8/16/2019 Sobre Luis Villoro
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Sobre Luis Villoro (1922-2014), por Pablo Lazo Brion
Imagen tomada de Revista de la Universidad .
[Artí culo publicado en Metapolí tica, año 17, núm. 83, octubre-diciembre,2013, pp. 85-90.]
LUIS VILLORO: LA DIALÉCTICA COIMPLICATIVA DE PODER Y
VALOR
Pablo Lazo Briones
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Una preocupación legí tima del filósofo profesional puede ser (y en ciertas
circunstancias sociales de injusticia debe ser) la generación y desarrollo de un
“lenguaje de mediación social”, esto es, pensar sus estrategias comunicativas,
su alcance en los ámbitos de poder, sus condiciones sociales de posibilidad y
su finalidad, mediando entre la idea abstracta de sociedad y vida polí tica y lascondiciones concretas en que se presentan los movimientos sociales. Desde la
perspectiva contemporánea, la incidencia del pensamiento filosófico con los
movimientos de disidencia o resistencia polí tica, está a la cabeza de la
meditación que debiera hacerse.
Decir que la filosof í a considerada de este modo es un “lenguaje mediador”
significa que no es un lenguaje inmediato, un aleccionamiento del filósofo que
desde su pretendida altura supra-cultural irí a de barricada en barricada con la
solución definitiva del problema de insatisfacción que dio pie a la disidencia,
dando indicaciones estratégicas de ataque y contra-ataque al Estado. Lahistoria de filósofos que han querido ponerse en este lugar ha sido
desalentadora: Platón en Siracusa, Sartre en el naciente gobierno comunista de
Fidel Castro, incluso, más recientemente, Slavoj Žižek en sus fallidas
pretensiones de llegar a la presidencia en Eslovenia en 1990. Para evitar este
lugar equivocado del filósofo en su injerencia en el medio social hay que
insistir en una articulación mediadora de la filosof í a con los movimientos de
resistencia polí tica, y criticar la peligrosa idea de su incidencia inmediata. Este
es justo el lugar de Luis Villoro en los acontecimientos sociales y pol í ticos de
México en una larga trayectoria que se ha extendido por varias d
écadas hastael dí a de hoy.
El impacto del pensamiento de Luis Villoro en el contexto mexicano se
puede localizar, pues, en su articulación con los eventos sociales de los que
nace, tales como el problema del indigenismo o los diversos movimientos de
disidencia polí tica en el contexto de un Estado-nación que criticará. Estos
eventos sociales, siempre problemáticos y susceptibles de diversas
interpretaciones, son su preocupación primera. Después vienen las
construcciones filosóficas que aportan soluciones o trazan ví as de
interpretación. La filosof í a del pensador mexicano es una filosof í a ex post por
excelencia. De aquí que algunos de sus primeros textos, quizá los más
conocidos por el gran público, tengan que ver con lecturas descriptivas y
crí ticas de asuntos histórico-culturales de nuestro paí s, tales como el
mencionado indigenismo o la revolución de independencia y el proceso
ideológico con que fue tejida (Cfr . Villoro, 1950 y 1953). Para citar a un
atento lector de la obra de Luis Villoro, Mario Teodoro Ramí rez:
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Queda claro que el punto de partida del filósofo mexicano no es una
preocupación sociológico-polí tica en abstracto. Es la preocupación por la
realidad y la posibilidad de una comunidad, de un pueblo hist órico-concreto,
respecto a la cual se presupone la asunció
n de una responsabilidad fundamental del pensador, del intelectual (Ramí rez, 2011: 139).
