UNIVERSIDAD DE SANTIAGO DE CHILE
FACULTAD DE HUMANIDADES
INSTITUTO DE ESTUDIOS AVANZADOS
ENTRE LA INDIANIZACIÓN Y LA MUNICIPALIZACIÓN DE LO
INDÍGENA:
Estado y comunidad aymara en Chile y Bolivia.
FRANCISCA FERNÁNDEZ DROGUETT
Profesor guía Doctora Ana Pizarro Romero
Doctora en Estudios Americanos
Santiago- Chile
2013
Derecho de autor
© Francisca Fernández Droguett
Se autoriza la reproducción parcial o total de esta obra, con finesacadémicos, por cualquier forma, medio o procedimiento, siempre ycuando se incluya la cita bibliográfica del documento.
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Dedicatoria
A mi “ayllu”, compuesta por mi familia, mis ancestros, mis amistades, en
especial a mis hijos Amaru y Maura.
Al colectivo Quillahuaira, la compañía Taypi Aru y la Coordinadora Andina.
JALLALLA !
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Agradecimientos
Quisiera partir agradeciendo a CONYCIT, por la beca otorgada para la
realización de este doctorado.
A MECESUP, por financiar mi pasantía en La Paz, Bolivia.
Al Instituto de Estudios Avanzados IDEA, de la Universidad de Santiago de
Chile, lugar en que llevé a cabo el doctorado.
A la Fundación Machaqa Amawt´a, en especial a Luz Jiménez, quienes me
acompañaron en todas mis estadías en Jesús de Machaca.
A Catalina Cabrera y la organización Kimsakalko de Putre, quienes fueron parte
esencial de mi trabajo de campo en la zona.
A las municipalidades y comunidades indígenas de Jesús de Machaca y Putre.
A mi directora de tesis, la Dra. Ana Pizarro, por su tiempo y aportes.
Al profesor Christian Martínez, quien se desempeñó como profesor guía en la
primera parte de esta investigación.
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Tabla de Contenido
1. Introducción 7
2. Emergencias indígenas en América Latina 14
2.1. Contextualización emergencia indígena 14
2.2. El poder de la identidad: acción colectiva, etnicidad y comunalidad 17
2.3. Autonomía y territorialidad 25
2.4. Hacia una segunda emergencia indígena 28
2.5. Estados pluriculturales en crisis; ¿una tercera emergencia indígena? 31
3. Delimitaciones sobre los aymaras 34
3.1. El mundo aymara: algunas consideraciones para su caracterización 34
3.2. El aymara “conquistado”: ¿desmantelación o reelaboración? 37
3.3. El ayllu y los sistemas de cargos como institucionalidad andina 41
4. Estado y aymaras en disputa 48
4.1. El Estado como proyecto ideológico y cultural 48
4.2. El Estado multicultural 50
4.3. Estado y movilización indígena en Bolivia 54
4.4. El Estado chileno y la política indígena 63
4.5. Ciudadanía étnica y municipios indígenas 74
4.6. Oposición, sumisión, autonomía y poder estatal 76
5. El municipio de Jesús de Machaca 80
5.1. El origen de Jesús de Machaca 80
5.2. El sistema de cacicazgo y compra de tierras en la Colonia 85
5.3. Abolición de los ayllus y conflicto social en la República 86
5.4. La Revolución del 52 y el sindicalismo agrario 87
5.5. Etnificación y municipalización 89
5.6. Autoridades originarias y thakhi, un camino de conocimiento 96
5.7. El alcalde: elección y perfil 104
5.8. Visión y relación con los partidos políticos 106
5.9. El principio chacha-warmi como práctica discursiva de género 110
5
6. El municipio de Putre 113
6.1. La comuna de Putre 113
6.2. Putre en la historia de los Estados naciones 116
6.3. El espacio de lo local: el Municipio y las juntas vecinales 120
6.4. Visión y relación con los partidos políticos 128
6.5. Relaciones transfronterizas: Los Aymaras Sin Frontera 131
6.6. El despoblamiento del altiplano y la precordillera 133
6.7. Usos de la identidad y políticas de (auto) reconocimiento 134
6.8. La vigencia de los sistemas de cargo y la estructura binaria 140
6.9. El espacio social de la festividad como construcción identitaria 142
7. Conclusiones y comentarios 152
8. Bibliografía 154
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1. Introducción
En la década de los noventa, en América Latina surge un entramado
organizativo de los pueblos indígenas que ha permitido su posicionamiento
como actores políticos emergentes y distintos a otros movimientos sociales
(Bello, 2004), reivindicando ideas como autonomía, autodeterminación, salud y
educación intercultural, que servirán de sustento para la movilización de
diversos sectores sociales en el continente, ubicándose en una esfera de lo
político conectando lo local con lo global. Esta emergencia indígena
latinoamericana se sitúa en un contexto en el que en la región se consolidan las
políticas neoliberales, generando graves fracturas sociales, que polariza a la
sociedad, y que impide la construcción de estrategias alternativas de desarrollo
(Bengoa, 2000). Así se entiende el surgimiento de una serie de movilizaciones,
organizaciones y reivindicaciones indígenas por su reconocimiento como
pueblos, que han tendido a radicalizarse, que sitúan al Estado Nación como
principal adversario, siendo su expresión actual la demanda por la autonomía
político-territorial de los pueblos indígenas. En este proceso, los gobiernos se
han visto limitados en la contención de los conflictos, aplicando una política
represiva y de integración asimilacionista bajo un Estado multicultural
neoliberal.
La revolución de las tecnologías de la información y la reestructuración del
capitalismo han inducido a una nueva forma de sociedad, que se caracteriza
por la globalización de las actividades económicas, su organización en redes,
por la inestabilidad, flexibilidad e individualización del trabajo, por la cultura de
la virtualidad, por la transformación de las bases materiales de la vida, el
espacio y el tiempo; coexistiendo con un nuevo mundo constituido por una
multiplicidad de expresiones de identidad colectiva que desafían a la
7
globalización en nombre de la singularidad cultural, que coloca en entredicho al
Estado Nación y la noción misma de democracia política (Castells, 2003).
Diversos autores (Bengoa, 2000; Reina, 2000) han caracterizado la década de
los noventa como el inicio de un período de emergencia indígena a nivel
continental, relacionándola con la conmemoración de los quinientos años del
“descubrimiento / conquista” de los pueblos indígenas. A nivel internacional, es
aprobado en 1989 el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y
Tribales en Países Independientes, reconociendo el estatus de “pueblo” a las
poblaciones indígenas, dando inicio a una década de lucha por el
reconocimiento y la ratificación del convenio. En Chile, este período es asociado
con la consolidación de la democracia en el país y la elaboración de la Ley
Indígena 19253.
La emergencia indígena da cuenta también de la participación indígena en los
gobiernos locales dentro de políticas de descentralización y de reconocimiento
por parte de los Estados, donde el Estado pasa por un momento de reforma y
disminución, reduciéndose a un ente regulador. Es en este contexto donde se
otorgan nuevas responsabilidades a los gobiernos locales, aumentando a su
vez la disputa por el poder local ya que si bien los Estados han reconocido
ciertos derechos indígenas y algunos sistemas de autoridad, buscan
mantenerlos a un nivel inferior del municipio como expresión de una nueva
modalidad de marginación de los indígenas del poder local. Se los integra al
sistema político actual, pero reduciendo su injerencia en la toma de decisiones
respecto del devenir político de su pueblo.
Frente a lo expuesto, esta tesis busca problematizar los lugares y las formas de
lo político en el mundo aymara en torno a la relación entre instituciones de
representación tradicionales indígenas y el Estado realizando un análisis de
8
caso comparativo entre la situación chilena y boliviana. El creciente vínculo
entre municipio e identidades étnicas como espacio de organización y
participación política del poder local será uno de los ejes de análisis a abordar.
Aunque se enfatice que la participación a nivel local no debe reducirse
únicamente a lo municipal, representa hoy en día uno de los espacios políticos
donde se ha posibilitado la articulación entre institucionalidad tradicional aymara
y aparato estatal.
Por ello el objetivo general de esta tesis es interpretar la relación existente entre
sistema de cargo tradicional aymara y la institucionalidad estatal en los
municipios indígenas de Putre, en Chile, y Jesús de Machaqa en Bolivia,
abordando los siguientes objetivos específicos:
1. Caracterizar la presencia estatal en el espacio aymara de Chile y Bolivia
desde su constitución en Repúblicas hasta la actualidad.
2. Identificar los nudos de articulación/tensión entre institucionalidad aymara
e institucionalidad estatal en ambos municipios.
Como hipótesis interpretativa se plantea que en Chile nos enfrentamos a la
consolidación de un proceso de municipalización de lo indígena, vale decir de
occidentalización, donde el Estado históricamente ha canalizado las demandas
indígenas como problemática vinculada a la marginalidad social, y a partir de la
década de los noventa, institucionalizando las reivindicaciones. En cambio en
Bolivia nos encontramos más bien con la indianización del municipio, acentuada
con la Reforma constitucional del segundo gobierno de Evo morales. Esta
indianización ha implicado el reconocimiento y el ejercicio de formas
tradicionales, como los sistemas de cargo, de lo político, desde una mirada
indígena.
9
Para llevar a cabo la investigación se seleccionó un municipio andino por cada
país que den cuenta del proceso de articulación entre sistemas de cargo e
institucionalidad estatal, pero que además reflejen casos aparentemente
antagónicos de cómo se ha ido integrando la institucionalidad andina a la
administración municipal. Ya que se ha caracterizado para el caso chileno una
anulación del sistema de cargo en el proceso de municipalización, se trabajará
específicamente con la Municipalidad de Putre, donde desde el 2001 surge la
propuesta de una Alianza Estratégica entre municipios de Chile, Bolivia y Perú
para integrar diversos sociales de la cultura aymara, para potenciar el
mejoramiento de la calidad de vida.
En tanto, para Bolivia se analizó el caso del Municipio de Jesús de Machaca,
del departamento de la Paz, marka (pueblo) que desde sus inicios aparece
como un lugar de encuentro entre ayllus (comunidades), que se rebeló frente a
la expansión incaica, a la dominación española y a sus propios caciques, y que
en la actualidad constituye un ejemplo de organización comunal aymara, siendo
la primera autonomía indígena reconocida por la Nueva Constitución de Bolivia.
