DIFERENCIA, DIVERSIDAD E INCLUSIÓN1
Documento base para la creación de
la Maestría en Educación desde la
Diversidad
Aunque autores como Skliar (2005) establecen distinciones entre lo que se
comprende por diferencia y diversidad, en éste documento se entenderán como lo
mismo. Dicho concepto emerge en el debate filosófico de la tematización mismo-
otro; a su constitución han aportado varios enfoques, estos son:
Enfoque posmoderno
Al posmodernismo se le atribuye la irrupción y posterior popularidad de las
políticas de la diferencia. Y, en efecto, con su crítica feroz al sujeto cartesiano, su
deconstrucción del logocentrismo y su desmantelamiento de las categorías
occidentales modernas, sobre todo del estado-nación y la identidad nacional
necesariamente homogeneizantes y universalizables, el posmodernismo preparó
el terreno para la emergencia de identidades flexibles, sujetos múltiples y
fragmentados, formaciones políticas de nuevo tipo y la celebración urbi et orbi de
la diversidad como ontología, la hibridez como estrategia, y la marginalidad como
opción ética.
1 El presente documento constituye la base del pensar de la Maestría en Educación desde la Diversidad donde
participaron varios docentes de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas para su elaboración, como la
Dra. Norelly Soto Builes, Dra. Marieta Quintero, Dra. Beatriz Alzate, Dra. Gloria Isaza, Miguel A. González
González, entre otros integrantes que dieron vida al proceso formativo.
Este nuevo enfoque de la diferencia y la diversidad como estrategias éticas,
culturales y políticas, se sustenta sobre la visión de tres autores fundamentales: M.
Foucault, J. Derrida y J. Lyotard.
Para Foucault, lo abstracto -es decir, el Uno, el Todo, la Razón, el Sujeto, la
Identidad- no explica nada. Más aún, es lo abstracto -el Uno, el Todo, la Razón, el
Sujeto, la Identidad- lo que debe ser explicado. De esta forma su pensamiento
estudia la posibilidad de un acercamiento a la noción de identidad donde la
heterogeneidad y multiplicidad, que pueblan lo real, sean afirmadas. Se trata de un
acercamiento a la noción de identidad enfrentado a lo abstracto, lo genérico y lo
idéntico como presupuesto de funcionamiento del pensamiento de la
representación; pensamiento afín a la noción moderna de identidad. Frente a la
soberanía de la representación y el dominio de lo idéntico e identificable, Foucault
explora un pensamiento afirmativo de la multiplicidad y la diferencia.
La filosofía de la representación, nos dice Foucault, ha producido el efecto de
invisibilizar y silenciar el territorio de la diferencia y de la multiplicidad que
desborda el modelo de "lo Uno" y "lo Mismo", modelo que funciona en el
pensamiento de la representación. Ahí, la diferencia es negada, subordinada a la
identidad; los términos se invierten: bajo lo idéntico subyace el substrato de una
diferencia qua diferencia; la identidad no es primera, es secundaria con respecto a
la diferencia y de ésta procede. De este modo, en efecto, la diferencia se afirma
sin llegar a ser aquello que se obtiene tras excluir lo idéntico, sin ser un producto
de lo negativo. De esa inversión categorial resulta un concepto de diferencia,
donde la diferencia es absoluta e irreversible. Absoluta: el otro no es "otro como
yo" o "como uno" pero diferente, sino absolutamente otro; lo otro que no es ni "yo"
ni "uno". Irreversible: el otro es "un otro para mí" o "un otro para uno" pero lo es de
un modo inconmensurable; otro que deja de ser tal al entrar en disposición de lo
uno.
En el pensamiento de Derrida la noción de diferencia se asocia con el concepto
de discurso, definiéndolo como lo mismo y lo otro, donde lo otro es lo
“absolutamente heterogéneo”, lo radicalmente distinto, lo irreductible e intraducible
que se expresa tanto en el uno o en el otro. Derrida invoca los dos sentidos de
“différance” para describir dos circunstancias que concurren en todo discurso. La
primera es que en un texto cualquiera todo elemento está relacionado con otros
elementos. La segunda es el requisito tan eminente como banal de que ha de ser
radicalmente distinto de ellos. Constata, en definitiva, que un elemento cualquiera
de un texto nunca se sustenta en la plenitud de una presencia.
