El estructuralismo, ¿una destitución del sujeto?
Etienne Balibar (17 de setiembre de 2001)*
Ese momento filosófico que se denominó estructuralismo y que felizmente
no fue confinado en las fronteras del mundo intelectual francés, ha sido
recibido, discutido, interpretado, transformado en una forma
particularmente activa en ciertos países de América Latina y quizás, más
que en ninguna otra parte, en Argentina. En el último período yo emprendí
por cuenta propia, y también a pedido de mi editor norteamericano, una
especie de balance de ese movimiento intelectual, extrayendo de él ciertas
ideas o lecciones que me parecieran fecundas. Quizás sea este el mejor
lugar para intentar una experiencia que no es la de contar toda la historia
del estructuralismo o de hacer un balance en el sentido contable de la
palabra sino más bien releer un cierto número de textos que se han
convertido en clásicos. Textos de Lacan, Deleuze, Foucault, Barthes,
Althusser, por supuesto, y algunos otros que ahora estoy olvidando,
confrontándolos con un problema particularmente difícil y crucial, porque
toca todas las dimensiones de la filosofía. Tiene una faz epistemológica
pero también una faz ética o ético-política y también es el problema
metafísico por excelencia, es decir, el problema del sujeto y de la
subjetividad. Releyendo cierto número de declaraciones de protagonistas
del movimiento estructuralista (la aventura estructuralista, como prefiero
llamarla) tuve la sensación de que el momento de esa aventura había
pivoteado alrededor de la cuestión del sujeto.
Voy a partir, haciendo una simplificación grosera, para fijar las ideas,
diciendo que en un primer momento, los autores que se reconocieron como
estructuralistas o que fueron designados como tales, como partes
interesadas del movimiento estructuralista enarbolaron una bandera
polémica que proclamaba el fin del imperialismo del sujeto o de la
dominación de la problemática del sujeto en la filosofía contemporánea.
Algunas de las corrientes filosóficas dominantes en Francia después de la
segunda Guerra Mundial se designaban a sí mismas como por excelencia
“filosofías del sujeto” y de la subjetividad (fundamentalmente la
fenomenología y el existencialismo). La irrupción del estructuralismo debió
parte de su potencia crítica y su capacidad de renovación del paisaje
intelectual a una especie de puesta entre paréntesis de la cuestión de la
subjetividad en beneficio de problemáticas como las de la forma, de la
significación, del significante, de la estructura, del proceso histórico, de los
aparatos de dominación del Estado. Traje algunos textos conmigo.
Mencionaré dos que son particularmente representativos. En orden
cronológico [toma un ejemplar de la revista Critique], son textos que tienen
una relación directa con la obra de Michel Foucault porque son
inmediatamente posteriores a la publicación, en el ´66, de Las palabras y
las cosas que apareció como una especie de Manifiesto y, al mismo tiempo,
de tentativa de sistematización y fundación del punto de vista
estructuralista en filosofía. Foucault se había propuesto una síntesis y
sistematización y así fue recibido el libro. Algunas fórmulas se convirtieron
en consignas representativas que desencadenaron reacciones a favor y en
contra de ese nuevo punto de vista filosófico. En las últimas páginas del
libro había una formulación provocadora de origen nietzscheano que
anunciaba la desaparición progresiva, la pérdida de significación del
concepto de hombre, que en esa época, se presumió con la fórmula de la
muerte del hombre. Formulación abiertamente antihumanista en el plano
teórico y ético. Alrededor de esta formulación, la discusión se cristalizó y se
hizo más aguda.
Un artículo se publica en el ’67, de George Canguilhem (en esa época
profesor de Filosofía de las Ciencias en la Sorbonne, maestro de Foucault)
que sale al frente para defender el punto de vista de su discípulo: “Muerte
del hombre o agotamiento del cogito”. La expresión muerte del hombre es
equívoca, engañosa, transporta el debate a un plano moral, y en cierta
forma religioso, mientras que el problema fundamental es filosófico y
metafísico. Es el problema de saber si se puede y se debe fundar la
reflexión filosófica en esa primacía epistemológica y ontológica del sujeto
que apareció en la historia de la filosofía por primera vez en Descartes y
que se conservó, incluso, en la revolución copernicana de Kant y en la
tentativa de la Fenomenología husserliana, en la tentativa de fundar la
certeza sobre la interpretación del fenómeno de conciencia y sobre la
capacidad de esta de comprenderse a sí misma y dilucidar ella misma sus
estructuras y funciones. Canguilhem decía que ese punto de vista había
representado un momento decisivo de la historia de la filosofía moderna
pero que, en alguna forma, no había sido único e incontestado y que por
otra parte se había vuelto cada vez más difícil de sostener a la luz de los
desarrollos de la ciencias humanas, y en cierta medida también a partir de
las problemáticas histórico-políticas de la época contemporánea; de modo
tal que la filosofía tenía que proceder a dar un vuelco para sustituir la
primacía del sujeto por una problemática de la estructura, de la objetividad
de la estructura y también de la causalidad de la estructura objetiva.