De modo que puede decirse que la propuesta del autor de El poder y el valor
construye filosof í a a partir del entretejido de la vida social y polí tica, y por
tanto no cree en el postulado de la filosof í a polí tica tradicional que pone los
principios y fines de la acción común antes de ésta, como si el filósofo tuviese
ya en la cabeza un orden de convivencia perfecto, último y ya probado a
priori, que después simplemente harí a derivar hacia la vida social, como el
resultado hacia el cual debe encaminarse, como su destino necesario einesquivable del cual no debe apartarse. Para mencionar un caso manifiesto de
este apriorismo de la filosof í a polí tica, puede apuntarse el marxismo de
escuela, que pretendí a poner los fines de la acción social desde la teorización,
en el intento de ajustar a fortiori los acontecimientos de la vida a la teorí a, y
no al contrario. Luis Villoro, en diálogo atento con el marxismo en muchos
momentos de su producción, quiere reinvertir una vez más lo que parecí a un
poner al derecho el mundo invertido (del idealismo alemán que quiso, con
razón, corregir Marx), pero ahora tomando en cuenta el pulso sociológico vivo
que se cristaliza en los eventos de la vida en México, por ejemplo en lascomunidades indí genas en donde nació el zapatismo. Al propósito hay que
recordar su participación activa en un diálogo con el Subcomandante Marcos
que fue derivando en una asesorí a para este movimiento a lo largo de poco
más de una década, con la convicción de que la “otra campaña” del zapatismo
implicaba en ciernes una alternativa al modelo de gobierno hegemónico que se
pone la máscara de representativo y democrático. Puede leerse en este sentido
lo dicho en el periódico La Jornada, en un artí culo titulado “Sobre la reforma
del Estado desde el zapatismo”:
Otra democracia es la que, de hecho, se practica en las comunidades
zapatistas en Chiapas y aun en otros estados. Si se realizara en toda la
nación ser í a la alternativa real a la actual “democracia representativa” de
corte liberal que ahora padecemos. Pero para conducir a una democracia
efectiva, habr í a que acabar con la represión en Chiapas, Oaxaca y Guerrero,
auspiciada por los gobiernos locales. Tal es lo que pretende la otra campaña,
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la zapatista: una democracia en la que no quepa la violencia ni la represión.
Ese ser í a el camino que podr í a conducir a un nuevo proyecto de nación
(Villoro, 2008: 1-2).
Esta inspiración del pensamiento a partir del condicionamiento de la vidasocial puede verse desarrollado de forma teóricamente más madura en uno de
sus textos clásicos, “Del concepto de ideologí a”, publicado por primera vez en
la revista Plural en 1974 (Villoro, 1985). En este pequeño ensayo, Villoro
sembrará las semillas que darán fruto en la propuesta más madura y
consistente, más original, de El poder y el valor , publicado veintitrés años
después. Lo que le interesa poner en la mesa de discusión respecto de la
ideologí a es en primer lugar su uso adecuado con relación a las realidades
sociales —prácticas culturales, discursos polí ticos, enunciados académicos—
en las que parece usarse sin mucha claridad pero con mucha profusió
n. Peroatención, no le interesa el tema en función de la pura claridad de ideas, sino en
función del alcance social de éstas cuando se ha hecho un examen crí tico
suficiente. Así , filosof í a y vida social se nutren mutuamente en una relación
dialéctica que no es conveniente querer disolver. Y precisamente se enlazan
quizá en el punto más relevante, que será motivo central de El poder y el
valor : justamente nuestras valoraciones sobre los términos que usamos al
caracterizar un discurso o práctica cultural de ideológica, y la consecuencia de
esta valoración al hablar de un uso del poder legí timo o ilegí timo.
Las consideraciones de la sociologí a del conocimiento (principalmente lasque fueron ventiladas por la escuela que inició Karl Manheim) y las propias
del marxismo revisitado de Althusser a Theodor Geiger, si bien son
interesantes porque destacan ya los procesos de cosificación de los objetos del
mundo, su fetichización como mercancí as, ya la confusión de intereses
particulares con enunciados que se disfrazan de una universalidad espuria, no
establecen el problema que para Villoro es central: la manera en que sus
recursos ideológicos mezclan de forma abigarrada una valoración del mundo,
expresada en creencias predominantes, con elementos de dominio de un grupo
sobre otro.