Derrida es uno de los mayores teóricos de la teoría deconstructivista, programa en
el cual intenta destruir el presentismo y el logocentrismo, cuya tesis central
defiende, por un lado, que la presencia del pensamiento irrumpe necesariamente
en la palabra y, por otro lado, que el propio pensamiento contiene tanto la
presencia del sentido como la presencia de la verdad. Es decir, para el
logocentrismo la palabra re-presenta directamente el significado que habita en la
mente del hablante, y el principal corolario de esta tesis es el prejuicio consistente
en el enaltecimiento tradicional de la palabra en detrimento de la escritura. Derrida
considera la deconstrucción como un gesto que es, a la vez, estructuralista y
antiestructuralista: se trata de desmontar el edificio de la metafísica, del
logocentrismo y el presentismo para que aparezcan sus estructuras. Pero una vez
aparecidas, se muestran como ruinas o como meras estructuras formales que
nada explican.
La visión posmoderna de Lyotard se interesa por la consabida caída de los
“grandes relatos”, de la fundamentación teórica y trascendente de la sociedad en
su conjunto. Ya no existe un sentido unívoco que dé cohesión a las relaciones
sociales; en definitiva, esto implica que los sujetos ya no consideran su actividad
como englobada en un todo (la sociedad, la nación o la humanidad), ya no creen
que esa actividad tenga un objetivo que vaya más allá de sí misma (o de sí
mismos). Esto implica también una transformación en el modo de concebir la
historia y el saber. En su análisis del saber en las sociedades postmodernas,
Lyotard explica la pragmática del saber científico para mostrar cómo el concepto
tecnocrático de sistema estabilizado y autorregulado no es científico, sino más
bien cínico e intencionadamente engañoso.
Lyotard distingue varios tipos de saber, entre ellos el narrativo y el científico. El
primero toma la forma de relatos, las concepciones de la historia que en la
Modernidad legitimaban la sociedad. Los dos grandes relatos de la Modernidad
han sido el emancipatorio, que legitimaba el saber en la medida en que contribuía
a la emancipación del “pueblo”, y el hegeliano, en el que era la creencia en el
despliegue del Espíritu lo que justificaba el saber; en este segundo caso es el
saber el que se legitima a sí mismo, ya que es él quien define lo que es la
sociedad, el Estado, etc. Los grandes relatos han perdido su autoridad como
legitimadores del saber debido, en parte, al auge del capitalismo tras la Segunda
Guerra Mundial, pero también por el germen de la deslegitimación y nihilismo
inherentes al saber, presente ya en el siglo XIX.
Enfoque intercultural y multicultural
Tanto el concepto de interculturalidad como el de multiculturalidad, tienen sus
bases teóricas en el reconocimiento de las diferencias y la apertura del concepto
de inclusión.
El concepto de interculturalidad nos remite a la idea de diversidad cultural, al
reconocimiento de que vivimos en sociedades cada vez más complejas donde es
necesario posibilitar el encuentro entre culturas. Ahora bien, el discurso de la
interculturalidad no puede construirse desconectado del contexto social e
ideológico de la propia diversidad cultural, desligado del análisis de cómo se
producen las relaciones entre distintos grupos sociales y culturales u ocultando las
estructuras políticas y económicas que las condicionan. La interculturalidad
requiere análisis rigurosos que favorezcan la compresión de los conflictos que
necesariamente surgen en este contexto (riesgo de asimilación, de pérdida de
identidad cultural, de marginación social...) y que aporten elementos para definir
políticas críticas capaces de enfrentar los auténticos obstáculos en este camino: la
injusticia y la desigualdad. De otra parte, el proceso de la multiculturalidad es un
proceso democrático que exige el conocimiento de las culturas que participan en
la convivencia para poder coexistir en un mismo territorio. Esto amerita una actitud
abierta, flexible y de sincera voluntad, de respeto a los derechos humanos de cada
grupo.