Esta investigación se sitúa desde una mirada interpretativa (Geertz,1 997), en la
búsqueda de los sentidos y significados de las prácticas sociales, desde la
visión de los propios sujetos, en articulación con mi posición de sujeto como
investigadora de la territorialidad andina. Mi lugar epistemológico son los
estudios culturales, visualizando el contexto político y social de la realidad
aymara como espacios culturales en constante reelaboración.
Esta tesis se inscribe dentro de lo que diversos autores han llamado “etnografía
del Estado” (De La Maza, 2009), utilizando como técnicas de producción de
datos la observación participante, la entrevista semiestructurada, el trabajo
documental.
10
La etnografía se describe como un estudio descriptivo de la cultura de una
comunidad, o de algo de sus aspectos fundamentales, bajo la perspectiva de
comprensión global de la misma. Su carácter descriptivo resulta de análisis
comparativos entre varias etnografías con intención teórica (Aguirre Batzán,
1997). Pero además de ser un estudio descriptivo es interpretativo, busca
conocer prácticas y significados sociales a través de la inserción del
investigador en el contexto de estudio (observación participante),
desentrañando las estructuras profundas de significación, rescatando el flujo del
discurso social y fijándolo en términos susceptibles de consulta (Geertz, 1997).
Específicamente la etnografía del Estado se definirá como una investigación
descriptiva-interpretativa, que refleje la tensión entre las instituciones del estado
y los actores en un espacio local, que para efecto de la tesis corresponde al
espacio municipal.
“La etnografía del estado, desde un punto de vista metodológico y coherente
con este enfoque, implica el análisis de las prácticas cotidianas y el discurso de
la construcción del estado en la cultura pública ... Con el método etnográfico es
posible identificar y analizar la interrelación de las prácticas de las burocracias,
sus instituciones y funcionarios, en la relación con la sociedad. A través de
esto, se focaliza en el discurso de construcción del estado, sus procesos de
dominación y cómo simbólicamente es presentado tanto a los funcionarios
públicos como al resto de los ciudadanos (De La Maza, 2010:s/p)”.
La aproximación etnográfica al poder (Escalona, 2009) registra las
ambigüedades, incertidumbres y cuestionamientos que surgen en la acción e
implicadas en las relaciones de poder. Se trata de poner atención en los
vínculos entre la reproducción cotidiana y la política, y sobre todo en la
11
participación política, analizando los múltiples lenguajes y categorías con los
que se interpreta la política a nivel local. Esto nos permite entender al Estado
como imaginario del orden, maquinaria, aparato o artificio, como espacio de
disputa, campo de lucha y de incertidumbre (Escalona, 2001).
A través de la etnografía del Estado en territorio aymara se busca reinterpretar
el sentido de las grandes políticas de la intervención desde la visión de los
actores locales. La formación del Estado responde a un proceso no lineal de
transición de sociedades agrarias, colonialistas, hacia un Estado nacional y
pluricultural, que no sólo se adaptan sino tensionan la hegemonía del Estado
mismo.
Durante el siglo XX el indigenismo fue uno de los pilares de la intervención
estatal en zonas de gran presencia indígena. Hoy, el Estado tiene diversas
expresiones concretas en la vida de las personas. Los dirigentes indígenas que
se autoidentifican como críticas frente a instancias de gobierno muchas veces
utilizan con cierta frecuencia la idea del Estado como un aparato centralizado y
coherente, por lo que resulta interesante investigar respecto de los efectos de
“reificación” de la idea de Estado que puede surgir desde los propios grupos
críticos (Escalona, 2011).
“En este sentido, existe una interdependencia entre el Estado y estos actores
colectivos, puesto que por un lado, estos últimos cooperan en su
funcionamiento al apropiarse de, y resignificar, las políticas y discursos
implementados por el gobierno en los espacios sociales en los que actúan
cotidianamente. Por el otro, estos mismos actores son construidos, también, por
las maneras en que el Estado interviene, con sus instituciones, organismos,
aparatos, programas y toda suerte de políticas públicas, en los espacios
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sociales para organizar a la población … En consecuencia, las fronteras entre el
Estado y los actores colectivos son borrosas (Estrada, 2011:121)”.
Para la muestra de los informantes claves se seleccionaron diversos actores
sociales: funcionarios municipales (alcalde, concejal, trabajador, …), dirigentes
locales (presidentes juntas vecinales), autoridades tradicionales (autoridad
originaria, alférez de fiesta patronal, …), que logren una narración profunda y
completa, a partir de diversos niveles, posturas políticas, urbano v/s rural,
narradores de época, estratificación de género y de clase.
En cuanto a la estructura del relato, en la primera parte de esta tesis, a modo de
antecedentes, se abordará el mundo aymara precolonial, las transformaciones
de la institucionalidad andina en la Colonia y en la República tanto en Chile
como en Bolivia, además del caso peruano, por haber sido Putre parte de su
territorialidad. Luego, se reflexionará en torno a la relación entre el Estado y los
aymaras, en su configuración como dispositivo ideológico y cultural, gestor de
políticas públicas indígenas, y su expresión local a través de la figura del
municipio indígena. Posteriormente revisaremos las movilizaciones indígenas
en zona aymara, problematizando conceptos como etnicidad, etnopolítica,
acción colectiva, ciudadanía y sus expresiones nacionales. Finalmente
profundizaremos en el caso de Jesús de Machaca, Bolivia, y Putre, Chile, en
términos de su condición de municipios indígenas.
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2. Emergencias indígenas en América Latina
Contextualización emergencia indígena
Para autores como José Bengoa (2000), el año 1992 delimitará la consolidación
del indígena como actor internacional, apodando este proceso como
emergencia indígena. Sin duda, históricamente las diversas movilizaciones
indígenas en nuestro continente dan cuenta de emergencias indígenas, pero es
en este período donde existe una mayor visualización de las demandas étnicas,
lo que posibilita la comunicación entre diversos pueblos, la creación de nuevas
organizaciones, todo en el marco de la modernidad tardía (Pizarro, 2004),
desde donde se instalan nuevas sensibilidades y prácticas discursivas de lo
indígena.
La emergencia indígena como proceso de agenciamiento social, va a marcar el
devenir de las organizaciones indígenas, las conmemoraciones del V
Centenario de las “Conquista de América”, constituyendo uno de los símbolos
de resistencia a nivel continental, como bandera de lucha de los pueblos
indígenas por la autonomía y el reconocimiento de sus territorialidades
respectivas, que se convertirá en un referente para otros movimientos sociales
no necesariamente indígenas (Bengoa, 2000). Es interesante observar que a su
vez 1992 es considerado para los pueblos andinos un nuevo pachakuti, el
reordenamiento del mundo, la inversión de los roles históricos, el momento en
que nuevamente los indígenas serán protagonistas de su devenir histórico. Es
el tiempo-espacio de lo femenino, de los oprimidos, los indígenas, es el regreso
de los Kataris y Amarus (serpientes, sabios), a través de las autoridades
originarias. Es el punto de partido para la rearticulación y revitalización del ayllu
(Zibechi, 2001).
14
Para Toledo (2004) este período fue también una expresión de diversas
corrientes globales de re-emergencia de las identidades y conflictos
etnopolíticos, post guerra fría, como consecuencia de la acción colectiva
indígena, de las crisis nacionales y transiciones democráticas, la instalación del
enfoque internacional de derechos humanos, el impacto de nuevas tecnologías
y comunicaciones, entre otros factores.
Iniciada la década de los noventa países como Ecuador era escenario de un
generalizado levantamiento indígena que removía las bases de su sistema
político. Ya en 1990, el 3 de junio, se inicia una de las mayores protestas a nivel
nacional, para exigir la resolución de los conflictos de tierras en la zona
amazónica. Del mismo modo, el año 1992 es aprovechado para iniciar un
proceso de reconocimiento de la propiedad de las tierras indígenas. En este
momento histórico la comunidad es resignificada y revalorada como bastión de
identidad y de lucha reivindicativa, es el espacio privilegiado de articulación de
las organizaciones indígenas. Posteriormente se inicia una lucha política de
corte más institucional, lo cual no estuvo exento de debates internos, ya que
muchos indígenas veían en este proceso el reflejo de una suerte de fracaso del
movimiento indígena (Bello, 2004).
En Bolivia desde los noventa se fueron produciendo masivos paros y bloqueos
protagonizados por organizaciones aymaras y quechuas, sumados a los
frecuentes reclamos por la lentitud en el proceso de titulación de tierras en la
región oriental y las protestas de los productores de hoja de coca, así como la
lucha por los derechos de agua de las comunidades aymara y quechuas del
altiplano.
Del mismo modo en México el 1º de enero de 1994 surge desde la zona
chiapaneca el Frente Zapatista de Liberación Nacional (FZLN), que rompe con
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la imagen de México como un país moderno y neoliberal, irrumpiendo el mismo
día que se hiciera efectiva la firma del Tratado de Libre Comercio (TLCAN) con
Canadá y Estados Unidos. La comunicación autónoma era un objetivo
fundamental, creando un movimiento de opinión pública internacional que hizo
imposible que el gobierno mexicano utilizara la represión a gran escala
(Castells, 2003). Su lucha es por la democracia, la justicia social, en nombre de
los derechos constitucionales. El tema de los derechos territoriales será un
elemento constante en la demanda indígena, en la articulación de un espacio
geopolítico autónomo, como es el caso de la creación de municipios
autónomos.
En Chile, en esta misma época, la construcción de represas y las demandas de
tierras por parte de mapuche y pehuenche a empresa forestales
transnacionales van a quebrar los acercamientos logrados entre Estado y
pueblo mapuche hasta principios de la década, Se configura un escenario cada
vez más complejo y sobre el cual, hasta ahora, no se vislumbran soluciones
muy claras.
Por ende, el inicio de la emergencia indígena estará marcado por las demandas
de autonomía y territorialidad, siendo los temas dominantes durante los años
noventa, y que de cierta forma aún prevalece hoy en día deambulando desde
propuestas separatistas a otras integradoras a un nuevo tipo de Estado.