Por esto el ensayo concluye indicando un doble condicionamiento
sociológico-argumental para ubicar una creencia o enunciado ideológico
siempre en referencia a su valoración del mundo, doble condicionamiento que
es, pues, al mismo tiempo una ponderación valorativa de los usos del poder en
el medio social:
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[…] no toda creencia insuficientemente justificada puede tildarse de
“ideológica”, sino sólo aquellas que un examen sociológico demuestre que
cumplen la función de promover el poder de un grupo. A la inversa, no todo
conjunto de creencias condicionado socialmente puede llamarse ideológico,
sino sólo aqu
é l que, adem
ás, se demuestra injustificado (Villoro, 1985: 37).
Villoro advierte una polaridad de doble énfasis aquí : por un lado, como buen
filósofo analí tico, da cuenta del polo del tratamiento de los usos del lenguaje
comprometidos en una falta de justificación argumental inferencial, de validez
intersubjetiva como única medida de objetividad, en las creencias y prácticas
culturales ideológicas. Pero como buen filósofo social, por otro lado, da
cuenta del polo de encarnación de estos usos del lenguaje en los medios de
manipulación y politización concretos, de los procesos de engaño en los que la
falsa conciencia se pone en marcha, que pueden llamarse por esto “procesosmistificados” del lenguaje (Villoro, 1985: 37), procesos en que no se distingue
un criterio de verdad o de objetividad que guie el conocimiento, pero tampoco
que guie la más mecánica de las acciones en el mundo cotidiano. Uno y otras
se hacen “a ciegas”, sin capacidad de distinción de lo que se dice, incluso sin
capacidad de autopercepción de lo que está ocurriendo dí a a dí a en una inercia
que lo vuelve todo un poco fantasmal.
Lo que pide Villoro en este texto seminal es lo mismo que animará dos
décadas después las páginas de su libro más representativo, El poder y el
valor : una aclaració
n de términos nos coloca en la perspectiva de “hacer cosascon las palabras”, de ubicar su utilidad para una argumentación con
consecuencias prácticas. Para ponerlo bajo la perspectiva de un debate que
estaba ocurriendo en las décadas de los 1970 y 1980, frente al cual no es ajeno
el pensador mexicano: Jürgen Habermas habí a declarado en una conferencia
titulada “Conocimiento e interés” que existen tres posibles ciencias: las
primeras son la que llama “empí rico-analí ticas” o ciencias de principios,
experimentación y consecuencias técnicas; idealmente, la intervención
subjetiva es nociva para la objetividad total que piden este género de ciencias.
Las segundas son las “ciencias histórico-hermenéuticas”, que se dedican a
interpretar una realidad histórico-cultural con el fin de reflejar ese saber en el
propio sujeto de interpretación, en la propia subjetividad interpretante. Esta
subjetividad, no obstante, no podrí a escapar a su propia posición histórico-
cultural, que puede estar profundamente alterada por sus prejuicios y su lugar
social, incluso por sus contenidos inconscientes, cosas que escapan a su auto-
comprensión. Estos elementos incomprensibles para el propio sujeto es lo que
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llama Habermas “lenguaje sistemáticamente distorsionado”, el lenguaje de la
ideologí a en sentido tanto gnoseológico como sociológico (los dos sentidos
que quiere aclarar Villoro en su ensayo). Sólo un tercer grupo de ciencias, las
“auto-reflexivas crí ticas”, son útiles a la hora de vérselas con el tipo de
lenguaje “sistemáticamente distorsionado”, porque cr
í ticamente lo desarman,lo analizan, con criterios de una intersubjetividad racional y dialogante que
puede llegar incluso a develar los contenidos inconscientes para el propio
hablante (el modelo de esta ciencia lo toma Habermas de Freud: el
psicoanálisis). Con esto Habermas ataca a Gadamer en la pretensión que éste
tiene de universalizar la comprensión hermenéutica (Habermas, 1996: 170).
