1. Título del Proyecto:
La Religiosidad Tawantinsuyana en la Poesía de Efraín
Miranda Lujan.
2. Área, Sub Área y Línea de Investigación:
2.1 Área:
Disciplinas Científicas.
2.2 Sub área:
Comunicación.
2.3 Línea:
Literatura Regional.
3. Responsables:
3.1 Investigador:
Est. Willian German Condori Barrios.
3.2 Director y Asesor:
Dr. Luis Enrique Arias Villalobos.
4. Planteamiento del Problema de Investigación:
4.1 Descripción del Problema de Investigación:
- Estamos en tiempos de debate, donde siempre nos piden
justificar nuestras creencias religiosas, es por ello que
nos hemos planteado aclarar la situación de la creencia
religiosa, basándonos en la poesía de Efraín Miranda.
- Porque sabemos bien que ante esta realidad los habitantes
del mundo andino nos subvaluamos minimizando lo que es
nuestro, porque no tenemos una clara idea del cual ha sido
nuestro pasado cultural e histórico.
4.2 Definición del Problema de Investigación:
4.2.1 Definición General:
¿Cuál es la relación que existe entre la poesía de Efraín
Miranda con la religiosidad Tawantinsyana?
4.2.2 Definiciones Específicas:
- ¿Por qué en la poesía de Efraín Miranda, existe la
propuesta de un aprovechamiento de otras culturas
superiores y adaptarlos a nuestro medio?
- ¿La religión tawantinsuyana, tiene relación con las
costumbres occidentales?
4.3 Justificación del Problema de Investigación:
El presente trabajo de investigación se justifica porque en
la actualidad, con la tecnología y la ciencia se dice y se
menciona que la religiosidad andina no sirve y que los que
creemos en ello estamos desactualizados y vivimos en una
época de barbarie.
En lo que concierne de la poesía de Efraín Miranda,
empezando con muerte cercana, que es una poesía pura, luego
con choza, que es una poesía de protesta y comprometida,
que pocas veces se da a conocer, por ser peligrosos, según
los academicistas.
Esto realizamos con el fin de aclarar la poesía de Miranda
y su religiosidad andina, porque mencionan que es un blanco
que esta usurpando lo que el indio tiene que decir,
entonces el indio no tiene voz y voto.
4.4 Limitación del Problema de Investigación:
a) De carácter biográfico: Los trabajos biográficos
respecto del poeta indio Efraín Miranda, son muy
escasos, hasta donde pudo indagarse, no existen
datos biográficos bien explicitados en ninguna
biblioteca o hemeroteca de Puno, mucho menos en la
Universidad Nacional del Altiplano. Sólo se encontró
un ejemplar de la tesis en la biblioteca de la
facultad de ciencias de la educación de Puno.
b) De Carácter Crítico Literario: Un egresado de la
facultad, no es un literato puro, sino un profesor de
lengua y literatura, por lo tanto se tuvo
limitaciones teóricas para realizar un trabajo
relacionado con la crítica literaria, las
conclusiones no son definitivas. Quizá otros
similares puedan complementar el análisis y
valoración de las poesías de efrain miranda y su
relación con la religiosidad andina.
c) De carácter Metodológico: Frente a los distintos
modelos contemporáneos de análisis de obras, se optó
por el más usual analizando el discurso argumentado,
en caso de la religiosidad andina, se basó en la
mitología andina y la cultura incaica.
4.5 Delimitación del Problema de Investigación:
Las obras de Efraín Miranda puede ser estudiada desde
diversas perspectivas; sin embargo la presente
investigación delimitó su quehacer solamente al campo
literario y dentro de éste, específicamente al análisis y
valoración de sus cuatro libros, para adecuarlo y
relacionarlo con la religiosidad andina.
4.5 OBJETIVOS DE LA INVESTIGACIÓN:
4.5.1 OBJETIVO GENERAL:
Aclarar la posición de Efraín Miranda, con la
religiosidad andina, en relación con sus poesías.
4.5.2 OBJETIVOS ESPECÍFICOS:
Interpretar la poesía de Efraín Miranda y su propuesta
de aprovechamiento de otras culturas superiores y
adaptarlos a nuestro medio
Caracterizar la religión tawantinsuyana, si tiene
relación con las costumbres occidentales.
5. MARCO TEÓRICO:
5.1 ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN:
En la Facultad de Ciencias de Educación, en la biblioteca
especializada existe solo una tesis realizado por
estudiantes de la promoción de 1986: “la poesía de Efraín
Miranda” (1986), realizado por Chino Huanacune, Isabel
julia y choque Pacheco, julia Dolores, donde realizan un
análisis de sus tres primera obras: MUERTE CERCANA, CHOZA y
VIDA, pero hasta ese momento no se había el último libro;
PADRE SOL.
Aquí transcribimos algunos de las conclusiones: el lenguaje
de Miranda es depurado y no inserta términos quechuas –
ayamaras, prefiriendo acuñar términos que, en alguna
medida, transmitidas por los vocablos nativos. Esto lo
diferencia del indigenismo poético cultivado por los del
ORKOPATA; Miranda, permanentemente contrasta a Birakocha
con otros dioses; y de su ilustración e información de la
Historia (poco ha quedado escrita por los cronistas) ha
podido hacer un delineamiento final del dios
tawantinsuyano, configurándolo con puntos y señales en los
últimos poemas de "Padre Sol".
También encontramos el libro soy indio, de Gonzalo
Espino Relucé, Mauro Mamani, guisela …. , realizada en un
coloquio “Efraín Miranda”, en la Universidad Nacional de
San Marcos - Lima, donde se realiza análisis,
interpretación y comentario, sobre la vida y obra de Efraín
Miranda, encontramos muchos artículos y ensayos de
escritores de renombre internacional, todos referidos a
nuestro autor.
Por último el libro “conversaciones con el poeta indio” de
Mario Mayhua, se puede resaltar las preguntas y respuestas
entre los mencionados: Mario Mayhua: De tu primer libro,
Muerte cercana hasta Choza, experimentas un nuevo mundo
poético, de alguna manera vivida y no intelectual como
Churata o Peralta, Tú eres un indio más, un miembro de la
comunidad, una parte viva de esa fraternidad. Este vivir la
poesía del Ande y luego llevarla al libro, fue una
experiencia distinta a la de Muerte cercana...
Efraín Miranda: La poesía de Rilke desarrolló mi
imaginación. En mucha de mi poesía yo reconozco una fuerte
influencia de Rilke. El primer poema de Muerte cercana toda
una imagen rilkeana, no, entonces comencé a pensar como lo
hacen los animales. El animal no piensa con palabras porque
no habla, no habla pues, no hay ningún animal que transmita
tal o cual cosa por palabras. Se escapa un pajarito, se
imagina que yo voy a ira agarrarlo; el zorro avisa a los
demás así, así con voces no habladas pero les hace imaginar
que allá hay un ganado, que allá hay tal o cual cosa,
entonces esa comunicación de los animales que es de imagen,
la fui obteniendo, porque no podía hablar directamente el
aymara. Entonces, la adivinación fue mi poética, me
convertí, en una especie de adivino. Yo les adivinaba el
pensamiento. Ahí es cuando empecé a sufrir y a padecer el
idioma. A mí me ha costado mucho trabajo encontrar el
idioma de decirlo y después de escribirlo, y ahí estaban
los diccionarios de la lengua, de sinónimos, de antónimos.