En esta politización de la etnicidad, la tradicional lucha por la tierra se volcó
hacia la demanda territorial y de derechos autonómicos. El tránsito ocurrido en
estas últimas décadas, desde las reclamaciones de tierras a territorios,
corresponde a un nuevo ciclo de presión sobre los espacios indígenas,
respondiendo a una larga historia de territorios usurpados por Estados y
políticas capitalistas. La reivindicación de derechos territoriales pasó a constituir
16
una plataforma común de los movimientos indígenas a nivel mundial. La antigua
demanda por las tierras indígenas pasó a quedar integrada y potenciada en el
concepto de territorio indígena, como parte del discurso de derechos de los
pueblos indígenas, pensada en torno al principio de autodeterminación social,
política y económica. Sin embargo aun existe múltiples aceptaciones y usos de
la noción de territorialidad, en tanto jurisdicción, espacio geográfico, hábitat,
biodiversidad, y/o espacio simbólico (Toledo, 2005).
Esta nueva forma de expresión de demandas ha derivado en la formación de
movimientos sociales y organizaciones que muestran una alta capacidad de
actuar políticamente frente al Estado y los gobiernos, como son los casos
anteriormente nombrados de México, Ecuador y Bolivia, desplegando
estrategias que van desde un trabajo conjunto con organismos nacionales e
internacionales, en un entorno internacional de reconocimiento de sus
derechos, hasta el advenimiento de diversas prácticas de poder comunal, como
es el caso de la reconfiguración de municipios indígenas.
En países como Chile el Estado aparece deslegitimado e incapaz de dar cuenta
de las demandas, negando sistemáticamente el reconocimiento de derechos
colectivos por el temor al separatismo, pero al mismo tiempo, a nivel
institucional, es el propio Estado el que reconoce el Convenio 169 de la OIT, y
establece instituciones públicas y comisiones de verdad histórica para llevar a
cabo políticas sociales hacia el mundo indígena.
El poder de la identidad: acción colectiva, etnicidad y comunalidad
Situándonos en el contexto de la emergencia indígena en América latina,
podemos identificar un conjunto de prácticas reivindicativas insertas en
discursos étnicos, de reafirmación de la diferencia en la diversidad. La
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movilización, la protesta, el corte de rutas, la recuperación de tierras
comunitarias, reflejan acciones colectivas de la primera emergencia indígena,
encaminadas hacia un proceso de revitalización étnica, de comunalidad, hacer
y recrear sentido de comunidad tanto en la urbe como en el campo. Es así que
es fundamental reflexionar sobre las diversas miradas de la acción colectiva, la
etnicidad y la idea de comunalidad que subsiste.
Desde visiones clásicas, la acción colectiva da cuenta de un sujeto social en
situación de malestar, descontento, producto de diversas crisis cíclicas del
sistema social imperante, siendo el propio sistema el encargado de encausar y
normalizar las demandas.
En las teorías sociológicas de elección racional, toda acción colectiva responde
a un individuo que actúa racionalmente y moviliza recursos económicos,
culturales, sociales, por intereses compartidos (Tarrés, 1992), en cambio desde
la teoría de los nuevos movimientos sociales (Tourraine, 1988), los sujetos
actúan por oposición a sus adversarios, por una identidad compartida, desde
una idea de totalidad, el advenimiento de un nuevo proyecto histórico propio,
recurriendo a referentes simbólicos en la construcción de lazos de solidaridad.
Las diversas teorías sobre acción colectiva y movimientos sociales como
sistema social, movilización de recursos, oportunidades políticas, identidades
colectivas o post-identitarias, todas originadas en Europa o EEUU, no son
suficientes para reflexionar sobre la realidad latinoamericana (Zibechi, 2007),
siendo necesario repensar las movilizaciones indígenas desde nuevos y
diversos referentes que incorporen la dimensión cultural-simbólica de la acción.
En estos términos, para analizar las acciones colectivas de las comunidades y
organizaciones aymaras es fundamental generar perspectivas que integren los
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significados que le otorgan tanto los propios actores como la sociedad a sus
diversas prácticas, concibiendo así toda acción colectiva como un ámbito
complejo.
Estamos ante un nuevo referente constituido por una multiplicidad de
expresiones de identidad colectiva (aymara) que desafían a la globalización en
nombre de la singularidad cultural, la identidad, que coloca en entredicho al
Estado Nación y la noción misma de democracia política (Castells; 2003).
Por identidad de los actores sociales Castells (2003) entiende el proceso de
construcción del sentido atendiendo a un atributo cultural, o un conjunto
relacionado de atributos culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las
fuentes de sentido, existiendo diversos tipos de identidad, la legitimadora, de
resistencia y proyecto.
La Identidad legitimadora es introducida por las instituciones dominantes de la
sociedad, y en este sentido podemos entender la demanda por una ciudadanía
étnica como una modalidad de este tipo (este debate se profundizará más
adelante), la que corresponde a una mirada hegemónica del actuar aymara en
Chile, y hoy de la etnoburocracia boliviana.
La identidad de resistencia es generada por aquellos actores que se encuentran
en posiciones/condiciones estigmatizadas por la lógica de la dominación, siendo
una resistencia anti-modernidad y anti-estado, que refleja el actuar histórico del
mundo aymara movilizado en contra de las prácticas coloniales y republicanas.
Finalmente la identidad proyecto es cuando los actores sociales construyen una
nueva identidad que redefine su posición en la sociedad buscando la
transformación de la toda la estructura social. Podemos incluir en este tipo
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todas las reivindicaciones por la construcción de la nación aymara y la
reconstrucción del kollasuyu (y por ende del tawantinsuyu), vinculándose a los
discursos más esencialistas, como el del dirigente aymara boliviano Felipe
Quispe, quien apela únicamente a indígenas del altiplano como los
protagonistas de un nuevo devenir, excluyendo a sectores mestizos.
En cada una de estas visiones, desde las ciencias sociales y las propias
comunidades, para abordar la temática aymara se ha instalado el concepto de
etnicidad, por lo que además debemos hablar de identidad étnica.
El concepto de etnicidad remite a diversas acepciones, a grupos culturales
(cultura compartida), minorías, unidades subnacionales, o grupos mayoritarios,
pero sobre todo se ha asociado a pueblos indígenas, minorías étnicas urbanas,
movimientos etnonacionalistas y a grupos étnicos de sociedades plurales. En
los siguientes aparatados revisaremos las principales definiciones desde el
debate antropológico respecto al tema.
El concepto de etnia tradicionalmente se ha visto reducido a una entidad tribal,
un conglomerado social de pequeño tamaño, que posee elementos comunes:
una lengua, un territorio, costumbres, valores, un nombre, una misma
descendencia y conciencia de los actores de pertenecer a un mismo grupo
(Amselle, 1985).
Frank Barth (1976), en cambio, propone definir lo étnico como un proceso de
relaciones, como categoría de adscripción e identificación utilizado por los
actores para organizar la interacción entre los individuos, lo que refleja un
proceso de autoconstrucción de los rasgos que los van a diferenciar de otros.
Los grupos étnicos están insertos en un proceso dinámico de significación que
constriñe al sujeto en todas sus actividades sobre la base de la conciencia de la
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diferencia, y al mismo tiempo de continuidad, conservación de límites que
delimitan fronteras étnicas sobre la base de un conjunto de rasgos, pautas
culturales (Barth, 1976).
Para Fernando Cámara (1986) la etnicidad da cuenta de la personalidad de un
grupo sociocultural, la configuración del individuo como miembro de una etnia,
mediante la concientización respecto de lo que se es, y qué son y cómo son los
demás. Es el fundamento de la identidad de un grupo, que le permite al sujeto
protegerse de los otros y responsabilizarse de sus propias acciones. Por lo que
se sitúa en un proceso individual asociado a un momento histórico determinado,
de diferencias culturales, que requiere necesariamente de la conciencia de
otros grupos étnicos y sobre las acciones de su propia colectividad, que permite
fortalecer una conciencia nacional de pluralismo cultural.
Para Amselle (1985), este proceso de etnificación es tanto una creación
precolonial, que responde a un modo de reagrupación, como producto del
dominio europeo y la posterior colonización. Corresponde a un mecanismo de
territorialización que reagrupa poblados designándoles categorías comunes
para su mejor control, instaurando nuevas territorialidades a través de su
fraccionamiento. Se produce la transposición de etnónimos precoloniales a
nuevos contextos, se transforman diversas unidades políticas o de topónimos
precoloniales en etnias.
Leticia Reina (2000), en el contexto actual de globalización, define lo étnico
como un término en constante redefinición, una categoría dinámica y una
estrategia de lucha política de los pueblos indígenas para combatir desde la
diferencia cultural en búsqueda de su legitimación. La reivindicación étnica está
estrechamente ligada hacia un proceso creciente de politización de los pueblos
indígenas, a través de sus intermediarios étnicos, indígenas que han sido
21
educados en el sistema formal y socializados en ámbitos urbanos, lo que les ha
permitido cuestionar el orden simbólico de la dominación mediante la
construcción de un proyecto propio de transformación social.
Desde esta perspectiva puede llegar a constituirse en un proceso de búsqueda
de una nueva forma de integración, a partir del reconocimiento y la valoración
de la diferencia, en que se propone una nueva forma de organización social
desde un pluralismo cultural, acercándose a la formulación de una ciudadanía
étnica (Reina, 2000).
“ … sólo en la medida que las diferencias culturales son percibidas como
importantes y que son hechas socialmente relevantes es que las relaciones
sociales tienen un componente étnico (Gundermann, 1997: 13)”.
Es así que que la etnicidad se refiere necesariamente tanto a un contraste entre
nosotros y ellos y a interacciones de diversos discursos étnicos, requiriendo la
toma de consciencia de esas diferencias y el contacto con otros grupos.
En el contexto andino históricamente ha existido una correspondencia en
términos étnicos y de clase. La gran mayoría de los sujetos son asalariados
manuales y/o pequeños productores, aunque en la actualidad nos enfrentamos
a un proceso creciente de diferenciación interna, y de redefinición étnica según
el tipo de interacción social, por ejemplo un cholo (mestizo indígena) puede ser
considerado indio para un mestizo criollo, o blanco para un indígena
(Gundermann, 1997).
La identidad étnica aymara apela a su vez a una construcción desde la lógica
de parentesco o descendencia de los inkas, actuando este sentido de
pertenencia como una estrategia de glorificación del pasado pre-conquista, que
22
posibilita al mismo tiempo una proyección futura como comunidades indígenas.
