Paradox i percepie în iconografia ortodox
παρχ Χιστς, µεστης κα τελεοτες. ν πσι γρ ν τος
πρτοις στν. τ πντα κα ν πσι Χιστς.
Hristos este începutul, mijlocul i sfâritul. El – Cel ce este
Cel dintâi – este în toate i El este i la început, i la
mijloc,
i la sfârit – Hristos este totul în toate.
Sf. Simeon Noul Teolog (Capitole 3, 1)
Arhim. MAXIMOS CONSTAS
Ediia a II-a
Carte tiprit cu binecuvântarea Înaltpreasfinitului
Mitropolitul Moldovei i Bucovinei
Introducere
...............................................................................
19
Provocrile lui Platon
...........................................................
33
În profunzimile formei
........................................................ 39
într-o icoan sinait din secolele V-VI
Introducere: Cltorie în Sinai
.............................................. 51
Partea I: Descriere i analiz
................................................ 58
Descriere
................................................................................
59
Învtura despre cele dou firi ale lui Hristos ................
79
Sfântul Grigorie Teologul
.................................................... 80
Arta Calcedonului
.................................................................
87
Dumnezeiasca polaritate
...................................................... 99
CAPITOLUL AL II-LEA „Vl de carne, vl de ap vie”:
Paradoxurile Bunvestirii
Introducere
.............................................................................
141
Ciclul hristologic
.................................................................
146
Bunvestirea de la fântân: Arta chenozei ......................
174
Jeluirea Fecioarei
.................................................................
177
Focul dumnezeiesc
..............................................................
181
Sfântul Gheorghe în textele i imaginile bizantine
Introducere
.............................................................................
219
Epigrame despre Sfântul Gheorghe .................................
224
La Marele Mucenic Gheorghe
........................................... 229
Comentariu
.......................................................................
234
CAPITOLUL AL IV-LEA
Introducere
.............................................................................
275
Spaii sacre: Biserica i cosmosul
...................................... 283
Structuri ale dualitii
......................................................... 285
Catapeteasma: prag vizibil al invizibilului .....................
293
Simeon i cortul lui Moise
.................................................. 296
Perdeaua cortului
................................................................
298
Bibliografie
.............................................................................
337
Episcop Maxim (Vasilievici)
Drag cititorule, în timp ce alergi – precum noi toi – pe crrile
digitale ale ecranului computerului i într-o reea de imagini
creatoare de confuzie, oprete-te i ia un rgaz de câteva clipe.
Printele Maximos vrea s ne spun o poveste irezistibil de fascinant.
Dac te lai cucerit de chipul smerit în care se apropie de Hristos,
atunci taina celor dou firi uni- te într-un ipostas va fi dezvluit.
Pete împreun cu P- rintele Maximos pe crarea tinuit care duce spre
locuri mis- tice, dincolo de catapeteasma altarului i fântâna
Bunves- tirii, peste pietrele de poticneal ctre piatra din capul
un- ghiului, urc apoi treptele Sinaiului i ajunge în pragul uii
Pantocratorului.
Aici te va duce prietenul meu, pe care îl recomand cu drag. Maximos
Constas – monah, cercettor afectuos i om de tiin dedicat operei
sale – ne ofer o serie de eseuri ce con- in înelesuri profunde i
sunt exprimate într-un limbaj elevat. M bucur mult s vd publicarea
crii Arta de a vedea, care ne ofer într-un singur volum o parte
dintre cele mai impor- tante realizri teologice i artistice ale
Printelui Maximos. Opera sa este binecunoscut în America i în
cercurile acade- mice mai largi. În calitate de editor al unei
ediii critice i eru- dite (Harvard, 2014) a lucrrii Ambigua, scris
de Sfântul Maxim
Arta de a vedea
12
Mrturisitorul, considerat una dintre cele mai dificile opere ale
literaturii cretine, a demonstrat c este o persoan deo- sebit de
competent pe mai multe planuri.
Cele patru capitole ale crii abordeaz cu claritate di- verse
subiecte, inclusiv chipul enigmatic al lui Hristos de pe o icoan
din secolul al VI-lea, paradoxurile Bunvestirii, arta Calcedonului,
estetica ambiguitii, arta chenozei, studiile cu nuan hagiografic
despre Sfântul Gheorghe în textele i imaginile bizantine, sfinii
rzboinici bizantini i teologia con- temporan a „catapetesmei”.
Toate acestea sunt centrate în jurul conceptului de paradox în
acest convingtor diapazon de teme.