Todos esos instrumentos que uno quiere y los necesita. Las
equivalencias de las palabras no son iguales. (Mayhua, pag
67)
En el libro Choza, aparece una poesía al cual lo vamos a
citar:
Aprovecho modelos extranjeros
Adaptándolos a mis patrones terrígenos
Encerrándoles en la choza de mis sentimientos,
Examinándolos a la luz de mis estrellas internas
Exponiéndoles a la enterperie de mi modo de ser,
incrementándolos con mi sabiduría antigua. (choza, pag. 57).
Luego relacionado con la religiosidad andina se encontró
varias tesis en la biblioteca de la facultad de ciencias de
la educación, pero citaremos a los más cercanos:
- “la filosofía de Federico Nietzsche y el pensamiento
andino” realizado por Mario Mayhua, 2001.
- “El hombre y el cosmos en la concepción de la filosófica
andina”, realizado por José Luis Velásquez, 2002.
5.2 SUSTENTO TEÓRICO:
PRIMERA PARTE
A. Un Acercamiento a la Vida y Obra de Miranda, con la
Literatura Puneña.
1. Circunstancias de Efraín Miranda
Nació en una hacienda de la provincia de Putina- Puno, el 2
de marzo de 1925. Se trata de los poetas mayores de la
poesía puneña de la segunda mitad del siglo XX. Poseedor de
talento indiscutible y de una inspiración inagotable y
profunda. (Padilla, 2005, pag. 96)
Irá con su hermano tras la aventura a unas minas de oro,
que por cierto, resultó un fracaso. Retorna con las mismas
ropas, con los mismos sueños. Por Arequipa nuevamente se le
ve luego del terremoto de 1960. Lo único que le complace es
la poesía. Alguien que estaba acostumbrado a la buena
palabra y a su magia, termina en un feliz encuentro. Su
madre lo apoya en esto. Esta vez un viejo maestro le
facilita un puesto de reemplazo en una escuela pública de
Puno. Recibe la invitación de Juan Frisancho Quiroga para
una plaza en Mañazo, allí será profesor, en la Escuela
Fiscal N° 899 durante 1960; concluido el año escolar, viene
un docente titular que la reclama para sí. Sin escuela
donde enseñar, sin trabajo, viene un tiempo que le resulta
intensamente incierto, aunque la poesía sigue siendo un
continuo hacer y la única forma de ser. (Espino, 2008: 9).
Al estar uno en Puno, tienes que respirar el olor de la
tierra, el paisaje comienza entonces a introducirse, el
indio, el habitante andino: yo dejo que todas las
expresiones del Ande entren dentro de mí, no le cierro las
puertas a nadie: al contrario, todo debo recibirlo,
cantarlo, percibirlo y cuando me es posible, todo eso debo
pensarlo, recordarlo, quererlo, amarlo. Aquí he pisado
tierra he encontrado raíces, hojas, aquí me he
desarrollado. (Portugal 1966:12).
Los diccionarios locales no dicen mucho.' Los manuales
escolares no revelan nada. Los tratados de literatura lo
mencionan como un poeta que llegó un día a Lima con un
libro singular que fue celebrado. En realidad, hay que
imaginar una biografía para él Si Ernesto More (1955) hizo
una primera presentación del poeta en las alturas de Puno,
una tesis de la Universidad de Puno, anota con mayor
fluidez, por el tono testimonial, información sobre
Miranda. La vida del poeta se asocia al Lago Titicaca y al
Collao, nacido en un medio quechua (1925), se va a vivir a
una pequeña provincia aimara donde estudiará las primeras
letras. Si en efecto nació en Condorcanqui, de alguna
manera las primeras imágenes se diluyen para incorporarse
más bien a las que corresponden a su estancia en Azángaro,
la capital de la provincia. Estará familiarizado con el
universo quechua. "De allí, a Sicuani y de Sicuani a
Arequipa" según el testimonio de las entonces estudiantes
Isabel Julia Chino Huanacune y Julia Dolores Choque Pacheco
(1986:43 ss.)
Sin una biografía notable, con una historia sencilla,
Efraín Miranda terminó dando la lección a los escritores
que solo ven como ocasión entrar el fárrago de la moda, los
viajes y los adelantos publicitarios. Así transcurren 30
años, allí en las alturas de Puno. Luego, retoma a la
ciudad lacustre, de allí a Arequipa, donde vive entre el
olvido y la memoria de quienes siguen su trayectoria o de
quienes lo guardan como una suerte de sumo sacerdote de la
poesía al que no hay que dejar que lleguen los otros.
(Espino, 2008: 10).
2. La Poesía de Efraín Miranda:
Si las dos primeras tienen que ver con la escritura, la
tercera tiene que ver con lo que percibe, siente y aprende
y aprehende de la comunidad y cómo en su condición de aeda
lleva a la escritura esas cifras y tejidos que tienen lugar
en Choza o, como quiere Mauro Mamani, creo que el viaje que
hace Miranda a la intimidad, al corazón aimara, a gozar de
los olores de su tierra son finalmente los que van a nutrir
su poesía, de allí el cambio de poética entre Muerte
Cercana y Choza, entre el canto como voz melodiosa y el
grito hecho canción. (Espino, 2008: 12)
Efraín Miranda no anuncia una nueva venida o llegada desde
un destierro supuesto por muchos. Para él, Birakocha, está
intacto aquí y en el Universo trabajando en el Taller
Cósmico que no es sino dos denominaciones de lo mismo junto
al Mundo Sideral, Firmamento y otras.
Birakocha es el hacedor de la vida y vive en ella como en
cualquier parte de los billones de planetas opacos o
planetas Madre con un Padre Sol o estrella paterna. No
solamente en seres superiores, también en animados
inferiores como en todas las plantas. (Mayhua, 2010: 11)
Su re-aprendizaje vital, su condición andina, cuestión que
es poetizada y articula Choza, Vida y Padre Sol. Es decir,
el hablante poético, lo hace desde su condición de voz que
percibe, siente y vive su condición indígena (…) (Espino,
2008: 15)
2.1 Muerte Cercana:
Es un poemario pulido, tierno y de gran calidad `por el uso
de símiles y metáforas, perfectamente labradas, donde da a
conocer que se trata de un poeta con mucha energía y
calidad. Se advierte en este bello libro que la vida y los
problemas del indio aun no son el centro de sus
elucubraciones estéticas. (Prólogo de Sebastián Salazar
Bondy)
Miranda muestra una predilección por el uso de los
adjetivos que impregnan un sentimiento de melancolía o de
tristeza que desfila en casi todo sus poemas: “grutas
heladas”, “lagos sombríos”, “grandes hojas”, pequeñas
estrellas”. Su vocabulario es depurado y en cada frase
selecciona la palabra precisa para expresar los
pensamientos y los sentimientos que quiere transmitir. Los
verbos son generalmente pasivos y subjetivos y muy poco
expresan actividad y movimiento; por el contrario se
respira una pasividad en la que los sentimientos bullen por
eclosionar. (Chino Julia y Choque Julia, pag. 64)
2.2 Choza:
Si hay un texto que define lo central de la obra poética de
Efraín Miranda es Choza. Él para texto del poemario nos
propone un universo que está vinculado a la vida cotidiana
del campo, por oposición a un mundo pensado y representado
que no será el lugar donde circula el impreso. Será el
mundo indígena. El lexema choza, además, se significa como
una memoria poéticamente situada en el presente del pasado
y punto de resistencia durante la colonia y la república,
allí donde los runas conservaron y recrearon, adaptaron, su
memoria y su propia vida. (Espino, 2008: 18)
Choza presenta la pugna entre la cultura occidental y
andina. La primera con sus ansias etnocidas que trata de
subyugar y desaparecen a la segunda y está en sus ansias de
supervivencia protesta, clama, vitorea y lanza a los cuatro
vientos sus bondades y la grandeza de su historia.