Pero por otra parte también es la identidad de los vencidos, una memoria de la
derrota, del sometimiento, luego estigmatizada y finalmente resignificada
(Gundermann, 1997).
La etnicidad puede ser usada como una categoría descriptiva de situaciones
asimétricas desde la lógica de las diferencias culturales producto de la Colonia,
y al mismo tiempo hace referencia a formaciones políticas de equivalencia a
unidades administrativas subordinadas al Estado (Abercrombie, 1991).
Las comunidades andinas modernas adquirieron estrategias administrativas
impuestas (reducciones, cofradías, juntas de vecinos), para reconstruir un
sistema de redes que servía al mismo tiempo a sus fines reivindicativos como a
los de sus dominadores, dentro de un contexto de mutua determinación, por lo
que es fundamental analizar ambas instancias.
Desde esta perspectiva, por ejemplo, los sistemas de cargo en las fiestas
andinas resisten a la hegemonía a la vez que la reproducen, se preservan las
formas de intervención colonial, como la idea de cofradía o de alferazgo, y a la
vez se producen mecanismos de resistencia cultural. Esas mismas instancias
reflejan la persistencia de la comunidad andina y sus autoridades tradicionales
con otros nombres, por lo que podemos hablar de una articulación doble
(Abercrombie, 1991).
Considerando la etnicidad no sólo desde su condición política, sino también
como construcción comunitaria, se convierte la propia idea de comunidad en un
pilar de las demandas, una forma histórica de vida para los aymaras, presente
aún en las ciudades como comunalidad, un modo de ser en el mundo.
23
La comunalidad ha sido utilizada como un concepto para nombrar y entender al
colectivismo indígena, como componente estructural de los pueblos. Es la
lógica con la que funciona la estructura social y la forma en que se define y
articula la vida social (Maldonado, 2002). A través de la comunalidad los
indígenas expresan su voluntad de ser parte de la comunidad, refuerzan su
sentido de pertenencia a una identidad cultural, como parte real y simbólica. Se
puede llegar a ser monolingüe en español, no usar la vestimenta tradicional,
dejar de practicar rituales, abandonar la comunidad territorial de origen, pero se
mantiene la pertenencia comunitaria.
Quienes han migrado y viven en otros lugares no pueden trabajar
cotidianamente en la comunidad, pero si expresan su voluntad de ser parte de
ella a través de enviar dinero para las fiestas, buscando personas que cubran
sus servicios en su ausencia o regresando como autoridad comunitaria cuando
son electos en cargos; la comunidad los sigue identificando como sus
integrantes y del mismo modo los sujetos siguen cumpliendo las obligaciones
requeridas en y para la comunidad (Maldonado, 2002).
Es muy importante señalar que la comunalidad no es exclusiva de los pueblos
indígenas, se encuentra presente también en numerosas comunidades rurales
no indígenas que se rigen por la reciprocidad y la participación en cargos,
asamblea, trabajos colectivos, y en algunos casos bajo una territorialidad
definida en términos comunales (Díaz, 2004). A pesar de lo anterior, sigue
siendo el espacio indígena el ámbito privilegiado donde se da este tipo de
relación societal.
Lo que define lo comunalitario desde lo aymara es su forma de organización
social desde sus prácticas culturales, como el trabajo colectivo, la reciprocidad,
el sistema de cargos rotativos, la asamblea como espacio privilegiado para la
24
toma de decisiones, los ritos andinos como expresión/refuerzo de la
cosmovisión y el lazo entre comuneros, el ejercicio de autoridad desde la
dualidad y complementariedad chacha-warmi (hombre-mujer), entre otros
elementos.
En los contextos urbanos podemos observar diversas formas en que sigue
operando lo comunal, como por ejemplo el compadrazgo, las ceremonias de
bautizo y de matrimonio, los partidos de futbol, que establecen y refuerzan
redes sociales que se extienden más allá de la comunidad territorial misma. Los
aymaras en la ciudad han recreado todo un universo simbólico de extensión de
la organización social andina, y es así como podemos observar una nueva
dinámica de reivindicación étnica como ciudadanía “otra”, que alude a una
identidad aymara urbana.
¿Pero seguirán siendo las demandas de autonomía y territorialidad los
principales ejes de movilización?
Autonomía y territorialidad
En la mayoría de los discursos de líderes y comuneros indígenas están
presentes los conceptos de autonomía y territorialidad, sin embargo las
significaciones e implicancias de éstas variarán entre uno y otro sector.
La noción de autonomía ha cobrado importancia al alero del proceso de
descolonización posterior a la Segunda Guerra Mundial (Beaucage, 2000).
Remite necesariamente a la idea de pueblo y por ende de nación, ya que
implica la definición de los sujetos que la reivindican como tal.
25
Desde una perspectiva étnica, Alejandro Anaya (2001) define autonomía como
la facultad que tienen los pueblos indígenas de organizar y dirigir su vida
interna, de acuerdo a sus propios valores, instituciones y mecanismos dentro de
marco Estado del cual forman parte, lo que requiere de niveles de
correspondencia con las leyes generales de la Constitución, y la integración,
como base constitutiva de un nuevo orden legal, de los derechos culturales de
estos pueblos, por lo que no es un derecho absoluto.
A nivel político la autonomía se define como “la capacidad de que cada país
maneje sus asuntos internos. Se distingue así de la independencia o la
soberanía política, que implica la capacidad de manejar también sus relaciones
externas. Ambas son resultados posibles de un mismo derecho, el de
autodeterminación (Beaucage, 2000:301).”
Considerando lo anteriormente dicho, la idea de autonomía, el derecho de
autodeterminación, choca necesariamente con la soberanía de algún Estado,
siendo éste su principal conflicto, y por otra parte refleja tanto las culturas
específicas de sus sujetos colectivos, como los procesos históricos en el cual
nace la demanda, configurando distintas lecturas sobre el concepto (Beaucage,
2000).
La autonomía está en permanente debate. Hoy en día es una de las principales
demandas indígenas para construir un espacio político de autogobierno, como
los cabildos indígenas, para que se materialice la autonomía no sólo como
proyecto político sino también como forma de vida, donde poner en ejercicio sus
prácticas culturales. No solamente hace referencia a un sistema federativo, a un
proceso de descentralización, o a gobiernos locales como los municipios,
consiste en llevar a cabo un proyecto histórico cultural desde sus
26
cosmovisiones indígenas y sus formas de organización societales, por lo que no
pueden entenderse únicamente como entidades jurídicas y administrativas.
En esta segunda lectura, la autonomía va más allá de un aparataje institucional,
siendo una instancia de rechazo, y no de validación de las democracias
neoliberales, la apuesta es construir autonomías de hecho, donde cada pueblo
esboce de manera particular su visión (Zibechi, 2001).
La autonomía requiere de un espacio físico para su consecución, una
territorialidad, por lo que ambas demandas están interrelacionadas. El territorio
es la plataforma común de los movimientos indígenas a nivel mundial, parte del
discurso de derechos de los pueblos indígenas, que se articula en torno al
principio de autodeterminación.
Para Toledo (2005) existen diversas miradas respecto de la territorialidad. Se le
puede entender como:
a) Una jurisdicción, en tanto zona geográfica (región, comarca, jurisdicción,
entidad, etc.) bajo control político de un colectivo indígena, o reclamada
como tal.
b) Espacios geográficos, tierras a demarcar y/o restituir, y titular en
propiedad. Como hábitat, (relación con el Convenio 169) base material
de los recursos esenciales para la existencia colectiva (tierras, aguas,
bosques, subsuelo).
c) Biodiversidad, serie de conocimientos indígenas sobre la naturaleza, en
cuanto derechos de propiedad intelectual.
d) Territorios simbólicos, reflejando espacialidades socialmente construidas,
vinculadas primordialmente a la identidad colectiva; como
etnoterritorialidad, siendo al mismo tiempo jurisdicción (reclamada, de
27
facto o de derecho), recursos, espacios social y culturalmente
construidos.
Desde su condición histórica, la territorialidad demandada ha circulado por
diversas fases des-territorialización y posteriormente de reterritorialización. En
un primer momento la invasión colonial trajo como resultado la pérdida de la
territorialidad política, la soberanía y el sometimiento de larga data. Luego, con
la construcción de las Repúblicas, la desposesión y presión sobre las tierras
indígenas para ampliar las fronteras agrícolas y ganaderas; en este mismo
contexto se insertan diversas acciones por defender y recuperar las tierras
ancestrales. En la consolidación de los Estados nacionales, la desposesión y
desterritorialización producto de la presión sobre los recursos naturales como
bosques, aguas, minerales, recursos del mar. Y finalmente, en la consolidación
de las economías neoliberales la intervención de los espacios con mega-obras
sobre el hábitat en regiones indígenas, y la presión sobre los sistemas de
conocimientos tradicionales y la biodiversidad de los territorios indígenas
(Toledo, 2005).
La desterritorialización puede definirse en términos generales como la pérdida
de la relación “natural” de la cultura con los espacios físicos y sociales. Pero del
mismo modo podemos observar dinámicas de reterritorialización, como
relocalizaciones territoriales, en que se articulan viejas y nuevas producciones
simbólicas, desde una práctica política que genera discursos y que construye
identidades. En este marco la idea de territorialidad se sustenta como espacio
vivo, cambiante y en constante reelaboración, pero sobre todo como lugar
donde plasmar un horizonte cultural otro.
28
Hacia una segunda emergencia indígena
Según Bengoa (2008), la primera emergencia indígena, ha finalizado bajo el
ocaso de diversas organizaciones indígenas de los noventa, como por ejemplo
los zapatistas en Chiapas, hoy en estado de aislamiento.
Los fundadores de la emergencia indígena, de cierta forma han debido dejar el
lugar a nuevas propuestas. Por ello se puede hablar del fin de un ciclo
reivindicatorio y el inicio de un segundo ciclo, de mayor complejidad (Bengoa,
2008).
En la actual década, las reivindicaciones han variado según sea la situación de
los indígenas en cada una de las sociedades nacionales. En aquellas en que
los indígenas cuentan con una gran presencia numérica, como Guatemala,
Ecuador, Bolivia, las organizaciones étnicas se han situado en la perspectiva de
lograr el control del Estado nacional. En los casos en que los pueblos indígenas
constituyen mayorías locales o regionales, pero son minorías nacionales, la
estrategia ha sido el apoderarse de las instituciones estatales locales, como
forma de ejercicio de la autonomía y la autodeterminación consagrada en los
documentos internacionales (Bengoa, 2008).