Teologia icoanei, subiectul principal al acestui cuvânt îna- inte,
a dobândit o popularitate tot mai mare în ultimii ani, ceea ce era
inevitabil, inând cont c este în principal iconic. Ni se reamintete
de Patriarhul Nichifor (806-815), care credea c „nu doar Hristos,
ci întregul univers dispare dac nu exis- t circumscriere sau
imagine”. Printele Maximos susine cu elocven c fiecare aspect al
existenei este iconic i c para-
doxul Întruprii a fost abordat i rezolvat doar din punct de vedere
vizual-iconic. Dumnezeu creeaz nu ca un om de tiin- , ci ca un
artist, fapt ce nate o varietate de interpretri sim- bolice ale
creaiei. Creaia are toate caracteristicile artei i P- rintele
Maximos susine c „interpretarea patristic a Scrip- turii [care
vorbete despre miestria artistic a lui Dumnezeu] este mai mult o
art decât o tiin”. Având o concepie esha- tologic despre adevr ce
dezvluie experiena prezenei, concepie potrivit creia lumea este
ceva ce experiem i nu ceva despre care pur i simplu reflectm,
Printele Maximos interpreteaz acest adevr de baz. El ne cluzete de
la în- elegerea icoanei ca transparent „fereastr spre
venicie”
Cuvânt înainte
13
(în cuvintele lui Virgil Gheorghiu), la rolul ei de „oglind”
(descris de Stamatis Skliris), unde obiectele sunt vzute în relaie
dinamic cu prototipul lor eshatologic.
La începutul crii, Printele Maximos st în faa icoanei Hristosului
sinait i studiaz detaliile ei neobinuite, dezv- luind o ontologie
iconic, deseori absent din discursul de azi despre icoane. El
„dorete s deschid ci în ceea ce este în- c în mare parte teritoriu
nedeselenit” prin extinderea on- tologiei sale iconice la
arhitectura bisericeasc, la simbolis- mul micrilor i al gesturilor
liturgice i la alte manifestri liturgice i teologice. Una dintre
concepiile sale importante este cea potrivit creia icoana este o
prezen ipostatic si- multan transcendent. „Faptul c «vasele de lut»
ru-propor- ionate erau acum simptomele unor adevruri transcendente
(cf. II Cor. 4, 7) reprezenta o conjunctur care semnala, printre
altele, venirea unei noi estetici distincte.” Suntem creai dup
chipul lui Dumnezeu, dar Dumnezeu S-a înfi- at pe Sine într-o
modalitate iconic, fiind Adevrul. Doar în veacul de apoi Îl vom
vedea – dar cine spune „doar pe El” – aa cum este El cu adevrat
(cf. I In 3, 2). Conform Sfântului Maxim Mrturisitorul, adevrul
este eshatologic.
Din punct de vedere filosofic, adevrul a fost dintotdea- una
identificat cu „realitatea” (adaequatio rei et intellectus). Oa-
menii zic: „Ceea ce spun – sau vd – este adevrat deoarece
corespunde cu realitatea”. Dar realitatea este supus schim- brii,
stricciunii etc. Aceasta este tocmai ceea ce Printele Maximos
încearc s demonstreze: „Doar lucrurile care con- trazic mintea sunt
reale, nu exist nici o contradicie în ceea ce este imaginar”. (Dac
cineva i-ar spune: „Eti în pragul morii”, ai rspunde: „Nu are sens
ce-mi zici tu”, dar atunci când un artist te zugrvete într-o stare
de moarte, el exprim
Arta de a vedea
14
neîndoielnic un adevr existenial.) La Platon, adevrul nu poate fi
întâlnit în realitate, ci în lumea ideal. Desigur, de- finiia artei
depinde de ceea ce tu presupui c este existena ta sau de ceea ce
„privitorul” tu se ateapt s vad. În arta idealist, precum în cea a
Renaterii, ideea de frumusee fi- zic în natur este ideal. „Dar
dorina omeneasc nu este niciodat pur; nici nu este vreodat întru
totul fr risc pen- tru omul atras de frumusee.” Natura este
striccioas i tre- ctoare, i circumscris de moarte. O astfel de art
este supus schimbrii, stricciunii, dezvluind c nimic nu rmâne la
fel de-a lungul timpului. Cum se poate stabili c o oper de art
corespunde cu adevrul, iar alta nu?
Printele Maximos îi vorbete, cititorule, ca i cum ar vorbi cu un
prieten, artându-i c privitorul nu poate perce- pe întreaga
semnificaie a icoanelor dintr-o singur privire. Judecm adevrul în
art (de exemplu, în portretistic), în- trebându-ne: „Corespunde cu
adevrul?”. Dar de obicei fo- losim abordarea naturalist. De
exemplu, dac ai o fotografie a lui Hristos i o pictur (o icoan
pictat), care este mai apro- piat de adevr? Desigur, conform
abordrii naturaliste, spui: „Fotografia”. Dar dac nu eti de acord
cu acest mod de a pri- vi i spui: „Adevrat este arta cealalt, cea
non-realist”, faci astfel trimitere la adevrul neconvenional i
eshatologic (cf. icoana sinait a lui Hristos din secolul al VI-lea
cu expresiile faciale polarizate). Prin urmare, în art exist un
adevr care nu
corespunde cu raiunea sau realitatea. O definiie a adevrului
trebuie s trimit ctre relaionalitate i s fie temelie comun pentru
existena la care suntem prtai (adevrul în termeni existeniali).