Lo andino se presenta desde una explicación cosmogónica, en
la que funden la madre tierra, origen y fin de todos los
fenómenos naturales y culturales con una dialéctica ajena a
esta concepción.
El orgullo indio como forjador de una cultura presenta al
mundo la gama de creaciones culturales autenticas
expresadas a través del yo omnisciente. (Chino Julia y
Choque Julia, pag. 72-75)
2.3 Vida
En vida encontramos una visión cosmogónica del mundo
andino, en esta obra se puede explicar desde el infinito
del ande, a sus pueblos.
Vida es consecuencia de choza pero si en este poemario se
pierde el sabor regionícola, este se remonta hasta el
universo pretendiendo darnos una explicación cosmogónica
del mundo y de la sencillez con que transcurren lo
cotidiano en el campo, las vivencias, las acciones, las
creencias, la naturaleza y, principalmente, la creación del
mundo y de la cultura.
Los elementos nativos florecen y se manifiestan mediante el
mundo descriptivo, con gran emoción valora y aprecia la
emoción natural, mágica, original y estrambótica de sus
creaciones propias que así como el de producir y preparar
sus propios alimentos resulta ser un medio de
supervivencia.
La soledad del paisaje andino hace que los niños tengan
como buenos amigos a los animales, al amparo del radiante
dios sol, estos se cuentan y se transmiten en sus
experiencias, ayudándose mutuamente. (Chino Julia y Choque
Julia, pag. 75-76, 84)
El contenido del libro está dirigido a percepciones no
experimentadas hasta antes de los años 40, década de
sorpresas con la multiplicación de escuelas, empleo de
máquinas agrícolas, apertura de vías carrozables, uso de
abonos naturales, etc. Es decir, la vida campesina sufre
algunos movimientos de cambio después de siglos estáticos.
El autor, de "VIDA", ha captado algunas, otorgando matices
poéticos aunque no precisamente con sentido científico.
(Mayhua, 2010, pag. 42)
2.4 Padre Sol
No se puede creer en consejos, reglas, leyes planteados por
algunos académicos oficiales. Cada época tiene un idioma
hasta donde llegó su conocimiento e información vitales y
dentro de ello fueron muy libres de expresarse a voluntad
propia renovando épocas fenecidas. La importancia de cada
palabra no es igual en todos los tiempos. Valieron
inconmensurablemente las nuevas, enalteciendo el escrito
con mejores ideas, sentimientos, imaginaciones y verdades.
"PADRE SOL", el reciente libro publicado de Efraín Miranda,
está dedicado al espíritu místico antiguo tawantinsuyano y
al nuevo impuesto por la colonia; siendo ambos, en el fondo
del tiempo, diferenciaciones religiosas. (Mayhua, 2010,
pag. 54)
3. Literatura Puneña:
3.1 La Oralidad Puneña
La literatura oral, es un sistema de comunicación
elaborado a lo largo de su historia con un rico repertorio
de medios y códigos expresivos y que apuntaban a todos los
sentidos de percepción. (‘La Tradición Oral y Perspectivas’
en Yuyayninchik. Nancy Paredes Jáuregui. 1998: 01).
En nuestra región la oralidad aparece con la
formación de primeras organizaciones tribales hace 15 mil
años aproximadamente, posteriormente han sido
sistematizándose, adquiriendo estructuras formales diversas
como leyendas, Wayños, mitos, representaciones, cuentos,
adivinanzas y otras especies, en formaciones superiores
como las de los Chimús, Nazca, Paracas, Chavín, tiwanacku,
Wari y el mismo imperio inca. (ibid.39)
Se dijo: “se va sistematizando” porque va adquiriendo
formas diversas que van desde las canciones y las
representaciones, hasta los cuentos, las adivinanzas y
otras especies. La invasión española no anuló el desarrollo
de la literatura oral, la que, por el contrario, sigue su
propio curso, un camino autónomo con sus características
tan peculiares, se supone que seguirá en el futuro,
mientras haya peruanos enraizados a una cultura milenaria
y, en tanto se siga hablando las lenguas nacionales como el
Quechua y el Aymara. (ibid.40).
El Dr. Juan Luis Cáceres Monroy, en diversos trabajos sobre
la oralidad ha abordado con meridiana claridad, respecto de
sus características y ha concluido que: “Más que para la
fruición espiritual, están orientados a ser utilitarias, es
decir que, sirven para “algo”. Por eso tienen una intención
didáctica; son populares y anónimas por que no tienen autor
conocido de carácter individual; son tradicionales porque
se difunden de boca en boca y de generación en generación
apoyados por algunos recursos literarios como la
aliteración y la onomatopeya; gozan de una plasticidad
extraordinaria porque aunque respetan la matriz básica,
varían en matices de un lugar a otro- un mismo cuento puede
tener varias versiones, por ejemplo, tal como sucede con el
mito de incarry que tiene versiones diferentes en Sicuani,
Apurímac, Ayacucho y Puno- la plasticidad se refiere
también a que el narrador oral puede variar algunas partes
de su relato, de acuerdo a los requerimientos de
aprendizaje de su auditorio. La mutabilidad es otra
característica apuntada por Cáceres Monroy; y ésta consiste
en una especie de metamorfosis que permite transformar al
hombre en animal o planta, o viceversa; gracias a un
mimetismo básico que permite al oyente saber de antemano en
qué se invertirá el personaje. Finalmente, el autor hace
alusión a la comunión de los personajes con el mundo que lo
rodea, porque el hombre se siente parte de la naturaleza,
la misma que adquiere vida y animosidad: los cerros, los
ríos, así como los animales y las plantas cuidan del
hombre, de la misma manera que el hombre cuida de ellos,
bajo un equilibrio recíproco. (Léase; Valores culturales
andinos transmitidos a través de la literatura tradicional,
en “Aportes a la educación bilingüe intercultural, Edit.
FCDUC. Puno 1994).
La literatura puneña es prolífera, tanto en verso como en
prosa. Cabe destacar que la poesía puneña ha alcanzado
grandes logros. Por eso, quizá, se dice: Puno, tierra de
artistas y poetas. En la pluma de Oquendo de Amat, la
poesía puneña ha traspasado fronteras y se ha insertado en
los predios de la literatura universal.
Qué duda cabe, Oquendo de Amat es uno de los poetas más
importantes de la literatura hispanoamericana. Otro
intelectual puneño que genera estudios a nivel mundial es
Gamaliel Churata. Su obra es estudiada por tirios y
troyanos. (Padilla, 2002, 13)
3.2 La Poesía Puneña.
La poesía puneña se caracteriza por ser pictórico, por
tener como personaje central al indio, y un dejo de
tristeza o producto de la soledad o como una nota del alma
indígena. (Chino-Choque 1989: 102)
3.1.1 El Indigenismo Puneño.
La poesía indigenista puneña, es la presencia del indio que
lucha con su medio, que protesta contra las injusticia
social, la explotación y el se ampara, que crea cultura y
la práctica, también pugna por revelarse y muestra de
cuerpo entero al mundo. (Chino-Choque 1989: 34)
En caso de las poesías puneñas del indigenismo, hay un
deseo por expandir la protesta por la postración y el
olvido de estas tierras, estos hombres que gritan desde lo
más alto de los andes, mayormente realizan protestas por la
soledad, pobreza y abandono que sufren los indios. (Chino-
Choque 1989: 34)
SEGUNDA PARTE.