Es Paul Ricoeur quien tercia en el debate indicando que puede pensarse, en
lugar de una confrontación entre pensamiento crí tico y comprensión
hermenéutica, en una dialéctica entre ambas, si se pone atención a la larga
tradició
n marxista de crí tica de las ideolog
í as que antecede al pensamiento deHabermas, por un lado, y a la larga tradición hermenéutica que quiere
comprender los alcances sociales de la comprensión, los ideales utópicos
involucrados. Habrí a así una dialéctica entre crí tica de las ideologí as y
pensamiento utópico, que observan una relación de complementación al
tiempo que de limitación: se regulan mutuamente, se co-implican como dos
momentos de una polaridad necesaria, y permiten la marcha del pensamiento
de cara a los acontecimientos de la historia (Ricouer, 2000: 340 y ss.).
Pues bien, es esta dialéctica entre crí tica de la ideologí a y comprensión
hermenéutica la que puede ayudar a comprender el sentido mediador de lapropuesta de Luis Villoro en El poder y el valor . Para éste existen dos
pensamientos en polí tica, el que llama reiterativo, que se apertrecha en la
insistencia de su tradición y de sus propios términos, y que deriva más de una
vez en ideologí a, y el pensamiento que llama disruptivo, que rompe con las
tradiciones enquistadas y propone una nueva senda para la acción, pero que
tiende a ser imposición de una idea utópica, de un ideal a seguir que rompe
con todo lo anterior, que destruye las formas anteriores de regulación de las
relaciones sociales en vistas de un ideal que es meramente imaginario. De ahí
su violencia, de ahí su peligro. Luis Villoro propone superar los extremos de
la ideologí a o “pensamiento reiterativo” por un lado, y, por el otro, del
“pensamiento disruptivo” o utopí a, que f ácilmente puede convertirse en
totalitarismo. La propuesta es edificar un pensamiento ético que sepa
introducir el elemento valorativo mediador entre estos dos extremos:
El pensamiento reiterativo confirma las relaciones sociales existentes,
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mantiene la continuidad y el orden. El pensamiento disruptivo establece la
diferencia, postula un ordenamiento racional. La postura é tica es una
expresión del pensamiento disruptivo. Pero no intenta destruir lo existente
para quedarse en el vací o de lo imaginario; su tarea es labrar en la realidad
existente, otra. Podr í amos llamar a esa forma de pensamiento “constructiva”(Villoro, 1997: 248).
Este pensamiento constructivo toma en cuenta, de forma nada ingenua, los
elementos de poder realmente existentes en la historia de las sociedades, y
sobre todo el peligro de su abuso, el dominio como forma cí nica y exhibida de
control, por ejemplo el que se despliega en las polí ticas públicas que no toman
en cuenta las necesidades reales de los ciudadanos, sino que nacen de intereses
partidistas o grupales ilegí timos. Pero también, en la inspiración mediadora
que caracteriza la propuesta de Villoro, toma en consideración los valorescomprometidos en la vida pública que pueden limitar el despliegue del poder,
que le ponen bridas y lo contienen dentro de cauces manejables.
¿Cómo es posible esta articulación mediadora de poder y valor? Pensemos
el asunto desde la perspectiva ya clásica de Michel Foucault, que si bien no
considera directamente Villoro, sirve para orientarse en la altura de sus
argumentos desde un lugar obligado en el debate actual. Con Foucault, no
entendemos por poder una instancia simple o, en sus términos, un “punto focal
simple”, digamos una institución o un grupo de personas particulares, como si
a la hora de remitirnos a la administración de los controles sociales
habláramos desde un lugar privilegiado de detentación de poder, esto es, desde
su autoridad incontestable e inamovible. Esto equivaldrí a a adoptar una
posición dogmática de entrada, poco perceptiva de las dinámicas concretas,
contingentes, de los dispositivos de poder. Al contrario, para Foucault se trata
de pensar cómo se ejerce el poder en el ámbito de un discurso especí fico —
por ejemplo, de qué manera se sirve el discurso polí tico de este tipo de
relaciones de fuerza contingentes—. Desde qué mecanismos y juegos de
relaciones de fuerza se configura, y no quien lo ejerce (o, en su defecto, quien
o quienes están facultados para administrarlo) (Foucault, 1983: 182-183). En
primer lugar, pues, se trata de colocarse en la perspectiva del funcionamiento
de facto, y no de una idea preconcebida, acerca del poder. Tomando en cuenta
que en gran medida se trata del análisis “de los procedimientos de limitación
de los discursos” (limitación que tiene en la base por principio de cuentas la
distinción entre un discurso verdadero y un discurso falso), en el sentido de
que el poder siempre se refiere, en su aspecto genealógico, a la “[...]