Sau, în cuvintele Printelui Maximos, „o impli- care cu coninutul
percepiei, o intrare în logica luntric a ceea ce se vede sau
aude”.
Cuvânt înainte
15
Printele Maximos are dreptate atunci când susine c „nu- mai prin
recuperarea iconicitii adevrate a creaiei putem spera c vom afla
tmduire pentru sensibilitatea noastr v- tmat”. Ar putea la fel de
bine s spun aceasta despre ecle- ziologie: prin recuperarea
iconicitii Bisericii putem restabili, din punct de vedere artistic,
legtura dintre Biseric i Împ- ria lui Dumnezeu. Prin aceast carte,
autorul provoac o schimbare de perspectiv, ajutându-ne s descoperim
adev- rata semnificaie a iconicitii. Cartea face trimitere la o
mul- titudine de posibiliti expresive, simbolice i pedagogice în
arta bisericeasc (simbolism liturgic, iconografie, arhitectura
bisericeasc etc.) i astfel nu poate fi ignorat de teologi i de
artiti. În sfârit, nu poi decât s admiri ingeniozitatea cu care
autorul, având bogate cunotine despre tradiia liturgic bizantin, îi
împlinete sarcina.
În contrast cu arta natural care idealizeaz lumea natu- ral i este,
prin urmare, grniuit de timp, icoana este ade- vrul prezentat
într-un mod pe care nu-l controleaz simu- rile i mintea noastr; nu
îl poi exprima. Aceast întâlnire cu divinul, în paradox i
ambiguitate, este mai degrab o ches- tiune de relaie, decât de
argumentaie logic. De vreme ce relaia noastr în istorie este de
asemenea iconic, nu direc- t (dei aceast „slbiciune” perceptibil a
icoanei este chiar „puterea” ei), nu putem avea dovad logic; mai
degrab putem vorbi despre decizia omului de a se raporta la ceva.
Aceas- ta îns necesit „un anumit grad de angajament, de rbdare, de
timp, o ateptare a obiectului care se afl înaintea noastr, o smerit
ascultare fa de el, fiindc exist un motiv pentru care mi se ofer
doar în msura în care renun la propria mea capacitate de a-l sesiza
i înelege”. Prin urmare, abor- darea iconic presupune c omul accept
o prezen la care
Arta de a vedea
16
se poate raporta. Aceasta a fost argumentaia teologilor (prin- tre
acetia, Maxim Mrturisitorul, Ioan Damaschinul i Teo- dor Studitul)
de la un capt la cellalt al Bizanului. Despre aceast relaie
bidirecional, Printele Maximos afirm: „Nu mai este pur i simplu
vorba despre pe cine vd, ci de Cine sunt vzut. Obiectul vederii
mele a devenit acum un subiect, m abordeaz din afara fiinei mele i
dezvluie ur- mrile lucrrii Sale în mine”.
Printele Maximos aprofundeaz subiectul, ajungând la concluzia c
teologii au neglijat arta ca mijloc de a expri- ma teologia. Ar
trebui s ne folosim de art ca mijloc de teo- loghisire, subliniaz
ghidul nostru.
Cititorule, urmeaz-l cu struin pe crarea sa, în timp ce-i asum
provocri hermeneutice deosebit de complexe. Icoana i simbolul sunt
o prezen ascuns în spatele lucru- rilor supuse stricciunii; ele
dezvluie prezena ipostatic (i.e., cu adevrat personal, nu natural),
iar icoana stabilete aceast relaie cu noi (συμβλλειν). Din acest
motiv, fiecare icoan are un nume (nu este anonim). Dar caracterul
acestei prezene este de o asemenea natur, încât persoana îi ps-
treaz transcendena, iar ipostasul nu este epuizat în firea ma-
terial a icoanei. Dac înelegem icoanele ca fiind doar un mijloc de
a ne reaminti (psihologic sau mintal) de persoane sau evenimente
(ca în cazul cretinismului apusean) – astfel încât cugetul celui ce
se roag lor este îndreptat ctre acestea –, atunci negm prezena lui
Dumnezeu în Hristos. Biserica re- flect (iconizeaz) taina Sfintei
Treimi, având drept legtur ipostasul Fiului i Cuvântul lui Dumnezeu
– Hristos „un om lipsit de aprare «care nu avea frumusee» (Is. 53,
2) i care din acest motiv este «icoan [chipul] a lui Dumnezeu cel
Nevzut» (Col. 1, 15)”. Astfel, iconicitatea (furirea de icoane,
simboluri
Cuvânt înainte
17
i tipuri) este mai apropiat de adevr decât orice fel de abor- dare
„nematerial” inerent în felurite forme de spiritualism, de vreme ce
necesit mereu vizualizarea material fr de care nu poate exista nici
un simbolism eclezial. Cel Necreat nu comunic direct cu ceea ce
este creat, ci numai prin felurite forme sau simboluri care sunt
create. De exemplu, remarc Areopagitul, „nu e cu putin s ne
lumineze nou altfel lu- mina dumnezeiasc începtoare, dac nu e
învluit în chip înltor în felurimea sfintelor acoperminte”.