B. La Religiosidad Tawantinsuyana.
Pero, por mucho que la crítica moderna no se haya puesto
aún de acuerdo respecto a la mitología peruana, se dispone
de suficientes elementos para saber su puesto en la
evolución religiosa de la humanidad. La religión inkaica
carecía de poder espiritual para resistir al Evangelio.
Algunos historiadores deducen de algunas constataciones
filológicas y arqueológicas el parentesco de la mitología
inkaica con la indostana. Pero su tesis reposa en
similitudes mitológicas, esto es formales; no propiamente
espirituales o religiosas. Los rasgos fundamentales de la
religión inkaica son su colectivismo teocrático y su
materialismo. Estos rasgos la diferencian, sustancialmente,
de la religión indostana, tan espiritualista en su esencia.
Sin arribar a la conclusión de Valcárcel de que el hombre
del Tawantinsuyo carecía virtualmente de la idea del “más
allá”, o se conducía como si así fuera, no es posible
desconocer lo exiguo y sumario de su metafísica.
La religión del quechua era un código moral antes que una
concepción metafísica, hecho que nos aproxima a la China
mucho más que a la India. El Estado y la Iglesia se
identificaban absolutamente; la religión y la política
reconocían los mismos principios y la misma autoridad. Lo
religioso se resolvía en lo social. Desde este punto de
vista, es evidente entre la religión del Inkario y las de
Oriente la misma oposición que James George Frazer constata
entre éstas y la civilización greco-romana. “La sociedad,
en Grecia y en Roma –escribe Frazer– se fundaba sobre la
concepción de la subordinación del individuo a la sociedad,
del ciudadano al Estado; colocaba la seguridad de la
república como fin dominante de conducta, por encima de la
seguridad del individuo, sea en este mundo, sea en el mundo
futuro. Los ciudadanos, educados desde la infancia en este
ideal altruista, consagraban su vida al servicio del Estado
y estaban prontos a sacrificarla por el bien público.
Retrocediendo ante el sacrificio supremo, sabían muy bien
que obraban bajamente prefiriendo su existencia personal a
los intereses nacionales. La propagación de las religiones
orientales cambió todo esto: inculcó la idea de que la
comunión del alma con Dios y su salud eterna eran los
únicos fines por los cuales valía la pena de vivir, fines
en comparación de los cuales la prosperidad y aun la
existencia del Estado resultaban insignificantes”*.
Identificada con el régimen social y político, la religión
inkaica no pudo sobrevivir al Estado inkaico. Tenía fines
temporales más que fines espirituales. Se preocupaba del
reino de la tierra antes que del reino del cielo.
Constituía una disciplina social más que una disciplina
individual. El mismo golpe hirió de muerte la teocracia y
la teogonía. Lo que tenía que subsistir de esta religión,
en el alma indígena, había de ser, no una concepción
metafísica, sino los ritos agrarios, las prácticas mágicas
y el sentimiento panteísta**.
De todas las versiones que tenemos sobre los mitos y
ceremonias inkaicas, se desprende que la religión quechua
era en el imperio mucho más que la religión del Estado (en
el sentido que esta confesión posee en nuestro evo). La
iglesia tenía el carácter de una institución social y
política. La iglesia era el Estado mismo. El culto estaba
subordinado a los intereses sociales y políticos del
Imperio. Este lado de la religión inkaica se delinea
netamente en el miramiento con que trataron los inkas a los
símbolos religiosos de los pueblos sometidos o
conquistados. La iglesia inkaica se preocupaba de avasallar
a los dioses de éstos, más que de perseguirlos
y condenarlos. El Templo del Sol se convirtió así en el
templo de una religión o una mitología un tanto federal. El
quechua, en materia religiosa, no se mostró demasiado
catequista ni inquisidor. Su esfuerzo, naturalmente
dirigido a la mejor unificación del Imperio, tendía, en
este interés, a la extirpación de los ritos crueles y de
las prácticas bárbaras; no a la propagación de una nueva y
única verdad metafísica. Para los inkas se trataba no tanto
de sustituir como de elevar la religiosidad de los pueblos
anexados a su Imperio.
La religión del Tawantinsuyo, por otro lado, no violentaba
ninguno de los sentimientos ni de los hábitos de los
indios. No estaba hecha de complicadas abstracciones, sino
de sencillas alegorías. Todas sus raíces se alimentaban de
los instintos y costumbres espontáneos de una nación
constituida por tribus agrarias, sana y ruralmente
panteístas, más propensas a la cooperación que a la guerra.
Los mitos inkaicos reposaban sobre la primitiva y
rudimentaria religiosidad de los aborígenes, sin
contrariarla sino en la medida en que la sentían
ostensiblemente inferior a la cultura inkaica o peligrosa
para el régimen social y político del Tawantinsuyo. Las
tribus del Imperio más que en la divinidad de una religión
o un dogma, creían simplemente en la divinidad de los
Inkas.
Los aspectos de la religión de los antiguos peruanos que
más interesa esclarecer son, por esto –antes que los
misterios o símbolos de su metafísica y de su mitología muy
embrionarias, sus elementos naturales: animismo, magia,
totems y tabúes. Es ésta una investigación que debe
conducirnos a conclusiones seguras sobre la evolución moral
y religiosa de los indios.
La especulación abstracta sobre los dioses inkaicos ha
empujado frecuentemente a la crítica a deducir de la
correspondencia o afinidad de ciertos símbolos o nombres el
probable parentesco de la raza quechua con razas que,
espiritual y mentalmente, resultan distintas y diversas.
Por el contrario, el estudio de los factores primarios de
su religión sirve para constatar la universalidad o semi-
universalidad de innumerables ritos y creencias mágicas y,
por consiguiente, lo aventurado de buscar en este terreno
las pruebas de una hipotética comunidad de orígenes. El
estudio comparado de las religiones ha hecho en los últimos
tiempos enormes progresos, que impiden servirse de los
antiguos puntos de partida para decidir respecto a la
particularidad o el significado de un culto. James George
Frazer, a quien se deben en gran parte estos progresos,
sostiene que, en todos los pueblos, la edad de la magia ha
precedido a la edad de la religión; y demuestra la análoga
o idéntica aplicación de los principios de “similitud”,
“simpatía” y “contacto”, entre pueblos totalmente extraños
entre sí*.
Los dioses inkaicos reinaron sobre una muchedumbre de
divinidades menores que, anteriores a su imperio y
arraigadas en el suelo y el alma indios, como elementos
instintivos de una religiosidad primitiva, estaban
destinadas a sobrevivirles. El “animismo” indígena poblaba
el territorio del Tawantinsuyo de genios o dioses locales,
cuyo culto ofrecía a la evangelización cristiana una
resistencia mucho mayor que el culto inkaico del Sol o del
dios Kon137. El “totemismo”, consustancial con el ayllu y
la tribu, más perdurables que el Imperio, se refugiaba no
sólo en la tradición sino en la sangre misma del indio. La
magia, identificada como arte primitivo de curar a los
enfermos, con necesidades e impulsos vitales, contaba con
arraigo bastante para subsistir por mucho tiempo bajo
cualquiera creencia religiosa.