Kymlicka, uno de los máximo representantes del enfoque multicultural, plantea la
necesidad de una serie de derechos especiales, expresamente formulados, que
deben ser la base de la coexistencia de las etnias y culturas; sostiene la necesidad
de considerar derechos específicos para las minorías, ya que la experiencia
histórica ha demostrado que, desde una concepción basada exclusivamente en
los derechos humanos, las minorías culturales se han hecho vulnerables a
injusticias y, en vez de llegar a la solución de los conflictos etnoculturales, los han
agravado. Esto querría decir, en principio, que la existencia de un pluralismo
razonable, el cual puede subsistir sobre el respeto de las libertades básicas, no es
garantía para el tratamiento diferencial que requieren dichas minorías. Los
derechos específicos no se pueden subsumir bajo la categoría de derechos
humanos, pues éstos no responden a los conflictos que en la actualidad padecen
las democracias occidentales y el mundo en general, relacionados con la lengua,
el territorio, la representatividad, las tradiciones, etc.
Según Kymlicka, persiste la necesidad de complementar los principios
tradicionales de los derechos humanos con una teoría de los derechos de las
minorías que no entre en contradicción con aquellos. A estos los denomina
"Derechos diferenciados en función del grupo", y pueden ser: "Derechos de
autogobierno", "Derechos poliétnicos" y "Derechos especiales de representación",
que constituyen mecanismos para acomodar, comenzando por establecer la
diferencia entre las dos clases de reivindicaciones que un grupo étnico o nacional
puede plantear, y que pueden ser de un grupo contra sus propios miembros, y de
un grupo contra la sociedad en la que está inmerso, denominadas,
respectivamente, "restricciones internas" y "protecciones externas". Las primeras
implican relaciones intragrupales, que plantean dificultades cuando las libertades
civiles y políticas de los miembros del grupo se ven restringidas; las segundas
implican relaciones intergrupales, que regulan la justicia entre grupos interesados
en conservar su especificidad. La forma como se relacionan estos dos tipos de
reivindicaciones plantea distintas posibilidades dado que los grupos pueden
reclamar ambas o una de las dos. Normalmente, una posición liberal acepta las
protecciones externas cuando contribuyen a mantener la equidad entre los grupos,
pero rechaza las restricciones internas que limitan el derecho a cuestionar y
revisar, por parte de los miembros de una comunidad, las autoridades y prácticas
tradicionales.
Kymlicka ve la posibilidad de la sociedad multicultural sobre la base de la conexión
existente entre los principios de libertad e igualdad con los conceptos de cultura y
justicia social. Su tesis consiste en que, si bien los liberales conceden prioridad a
los derechos individuales, los derechos de las minorías "no sólo son consistentes
con la libertad individual, sino que en realidad pueden fomentarla". Esta ampliación
de la libertad individual es posible dado que la libertad depende de la cultura. Para
comprender esta aplicación que hace Kymlicka es preciso recurrir al concepto de
"cultura societal". Una cultura societal, que abarca tanto el ámbito público como el
privado en toda la gama de prácticas e instituciones, nos dice el autor en
mención: "es una cultura que proporciona a sus miembros unas formas de vida
significativas a través de todo el abanico de actividades humanas, incluyendo la
vida social, educativa, religiosa, recreativa y económica, abarcando las esferas
pública y privada. Estas culturas tienden a concentrarse territorialmente, y se
basan en una lengua compartida”2
Walzer, teórico de la diversidad, destaca dos perspectivas universalistas del
liberalismo democrático frente a la multiculturalidad: el llamado primer liberalismo,
que caracteriza la posición del Estado como ejercitante de políticas neutras con
respecto a la diversidad ("...un Estado sin perspectivas culturales o religiosas o, en
realidad, con cualquier clase de metas colectivas que vayan más allá de la libertad
personal y la seguridad física, el bienestar y la seguridad de sus ciudadanos", es el
modelo de la separación iglesia-estado). El segundo liberalismo, permite que el
Estado tome partido por propuestas político-culturales de diversa índole, siempre
y cuando se protejan los derechos individuales y no se obligue a aceptar valores
culturales promocionados por las administraciones públicas (un "Estado
comprometido con la supervivencia y el florecimiento de una nación, cultura o
religión en particular", es el modelo de cualquier apuesta pública en el terreno de
la educación).