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formación efectiva de los discursos, ya sea en el interior de los lí mites del
control, o bien en el exterior, o más a menudo de uno y otro lado de la
delimitación” (Foucault, 1983: 127).
Es esta misma perspectiva discursiva la que le interesa analizar a Villoro en
El poder y el valor , si bien en la forma concreta que encarna en discursos quelo pretenden justificar y hacer válido. Es por esto que distingue dos lenguajes
de la polí tica: el primero es el que se refiere a un estado social como deseable,
y se despliega en un discurso deontológico utópico acerca de lo que debe ser,
lo cual implica valoraciones implí citas sobre aquello deseable. El segundo
pone el énfasis más bien en los hechos de una sociedad existente,
independientemente de las valoraciones que se hagan acerca de su fin
deseable. El primero es justificatorio, el segundo explicativo. Villoro propone
una articulación entre estos dos lenguajes que haga posible hacer asequibles
ciertas valoraciones frente a un poder que se quiere imponer. En este caso lasvaloraciones funcionan como un “contrapoder” efectivo, como ejercicio de un
poder propio y autónomo (incluso hablando de comunidades culturales, y no
sólo de personas particulares) en contra de una voluntad de poder ajena y
heterónoma (la influencia del pensamiento ético de Kant se deja ver aquí con
soltura). El propósito, pues, de esta articulación entre valoraciones y hechos de
poder es comprender que no se trata de excluir uno cuando el otro es vigente,
sino que se requieren mutuamente como contenciones co-implicadas: “La
voluntad de poder y la búsqueda del valor se nos han revelado contrarias; sin
embargo, no pueden prescindir la una de la otra: si el poder tiene que acudir alvalor para justificarse, el valor requiere del contrapoder para realizarse”
(Villoro, 1983: 91).
Es desde este doble condicionamiento entre valor y poder que se desprende
una acción social equitativa, autocontenida autónomamente (en el sentido
kantiano) en términos de su ejercicio de los mecanismos de administración de
justicia, pero también de capacidad de representación y participación que
tienen los ciudadanos. Es este doble condicionamiento el que deriva, así , en la
propuesta de un Estado multicultural o plural, último andamio de la filosof í a
polí tica constructiva que se propone.