Estos elementos naturales o primitivos de religiosidad se
avenían perfectamente con el carácter de la monarquía y el
Estado inkaicos. Más aún: estos elementos exigían la
divinidad de los Inkas y de su gobierno. La teocracia
inkaica se explica en todos sus detalles por el estado
social indígena; no es menester la fácil explicación de la
sabiduría taumatúrgica de los Inkas. (Colocarse en este
punto de vista es adoptar el de la plebe vasalla que se
quiere, precisamente, desdeñar y rebajar). Frazer, que tan
magistralmente ha estudiado el origen mágico de la realeza,
analiza y clasifica varios tipos de reyes-sacerdotes,
dioses humanos, etc., más o menos próximos a nuestros
Inkas. “Entre los indios de América –escribe refiriéndose
particularmente a este caso– los progresos más
considerables hacia la civilización han sido efectuados
bajos los gobiernos monárquicos y teocráticos de México y
del Perú, pero sabemos demasiado pocas cosas de la historia
primitiva de estos países para decir si los predecesores de
sus reyes divinizados fueron o no hombres-medicina. Podría
encontrarse la huella de tal sucesión en el juramento que
pronunciaban los reyes mexicanos al ascender al trono;
juraban hacer brillar al sol, caer la lluvia de las nubes,
correr los ríos y producir a la tierra frutos en
abundancia. Lo cierto es que en la América aborigen, el
hechicero y el curandero, nimbado de una aureola de
misterio, de respeto y de temor, era un personaje
considerable y que pudo muy bien convertirse en jefe o rey
en muchas tribus, aunque nos falten pruebas positivas, para
afirmar este último punto”. El autor de The Golden Bough,
extrema su prudencia, por insuficiencia de material
histórico; pero llega siempre a esta conclusión: “En la
América del Sur, la magia parece haber sido la ruta que
condujo al trono”. Y, en otro capítulo, precisa más aún su
concepto: “La pretensión de poderes divinos y
sobrenaturales que nutrieron los monarcas de grandes
imperios históricos como el Egipto, México y el Perú no
provenía simplemente de una vanidad complaciente ni era la
expresión de una vil lisonja; no era sino una supervivencia
y una extensión de la antigua costumbre salvaje de deificar
a los reyes durante su vida. Los Inkas del Perú, por
ejemplo, que se decían hijos del Sol, eran reverenciados
como dioses; se les consideraba infalibles y nadie pensaba
dañar a la persona, el honor, los bienes del monarca o de
un miembro de su familia. Contrariamente a la opinión
general, los Inkas no veían su enfermedad como un mal. Era,
a sus ojos, una mensajera de su padre el Sol que los
llamaba a reposar cerca de él en el cielo”*.
El pueblo inkaico ignoró toda separación entre la religión
y la política, toda diferencia entre Estado e Iglesia.
Todas sus instituciones, como todas sus creencias,
coincidían estrictamente con su economía de pueblo agrícola
y con su espíritu de pueblo sedentario. La teocracia
descansaba en lo ordinario y lo empírico; no en la virtud
taumatúrgica de un profeta ni de su verbo. La religión era
el Estado.
Vasconcelos que subestima un poco las culturas autóctonas
de América piensa que, sin un libro magno, sin un código
sumo, estaban condenadas a desaparecer por su propia
inferioridad. Estas culturas, sin duda, intelectualmente,
no habían salido aún del todo de la edad de la magia. Por
lo que toca a la cultura inkaica, bien sabemos además que
fue la obra de una raza mejor dotada para la creación
artística que para la especulación intelectual. Si nos ha
dejado, por eso, un magnífico arte popular, no ha dejado un
RigVeda ni un Zend-Avesta138. Esto hace más admirable
todavía su organización social y política. La religión no
era sino uno de los aspectos de esta organización, a la que
no podía, por ende, sobrevivir. (Mariategui, pag.135-140)
El catolicismo, por su liturgia suntuosa, por su culto
patético, estaba dotado de una aptitud tal vez única para
cautivar a una población que no podía elevarse súbitamente
a una religiosidad espiritual y abstractista. Y contaba,
además, con su sorprendente facilidad de aclimatación a
cualquier época o clima histórico. El trabajo, empezado
muchos siglos atrás en Occidente, de absorción de antiguos
mitos y de apropiación de fechas paganas, continuó en el
Perú. El culto de la Virgen encontró en el lago Titicaca –
de donde parecía nacer la teocracia inkaica– su más famoso
santuario.
Emilio Romero, inteligente y estudioso escritor, tiene
interesantes observaciones sobre este aspecto de la
sustitución de los dioses inkaicos por las efigies y ritos
católicos. “Los indios vibraban de emoción –escribe– ante
la solemnidad del rito católico. Vieron la imagen del Sol
en los rutilantes bordados de brocados de las casullas y de
las capas pluviales; y los colores del iris en los roquetes
de finísimos hilos de seda en fondos violáceos. Vieron tal
vez el símbolo de los quipus145 en las borlas moradas de
los abates y en los cordones de los descalzos… Así se
explica el furor pagano con que las multitudes indígenas
cuzqueñas vibraban de espanto ante la presencia del Señor
de los Temblores en quien veían la imagen tangible de sus
recuerdos y sus adoraciones, muy lejos el espíritu del
pensamiento de los frailes. Vibraba el paganismo indígena
en las fiestas religiosas. Por eso, lo vemos llevar sus
ofrendas a las iglesias, los productos de sus rebaños, las
primicias de sus cosechas. Más tarde, ellos mismos
levantaban sus aparatosos altares del Corpus Christi llenos
de espejos con marcos de plata repujada, sus grotescos
santos y a los pies de los altares las primicias de los
campos. Brindaban frente a los santos con honda nostalgia
la misma jora de las libaciones del Cápac Raymi 146; y
finalmente, entre los alaridos de su devoción que para los
curas españoles eran gritos de penitencia y para los indios
gritos pánicos, bailaban las estrepitosas cachampas y las
gimnásticas kashuas ante la sonrisa petrificada y vidriosa
de los santos”*. (Mariátegui, pag. 143-144).
1. Pachamama:
Todos los seres humanos y animales, en tiempos muy
antiguos, salieron de las Pacarinas. Esos sitios están en
muchos lugares. Los de los humanos están en los cerros y
montañas más altas, son como cuevas profundas, los hombres
antiguos son los Chuquilas, se les tenía respeto por sr la
estirpe mas remota, ahora se les reverencia en las fiestas
que se hacen en los cerros, al terminar la cosecha. Sus
espíritus protegen los rebaños cuando empieza el frio allí
vivieron por mucho tiempo persiguiendo a los animales
salvajes, hasta que empezaron a cuidar las llamas y
alpacas; a cuidar las plantas, a sembrar la tierra y a
tejer.
Entre los cerros, donde el agua y el pasto es permanente,
están las Pacarinas de los animales, que son regala de
Pachamama. Hay que cuidarlos y tratarlos bien, porque de no
hacerlo bien sufren y pueden regresar a su Pacarina y
desaparecer. Pero también pueden dejar de tener crías para
que no sufran. Solo si se los cuida y se los quiere, los
rebaños se aumentaran y vivirán felices. (Palao, 2001.