Estamos ante una segunda fase de la emergencia Indígena marcada en buena
medida por la experiencia boliviana con los gobiernos de Evo Morales y la
nueva Constitución, y el caso ecuatoriano bajo el gobierno de Rafael Correa.
Está marcada también por el ejercicio de los poderes locales, cada vez más en
manos indígenas, como lo son los municipios. Los indígenas se apropian del
Estado y lo transforman en instrumento de su propio desarrollo y liberación,
aunque bajo diversas estrategias, desde la indigenización del municipio hasta la
institucionalización de lo indígena a través del municipio.
29
Lo que ocurre en Bolivia a nivel nacional, sucede también en numerosos
lugares a nivel local y regional. En esos espacios etnizados la gran mayoría de
la población asume la pertenencia étnica como sustancial de su identidad. Los
líderes ya no reivindican ser tratados como actores fuera de las estructuras
institucionales del Estado, su demanda es apropiarse de la institucionalidad del
Estado, a nivel local y regional.
Esta nueva etapa de emergencia indígena implica un cuestionamiento de fondo
del concepto de ciudadanía tradicional existente en las sociedades. Los
indígenas han viajado a las ciudades con sus culturas. Desde ese nuevo
espacio cultural urbano, reinterpretan las viejas culturas comunitarias rurales.
Esta es la base de comprensión del fenómeno étnico moderno, donde lo
comunitario se instala como valor de lo indígena (Bengoa, 2008).
En la segunda emergencia indígena en América Latina el fenómeno urbano es
una de sus expresiones más importantes. Hasta hace muy pocos años atrás los
indígenas se escondían en las ciudades. Hoy comienzan a mostrar como
bandera de lucha su condición de indígena, como es el caso de la ciudad El
Alto en Bolivia.
La primera fase del ciclo de la emergencia indígena permitió instalar la cuestión
de la etnicidad en América Latina. La segunda fase que observamos recién
comienza, y planteará el desafío de construir una nueva forma de ciudadanía
indígena. Para Bengoa (2008) es una segunda fase del proceso de
“descolonización interna”, pero sin embargo más bien se ha producido una
institucionalización de las reivindicaciones.
30
Los Estados nacionales han respondido de manera especializada a las
demandas indígenas, a través de organismos y leyes especiales. Se elaboran
discursos políticamente correctos de multiculturalismo neoliberal, se cooptan
cooptando dirigentes, desgastando y marginando otras formas reivindicativas
no institucionales. Aparecen en este nuevo escenario organismos
internacionales como la banca internacional (BID, Banco Mundial), que
promueve una suerte de neoindigenismo de mercado, a través de sus
etnoburócratas especializados en asuntos indígenas, en desmedro de
demandas de autonomía y territorialidad (Toledo, 2005).
Se han creado nuevos marcos de sentido, sobre la base de conceptos como
derechos indígenas, territorio, autonomía, sin embargo a nivel sustantivo y
práctico no han habido cambios sustanciales en América Latina, exceptuando
los casos de Bolivia y Ecuador con sus respectivas nuevas Constituciones
(Toledo, 2005), aunque actualmente se encuentran sumergidos en diversas
crisis sus modelos de desarrollo, lo que nuevamente nos sitúa ante el conflicto
entre distintos proyectos históricos y visiones de mundo.
Esta segunda emergencia indígena se inicia con los gobiernos de Evo Morales
y Rafael Correa, pero también son los espacios donde se genera sus crisis.
Estados pluriculturales en crisis; ¿una tercera emergencia indígena?
José Bengoa, para referirse a los cambios en las dinámicas reivindicativas de
los pueblos indígenas, se ha referido en una primera instancia a una
emergencia indígena, y luego a una segunda faceta de ésta. En esta misma
línea argumentativa, quisiera proponer una tercera emergencia, de crisis de los
actuales Estados plurinacionales en términos de reformulación del mismo
aparato.
31
El caso del Tipnis, la construcción de una carretera que atravesaría el Territorio
Indígena y Parque Nacional Isiboro Secure, ubicado en el departamento de
Beni y Cochabamba en Bolivia, bajo el segundo gobierno de Evo Morales, y las
propuestas privatizadoras del agua por parte de Rafael Correa en Ecuador, ha
generado en estos últimos años un nuevo escenario reivindicativo, la lucha de
organizaciones y comunidades indígenas por sus derechos culturales y
territoriales, frente a un Estado reformado y que cuenta con participación de
indígenas, pero que es percibido igualmente como una entidad adversaria.
Serán las mismas organizaciones indígenas que apoyaron a los gobiernos de
turno, las encargadas de patentar y organizar el descontento generalizado ante
éstos.
En el caso ecuatoriano las organizaciones indígenas que apoyaron las
candidaturas de Rafael Correa hoy plantean su rechazo absoluto ante la
negativa del presidente de apoyar leyes de agua y tierras y de rechazo a la gran
minería. Es así que el 22 de marzo del 2012, se realizará una de las marchas
más masiva en los últimos tiempos, la marcha plurinacional por el agua, por la
vida y la dignidad de los pueblos del Ecuador.
En Chile, a pesar del reconocimiento constitucional y la aprobación del
Convenio 169, las empresas transnacionales siguen explotando de manera
indiscriminada los recursos naturales en territorios indígenas.
Estos casos dan cuenta que hoy el extractivismo y explotación ilimitada de los
recursos naturales es una de las mayores amenazas para los pueblos
indígenas.
32
Por otra parte el surgimiento y la consolidación de una etnoburocracia, ha
potenciado la ruptura de diversos movimientos sociales, que han visto
tensionadas sus posiciones de sujeto como actores de resistencia al contar con
agentes estatales que validan las prácticas de sus gobiernos de turno.
Es así que se perfila este período de crisis, viéndose involucradas
necesariamente las comunidades aymaras de Chile y Bolivia, coexistiendo
nuevas y tradicionales formas de lo político en lo local.
Pero para seguir reflexionando debemos comenzar por el inicio, por definir
quiénes son los aymaras.
33
3. Delimitaciones sobre los aymaras
El mundo aymara: algunas consideraciones para su caracterización
Caracterizar el mundo aymara precolonial es dificultoso, ya que lo que
conocemos de esta época es producto de una relación histórica de
subordinación, pero al mismo tiempo de resistencia, enmarcado en el proceso
de colonización, por lo que conocemos a través de quienes dominaron estas
tierras. Lo que sabemos de los aymaras está enraizado en un conocimiento
desde la colonialidad, que niega la diversidad como expresión de lo andino.
“ …. la idea de la existencia de un sistema único para expresar las identidades y
las alteridades se debe a la reescritura española que se esforzó en unificar los
distintos relatos recogidos en uno homogéneo y sometido al criterio excluyente
de ser el “verdadero” (Martínez, 2004:505)”.
Xavier Albó (2000), señala, siguiendo esta misma línea argumentativa, que la
triada constitutiva de la cosmovisión andina, arak pacha (cielo), aka pacha
(aquí) y manqha pacha (subsuelo), refleja más bien la introducción colonial de
la trinidad, el padre, el hijo y el espíritu santo, o el cielo, la tierra y el infierno,
más que una visión de mundo precolonial. Lo mismo sucede con el propio
término de denominación, el aymara.
Según los cronistas, los inkas apodaban a los aymaras kollas por situarse
históricamente en el territorio que corresponde al kollasuyu (Perú, Bolivia,
Argentina y Chile), la zona sur del tawantinsuyu, y en 1559 el cronista Polo de
Ondegardo los denomina aymara como analogía con la lengua aymara, siendo
que el nombre real de este idioma era jaqhi aru. Por lo que la identificación de
los aymaras como grupo común se da como consecuencia de la expansión
34
incaica (Bouysse – Cassagne; 1987) y luego por la colonización española,
siendo la conquista una suerte de continuación/intensificación del poderío inka
(Klein 2003 en Flores, 2007:42). Según Platt (1982) el hecho que no existan
evidencias de una identidad étnica aymara en el periodo previo a la presencia
incaica reafirmaría esta postura.
“La identificación de aymaras y quechuas como grupos homogéneos, cada uno
con su propio territorio … fue en buena medida resultado de la nueva situación
colonial, que redujo a los ayllus y comunidades en torno a nuevos pueblos para
fines fiscales y evangelizadores (Albó, 2002:14)”.
Los aymaras fueron parte sustancial del kollasuyu durante el incario, ocupando
parte del kuntisuyu, hacia el Océano Pacífico, siendo parte posteriormente del
Virreinato de los Reyes. Poblaron casi toda la Audiencia de Charcas, y
actualmente se ubican en cuatro repúblicas: Argentina, Bolivia, Chile y Perú.
En su origen, ocuparon una amplia extensión cercana al Lago Titicaca,
conviviendo con una población lacustre, los Urus, balseros, pecadores y
cazadores de aves acuáticas, hablantes del Pukina, quienes fueron dominados
por los aymaras hasta la Colonia (Murra, 1988).
Por lo tanto, hablar del mundo aymara es hacer referencia a una realidad
pluriétnica, que remite a un largo proceso tanto de diferenciación como de
integración de diversas identidades culturales (Carter y Albó, 1988).
“ … la diversidad y heterogeneidad de las sociedades andinas prehispánicas iba
más allá de las diferencias lingüísticas o regionales…. los trabajos sobre las
sociedades altiplánicas, por ejemplo, han permitido visualizar cada vez con
mayor precisión un conjunto de prácticas que no sólo fragmentan aquel
35
universo que se pensaba como “pan-andino”, sino que muestran igualmente
cómo –al interior de unidades como la Aymara– también podían existir
marcadas variaciones en cuanto a sus estructuras políticas y sociales
(Martínez, 2004:511)”.
Históricamente el aymara ha ocupado una geografía múltiple, asegurando cada
grupo su acceso regular a varios ambientes naturales mediante un patrón de
poblamiento disperso, con la ocupación de diversos pisos ecológicos que
diversificaban los posibles riesgos de cada ambiente andino, mediante un
movimiento oscilatorio de arriba hacia abajo y viceversa como estructura de
movilidad, bajo un criterio de complementariedad ecológica (Murra, 1988).