Cuando Villoro habla de Estado multicultural recoge su experiencia con
grupos indí genas y disidentes que luchan porque sean oí das sus demandas de
derechos autonómicos, de autogobierno, y de reafirmación de sus identidades
tradicionales en cuanto a sus formas peculiares de hacer arte, de profesar sus
religiones, de expresar sus decisiones polí ticas. Y todo ello lo asume este tipo
de Estado poniendo atención más al aspecto de la gran heterogeneidad de las
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formas de vida locales que al principio homogeneizador de la diferencia del
Estado concebido en la tradición del pensamiento y la práctica del liberalismo
polí tico. De este modo, propone una alternativa al Estado-nación que es
herencia de la modernidad, que se las veí a con las diferencias étnicas,
tradicionales y minoritarias más al modo de la absorci
ón en una unidadviolenta, y automáticamente traduciendo las demandas de todo aquél que fuera
extraño a esta unidad como desaf í os a vencer, incluso viendo a aquellos que
las hací an oí r como enemigos que se debí a someter. En esto concentraba la
idea de nación en último término (Villoro, 1998: 34-35)
Nótese la vigencia para México, así como para los entornos más allá de
nuestras fronteras, de la crí tica que se lleva a cabo desde esta idea de Estado
multicultural: por un lado, ésta permite pensar en el rebasamiento de
nacionalismos acendrados, blindados, que ven sus valoraciones intraculturales
como lasúnicas dignas de defenderse, conduciendo m
ás de una vez afundamentalismos o integrismos intolerantes; por otro lado, oferta una
alternativa a la dinámica globalizadora y, para decirlo con cierto dramatismo,
abiertamente caní bal de los procesos económicos de esa “mano invisible” de
la economí a que llega a todas partes violentamente. Como alternativa a estos
dos cierres del Estado-nación por lo pequeño local y por lo global, frente a dos
tipos de violencia de la diferencia blindada y de la identidad homogeneizadora
(que criticó tan ampliamente T. W. Adorno), puede hablarse aún de soberaní a
nacional, pero condición de que se entienda desde una interdependencia de lo
local y lo global, poniendo elénfasis en que habr
í a que evitar las din
ámicas deexclusión, de ostracismo cultural (Villoro, 1998: 53). Así pues, la principal
función de un Estado plural es la de generación de negociación y acuerdo
entre las demandas de las distintas partes, no insistiendo sobre valores ya
dados para todos (pues con ello no podrí a evitar ser etnocéntrico) sino
promoviendo una “asociación voluntaria” en vista de un proyecto social en
común:
El ví nculo entre las diversas entidades que lo componen no ser í a una misma
visión de un pasado o de una vida colectiva, sino una decisión: la de
cooperar en un destino en común. La eliminación de la concepción del Estado
como depositario de valores superiores, que en realidad corresponden a las
naciones, permite verlo como sujeto de una función que rebasa la diversidad
de valores: mantener la cooperación equitativa entre todos los individuos y
asociaciones que coexisten en el mismo territorio […] La meta principal del
Estado se vuelve adelantar hacia una meta: la igualdad de oportunidades y la
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cooperación entre todas las culturas, comunidades e individuos que
componen el paí s. É sa es la equidad. Y la equidad es el signo de la justicia
(Villoro, 1998: 61-62).
De esta manera se defiende el meollo de una comunicación interculturalposible (que no es una abstracción de filósofo de cubí culo), así como su
prolongación en una polí tica intercultural que cristalice en decisiones jurí dicas
lo que nació como orientaciones éticas. De este modo, se puede hablar de un
Estado multicultural o plural que fija la atención en la coordinación de las
acciones en el marco de la inclusividad y la igualdad de las distintas culturas,
y que abandona la idea instrumental del Estado-nación, dicho “a lo
Macpherson”, en donde el interés egoí sta tiene el privilegio. Esto significa
recircular la idea de la valoración ética como contención del (siempre posible)
poder hegemónico. De hecho, esto significa desde una perspectiva positiva,hablar de la dimensión afirmativa-posibilitante del poder, que no es entendido
ya más como represión de las dinámicas sociales que atiende de forma
ilegí tima. Este serí a el rasgo esencial de una corrección de la democracia
existente, lo que llama Villoro “difusión de poderes” o bien, su
descentralización:
La democracia ideal se realizar í a al abolir todo dominio particular desde un
centro. El poder deber í a estar allí donde puede ejercerlo el pueblo real,
donde desarrolla su vida: difusión del poder, de la cima a los m
últipleslugares donde trabajan los hombres. El estamento polí tico-burocr ático-
t é cnico acapara el poder que intenta poner en orden las múltiples fuerzas
locales; en una democracia real, los poderes locales pondr í an a su servicio
los instrumentos centrales de gobierno (Villoro, 1997: 346).