Pag.8)
Una respuesta a la pregunta de los que se inician en la
escuela de la Qhapaqkuna2, sobre ¿Cuál es el abc de la
filosofía andina?, la podemos comenzar a explicar por
ejemplo, si buscamos en el origen de Manco Cápac y Mama
Ocllo, que como todos sabemos fue la gran pakarina o lago
sagrado del Titicaca, líderes de los pueblos de navegantes
y pescadores que surcaban el lago, según Huaman Poma fueron
integrantes de la estirpe de los “Amaro Runa”, y es muy
seguro que allí en el lago sagrado construyeron en algunas
islas o dentro del mismo lago, algunos “artefactos” o
herramientas culturales que nos han dejado como una guía
para nuestra educación. Analicemos algunas encontradas en
la isla de Amantani, pues es imprescindible para los
hombres andinos saber claramente en qué se diferencia
nuestra filosofía andina de la filosofía occidental-
colonialista.
Aquí me voy a referir a la isla de Amantani en nuestra
pakarina mayor, en donde hoy mismo existe el culto y los
Templos o plazoletas hundidas, u “horizontes artificiales”
que servían como observatorios; la plazoleta cuadrada o
“Pachatata” y la circular o “Pachamama”; instrumentos de
observación astronómica solar-diurna y estelar-nocturna
respectivamente; que expresan la dicotomía cosmogónica
andina y que sirvieron en algún momento de nuestra historia
para la observación astronómica, la construcción de
calendarios y la conceptualización y control del tiempo,
pero siempre en forma binaria, dicotómica, complementando y
confrontando proporcionalmente las dos partes que forman lo
existente. (lajo, 2002.pag,12)
2. Cruz Andina:
La cruz andina es la “Tawa-chakana” que significa
precisamente “cruz-puente” de comunicación entre uno y el
otro cosmos, dado que vivimos en un cosmos PAR, o lo que es
lo mismo: Existimos en un “duo-verso”, que es un concepto
diferente al monomaniaco y excluyente “universo” de la
cultura occidental. En este concepto “par” del cosmos
binario y “su puente” que es la Tawa- Chakana existe una
ruta de interrelación que es el QHAPAQ ÑAN, que está
marcada por la diagonal o “gran diagonal” según nos
ubiquemos en “uno” o en los “tres Pachas”7. Esta “ruta”,
escuela o disciplina hacia la perfección, es tal porque
solo quien logra entenderla y vivirla, es decir, cuando se
logra encontrar la relación y reconocimiento con EL PAR
VERDADERO se adquiere la SABIDURÍA que es el único PODER
REAL de los seres humanos. A este “Par” los Incas lo
simbolizan como un “hermano mellizo” doble perfecto o de
“oro puro”: El Waukke; mientras los Mayas lo llaman: El
Nagual.
Solo actuando “de la mano con El Waukke” o el Nagual, se
puede encontrar y sobre todo transitar el camino de la
justeza, de la corrección y de la exactitud. Es decir, el
camino de la sabiduría y de la paz que es el camino de los
Qhapaq, la ruta o disciplina de los justos, de los
correctos, de los exactos, de los nobles; de los hombres
consagrados al cuidado del equilibrio del mundo, de la vida
y de la naturaleza, que es el método cosmogónico y escuela
vital de la ciencia andina. (Earls, 1997.pag.210)
Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui de Salcamaygua, cuyo
nombre indígena fue Pacha Kuti Yamki Salqa Maywa, fue un
curaca del Collasuyo, de los grupos étnicos de canas y
canchis. Como curaca de Collaguas tenía un profundo
conocimiento del Collasuyo y por su adscripción a la
cultura española, tuvo una formación destacada a inicios
del siglo XVII, lo que le permitió escribir su obra
Relación de antigüedades deste reyno del Pirú128. El texto
no es muy extenso, pero presenta una variedad amplia de
temas incaicos desde la perspecti-va indígena sin
desatender al destinatario español. Pachacuti Yamqui
muestra la visión in-dígena de Wiracocha, del Sol, de
varios mitos, y de la historia de los incas. Sobre
Wiracocha, lo nombra “el hacedor” y lo representa de manera
gráfica.
El “hacedor” es dibujado por Santa Cruz Pachacuti en la
forma de un disco u óvalo; el di-bujo evoca a ciertos incas
y la representación de sus divinidades mayores. El cronista
indígena reproduce el diseño que habría existido durante el
imperio en la pared principal de Coricancha (templo del Sol
en el Cusco) expresando las nociones fundamentales de la
cosmovisión inca. (Lozada, 2000, pag.127)
3. El Microcosmos dentro del Macrocosmos:
Los indígenas andinos, como personas y como pueblos,
estamos integrados en el universo participando de sus
leyes, movimientos, cambios en toda su integridad. En
nuestra concepción somos, infinidad de microcosmos
organizados, inmersos y pertenecientes al gran cosmos. En
esta situación humanos y cosmos somos una gran familia. La
energía cósmica reguladora y organizadora de todo lo
existente Wiraqucha, es nuestro “padre/madre” original.
Consecuentemente, en el espacio celeste, el sol (Inti) es
nuestro “padre” y la luna (Mama Killa) es nuestra “madre” y
todas las estrellas (Quyllurkuna) son nuestros/as
hermanos/as. Y, aquí, en nuestro planeta, la Pacha Mama es
nuestra sagrada Madre Tierra. Los árboles y las plantas,
así como los animales y todo ser viviente son también
nuestros parientes, ya sea como padres, madres o como
hermanos/as. Dentro de este gran concierto familiar no
podríamos nosotros crear nada que dañe o atente contra la
naturaleza, porque así, también, dañaríamos a todo ser
viviente, incluídos nosotros mismos. Por eso, toda nuestra
relación con el cosmos y naturaleza es siempre de armonía,
reciprocidad y convivencia. Y de este espíritu gozan todas
nuestras ciencias y tecnologías que muchos lo llaman
ecológicas. (Palomino, 2011, pag.1)
4. Colectivismo y Comunitarismo:
Lo colectivo, en principio, se observa en la naturaleza.
Todos los elementos del cosmos están ordenados en una gran
organización colectiva, donde cada cosa tiene su lugar,
entrelazando energías y fuerzas para dar al universo una
organización equilibrada y armónica. Aquí, en la tierra,
observamos a todas las cosas y a todos los seres en una
situación colectiva. Las plantas y los animales, forman
conglomerados según sus especies y moran en territorios
específicos adecuados como su medio ambiente. Estas
colectividades del cosmos y de la naturaleza han inspirado
o enseñado a los pueblos indios para confluir a la
organización social en comunidades y practicar el
comunitarismo en sus formas de vida y, así, vivir
organizados como una continuación del cosmos y de la madre
tierra. Como parte final de esta breve presentación
diremos: La filosofía indígena no es resultado de las
elocubraciones de un pensador aislado. La filosofía
indígena y sus principios se encuentran en la vida misma de
los pueblos indios, o se descubren con una observación
constante de la marcha del cosmos, donde se conocen sus
leyes para convertirlas en guías de nuestra organización
colectiva y comunitaria y de nuestras vidas. (Palomino,
2011, pag.2)
5. EL AGUA, SÍMBOLO DE FLUJO CÓSMICO
Greslou piensa que el hombre andino, gracias a su tradición
cultural milenaria, ha aprendido a “dialogar” con el agua
de diversas maneras: canales abiertos y subterráneos,
represas, la captación de manantiales, movimiento de tierra
para aprovechar la humedad, camellones, revestimientos de
piedra y arcilla, impermeabilización y uso de codos, losas
y rugosidades para disminuir la velocidad del flujo son,
entre otros, algunos ejemplos de las técnicas de empleo
racional y eficiente del agua.
Francisco Greslou resume también cómo en los Andes, el agua
es representada según de-terminado contenido simbólico.