La sociedad moderna ofrece diferentes esferas y tipos de servicios a los cuales los
individuos acceden de manera equitativa o inequitativa, aunque cada comunidad
produce (y define) sus propios bienes sociales. El concepto de igualdad compleja
que Walzer contrapone al de igualdad simple (todos los seres humanos son, en
cuanto humanos, iguales), en el que, al reconocer el conjunto heterogéneo de
bienes que produce y ofrece una sociedad, los diferentes sujetos sociales tienen
posibilidad de acceder y competir por determinados conjuntos de bienes, y así
ocupar distintas jerarquías en cada sector, según su necesidad, su merecimiento,
y el ejercicio de sus derechos. La igualdad compleja, entendida dentro de
principios de distribución justa, se puede equivaler con ciudadanía y se ilustra
como tener poder, mando, en algunos sectores, mientras en otros, es sujeto de
2 Kymlicka, Will. Ciudadanía Multicultural. Ed. Paidos, Barcelona 1996, p.111.
obediencia, donde mandar no significa ejercer poder sino disfrutar de una porción
mayor sea cual fuere el bien distribuido. Quien se vea a sí mismo como un
desvalido en todas y cada una de las esferas de la justicia, no puede contemplarse
como un ciudadano igual, un miembro pleno de su comunidad política.
Enfoque del reconocimiento y la diferencia
Las sociedades modernas configuran su estructura social y cultural alrededor de
unas distinciones que se han comenzado a validar desde hace un corto tiempo. El
reconocimiento de los sujetos de una comunidad, permite la planeación de las
formas y acciones más adecuadas para el desarrollo pleno de una comunidad.
Pero este reconocimiento no se sustenta en la unidad como sinónimo de la
homogeneidad, sino en la diferencia como extensión de la igualdad. Los individuos
que componen un organismo político poseen, en esencia, una equidad, pero, en
forma, poseen unas diferencias que permiten estructurar un sistema de
organización definido.
Muchos teóricos han abordado en los últimos años el tema del reconocimiento y la
diferencia, entre ellos encontramos: C. Taylor, N. Fraser y A. Honneth.
La lucha por el reconocimiento es, en Taylor, un lugar de encuentro de los
diferentes movimientos minoritarios o "subalternos", de algunas formas de
feminismo y del multiculturalismo, movimientos que en la lucha por el
reconocimiento involucran de manera igual la lucha por la identidad. Por ambas, el
individuo o un grupo de personas recomponen su imagen de sí mismos, a la vez
que demandan como necesario un debido respeto a sí mismos por parte de los
demás.
Taylor distingue dos cambios que "hicieron inevitable la moderna preocupación por
la identidad y el reconocimiento": El desplome de las jerarquías sociales
fundamento del honor, en el que está intrínseca una consideración no igual de los
individuos, que al caer en desuso da paso al desarrollo de la concepción universal
e igualitaria de la dignidad del ser humano, idea compatible con una sociedad
democrática en ciernes. En este viraje se evidencia que " las formas del
reconocimiento igualitario han sido esenciales para la cultura democrática". Así lo
expresa Taylor: "la democracia desembocó en una política de reconocimiento
igualitario, que adoptó varias formas con el paso de los años, y que ahora retorna
en la forma de exigencia de igualdad de status para las culturas y para los sexos".
En este proceso, al reconocimiento universal e igualitario no siguió un
reconocimiento de la identidad cultural, al contrario, la identidad sufrió un proceso
de individuación, característico del giro subjetivo moderno, expresándose como
fidelidad a sí mismo o como ideal de autenticidad que advierte una „voz interior‟
significante.