La difusión de los poderes así propuesta remite, por último, a una idea de
comunidad y vida pública que Villoro encuentra inspirándose en las relaciones
éticas de pueblos indí genas que conocí a muy bien, en donde la orientación del
poder respondí a a la idea de “mandar obedeciendo”, esto es, donde el
reconocimiento de la autoridad parte de que ésta reconozca la dimensión
moral de aquéllos a quienes ordena. Pero, desde una base filosófica que se
entrevera con esta sabidurí a ancestral de los pueblos indí genas, Villoro remite
a la base hegeliana, que después retomará Charles Taylor, de una Sittlichkeit o
comunidad auténtica, siempre vinculada con una experiencia de
reconocimiento del otro que se define en términos dialécticos de oposición y
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lucha de carácter ontológico, lo que quiere decir que es un reconocimiento que
se define en el esquema temporal de una dif í cil sucesión de momentos cuyo
resultado es una renuncia de ser y una ganancia de ser (hablamos del ser del
sujeto polí tico, que adviene otra cosa de lo que fue gracias al proceso de su
propia experiencia como ciudadano, y del ser de aquél que gobierna, quetransita con y depende del ser del sujeto polí tico a quien manda para llegar a
ser lo que es). Este reconocimiento nunca está ya acabado, siempre está por
hacerse, por ganarse, y se elabora, diremos sin ingenuidades, en el medio de
los distintos juegos de poder que componen cualquier entramado de tejidos
sociales.
Enfaticemos una idea central en la derivación de esta perspectiva
hegeliana-tayloriana que hace suya Villoro: el proceso polí tico nunca es
inmediato, nunca se da en la inmediatez de un simple pasaje de técnicas de lo
que entendemos por hacer polí tica, es m
ás bien resultado de la mediaci
ón demúltiples relaciones de reconocimiento en la complejidad de las
significaciones sociales.
Ahora bien, el poder transformador en este sentido comunitario de
reconocimiento se retoma, vuelve a tomar dirección, sólo si intervienen los
agentes de esa comunidad cultural directos una y otra vez, esto es, si en sus
propios campos de legitimidad polí tica los sujetos entran en juego en
términos de igualdad. Villoro conecta así la (re)acción de las comunidades
culturales mismas, o, podrí amos decir, de los “consejos de ciudadanos”
mismos en un sentido cercano al que hiciera famoso Hannah Arendt, con laresistencia que pueden llevar a cabo las comunidades culturales contra un
Estado hegemónico, que paradó jicamente las revitaliza, que las pone en la
escena de la vida polí tica directamente.
Cerremos este texto con una idea que puede tomarse como misiva al tiempo
que como sí ntesis heurí stica del pensamiento de Villoro: entre el poder y el
valor, se encuentran las comunidades culturales y su capacidad de disentir,
pero también de construir un Estado para todos.
REFERENCIAS
Foucault, M. (1983), El discurso del poder , México, Folios.
Habermas, J. (1996), “Conocimiento e interés”, en J. Habermas, Ciencia y
t é cnica como ideologí a, México, REI.
Ramí rez, M.T. (2011), Humanismo para una nueva é poca. Nuevos ensayos
sobre el pensamiento de Luis Villoro, México, Siglo XXI Editores/UMSNH.
Ricoeur, P. (2000), “Hermenéutica y crí tica de las ideologí as”, en P. Ricoeur,
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Del texto a la acción. Ensayos de hermené utica II , México, FCE.
Villoro, L. (1950), Los grandes momentos del indigenismo en M é xico,
México, El Colegio de México.
Villoro, L. (1953), El proceso ideológico de la revolución de independencia,
México, UNAM.Villoro, L. (1985), “Del concepto de ideologí a”, Plural, núm. 31, abril de
1974 [reproducido en El concepto de ideologí a y otras ensayos, México, FCE,
citamos el texto de esta edición].
Villoro, L. (1997), El poder y el valor. Fundamentos de una é tica polí tica,
México, FCE.
Villoro, L. (1998), “Del estado homogéneo al estado plural”, en L. Villoro,
Estado plural, pluralidad de culturas, México,UNAM/Paidós.
Villoro, L. (2008), “Sobre la reforma del Estado desde el zapatismo”, La
Jornada, 23 de julio.