Icoana este o punte peste prpastia dintre Creator i crea- ie doar
prin mijlocirea persoanei lui Hristos (în Care mila i judecata
coexist paradoxal). De vreme ce icoana zugrvete nu firile, ci
persoanele, simbolismul cretin se deosebete de cel pgân fiindc cel
din urm crede c natura/firea este o punte în sine peste aceast
prpastie. În acest caz, realitatea nu va fi ceva pe care îl crem.
De asemenea, „a spune c elenismul a fost «botezat» înseamn c a fost
ucis – sacrificat ritualic, dac pot s spun aa – i înviat într-o nou
form”. Prin urmare, „modul greit în care ne construim realitatea”
nu este un cri- teriu pentru o evaluare estetic. De exemplu, în
studiul su de pionierat, Printele Maximos analizeaz chipul
Hristosului sinait, evitând „psihologizarea” tragediei
divino-umane, astfel încât enigma destinului omenesc primete o
soluie care îl onoreaz.
Cercetarea atent a iconografiei de ctre Printele Maximos ne ajut s
asumm adecvat complexa estetic a hagiografiei i iconografiei
bizantine i ne deschide crri pentru o nou sintez eclezial a
ontologiei, semioticii, fenomenologiei i es- teticii. „Dumnezeu
poart în art încredinarea emfatic a pre- zenei Sale reale în
mijlocul nostru!” Fiind o comoar auten- tic, aceast carte poate
avea urmri profunde asupra fiecrui nivel al vieii duhovniceti i se
poate dovedi util la nivel transdisciplinar, intercultural, de
asemenea.
Introducere
19
Introducere
Aceast carte studiaz icoanele i temele în lumina teolo- giei
ortodoxe, folosindu-se în special de perspective i reflecii din
interpretarea patristic a Scripturii. Prinii Bisericii au fost
interprei inspirai ai textelor sacre i nu este nici o îndo- ial c
erau la fel de înzestrai în interpretrile imaginilor sacre, fiindc
ei înii au supravizat îndeaproape pictarea icoanelor i au
supravegheat arhitectura i decorarea bisericilor. Rolul vital al
Prinilor în formarea iconografiei cretine a fost re- cunoscut de
Sinodul VII Ecumenic, care a afirmat c „furi- rea de icoane nu este
proprietatea artistului, ci o tradiie i lege înrdcinat a
Bisericii... cci artistului îi aparine doar furirea imaginii, în
timp ce coninutul i desenul aparine Sfinilor Prini” (Mansi, 13:
251).
Scopul acestor remarce introductive este stabilirea prin- cipiilor
hermeneuticilor patristice care încadreaz i compun acest studiu. Nu
este nevoie s spunem c o abordare exhaus- tiv a acestor principii
este mai presus de scopul acestei intro- duceri, care se limiteaz
la prezentarea conceptelor cheie folosite de la un capt la cellalt
al crii. În acest punct, ar trebui s considerm aceste concepte
elemente furitoare ale unei tentative de cadru teoretic necesar. Ca
mijloc euristic esenial, relevana acestui cadru pentru
interpretarea icoanelor va deveni tot mai limpede în paginile
capitolelor urmtoare,
Arta de a vedea
20
când vom avea înaintea ochilor icoane propriu-zise ce vor in-
fluena cadrul i vor duce la lrgirea i la modificarea lui.
Interpretarea patristic a Scripturii este mai mult o art decât o
tiin i, prin urmare, folosirea principiilor hermeneu- tice
patristice în analiza icoanelor nu poate fi sau cel puin nu ar
trebui s fie aplicarea mecanic a unui set de categorii. O metod
flexibil, aadar, mai degrab decât un canon fix se va dovedi cea mai
roditoare cale de abordare. Departe de a sta- bili ceva asemntor
unui set sistematic de reguli pentru deco- darea icoanelor, aceast
carte este contextual în abordarea ei, având un scop
interdisciplinar i ceva din spiritul experi- mental de neevitat al
exploratorului, intind s deschid dru- muri în ceea ce este înc un
teritoriu nemarcat pe hart.