Para Fraser (1997), los conflictos de nueva generación han de ser entendidos a
través de la distinción entre políticas de reconocimiento y políticas de
redistribución, y que al jugar un peso mayor el conflicto de identidades que el
conflicto por la desigualdad de riqueza, estábamos en un escenario de
enfrentamientos postsocialistas ("la identidad de grupo reemplaza el interés de
clase como factor de movilización social y política"). Así como existió una teoría
crítica de la redistribución en el marxismo, se hace necesario elaborar pautas para
construir una teoría crítica del reconocimiento, pese a que los problemas de
distribución sigan siendo importantes.
Fraser identifica tres tipos de comunidades que expresan intereses diversos con
respecto a las demandas de reconocimiento y redistribución:
Por un lado encontramos las injusticias económicas, arraigadas en la estructura económica y política de la sociedad (división en clases sociales, división social del trabajo, etc.). Mecanismo de opresión: explotación. Comunidad tipo: Clase Trabajadora.
Por otro lado tenemos las injusticias culturales, arraigadas en los modelos sociales de representación, interpretación y comunicación (falta de respeto, opresión cultural, etc.). Mecanismo de opresión: dominación cultural. Comunidad tipo: Nacionalismo, Religión, Sexualidad.
En tercer lugar encontramos las comunidades bivalentes. Aquellas que sufren de manera directa y explícita el problema de la falta de reconocimiento y de la falta de redistribución. Comunidad tipo: Género (división sexual del trabajo, remuneración salarial discriminatoria, por una parte, y androcentrismo, degradación de la autoestima, por la otra), Raza (división internacional del trabajo, escalas salariales en función del color de la piel, de un lado, y estigmatización, negación, criminalización, del otro).
Honneth (1997) por su parte desarrolla una teoría general sobre varios niveles del
reconocimiento, que fundamenta en una visión intersubjetiva del yo y de la
sociedad. Y agrega la idea del conflicto como motor de la transformación social;
trata de comprender los conflictos que predominan en el presente para vislumbrar
su potencialidad normativa y así sentar las bases para una crítica interna del
mundo que deseamos cambiar, sin necesidad de recurrir a posiciones morales
externas.
Honneth, adopta la perspectiva que le ofrece la historia de los países donde los
conflictos sociales son diferentes a los que predominan en sociedades como la
nuestra. Para él, la redistribución y el reconocimiento no son simplemente
banderas políticas que corresponden a un tipo u otro de reclamo social, sino que
representan dimensiones conceptuales de la justicia que deben ser analizadas
para contar con las herramientas necesarias a la hora de evaluar injusticias, sin
importar el espacio social o el país donde estas ocurran, ni tampoco el grupo que
de voz la demanda.
Enfoque de la inclusión del otro
Habermas (1986) apuesta fuerte por una teoría de la moral y del derecho por un
universalismo altamente sensible a la diferencia. De esta forma "El igual respeto
de cada cual no comprende al similar, sino que abarca a la persona del otro o de
los otros en su alteridad". Hay una propuesta al ciudadano para que se haga
solidario y responsable del otro, como si fuera uno de "nosotros", entendiendo al
"nosotros" como una comunidad que se opone a todo lo sustancial y que amplía
cada vez más sus propios límites. Habermas plantea que la comunidad moral se
debe construir sobre la eliminación de la discriminación y del sufrimiento, y la
incorporación de los marginados y de lo marginado. La comunidad no se
construye a modo de colectivo que obligue a miembros clónicos a firmar su propio
modo de ser, pues la inclusión no adquiere el significado de incorporación en lo
propio y exclusión de lo ajeno. Habermas en la "inclusión del otro" propone una
comunidad abierta, con límites permeables para todos, incluso para aquellos que
son extraños para los otros y desean seguir siendo ajenos a ellos.
Habermas presenta una filosofía moral basada en el respeto igualitario para cada
ciudadano, y de la responsabilidad universal de cada uno para con el otro.