La dualidad y la verticalidad constituyen esquemas, principios articulatorios de
lo andino, y por ende, de lo aymara, variando su nominación según la zona. La
verticalidad ha sido el eje organizativo del espacio territorial productivo andino,
bajo el manejo pluriecológico desde la costa hasta el altiplano (llamado por
Murra pisos ecológicos), siendo parte sustancial de la organización social,
política y económica (Pease, 1981).
Para Xavier Albó, por lo tanto, los aymaras serían todos los que “reconocen
como aglutinante una larga tradición cultural compartida y la conciencia real o
ficticia de un común origen. El símbolo más universal de ello es quizás el idioma
en que todos siguen expresándose (Albó; 1988: 32)”. En la actualidad casi dos
millones de personas hablan la lengua aymara. Aunque pareciera constituir un
rasgo representativo como expresión política de su identidad indígena, el
compartir una historia territorial aglutinante, el tawantinsuyu, y la posterior
conformación del Virreinato del Perú con la colonización española (Albó, 2002),
pero sobre todo por situarse en un horizonte cultural común, compartiendo una
36
lengua, religiosidad, ritos, costumbres, símbolos, delimitan las condiciones de
un sentido de pertenencia común.
El aymara “conquistado”: ¿desmantelamiento o reelaboración?
Van Kessel (1992) señala que con la Conquista y la posterior creación de los
Estados nacionales, se produce el desmantelamiento de la estructura política
andina y de sus autoridades mediante la atomización de los ayllus en pequeñas
unidades administrativa; pero la ocupación de múltiples pisos ecológicos se
mantiene como modelo espacial, reforzando el imaginario de los aymaras de un
origen, un territorio, una lengua común, a pesar de la rigidización de las
fronteras. Sin embargo, yo sostengo que más bien esto opera como un cambio
profundo de las estructuras organizativas del mundo aymara, en que se
reelaboran otras formas de participación social y política, con lo que la
comunidad andina no se disuelve sino se reformula en un contexto económico
cada vez más diverso, dando cuenta de una dinámica desruralizada que
convive con una economía andina de reciprocidad (ayni) y ayuda mutua.
Considerado el caso chileno, es a partir del siglo XX donde podemos observar
la consolidación de espacios que dan cuenta de esta transformación del mundo
andino, en que conviven formas de organización tradicional con estructuras
modernas (Gundermann, 1995).
a-. Espacio económico:
Este espacio se relaciona con el mercado de bienes y servicios y con la fuerza
de trabajo. Se reemplaza el sistema campesino antiguo por ferias fronterizas
periódicas para la compra y venta de diversos productos provenientes de los
cuatros países en que habitan aymaras. Aparece un estrato de comerciantes
37
intermediarios a la par de una activación de circuitos comerciales. Se consolida
un segmento aymara chileno diferenciado, los transportistas y pequeños
empresarios. Por otra parte, la migración de braceros bolivianos a las zonas
agrícolas chilenas desempeñando las tareas más pesadas representará un
proceso de integración al mercado del trabajo marcado por relaciones sociales
asimétricas entre indígenas, lo que provoca una diferenciación interna a través
de una profundización de la estratificación socioeconómica.
Esta integración moderna conlleva desigualdades sociales y culturales entre los
propios aymaras, lo que deriva en la conformación de un sistema muy complejo
de identidades, de influencia ideológica por parte de una intelectualidad urbana
aymara y con una dependencia de campesinos indígenas de otros indígenas
más adinerados (Gundermann y González, 1996).
Estamos ante sociedades andinas desiguales, con nuevas formas de
explotación interna, mediante la migración de aymaras bolivianos a Chile en su
condición de peones y aparceros, quienes viven en situaciones de pobreza. Se
consolida un sector acomodado vinculado a las actividades agropecuarias
regionales y la comercialización de sus productos (Gundermann, 1995). Pero
a su vez persisten prácticas económicas y comunitarias basadas en la
reciprocidad, la ayuda mutua, tanto entre comunidades en territorio nacional
como transfronterizas.
b-. Espacio cultural e ideológico:
En las últimas tres décadas, el espacio cultural estará marcado por la influencia
de la intelectualidad indígena tanto peruana como boliviana en los contenidos
discursivos de las organizaciones aymaras chilenas y argentinas, a través de
visitas de dirigentes, de la realización de encuentros y de la afiliación a
38
organismos indígenas internacionales. Aunque también nos encontramos con
relaciones asimétricas sobre la base de la conceptualización desvalorizada por
parte de los aymaras chilenos de los otros indígenas, los extranjeros, los
llegados después de la incorporación del norte grande a Chile, o los del otro
lado, los de Bolivia fundamentalmente, deviniendo en prácticas discriminatorias
que obstaculizan una integración mayor.
c-. Espacio social: redes familiares
Históricamente la organización social aymara ha estado asentada en base al
ayllu, comunidad andina que establece un parentesco social, a modo de familia
extensa, que se basa en una ascendencia y un territorio común, y el ejercicio
permanente de la solidaridad expresada como reciprocidad, a través del
establecimiento de relaciones sociales entre diferentes unidades domésticas
(redes familiares), como por ejemplo el compadrazgo, siendo una de las
instituciones que persisten entre las familias andinas. Tanto el sistema de
compadrazgo como las ceremonias de bautizo y de matrimonio establecen
derechos, deberes y redes sociales que extienden las de parentesco y afinidad
por el territorio aymara, a pesar de las fronteras nacionales.
d-. Espacio político
El principal actor en la rigidización de las fronteras es el Estado, configurando el
actual espacio político de los aymaras a una aparato administrativo – cultural
que excluye como principio los sistemas de cargo aymaras, que reniega de la
institucionalidad prehispánica del mundo andino. Se puede afirmar que el
problema indígena es un problema institucional, en que el Estado deviene en la
contra cara de las instituciones tradicionales, reduciendo a su mínima expresión
los sistemas de autoridad indígena. No obstante sobreviven ciertos sistemas de
39
cargos en coexistencia con la estructura de participación política actual, sobre
todo en Bolivia. Para el caso chileno podemos ver una innovación en las
formas de hacer política mediante, por ejemplo, la asociación del presidente de
una junta de vecino con el de encargado de la comunidad.
En cuanto al aspecto administrativo, cuesta pensar en la posibilidad de la
existencia de un aparato político unitario que incluya a la totalidad de los
aymaras, sin embargo “existe una conciencia de compartir una misma
identidad social y cultural básica, pero no hay todavía una suficiente aspiración
y voluntad colectiva y explícita para que esta identidad común sea públicamente
reconocida por los demás ni una organización adecuada para este fin” (Albó,
2002: 155).
Existe una propuesta de nación en sí (Albó, 2002), como colectividad cultural y
simbólicamente diferenciada de la dominante, que posee un conjunto de rasgos
culturales propios, como el uso del ayllu como símbolo de empoderamiento y de
validación de las estructuras tradicionales de representatividad política, con un
sentido compartido de pertenencia, pero que no cuenta con un proyecto político
propio capaz de constituirse de forma independiente al estado boliviano. Lo cual
no quita que diversos sectores busquen la consolidación de un proyecto político
común, estable, duradero, que ponga en jaque a la estructura estatal de poder,
aunque la idea de nación no sea consensuada.
Para autores como Clavero (2000) las reivindicaciones indígenas responden a
una propuesta nacionalitaria, y no nacionalista, que reconstruye una nación
desde una ideología distinta a la del nacionalismo, como comunidad cultural
que no necesariamente se rige por una organización administrativa común.
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“Lo nacionalitario distingue entre el Estado como aparato político de una
colectividad social y la Nación como comunidad cultural, que puede o no poseer
una organización política propia, un territorio determinado por fronteras y un
sustento en estatutos jurídicos, como ocurre en el caso aymara. El término
nacionalitario, entonces, define la construcción de una Nación capaz de
prescindir de un Estado, sin por ello dejar de ser Nación (Flores, 14: 2007)”.
El ayllu y los sistemas de cargos como institucionalidad andina
En cuanto al sistema político aymara, el ayllu históricamente ha constituido y
constituye en la actualidad la base organizativa del mundo andino. Es la
organización social, jurídica, económica, cultural, territorial y política básica,
correspondiendo un grupo de familias circunscritas a un territorio, unidas por
lazos de parentesco, de reciprocidad y ayuda mutua, configurando un sujeto
colectivo. Es un territorio compuesto por comunidades o estancias divididas en
dos parcialidades.
Las autoridades son los jilakatas y las mama t`allas, ambos cargos rotativos que
poseen como requisito haber pasado otros cargos menores, por lo que estamos
ante un modelo de rotación cíclica del poder (Untoja, 2001) y de servicio a la
colectividad, lo que implica procesos crecientes de responsabilización (Choque,
2000).
Toda persona, para ser miembro de la comunidad, ser jaqui, debe casarse, para
establecer su complemento como principio chacha-warmi (hombre-mujer), y
todo jaqui debe ser alguna vez autoridad, comenzando por labores menores,
como la veneración de los santos patronales, la limpia de canales, para
finalmente llegar a ser jilakata, mallku.
41
La figura central de autoridad, el jilakata, puede convivir u ocupar al mismo
tiempo el cargo de directivo sindical campesino, presidente de la junta de
vecinos, corregidor, etc.
La autoridad es identificada a través de símbolos que representan la identidad
política, la protección y el bienestar social. Para el caso de los hombres, los
jilakatas, el poncho y el chicote constituyen símbolos de autoridad, en tanto las
mujeres, las t`allas, el aguayo y el tari (Chuquimia, 2007; Ticona y Albó, 1997).
En algunos casos durante la Colonia se mantiene el ayllu y su control sobre la
tierra, a cambio de que los comuneros debían realizar una serie de servicios a
los encomenderos u otros agentes del Estado colonial, para luego ser
transformados en reducciones, concentrándolos en pueblos como mecanismo
de control social. El resultado de esta compleja historia es que desde lo aymara
el término ayllu o comunidad hace referencia a situaciones relativamente
distintas, manteniendo al mismo tiempo elementos en común (Carter y Albó,
1988).