Relacionada con la tierra, el agua da lugar a la idea de la
Mamacocha (“madre mar laguna”): el agua rodea a la
totalidad de la tierra y se constituye en el lugar de su
origen. Siguiendo esta representación de la cosmogénesis
andina, la etnogénesis de varios grupos está asociada con
el agua, presente en los lugares donde las agrupaciones
recibieron su fuerza vital (kamak sinchi). En los Andes es
recurrente encontrar asociaciones que asignan al agua un
carácter generativo. Sin embargo, la interpretación de
algunos investigadores, asignándole al agua un contenido
simbólico de creación parece inapropiada; ese es el error
en el que Greslou incurre al referirse a Wiracocha como el
“dios creador” andino.
Wiracocha, es decir la “espuma de mar” o de la “laguna”,
está vinculado al agua. Las cumbres nevadas (pacha wira)
son los recipientes de su fuerza vital87. Los nevados
expresan la síntesis del cosmos: reúnen la totalidad
hundiendo sus raíces hasta el mundo subterráneo, sus faldas
se extienden sobre la tierra fertilizada con el agua de
deshiele, y sus cimas penetran el cielo poseyéndolo. Van
Kessel enriquece esta interpretación del imaginario
colectivo andino señalando que el agua, como principio y
origen, está asociada con las cumbres; como elemento
abundante, con lo doméstico y, como flujo distribuido, con
el campo.
Wiracocha está relacionado con el agua etimológicamente y
por lo que representa en el origen de las naciones. En
efecto, se lo vincula con los identificadores étnicos que
aparecen cuando las naciones emergieron de debajo de la
tierra a través de las pacarinas. El vestido, la lengua,
las costumbres y la tecnología entre otros indicadores,
permiten identificar y avalar a las naciones como parte de
un universo social equilibrado y fluido. La articulación de
lo físico y lo social se da por el origen común desde el
lago, tanto del Sol como de los pueblos. En consecuencia,
existe una comunidad entre lo sagrado y profano,
constituyéndose el agua en el elemento de mediación que
restaura el equilibrio. Los actos rituales que procuran
lluvias, evitan las heladas y la sequía, y los que se
ofrendan para que perviva la luz de un nuevo día relacionan
a Wiracocha, el lago y la vida, con el origen de los
pueblos, dándose el nexo simbólico necesario para que el
rito surta efecto. (Montes. 2000, pag.94)
Efraín Cáceres cuenta dos mitos en los cuales el agua
cumple una función de escape y traslado. En el primero, el
Inca Huamantica, ante la presencia de gendarmes y curas (el
mito es recogido mediante una etnografía contemporánea en
Huarocondo, Cusco), se sumerge en una laguna. El análisis
de Cáceres señala al agua como fuente de vida, es el lugar
de surgimiento del Inca y de los animales, y un medio
apropiado para que escape ante circunstancias adversas. El
segundo mito recogido en la misma región, cuenta las
relaciones entre un colla y una ñusta; el agua en este
mito, cumple la función de medio de transporte por el que
la ñusta se traslada aunque al emerger de las aguas termina
convertida en piedra.
El análisis de Cáceres con relación a estos mitos refleja
varios aspectos. Los pueblos andinos conocieron los flujos
subterráneos, el agua además de ser fuente de vida, es un
camino para trasladarse y una puerta de escape. Como es
evidente, existe, además, una asociación del agua con la
“madre”: el Inca, al sumergirse en la laguna realiza un
reencuentro con sus orígenes, con su “madre”, tal el
sentido del escape. Por último, cabe relevar que en los mi-
tos de referencia, el centro de dispersión de las aguas es
el Titicaca, en tanto que el mar es visualizado como el
lugar de origen de la vida. (Lozada, 2006, pag.102-102)
Wiracocha tiene una naturaleza andrógina por la cual cada
lado corresponde a una mitad vertical asociada con el
género masculino a la derecha o femenino a la izquierda. De
cada lado surgen las parejas que pueblan el cosmos en
distintos grados de descendencia: prime-ro, el Sol y la
Luna; en un segundo grado y como fruto de la unión
incestuosa del Sol y la Luna, surgen los luceros que
corresponden a los planetas. Al comenzar las paredes se
fijan los rasgos espaciales y temporales del mundo
estableciéndose el siguiente grado de descen-dencia que se
da en el 9º nivel: huchu, puquy y las estaciones secas y
húmedas. Las estre-llas forman “chacana en general” y
representarían la circulación de sustancias vitales. “Pu-
quy”, la niebla, el granizo, el arco del cielo y “pukyu”
refieren la circulación de agua; mien-tras que las
Pléyades, “sara manka” y “qura manka”, junto al granero y
la maduración, de-notarían la circulación de alimentos. En
un universo endogámico, los componentes de los siguientes
niveles representan los grados sucesivos de descendencia.
(Lozada. 2006, pag.122)
6. Mitología andina:
En primer lugar, si bien la consciencia del tiempo en la
cultura andina refiere a una dinámica basada en tres
definiciones, a saber: el "hanan pacha", el "kay pacha" y
el "uku pacha" como elementos que se complementan y que
generan equilibrio y, en el que, la relación espacio/tiempo
está invariablemente condicionada a la transformación, como
una característica del cíclico mundo andino. De ahí que en
el poemario estudiado se recurra a la valoración de la
tierra, la Pachamama, en consideración del pensamiento
andino aludido y que a su vez se torne en un elemento
vinculado a la vida cotidiana (Espino, Mamani, Gonzales,
2008: 97)
El contenido de los “ciclos míticos” debe considerar tales
reglas previendo que cada “ciclo” responde a una particular
interpretación de los elementos seleccionados. Así, en los
Andes existirían discursos míticos expresivos de una lógica
recurrente. Por ejemplo, existiría un ciclo de Pachacámac,
de Con y Naymlap entre los quechuas; otro de Tunupa entre
los aymaras, y un tercero, de carácter post-hispánico
referido al Incarri. Además, habrían dos ciclos de señalada
importancia, simultáneos y expresivos de las categorías
mentales andinas: los ciclos que Urbano denomina de los
Wiracocha y los Ayar. Según Urbano, ambos ciclos se
relacionarían, además, con un tercero, el de los chancas.
La interpretación que efectúa establece analogías
estructurales tanto respecto de los contenidos enunciados
en cada mito, como respecto de las relaciones y
significados que se presentan en ellos.
Sobre Wiracocha se dieron varias interpretaciones que han
pretendido definir sus rasgos de identidad,
contraponiéndolos a otras características. Juan Ossio, por
ejemplo, señala las asociaciones simbólicas de este dios
contrastándolas con las del Sol. A Wiracocha corresponde el
agua y la tierra, siendo un dios de costa; mientras que el
Sol se asocia con el fuego y el cielo, siendo un dios de
montaña. (Lozada, 2006, pag.183-184)
Desde la perspectiva estructuralista se han construido los
modelos llamados “actanciales”. Se trata de imágenes de
donde emanan valores dirigidos a que el destinatario los
asuma. Existe un protagonista que se constituye en el
sujeto del hacer, apareciendo un coadyuvante que refuerza
la valoración y un oponente o antagonista que realiza lo
propio por la negativa. Así, se forma un guión para que los
actores expresen valores según un programa narrativo de
base. En lo que respecta a los Andes, los mitos articulan
valores que corresponden a distintos programas de base,
toda vez que el contexto es pluricultural con marcadas
relaciones de jerarquía y subordinación, las que han sido
aceptadas y apropiadas ideológicamente. Como indica Claude
Lévi-Strauss, los mitos, “ocurridos en un momento del
tiempo, forman también una estructura permanente”. En los
Andes, han constelado una ideología de dominio proyectando
la sumisión como gesto primordial y como componente
esencial de un programa narrativo. En consecuencia, reducir
los mitos a un simple reflejo invertido de las relaciones
económicas y sociales, implica simplificar su complejidad
ignorando la riqueza cultural que contienen. (lozada.2006,
pag.195-196)
7. Principios Éticos:
Ama Llulla:
Ama Suwa:
Ama Quella:
5.3 GLOSARIO DE TÉRMINOS BÁSICOS:
De acuerdo a la base teórica expuesta en el presente
proyecto, los términos de uso frecuente se utilizan con los
siguientes significados:
Religiosidad Tawantinsuyana. Es el conjunto de
manifestaciones y prácticas religiosas, propias de las más
diversas culturas, siendo la raíz histórica la “religión”
panteísta del incario.