Habermas insiste en como la desconfianza de la postmodernidad frente al
universalismo homogeneizador, amenaza y malinterpreta el sentido último de su
moral basada en un "universalismo" bien entendido. Diserta sobre los
planteamientos problemáticos que surgen del concepto de inspiración romántica
de nación como comunidad de cultura y destino enraizada étnicamente, que
reclaman una existencia estatal propia. Profundiza sobre la apelación al derecho
de autodeterminación nacional, sobre el rechazo simétrico al multiculturalismo y de
la política de los derechos humanos, y sobre la desconfianza con respecto a la
transmisión de los derechos de soberanía a organismos supranacionales.
Defiende la injerencia en asuntos internos de los Estados cuando hay una
vulneración patente de los derechos humanos, en contraposición con la actitud de
la corriente multiculturalista. Los sujetos estatales, que un día fueron soberanos y
que hace ya tiempo perdieron la presunción de inocencia en términos del derecho
internacional, no pueden apelar al principio de no intromisión en los asuntos
internos. Habermas también menciona el problema de las minorías en los Estados
plurinacionales como sujetos que buscan protección frente a sus propios
gobiernos, aunque justifica veladamente el "derecho que tiene la mayoría a ejercer
una sutil dominación mediante una cultura mayoritaria fundida con la cultura
política general". Frente a la política comunitarista de Charles Taylor, Habermas
reivindica una "política del reconocimiento" que debe asegurar una coexistencia en
igualdad de derechos de las diferentes subculturas y formas de vida en el interior
de la misma comunidad republicana, que tiene que arreglárselas sin derechos
colectivos ni garantías de supervivencia.
Enfoque de los derechos
La vindicación de los derechos con la frase “derecho a tener derechos” es una de
las nuevas concepciones políticas, sociales y culturales para afrontar la crisis del
desplazamiento en varios países. La figura del paria y de la pérdida de derechos
son conceptos que tanto Hannah Arendt como Seyla Benhabib señalan.
Para Arendt (1996) el sentido de la política es la libertad. Ella plantea la necesidad
de abordar la pregunta por la política, y advierte que los prejuicios son inevitables
al intentar responder a esta interrogación: ¿qué es la política? "En nuestro tiempo,
si se quiere hablar sobre política, debe empezarse por los prejuicios que todos
nosotros, si no somos políticos de profesión, albergamos contra ella." A lo que
agrega: "El peligro del prejuicio reside precisamente en que siempre está bien
anclado en el pasado y por eso se avanza al juicio y lo impide, imposibilitando con
ello tener una verdadera experiencia del presente". El poder se despliega en el
combate entre adversarios, que hacen a las contiendas propias de una sociedad
plural. Para ella, la condición indispensable de la política es la irreductible
pluralidad que queda expresada en el hecho de que somos alguien y no algo. Para
Arendt el mundo humano es este espacio entre cuya ley sería la pluralidad; el
mundo es lo que está entre nosotros, lo que nos separa y nos une. Lo propio de la
condición humana es la acción, actuar es inaugurar, hacer aparecer algo por
primera vez en público, añadir algo propio al mundo. La libertad es posible
entonces en la acción, ser libre y actuar es una y la misma cosa.
Según Hannah Arendt, la esfera de los asuntos humanos, el espacio público, está
conformado por las relaciones que establecen los seres humanos dondequiera
que vivan juntos. Por lo tanto, el lugar de nacimiento de la política es el espacio
entre los hombres, mientras que la natalidad, la capacidad de comenzar, es su
origen. El impulso original que nos lleva a entrar en la esfera de los asuntos
humanos se da en el propio comienzo que se adentra en el mundo cuando
nacemos. Con cada nacimiento algo singularmente nuevo y único entra en el
mundo, hace su aparición como un hecho absolutamente inesperado. Por virtud
del nacimiento los seres humanos, como seres únicos, toman la iniciativa y se
aprestan a la acción
Hannah Arendt afirma que la acción como comienzo corresponde al hecho de
nacer; como comienzo la acción realiza la condición humana de la natalidad. En la
propia naturaleza del comienzo, en la natalidad misma, dice Arendt, radica el que
se realice algo nuevo dentro de la esfera de los asuntos humanos; este carácter
de novedoso significa que tal acción no ha ocurrido antes. En esta esfera de
actividad, facultades como el acto y el discurso, aparecen como fuentes
reveladoras de la libertad y la originalidad humanas, siendo su única ley la
pluralidad.
