño que se ahoga, aprobar
en el parlamento una ley que regula el aborto, calificar en privado de reprobable la
violación y discutir en términos metaéticos sobre todo esto. Se trata, en todos los casos,
de mecanismos adaptativos de la especie humana, porque la ética es, ante todo, un
medio que nos permite sobrevivir.
La conexión entre el "es" y el "debe" queda así firmemente establecida. El "debe" se
convierte en algo capaz de hacer posible, evolutivamente viable, una determinada forma
de "es". Y la falacia lógica denunciada por Moore desaparece a través del argumento
que establece la necesidad de entender como éticamente deseable esa conducta capaz de
proporcionarle al grupo una vía de adaptación, so pena de que éste desaparezca. Así,
Lorenz defiende que los estudiosos de la conducta moral deberían sustituir su interés
hacia el imperativo categórico de Kant por un nuevo objetivo: el de entender y explicar
el imperativo biológico, el mecanismo capaz de imponer con tanta fuerza la obligación
moral.
La escuela del moral sense hizo descansar en el mecanismo de simpatía la
fundamentación de la moral en general, gracias al uso de una dicotomía entre
motivo/criterio que acabó dando paso a una ética de cariz racional. Ahora bien, esos
intentos tropezaron siempre con la dificultad de una insuficiencia teórica considerable
en el estudio de los mecanismos vitales del ser humano.
Fue Darwin quien primero proporcionó una elegante vía de unión entre el sustrato
psíquico y la normativa moral, entre el mundo del "motivo" y del "criterio". Su solución
consistió en postular una especie de tiranía de la naturaleza humana sobre las
convenciones morales.
Darwin desechó cualquier dualismo del tipo razón/naturaleza o mente/cerebro. Describe
el pensamiento como «una sensación de imágenes ante nuestros ojos, u oídos…, o del
recuerdo de esa sensación», y la razón, en su forma más simple, como «una mera
consecuencia de la viveza y multiplicidad de las cosas recordadas y del placer asociado
que acompaña a ese recuerdo». La inteligencia humana, aun entendida como la facultad
que distingue al hombre del resto de los animales, adquiere también en la obra de
Darwin un sentido continuista: no supone otra cosa que una modificación, una
transformación de los instintos que compartimos con otras especies. Ese cambio que
lleva de los instintos a la inteligencia sigue los pasos habituales de la evolución por
selección natural, es decir, va incorporándose gradualmente a la herencia, de tal manera
que entre el instinto innato y la inteligencia también innata hay un camino que une, más
que separa, los dos diferentes sistemas de respuesta a las exigencias del medio ambiente
en los animales y en el hombre.
En su viaje en el Beagle pudo darse cuenta de la gran variedad de costumbres y normas
morales que hay en el mundo. Él veía en esta dispersión moral una respuesta de
adaptación a las condiciones del medio ambiente, tan variadas en los distintos lugares.
Esta respuesta adaptacionista procedía de unas capacidades más profundas, de un
sustrato común, único para toda la especie humana, y capaz luego de orientarse en las
necesariamente múltiples direcciones. Esauniversalidad no podría ser eterna: estaría
sujeta a la evolución por selección natural, y Darwin entendió que las diferentes culturas
manifestaban estadios sucesivos de una evolución moral "positiva". Pero lo importante
era la presencia de ese fundamento universal y común, capaz de hacer del ser humano
un ente dotado de la capacidad ética.
El ser humano, mediante una naturaleza que incluye el sentido moral, y con la ayuda del
mecanismo de simpatía, va construyendo sociedades en las que aparecen conductas
éticas y códigos de aprobación de tales conductas. Inicialmente, el grupo que se
beneficia de ese conjunto de acciones y códigos es pequeño, pero paulatinamente,
mediante el progreso intelectual, material y moral, se va ampliando el radio de acción de
la moralidad. El ser primitivo respeta y ayuda a sus parientes más próximos, luego
extiende su simpatía a la tribu, más tarde a todo un pueblo. Con el tiempo, concluye
Darwin, será la raza humana entera la que formará un cuerpo único de moralidad
expresada en un código universal y una simpatía generalizada.