El nivel básico de un ayllu está conformado por 20 a 30 familias de una o varias
estancias, que se reúnen en un cabildo (kawiltu). Varios cabildos se agrupan un
forman un ayllu; un conjunto de estos ayllus conforman la mitad de arriba y
otros la mitad de abajo.
Casi todos los ayllus mantienen tierras tanto en el área de puna como en los
valles. Sin embargo la división del territorio andino en la República implicó la
pérdida de vínculo con el valle, operando únicamente como trueque o para
realizar trabajos temporales.
42
Finalmente el nombre de ayllu fue quedando sustituido por el de comunidad.
Podemos decir que lo que hoy subsiste como lógica comunitaria es la
importancia del rol en el acceso a las tierras, aglutinador de un conjunto de
fuerza de trabajo y de relaciones sociales (decisiones compartidas,
festividades).
En cuanto a la estructura espacial por lo general una comunidad cuenta con un
área central para actividades públicas y ceremoniales, una o varias capillas y
calvarios (zonas de colocación de cruces), diversos lugares de culto, una sede
social para las asambleas, una escuela, locales para las fiestas, una cancha de
fútbol, sedes servicios públicos.
El mantenimiento de los terrenos comunales está vinculado a las reglas
matrimoniales, en la medida en que los miembros de la comunidad se casen
entre sí las tierras seguirán en las mismas manos. Aún existe la costumbre en
algunas comunidades que la herencia sea dividida por igual entre hombres y
mujeres, pero en otros casos, producto de la conquista española, las tierras
quedan divididas en términos iguales entre los hijos varones, y sólo una porción
queda para todas las hijas.
La lógica de territorialización del ayllu es movible, cambiante, correspondiendo
a zonas diversas y a su vez dispersas, por lo que muchas veces es difícil
expresar con claridad donde comienza o finaliza un ayllu. La colonización ha
sido el proceso que ha impuesto la idea de la propiedad comunal delimitada
jurídicamente (Rengifo, 1996).
Según este mismo autor, el ayllu no posee límites fijos, ya que en ciertas
situaciones la comunidad es considerada como un ayllu, pero puedo decir en mi
comunidad que también pertenezco al ayllu de mi línea paterna siendo usado
43
como sinónimo de linaje, o como perteneciente al sector en que vivo o del apu
(cerro tutelar) de referencia.
La asamblea de los jefes de familias constituye el espacio político básico
organizativo. Lo más habitual es la realización por lo menos de una vez al mes
de una asamblea. Cuando una decisión atañe a toda la familia, el jilakata
deberá consultar a su esposa en el espacio privado para la toma final de
decisión.
El ayllu puede definirse como una democracia directa limitada. Es democrática
en cuanto la asamblea comunal es la máxima autoridad donde se aprueban las
decisiones del ayllu y donde se eligen las máximas autoridades, jilakatas y
mallkus. Es limitada ya que únicamente participan personas casadas, los que
poseen tierras, y los hombres fundamentalmente (Adolina, Radcliffe y Laurie,
2005).
Sólo después de haber cumplido cargos mayores como preste (a cargo de una
festividad o actividad de servicio comunitario) un hombre puede ser elegido
como jilakata. No debemos olvidar que este cargo implica muchos gastos por lo
que suele planificarse durante años su ocupación, debe proveer de comida,
coca, alcohol, en fiestas y trabajos comunitarios. Es el intermediario entre las
comunidades y las autoridades estatales.
Por ello el poder comunitario expresado en el sistema de cargos aymara, es
una forma de impedir la formación de una burocracia indígena y fuera del
control comunitario. La representación no es optativa sino un deber comunitario,
organizando las decisiones comunes (Zibechi, 2001).
44
Uno de los componentes centrales de la vida comunitaria son las festividades,
en que se expresa una identidad compartida. Son los momentos de mayor
presencia en el tiempo de comuneros. Las formas concretas de estas
festividades dan cuenta de la estructura misma de la comunidad, desde el
orden de quien se invita a beber, con quien se danza, la simbología de las
danzas y los trajes, expresando las principales angustias y alegrías de la
comunidad.
“Hace poco un aymara, al comentar las funciones que desempeña la
comunidad, llegaba a la conclusión de que en realidad es como un miniestado.
Tiene su territorio, sus ciudadanos, sus propias normas legales, su
estratificación interna, su sistema de autoridades, su organización interna de
recursos materiales y humanos, su relación corporativa con otras comunidades
y con el mundo exterior (Carter y Albó, 1988:490)”.
Los ayllus supieron adaptarse sin desaparecer, su capacidad adaptativa a
nuevas circunstancias ha sido su principal fortaleza. El ayllu es parte de la
memoria colectiva aymara, se recrea en la urbe en los barrios, aunque en estos
espacios no representa a cabalidad un sujeto colectivo. Sin embargo hay
momentos que se articula como tal, como en los levantamientos del 2003 en El
Alto, Bolivia (Chuquimia, 2007).
“El ayllu, símbolo de la conciencia étnica, se plantea como vía de
descolonización tanto interna como externa, la recuperación de valores y
costumbres de las autoridades y la población en general, son parte del proceso
de reafirmación y consolidación de la identidad como pueblos. Hacia lo externo,
el ayllu se constituye en la garantía de la defensa del territorio indígena
(Choque, 2000:16)”.
45
La gran mayoría de las definiciones de ayllu lo concibe como una unidad social
que agrupa familias y que vive en un determinado territorio, sin embargo es
importante señalar que no sólo abarca a familiares consanguíneos sino también
hace referencia a otras formas de parentela, como lo es el compadrazgo,
siendo además extensivo el término pariente a elementos de la naturaleza,
como chacras, cultivos. Es así que a las papas de sus chacras un ayllu las
puede considerar como sus hijas o a la papa nueva como nuera (Rengifo,
1996), del mismo modo como cerros, en tanto achachilas (abuelos), wamanis
(águilas) o apus (tutelar), son considerados como abuelos. Todos constituyen
miembros del ayllu, todos son vivenciados como familiares, siendo parte de esta
parentela los antiguos, llamados también gentiles. Todas estas entidades son
parte de la red de cooperación, solidaridad y reciprocidad del ayni y del sistema
de cargos, por lo que cuando una comunidad de personas está de turno los
apus y achachilas también lo están, a través de su presencia en danzas y
vestimentas de animales, plantas y flores, o siendo las mismas personas las
que hacen danzar a una planta o animal.
“Así pues los Apus, al no haber separatidad entre lo runa y las wacas, y la
sallqa, vienen a ser también nuestros parientes, de modo que el Ayllu se
vivencia como la agrupación de parientes runas, parientes chacras, parientes
sallqa y parientes wacas que viven en una casa o Pacha que los protege
(Rengifo, 1996:3)”.
El estatus de la economía del ayllu está dado por la relación entre los ayllus; en
el proceso productivo operan como unidades de producción y como dispositivos
de poder. Es la comunidad completa la que decide el tipo de producción,
rigiendo las formas de organización del trabajo. La reciprocidad es la base del
proceso productivo, conocido como ayni, trabajo mutuo entre familias al interior
de un ayllu; como minka entre ayllus, preparando las tierras de cultivo, la
46
siembra y la cosecha, como mit´a, para la reproducción de la marka (pueblo), y
finalmente como qamaña, como manejo de los pisos ecológicos y
diversificación de la producción bajo el principio de vivir bien (suma qamaña)
(Untoja, 2001).
Luego del ayllu, la marka es el espacio político mayor de referencia, el que
corresponde a una asociación de ayllus, equivalente a pueblo central o
administrativo, sus autoridades son el mallku (kuntur/cóndor), entidad político-
religiosa que ve todo “desde las alturas”, y la mallku tayka (su mujer).
Finalmente, el suyu representa la unión de las markas, equivaldría hoy a una
provincia o nación, liderado por el jach`a mallku (el gran mallku) y su t`alla.
Es importante señalar que todas las autoridades deben cumplir con el principio
chacha-warmi, cumpliendo el cargo la pareja, el matrimonio (Chuquimia, 2007;
Ticona y Albó, 1997). Del mismo modo ningún ser es considerado asexuado en
el ayllu, todos son sexuados, hay lluvias, cerros, plantas, astros, agua macho y
hembra, correspondiendo a una dualidad complementaria por lo que jamás hay
separación y individuación de género, todo debe ser en pareja (Rengifo, 1996).
La institucionalidad andina se basa en un proceso creciente de
responsabilidades, correspondiendo a una secuencia, un camino que debe
seguir toda autoridad, el thakhi, velando por el bien comunitario, pero sobre
todo es parte de la memoria andina, como también los valores comunitarios
como el sistema de reciprocidad, el bien vivir, suma qamaña, características de
luchas reivindicativas por la descolonización.
Para las propias comunidades aymaras esta estructuración del ámbito político
desde lo comunitario, lo rotativo, hace referencia a una visión histórica, una
práctica prehispánica, que ya se encontraba en el tawantinsuyu, incluso
47
diversos autores plantean que provendría de los señoríos aymaras anteriores a
la presencia incaica (Chuquimia, 2007; Ticona y Albó, 1997).
Frente a lo expuesto, ¿cómo persiste esta forma institucional de lo aymara
frente a la presencia estatal? Para reflexionar sobre ello debemos
necesariamente analizar la otra cara de la moneda, el Estado.
48
4. Estado y aymaras en disputa
El Estado como proyecto ideológico y cultural
Históricamente la formación del Estado ha respondido a un proyecto totalizante,
mediante la configuración de una comunidad política que opera en términos de
uniformización, homogeneización de los sujetos-ciudadanos que lo conforman
desde el imaginario de nación, individualizando a los sujetos desde modos
específicos y muy definidos. Los sujetos se convierten en votantes, ciudadanos,
propietarios, consumidores, todos individuos insertos en modos específicos de
disciplinamiento social (Corrigan y Sayer, 2007). Diversos autores (Durkheim,
Marx) plantean que el Estado define representaciones y actos de voluntad que
involucran pero que no son producto de la colectividad, siendo el órgano de la
disciplina moral, que configura relaciones de desigualdad, dominación y
subordinación según la posición que ocupa cada sector en la estructura social
en tanto producto histórico (Corrigan y Sayer, 2007)
El Estado se erige desde una perspectiva universalista, que conduce al
individualismo, ya que supone la supremacía de un ser genérico, el sujeto
occidental, que responde del mismo modo a una hegemonía económica y
política. El aparato institucional (partidos políticos, burocracia administrativa,
policía, ejército, etc.), por ende, responde a un modelo político-económico que
promulga la defensa del individuo y la propiedad privada (Tischler, 2005).