La acción es, entre las actividades humanas, la única que requiere de los demás
para poderse manifestar, dando así origen a una situación de encuentro y de
alteridad. La acción entonces se distingue notablemente del resto de las
actividades de la condición humana (labor, trabajo). Hannah Arendt la explica así:
”Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan
activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo
humano, mientras que su identidad física se presenta bajo la forma única del
cuerpo y del sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad propia. El
descubrimiento de en contra la distinción al es alguien -sus cualidades, dotes,
talento y defectos que exhibe u oculta- está implícito en todo lo que ese alguien
dice y hace”3
Seyla Benhabib examina las fronteras de la comunidad política centrándose en la
pertenencia a una determinada membresía política: esto es, los principios y
prácticas para la incorporación de extranjeros, forasteros, inmigrantes y recién
venidos, refugiados y asilados, a los cuerpos políticos existentes.
Tradicionalmente, las fronteras políticas han definido a algunos como miembros y
a otros como extranjeros. Pero hoy, cuando la soberanía de los Estados se
resquebraja y la ciudadanía nacional tiende a descomponerse, las definiciones de
la pertenencia política se vuelven menos claras. Sobre todo cuando existen
tensiones y contradicciones directas entre las declaraciones de derechos humanos
y la defensa por parte de los Estados de su derecho soberano a controlar tanto
sus fronteras como la calidad y cantidad de quienes son admitidos.
Benhabib lanza un poderoso llamamiento a favor de un universalismo moral y un
federalismo cosmopolita, declarándose partidaria de establecer fronteras no
abiertas sino porosas, que reconozcan no sólo los derechos de admisión de los
refugiados y solicitantes de asilo -esto es, el derecho de todo ser humano a ser
3 ARENDT, Hannah. La condición humana.
una persona legal, sin importar cuál sea su condición de membresía política-, sino
también los derechos reguladores de las democracias.
LA NORMALIDAD DE LA DIVERSIDAD EN LOS PROCESOS EDUCATIVOS La apreciación del sujeto diverso, permeó las disciplinas que tienen que ver con
éste: la sociología (la multiculturalidad), la psicología (la diferencia de ritmos y
estilos de aprendizaje), la filosofía (con su paso de la postura de ser trascendente
a la de sujetos rotos, escindidos) y la antropología (con su postura basada en el
hombre) y en este caso la educación, la cual empieza a reconocer los diferentes
procesos de aprendizaje y desarrollo de sus estudiantes y la responsabilidad de la
pedagogía para responder y apoyar esas diferencias.
El término diversidad utilizado como resultado de los debates mundiales que se
han dado desde las diferentes disciplinas, y que inclusive han hecho que la
educación especial evolucione del modelo médico al psicológico y por último al
holista constructivista, ha pretendido acabar con cualquier tipo de discriminación,
además de abrir un amplio abanico respecto al ser diferente.
Según Meléndez (2002) en el diccionario de la real academia hay dos acepciones
del término diversidad. "En la primera acepción el término significa variedad,
desemejanza, diferencia, y en el otro diversidad significa concurso de varias cosas
distintas".
Según esta misma autora, la diversidad es una condición de la vida en comunidad,
cuyos procesos vitales se relacionan entre sí y se desarrollan en función de los
factores culturales de un mismo ambiente. Donde, tanto relación como variedad,
aseguran y potencian la vida de todos los habitantes de esa comunidad
(Meléndez, 2002, p. 3).