La principal característica de este naturalismo ético de Darwin -y lo mismo para el
neodarwinismo- era que convertía a la moral en algo dependiente de la naturaleza
humana. Pero sin decir en qué forma. Sabemos que el ser humano dispone de un
"sentido moral" que lo convierte en distinto del resto de los animales, y deducimos la
gran importancia de ese sentido para la filogénesis de la especie humana. Ahora bien,
¿cómo explicar ese sentido moral? ¿cómo explicar, por ejemplo, la conducta altruista?
La explicación de la conducta altruista será la responsable de que surja, en el último
cuarto de siglo, el paradigma sociobiológico.
Una acción altruista no debería existir si nos atenemos al planteamiento clásico de la
teoría evolucionista. La selección natural trabaja maximizando la aptitud de los
individuos de tal modo que el individuo más apto es finalmente seleccionado. La aptitud
se limita a expresar una capacidad de aprovechar las condiciones del medio ambiente en
favor de la descendencia: aquellos individuos más capaces son los que obtienen mejores
resultados en la tarea de poner en el mundo hijos también capaces y, a la larga, sus
características genéticas se extienden por la población. Así que, de acuerdo con el
modelo, cabe esperar que encontraremos por doquier individuos que exhiben unas
conductas adaptativas, genéticamente heredadas, que son capaces de promover esa
aptitud.
Pero el comportamiento altruista parece que se nos escapa del modelo evolutivo. Lejos
de aumentar la aptitud individual, hace lo contrario: la disminuye. Un altruista
desperdicia los recursos alimentarios que ha obtenido, comparte su territorio y puede
incluso llegar a poner en riesgo su vida, avisando al grupo, por ejemplo, de la llegada de
un depredador. De esa forma resulta difícil entender cómo es capaz de transmitir sus
características a la generación siguiente con las suficientes garantías como para que, con
el tiempo, haya altruistas entre la población. Por mucho que en términos globales el
grupo se beneficie de la presencia del altruista, eso no explica el éxito adaptativo de
éste. La teoría neodarwinista de la evolución por selección natural exige un
comportamiento individual capaz de asegurar la transmisión de los caracteres genéticos.
De lo contrario, la presencia de un mutante egoísta en medio de un grupo de altruistas
conduciría muy rápidamente (en pocas generaciones) a que todo el grupo estuviese
compuesto por individuos egoístas, porque éstos gozarían de muy superiores
posibilidades para producir descendencia. Y, sin embargo, los altruistas siguen
existiendo. E incluso podemos observar que, en algunas sociedades de animales, todos
sus miembros son altruistas. ¿Cómo explicar el fenómeno?
Los sociobiólogos proporcionan una solución al enigma altruista modificando el
concepto de aptitud y extendiéndolo más allá de la conducta individual. Si lo
importante, evolutivamente hablando, no es la supervivencia individual, sino la
presencia en el acervo genético de la población (el gene pool) de ciertos genes que
controlan la actitud altruista, cualquier conducta que contribuya a la persistencia de esos
genes será evolutivamente útil, adaptativa. El sacrificio de una termita soldado, desde el
momento en que contribuye a aumentar la posibilidad de existencia en la población de
unos genes que comparte con otros individuos de la colonia, es un ejemplo de ese tipo
de conducta. La termita en concreto que se sacrifica no produce descendencia, pero los
genes que llevan a ese individuo al acto altruista estarán presentes en las siguientes
generaciones porque figuran en el código genético de los huevos que producen los
individuos fértiles, y que prosperan gracias a la muerte del soldado.
Lo que los sociobiólogos sostienen es que un sacrificio en favor de seres próximos con
los que compartimos un número alto de genes será promovido por medio de la selección
natural. Si extrapolamos la teoría de la selección de parentesco a la especie humana
hemos dado con el puente naturalista entre el "ser" y el "deber ser". Entre el mundo del
ser (la naturaleza hereditaria) y el del deber ser (los códigos morales) existe un lazo
adaptativo que predice el establecimiento como normas éticas de aquellas conductas
capaces de favorecer ese conjunto de parentesco.
En un importante sentido, la ética como nosotros la comprendemos es una ilusión que
nos ha sido inoculada por nuestros genes para inducirnos a cooperar ... Además, el
camino con el que nuestra biología refuerza sus fines es haciéndonos creer que hay un
objetivo de un código más elevado, al cual todos estamos sujetos (Ruse, M., y Wilson,
E. O., "the Evolution of Ethics", New Scientist, XVII (octubre de 1985, pp. 50-52)
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