Vuelco que se había preparado por largo tiempo en la historia del
pensamiento humano, y en especial en la filosofía, incluidas las
revoluciones teóricas como las de Freud, Marx y en ciertos aspectos de
filosofías que nunca aspiraron a la cientificidad pero que se presentaron
como críticas o “deconstrucciones” -según el término introducido por
Derrida- como las de Nietzsche y, en ciertos aspectos, la de Heidegger.
Este artículo-manifiesto que se presenta para apoyar el libro-manifiesto de
Foucault subtiende la idea de que el estructuralismo no es simplemente
una adición ecléctica de discursos irreductibles al subjetivismo o a la
primacía del punto de vista de la conciencia (es decir, un poco de Freud, un
poco de Marx, de Nietzsche, de lógica matemática, de antropología en el
sentido de Lévi-Strauss) sino que había llegado el momento de una
sistematización original, consistente con sus divergencias internas pero
que implicaría un único punto de partida en la historia del pensamiento
filosófico.
Otro texto de Michel Foucault, ligeramente posterior, del ´69, la
conferencia célebre “¿Qué es un autor?”, toma también ese punto de vista
empezando ya a desviar los debates anteriores para hacer surgir una
dimensión que a Foucault le importaba particularmente y que se volvió
cada vez más significativa en su trabajo: la dimensión jurídica e
institucional. Sugiere que la importancia del subjetivismo en filosofía (la
instancia fundadora para la reflexión y para la acción es el sujeto) se
explica, en el fondo, mediante la relación privilegiada que la categoría de
sujeto mantiene con la emergencia en la época moderna de la persona
jurídica como figura universal, como figura de lo universal; y que, por
consiguiente, la tarea crítica a la que la filosofía está confrontada respecto
de la cuestión del sujeto es fundamentalmente una genealogía de las
figuras jurídicas de la subjetividad. Idea que no es propiamente marxista
pero a partir de ella, se podrían encontrar formulaciones vecinas en
algunos marxistas, en especial en Althusser.
Entonces, tenemos a la vez un momento de potencia máxima desde el
punto de vista estructuralista, de oposición a la tradición de la filosofía del
sujeto y un momento de convergencia, de unidad al menos aparente, de las
diferentes corrientes que se han designado a sí mismas o fueron
designadas como parte interesada del programa de esta aventura. Si
queremos ser honestos, hay que señalar que desde el principio hubo
excepciones. Algunas de las figuras más reconocidas de este movimiento se
desmarcaron claramente de una oposición simple o tajante entre una
problemática de la subjetividad y una problemática de la estructura. El más
notorio y claro en ese sentido fue Lacan -en sus textos publicados y, sobre
todo, en la enseñanza oral de esa época (finales de los ’60 y principios de
los ’70)-. Para él, el punto de referencia para un análisis estructural del
inconsciente y más generalmente del comportamiento humano, es una idea
de la ciencia que es absolutamente indisociable de una concepción del
sujeto de tipo cartesiano. Lacan siempre dijo que el sujeto de la ciencia es
el sujeto cartesiano y el sujeto del inconsciente es lo mismo que el sujeto de
la ciencia, fórmula sumamente enigmática que fue repetida hasta el
hartazgo por sus discípulos y que otros tenían mucha dificultad en
entender -mi caso, al menos en esa época-. Entonces había excepciones,
que podrían haber sugerido que la relación entre la temática
estructuralista y la cuestión de la subjetividad era en realidad mucho más
compleja que una relación de exclusión o de alternativa; era una relación
más dialéctica, si queremos tomar el término en un sentido simple y
descriptivo.