Unicidad. Es la propiedad y carácter de ser único. En otro
sentido, la unicidad se refiere a la visión completa,
integrada y unitaria de los fenómenos, tanto, espirituales
como materiales.
Pensamiento Mítico. Son representaciones simbólicas de los
fenómenos desconocidos de la vida y de la naturaleza
circundante. Su función social es la de asegurar la
pervivencia de los modelos explicativos del origen del
mundo y del hombre. Platón considero el mito como un modelo
de expresar ciertas verdades que escapan al razonamiento.
6. Hipótesis de Variables
6.1 Hipótesis General Única.
La mayoría de los autores mencionan que hay una relación
entre la poesía de Efraín Miranda y la religiosidad
Tawantinsyana.
6.2 Hipótesis Específicas:
La poesía EQ. Está dentro de su libro CHOZA, en el cual
Efraín Miranda propone el aprovechamiento de otras culturas
superiores y adaptarlos a nuestro medio, también
coincidieron los analistas.
En el caso de la religión tawantinsuyana, si tiene relación
con las costumbres occidentales, porque hay un sincretismo
de ambas partes.
6.3 OPERACIONALIZACIÓN DE VARIABLES:
Unidades Ejes indicadores valores
Variable
Independiente
La
religiosidad
tawantinsuyan
a.
Investigación,
análisis de
documentos y
recolección de
datos
-Elección de la
información.
-Estructuración
del tema.
-selección de
libros.
-Introducción de
ideas.
-Argumentación de
ideas.
-Conclusión de
las lecturas.
entrevistas
Se aplica a
través de la
programación
de
actividades.
Variable
Dependiente
Poesía de
Efraín
Miranda.
Análisis de la poesía de
Efraín Miranda
Análisis de las
poesías
indigenistas
-leer las cuatro
obras de Miranda.
-interpretar el
mensaje de las
poesías.
- realizar algunas
entrevistas a
distinguidos
escritores,
conocedores del
tema.
7. DISEÑO METODOLÓGICO DE INVESTIGACIÓN:
7.1 TIPO Y DISEÑO DE INVESTIGACIÓN:
7.1.1 TIPO DE INVESTIGACIÓN: descriptivo
7.1.2 DISEÑO DE INVESTIGACIÓN:
El diseño de investigación es análisis documental.
Gráficamente el diseño se presenta de la siguiente forma:
T1 - A1
falta
T2 – A2
7.2 POBLACIÓN Y MUESTRA DE LA INVESTIGACIÓN:
La población y la muestra se realiza en la ciudad de Puno.
7.2.1 Población:
Este trabajo investigativo tiene como materiales básicos de
estudio los siguientes libros:
- Muerte cerca, de Efraín Miranda Lujan.
- Choza, de Efraín Miranda Lujan.
- Vida, de Efraín Miranda Lujan.
- Padre Sol, de Efraín Miranda Lujan.
- Conversaciones con el Poeta Indio, de Mario Mayhua
Quispe.
- Soy indio, de Gonzalo Espino, Mauro Mamani, Guísela…
- Cinco poetas puneños, de Renán Espezua Salmón.2011,
edit. Arco Iris.Perú.
-
7.2.1 Muestra Específicamente a quien.
7.3 UBICACIÓN Y DESCRIPCIÓN DE LA POBLACIÓN: donde y
quienes
7.4 TÉCNICAS E INSTRUMENTOS DE RECOLECCIÓN DE DATOS
Se utilizaron las siguientes técnicas:
- Consulta bibliográfica
- Lectura totalizadora
- Análisis y comentario de textos
Los instrumentos utilizados fueron:
- Ficha bibliográfica, con el cual se recolectó
información de análisis histórico y opinión de los
estudiosos sobre el tema tratado.
- Ficha hemerográfica, sirvió para recabar información
de revistas y periódicos
- Ficha de lectura, para sistematizar el análisis y la
interpretación de los textos consultados.
7.5 PLAN DE RECOLECCIÓN DE DATOS
Se realizo de acuerdo a las siguientes etapas:
1. Búsqueda y acopio sobre las unidades de análisis, por
medio de fichas bibliográficas, etc. En las distintas
bibliotecas.
2. Lectura global y comprensiva con la aplicación de
fichas de lectura y resumen.
3. Análisis e interpretación de los materiales, según los
métodos del conocimiento teórico, objetivos e
hipótesis de nuestra investigación.
4. Estructuración y sistematización de los datos para la
elaboración del informe.
7.6 PLAN DE TRATAMIENTO DE DATOS:
Se realizará aplicando la técnica del análisis del discurso
argumentativo, a las poesías de Efraín Miranda.
7. ADMINISTRACIÓN:
7.1 CRONOGRAMA DE LA INVESTIGACIÓN:
PROCESO ene
ro
febr
ero
Mar
zo
Abr
il
Jun
io
Jul
io
Agos
to
Setiem
bre
Octu
bre
Elaboraci
ón del
proyecto.
x
Aprobació
n del
proyecto.
x
Recolecci
ón de
datos.
x
Tabulació
n de
datos.
x
Interpret
ación de
resultado
s.
x
Redacción
de la
informaci
ón de la
investiga
ción.
x
Presentac
ión del
informe
x
Sustentac
ión
x
8.2 PRESUPUESTO DE BIENES: lapiceros
DETALLE CANTIDAD PRECIO TOTAL.
-Papel Bond A4
-CD.
-USB.
2 millares
20 unidades
01 unidad
60.00 s/
20.00 s/
80.00 s/
8.3 PRESUPUESTO DE SERVICIO: alquiler se lapt
DETALLE CANTIDAD PRECIO TOTAL.
-Impresión
-Fotocopias
-Internet
-gastos
administrativos
-gastos de
sustentación
100 impresiones
170 fotocopias
20 Horas
100.00 s/
180.00 s/
200.00 s/
8.4 total
Cuanto se gasta
9. BIBLIOGRAFÍA:
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Lengua y Literatura”. España. Editorial: Educare.
Págs. 57-72
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permanente, verba manet, sriptavolant: Teoría y
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Perú” Lima. Fondo Editorial del Congreso del Perú.
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Ltd.
VAN DIJK, Teun (2000) “Estructuras y funciones del
discurso” México D.F. Editorial: Siglo XXI. pág. 22.
Esquema de tesis
Anexos ,matriz de consistencia: se copia titulo, problema,
objetivo, hipótesis, tipo de instrumentos.
1. La matris de evaluación
2. Instrumento de evaluación
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