La diversidad entre los estudiantes de una institución educativa, entonces es
inminente. Entre ellos hay diversidad de ideas, de experiencias y de actitudes,
esto debido a la diversidad de sus contextos; hay diversidad entre ellos de estilos
de aprendizaje (ocasionados por las diferentes maneras de aprender, ya sea por
estilos de pensamiento, inductivo, deductivo, pensamiento crítico) o por la de
ritmos de aprendizaje, comprendidos como el tiempo que cada persona necesita
para apropiarse del conocimiento; diversidad de capacidades y diversidades
culturales y lingüísticas -pluralismo o multiculturalismo-. La escuela entonces ha
sido llamada a tener en cuenta la diversidad, pasando de una comprensión de
mundo estético a mundo globalizado y transnacional, que cada día abre más sus
fronteras.
La comprensión de la diversidad de los estudiantes ha llevado a que se piense en
ese gran número de estudiantes que han sido excluidos del sistema educativo por
múltiples factores: discapacidad, capacidades excepcionales, pobreza, por
pertenecer a un grupo étnico, por ser desplazado de otra región o simplemente
porque lo que hay en la escuela no cumple con sus expectativas o necesidades,
para llegar a concluir que la escuela debe ser para todos, es decir, que la escuela
debe acoger a todos los que quieran y necesiten asistir y debe ofrecer propuestas
individualizadas para cada uno.
Es entonces la institución educativa la llamada a ofrecer propuestas que permitan
aprender una serie de estrategias, conocimientos y destrezas sociales que
permitan la integración social y cultural. Son las instituciones educativas las que
se tienen que modificar para poder satisfacer las necesidades de la población
heterogénea que día a día incursiona en ellas, es la enseñanza la que debe
adecuarse a las necesidades y/o capacidades de los alumnos, es entonces la
pedagogía la llamada a transformarse.
Según Narodowski (1999), varios estudios pedagógicos producidos en los noventa
vienen dando cuenta de que en los últimos años del siglo XX, se observa una
vacancia creciente de postulaciones utópicas que tienden a dar respuestas
totalizadoras -como lo hacía la pedagogía tradicional- en el campo educativo, esto
no significa que la pedagogía halla borrado las utopías de su seno, sino que se
han replegado al logro de modificaciones sociales menos ambiciosas que las de
antes y, a la vez, se han multiplicado en un menú variado de posibilidades. De la
rígida representación lírica de la utopía totalizadora de la pedagogía moderna
homogeneizadora, este autor plantea que se ha pasado al reality show de la
exaltación de la diferencia, en el que cada uno tiene un lugar; no tal vez el que
pretendía pero si un lugar y no un destierro.
Las utopías sociopolíticas de la pedagogía no han acabado. Algunas han estallado
a favor de la comprensión de lo singular: clase, etnia, género y opción cultural; en
vez de ser aquello que la utopía llamaba a disciplinar en un cuadro uniforme, ahora
debe ser respetado y preservado en el proceso educativo. Han surgido las nuevas
utopías que pretenden que la institución escolar se ajuste a los vaivenes de la
adecuación, al contrario de la vieja utopía pansófica que suponía que el estudiante
es el que se debe adaptar a la escuela y no al contrario.
Diversidad en la población escolar
Las diferencias que se dan entre los seres humanos son incontables, en este
apartado se tendrán en cuenta aquellas diferencias que se consideran generales,
es decir, aquellas en que todos las personas difieren y que son un dato importante
para el maestro direccionar su trabajo; se tendrán en cuenta además las
diferencias que desde la teoría se han denominado por necesidades educativas
especiales, para terminar agrupando en un solo ítem, denominado diferencias por
falta de compensación educativa y social, aquellas que hacen referencia a
situaciones de vulnerabilidad y/o exclusión social.
No se debe pasar por alto que en Colombia, en el proceso de discriminación
positiva, todas las características de la población que se van a ver en este
apartado, son enmarcadas dentro del concepto de vulnerabilidad, entendida esta
última como una situación producto de la desigualdad que, por diversos factores
históricos, económicos, culturales, políticos y biológicos, se presenta en grupos
de la población, impidiéndoles aprovechar las riquezas del desarrollo humano y
en este caso las posibilidades educativas.
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