Si nos transportamos unos años después de la aparición de estos textos
asistimos a un nuevo vuelco no sólo en el debate público, de la imagen de
la filosofía, en el mundo intelectual, sino en el trabajo de los filósofos
mismos. Este vuelco ocupó el escenario filosófico en los años ’70, ’80 e
incluso en los ’90 y quizás no hemos salido del todo de él. Lo más
interesante de este vuelco no es -y empiezo por lo que para mí tiene menos
interés- el hecho de que todos los protagonistas del estructuralismo hayan
sentido la necesidad de distinguirse de ese programa, de tomar distancia
respecto de la etiqueta “estructuralista” como si fuera algo vergonzoso o al
menos algo equívoco, oscuro. Todos los protagonistas en sus comienzos
procedieron a afirmar cosas como “no soy estructuralista”. Tanto Foucault
como Althusser y otros. Hay una o dos grandes excepciones: Lévi-Strauss,
que dijo algo como ‘soy estructuralista, de alguna manera el único
verdadero estructuralista, no sé por qué esos filósofos querían valerse de
esta idea y este método porque, en el fondo, el estructuralismo no es una
filosofía, es una metodología científica que nació en el campo de la
lingüística y que a partir de ese campo, más precisamente de la fonología
estructural tal como fue fundada por Jakobson y Trubetzkoy, se extendió de
manera rigurosa en el campo de la etnología, o más exactamente de la
antropología social, y quizás en algunos terrenos vecinos, como por
ejemplo el del análisis del mito y, por consiguiente, del análisis del relato.
Pero si salen de esos terrenos de investigación, experimentación y de
formalización rigurosos, si comienzan a ocuparse de la muerte del hombre
o del agotamiento del cogito, van a cambiar de terreno y eso no tendrá
nada que ver con el estructuralismo en el sentido propio del término’. Dijo
algo respecto de que él fue estructuralista antes que los otros y ahora que
los otros ya no lo son más, él sigue siéndolo. Lo cual no quiere decir que
Lévi-Strauss no haya ido transformando poco a poco la naturaleza de sus
objetos, e incluso los métodos de aplicación.
Hay otra excepción, otro autor que no cedió a esta tentación de renegar del
estructuralismo. Este autor es Roland Barthes (acabamos de hacer en
francés una magnífica edición completa de sus escritos). El punto de vista
de Roland Barthes no es exactamente el de Lévi-Strauss pero, con un poco
de humor, se lo podría definir como: el estructuralismo existe siempre, es
un programa científico con una dimensión filosófica fundamental, no es
simplemente un programa epistemológico sino que también tiene una
dimensión ética, (es interesante recordar que fue Barthes quien inventó o,
en todo caso, puso en circulación expresiones muy extrañas tales como
“actividad estructuralista” o bien “hombre estructural”, expresiones que
tienen indudablemente una resonancia ética). Barthes dice: ‘ese programa
no se desmoronó, no es incoherente, pero ya no me interesa. Porque yo me
he convertido en otro hombre y ahora lo que me interesa no es la
estructura, la forma, sino el placer, la sensación, y por consiguiente, he
pasado al otro lado de una frontera o un espejo que el estructuralismo
había designado de una manera ciega y que marcaba su límite’.
La expresión “post-estructuralismo” se volvió, a su vez, una especie de
categoría englobante e incluso una consigna. Se puede decir que el vuelco
en la posición de Roland Barthes y en la actitud ética también, tiene gran
interés. Por dar una forma extrema y particularmente clara a una
alternativa que va al fondo de las contradicciones y las tensiones de la
coyuntura intelectual que abordamos acá. Tomó la forma de una elección,
lo que es mucho más interesante. Operó ese vuelco, desde su punto de
vista, en la continuidad de un trabajo que en apariencia no había cambiado
de objeto (lo que él llamaba el texto, al que le daba una significación muy
amplia y englobante). Pasó de la problemática de la estructuración del
texto a la problemática del placer del texto (o del goce, del elemento
sensible y sensual que constituye en cierta forma el corazón de la
experiencia literaria y de la escritura). Es una formación término a término
de lo que Foucault había presentado en la conferencia “¿Qué es un autor?”.
En el mismo período, Foucault siguió una evolución cercana y no es por
obra de la casualidad que la categoría del placer pasó a figurar también en
el título de una obra del último período de la vida de Foucault.
Una segunda observación, que nos lleva al punto de partida, es que ese
pasaje del estructuralismo al post-estructuralismo no es una rehabilitación
del sujeto. La reintroducción en el plano de la filosofía, en el lugar central,
como la cuestión por excelencia; aunque se trate de la reintroducción, en el
corazón de la filosofía, de un tipo de experiencia tradicionalmente
designado como subjetivo se trata, si ustedes quieren, de una subjetividad
sin sujeto. Sin restablecer una primacía de la categoría de sujeto en el
sentido cartesiano o kantiano o fenomenológico. Se podría resumir
diciendo que el estructuralista parecía querer sustituir a la filosofía del
sujeto por una filosofía formalista, en la que, en el límite, lo inteligible, la
estructura de lo inteligible, se convertía en el objeto por excelencia. Y el
post-estructuralismo pasa al otro extremo, para interesarse en una
dimensión sensual, sensible, materialista en ciertos aspectos, de la
experiencia humana; que tampoco depende de un punto de vista cartesiano
o kantiano sino que explora los basamentos presubjetivos de la experiencia
humana, por un lado entre la problemática del deseo, de la sensación, de la
corporeidad y la del placer.
En estas tres semanas intento retomar el conjunto de esta trayectoria y
examinar de un modo crítico la cuestión de la desaparición del sujeto
porque, en el fondo, la cuestión de la subjetividad nunca fue pura y
simplemente abolida. Desde ese punto de vista, Lacan tenía razón. Incluido
en el plano del lenguaje, de la terminología y diciendo las cosas de un modo
un poco provocante, el estructuralismo tanto como el post-estructuralismo
son filosofías del sujeto pero bajo la forma negativa; sobre todo de la forma
negativa, de la deconstrucción de la figura del sujeto clásico. Más allá del
doble ciclo atravesado por la filosofía francesa en la segunda mitad del
siglo pasado, no es el abandono del sujeto sino su transformación y
renovación.
Lo que les propongo, de modo parcial, discutible y que no quisiera
dogmático sino como propuesta para la discusión, es la consideración de
textos que seguramente son para ustedes bien conocidos. Supondrá al
menos las tres dimensiones siguientes:
¿En qué sentido el estructuralismo puede ser considerado como una
filosofía de la subjetividad? ¿Qué es la subjetividad en una perspectiva
estructural? ¿Cuáles son las alternativas o divergencias (una fórmula usada
por Foucault en Las palabras y las cosas es la de “puntos de herejía”, que
tomaba en sentido etimológico e histórico, de la historia de la teología, es
decir, el punto en que diferentes cursos, doctrinas, se encuentran para
medir sus distancias y su oposición o incompatibilidad) que han salido a la
luz en el seno mismo del estructuralismo en cuanto al problema de la
subjetividad?
Una de las razones fundamentales por las cuales casi todos los
estructuralistas han rechazado reconocerse en esa palabra es que habían
empezado a darse cuenta de que tenían entre ellos profundas divergencias,
no sólo sobre la cuestión de la estructura sino también sobre la cuestión
del sujeto. No querían ser confundidos entre ellos.
La aparente oposición entre estructuralismo y post-estructuralismo. Se
acostumbra ubicar a los autores franceses de ese período los
estructuralistas voluntarios o involuntarios: el de Lévi-Strauss, el de
Barthes en el primer período, el estructuralismo marxista de Althusser y
luego los post-estructuralistas más o menos precoces: Deleuze, Derrida.
Sobre todo las universidades norteamericanas hacen esa clasificación. Yo
pienso que esto es engañoso y simplista. Porque lo que en el
estructuralismo anticipa ya el post-estructuralismo es lo que toca ese límite
o ese espejo: que los estructuralistas del comienzo se hayan interesado
sobre todo no por lo que era formalizable, que ilustraba una concepción
formalista de la estructura, sino por el contrario, lo que seguía siendo
irreductible y que constituía el fundamento, la condición de posibilidad
para la existencia de la estructura. Simétricamente, lo que es más
interesante en el post (en especial Deleuze, el segundo Foucault, el Barthes
del último período, e incluso, en algunos aspectos fundamentales de
Derrida) es lo que prolonga una crítica estructuralista de la subjetividad
clásica, que sostiene esa crítica como adquirida e irreversible y que, por
consiguiente, prohíbe el retorno liso y llano a una psicología o
epistemología o una moral de tipo kantiano o fenomenológico que
considera el punto de vista de la conciencia como insuperable.
Entonces, es necesario relativizar la distinción entre estructuralismo y
post-estructuralismo (me disculpo por darle a esto la forma de una
profesión de fe). El estructuralismo no está muerto, ha cambiado
profundamente de figura y quizás de objetivos y quizás se transformó de
alguna manera en algo desconocible (meconeçable) y, sin embargo,
siempre está presente, activo, productivo en la reflexión filosófica
contemporánea.
Agrego dos cuestiones, una más personal. Remite a esas cuestiones de
identificación, de etiqueta. Cuando daba cursos en el exterior, hace unos
veinticinco o treinta años, en especial en América Latina (recuerdo los de
México a fines de los ‘70 donde conocí algunos de los amigos argentinos) el
cartel indicador que yo llevaba en la cabeza en letras gruesas y mayúsculas
era: marxista; y en letra más chica: variante estructuralista. El equivalente
era: althusseriano. No he renunciado a valerme o hacer valer a mi maestro,
pienso aún que es una figura filosófica importante del siglo XX, pero me
gustaría dar vuelta la importancia de los términos y decir con letras
gruesas: estructuralista (con la cuestión tan difícil de saber qué quiere
decir eso, y que quisiera clarificar con ustedes, aunque eso no está
garantizado) y con letras más chicas: marxista, etc. (freudiano,
saussuriano, nietzscheano…).
La segunda observación, político-sociológica: el estructuralismo ha sido un
momento de la historia de las ideas, de la filosofía, que cobró consistencia
en el espacio intelectual francés. Pienso cada vez más que es uno de los
últimos ejemplos de creación de escuela, de movimiento filosófico, que
podemos vincular con un espacio histórico, institucional y lingüístico de
tipo nacional. Fue francés en la segunda mitad del siglo XX, como el
idealismo fue alemán en la primera mitad del siglo XIX, entre Kant y Marx.
En los dos casos hay índice material particularmente… piensan en una
lengua determinada, implementan recursos semánticos que al menos en
parte son intraducibles y pertenecen a un idioma determinado. Así como
hay palabras del idealismo alemán que notoriamente no tienen
equivalencia estricta en otras lenguas, es decir que hay que incorporar en
otras lenguas elementos provenientes del alemán (Aufhebung, Dasein, etc.)
hay efectos del estructuralismo francés (voy a dar ejemplos) que explotan
posibilidades propias de la lengua francesa y muy particularmente en
relación con la cuestión de la subjetividad y del sujeto. La filosofía francesa
de esta época ha inventado un paradigma teórico para tratar la cuestión de
la subjetividad que descansa sobre un juego de palabras,
fundamentalmente desde el latín y que puede encontrarse en las lenguas
neolatinas y en cierta medida en inglés (porque importan una terminología
latina para hablar del sujeto) pero que está ausente de la lengua alemana.
Sólo en francés moderno es explícito que el término “sujeto” designa a la
vez el actor, el agente, el individuo conciente de su propios pensamientos y
acciones y, por otra parte, el hecho de estar sometido a una autoridad, a
una dominación como súbdito, incluso a una violencia. En español se dice
sujeto y súbdito, aunque en el español del siglo XVI, en la literatura mística
(San Juan de la Cruz) o, incluso, en la literatura política (Baltasar Gracián,
por ejemplo) se puede decir también sujeto.
Esto no quiere decir que sea un movimiento filosófico regional (como
tampoco lo es el idealismo alemán). Hay dos indicios interesantes:
Las fuentes teóricas no son fundamentalmente francesas; es una filosofía
cosmopolita que surgió como reacción ante un encierro de la filosofía
francesa en su tradición nacional en los años de la inmediata posguerra.
Utilizó elementos propios de la lengua francesa para impugnar cierta forma
de provincialismo o nacionalismo. Y los que en el mundo han acogido esta
dirección de pensamiento percibieron esta dimensión cosmopolita o
universalista que representaba el estructuralismo, incluso si implicaba un
trabajo de escritura en el interior de una lengua. Y por eso esa difusión fue
acompañada por una reflexión profunda sobre la cuestión de la traducción
que no se limitó al francés y que en muchos aspectos hace pensar que así
como la filosofía alemana había producido una hermenéutica de la
traducción, esto es algo adquirido pero no es una propiedad de los filósofos
franceses. Hoy hay una herencia en filósofos del mundo en otras lenguas
que tienen más posibilidades de desarrollarse y continuar en otros países.
Le doy mucha importancia a saber cómo otros lo utilizan o entienden, otros
que los que lo crearon o introdujeron. Es esa “desapropiación” la que me
interesa.
*Clase dictada por el profesor Etienne Balibar en el Centro Franco
Argentino de Altos Estudios de la Universidad de Buenos Aires, año 2001.
Clase no revisada por el autor, quien, no obstante, nos autorizó a publicarla
con fines académicos.
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Cómo citar este texto:
Balibar, Etienne (2001): “El estructuralismo, ¿una destitución del sujeto?”,
clase inédita, desgrabación: Marta Iturriza, revisión: Cynthia Acuña. URL:
www.cynthiaacuña.com.ar
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