Por lo tanto es un proyecto ideológico, un ejercicio de legitimación (como
planteara Weber), que institucionaliza formas de coerción que si no fuese por el
Estado serían ilegítimas, validando patrones culturales que se convierte en
hegemónicos. Bajo esta perspectiva podemos hablar más allá del binomio
Estado-Nación, del trinomio Estado/nación y cultura.
49
“Las instituciones del estado son lugares o espacios en que los conflictos por el
poder están resolviéndose constantemente, reordenándose jerárquicamente.
Los conflictos al interior del estado nunca brindan iguales oportunidades a todos
los grupos; a largo plazo, por tanto, tienden a reordenar, reproducir y
representar las relaciones sociales como desigualdad y dominación. Pero al
mismo tiempo, dado que estos conflictos están en el corazón mismo del estado,
las luchas de las clases subalternas se entretejen a todo lo largo de las
instituciones estatales (Mallon, 2003:91)”.
En torno al concepto de ciudadanía, debemos señalar que éste es un concepto
moderno (Marshall y Bottomore, 1998), que remite, en sus inicios,
necesariamente al Estado Nación, en tanto garante de determinados derechos
básicos de los individuos bajo el principio de igualdad. Para Habermas (2000),
sin embargo, el concepto puede ser independiente de la identidad nacional.
Las sociedades como realidades pluriculturales muestran que una cultura
política no necesita apoyarse en una procedencia u origen étnico, lingüístico y
cultural común a todos los ciudadanos, ni enraizarse en la identidad nacional de
un pueblo. Desde esta perspectiva la conformación de una ciudadanía indígena
requiere de la consolidación de una cultura política común en igualdad de
condiciones. Pero por sobre todo requiere una concepción de ciudadanía
ampliada, construida por los propios actores sociales, en la búsqueda de una
mayor inclusión y participación dentro del sistema democrático. Se convierte en
un campo posible de acción en la consolidación de sujetos políticos autónomos
y en la realización de los derechos económicos, sociales y culturales de los
pueblos indígenas (Bello, 2004).
A pesar de la actual demanda de una ciudadanía ampliada, el hecho que los
pueblos indígenas demanden al Estado por su deuda histórica no implica que
50
reconozcan ni validen necesariamente a éste como la entidad legitimadora de
sus reivindicaciones, sino más bien responde a que si no lo hiciesen por esta
vía probablemente no serían escuchados. Por ello más que hablar de una
ciudadanía étnica producto de la toma de consciencia de su condición, existen
diversas lógicas de reconocimiento.
“Mientras para los nacionales, de acuerdo con la ideología nacional, la
ciudadanía es resultado natural de haber nacido y crecido en el país, para los
indígenas la ciudadanía es una táctica de sobrevivencia en medio de la
población nacional (Rita Ramos, 2007: 252)”.
Para los chilenos y bolivianos la ciudadanía se vive como un derecho natural,
en cambio los aymaras la instrumentalizan a favor de sus demandas como
pueblos. Afirman su especificidad y al mismo tiempo se apropian de elementos
simbólicos que dan cuenta de su integración a la población y ciudadanía
general. Esto se debe en gran medida a que el Estado opera de forma ambigua
en términos del reconocimiento de los derechos indígenas en su legislación, por
una parte se reconoce su particularidad pero a su vez esa misma condición
configura una amenaza a la nación. Ha primado la lógica de trazar una línea
divisoria entre las demandas indígenas legítimas de las que no lo son, como
parte de una política de estado multicultural, que tolera las diferencias culturales
pero no así la convivencia ni el mutuo conocimiento.
El Estado multicultural
Con la emergencia indígena de los noventa, los gobiernos asimilaron las
demandas desde el enfoque de derechos, a través de la ratificación del
Convenio 169, apropiándose de las reivindicaciones indígenas como parte
51
programática de las agendas de los Estados neoliberales, sobre la base de una
mirada etnodesarrollista.
Los actores internacionales como las ONGs, jugaron un rol clave en la
consolidación de modelos de etnodesarrollo, mediante el financiamiento de
propuestas que reafirmaron la condición étnica por sobre la de clase,
desarticulando las identidades macro en pro de identidades comunales,
combinando conceptos neoliberales con nociones multiculturales y locales. Los
saberes y las prácticas comunitarias se convierten en fuente de capital social,
motor de desarrollo, generadoras de productividad y riqueza. Los ayllus se
constituyen en espacios concentrados de capital social, para la inversión y
apoyo de redes transnacionales (Adolina, Radcliffe y Laurie, 2005).
Las ONGs se han conformado en instancias reguladoras de los efectos traídos
por los ajustes de la economía neoliberal, suplantando al Estado y
convirtiéndolo en beneficiario de la ayuda. Consolidan un espacio de refugio
frente al ajuste y nuevas formas de cooptación y clientelismo, son la contraparte
neoliberal de las políticas sociales (Bretón, 2008).
Los Estados nacionales han respondido de manera especializada a las
demandas indígenas, a través de organismos y leyes especiales, elaborando
discursos políticamente correctos de multiculturalismo neoliberal, Se cooptan
dirigentes, se desgastan y marginan otras formas reivindicativas no
institucionales, interviniendo en este nuevo escenario organismos
internacionales como la banca internacional (BID, Banco Mundial). Se instala el
neoindigenismo de mercado, a través de sus etnoburócratas especializados en
asuntos indígenas, en desmedro de demandas de autonomía y territorialidad
(Toledo, 2005).
52
El discurso del multiculturalismo es uno de los ejes actuales de una nueva idea
de ciudadanía sustentada en el reconocimiento de las diferencias culturales,
suponiendo que los derechos de grupos pueden ser compatibles con idearios
del liberalismo político (Hale, 2007), lo que generó un discurso ambiguo
respecto de los derechos colectivos. Se promovieron modelos de
descentralización pluralista, las agencias adoptaron las nociones de capital
social en el diseño de sus políticas y proyectos orientados hacia las bases
indígenas (Adolina, Radcliffe y Laurie, 2005), pero se siguió negando el
reconocimiento de la autonomía y la territorialidad indígena.
En una situación extrema, el neoliberalismo supone que los sujetos ciudadanos
son absolutamente responsables de resolver sus problemas. Se fortalece la
sociedad civil y a la vez deslegitiman posturas vistas como radicales y anti-
democráticas, lo que conlleva la delimitación de las demandas culturales según
parámetros universales. Por lo mismo no es lo mismo hablar de
multiculturalismo que interculturalidad. Un Estado multicultural busca un
reconocimiento de lo indígena, sin vinculación ni mutuo conocimiento entre las
culturas en convivencia, en cambio la interculturalidad supone un proyecto que
requiere de mutuos aprendizajes, conocimientos, reconocimientos y convivencia
activa en la diversidad, es una relación entre culturas y no únicamente
aceptación.
Sin embargo igualmente la interculturalidad se ha convertido en un espacio de
disputa desde donde se ha ido clasificando lo indígena. Hoy es ante todo es un
modelo externo del mundo indígena que se ha impuesto como posible salida a
los conflictos actuales, que concentra el capital simbólico de reconocimiento y
legitimidad para la intermediación el Estado multicultural, a través de prácticas
discursivas de control e intervención bajo una supuesta participación social. Se
fomenta una versión estandarizada y esencialista de la cultura indígena, la
53
profesionalización de los intermediarios étnico, delegando el poder de
representación político en éstos, la etnoburocracia (Boccara, 2010).
Estamos ante la oficialización, institucionalización de lo indígena.
Hoy la nueva etnoburocracia, de la antigua militancia indígena, que emerge a
fines de los noventa con la CONADI en Chile, y actualmente con los gobiernos
de Evo Morales en Bolivia, se desempeña desde ahora en el campo del
interculturalismo. El etnoburócrata, en tanto intermediario, mediador étnico
traduce para los miembros de su pueblo las nuevas líneas de acción del
Estado, y al mismo tiempo aparece como un representante de su pueblo
(Boccara, 2010), configurando un staff de dirigentes profesionalizados que han
devenido en parte de un dispositivo neoliberal de poder (Bretón, 2008).
En este contexto, la institucionalización de un sector del mundo indígena
movilizado apunta “a reforzar los mecanismos de subordinación política de los
grupos subalternos. Tiende además a generar un desplazamiento de las luchas
políticas desde el ámbito del movimiento social indígena al ámbito burocrático,
pues las luchas y reivindicaciones legítimas (y legales) deben darse desde
ahora en el seno de este espacio (Boccara, 2010:679)”.
Hay un proceso de cooptación del movimiento indígena desde las agendas de
cooperación. Hoy una de sus expresiones es la perpetuación de los cargos
dirigenciales (García, 2005).
“… la nueva política de Estado hacia los pueblos indígenas busca
responsabilizar a los grupos focalizados y hacerlos participar de la
implementación de los nuevos programas diseñados para ellos desde las
oficinas de Estado y las agencias multilaterales de desarrollo. Estos nuevos
54
mecanismos de gobierno producen efectos tanto deseados como perversos. En
efecto, tienden a desplazar las luchas y reivindicaciones sociales indígenas
hacia el nuevo espacio etno-burocrático, generando así las llamadas
«demandas sociales» de las etnias originarias (Boccara, 2010:680)”.
Estado y movilización indígena en Bolivia
Bolivia, al igual que el resto de países de nuestro continente, nace “sin nación”,
logrando su independencia a partir de 1825. La misma política estatal será la
principal causante de la atomización de las instituciones andinas con la
expansión del latifundio entre 1870 y 1880 con la ley de exvinculación de
tierras, que convierte a los aymaras en peones y pongos.
En 1874, con la ley de exvinculación, se sustituye la propiedad colectiva del
ayllu por su propiedad individual, lo cual se intensificó en 1881 con la
expropiación de tierras comunales a través de la revista General de tierras. Es
en este mismo período en que surge el movimiento de apoderados generales,
autoridades originarias de la zona altiplánica, que cumplieron la función de
representar a los ayllus y markas frente al Estado. Hacia 1912, se consolida la
red de los caciques apoderados en demanda de la recuperación de las tierras
comunales usurpadas bajo el sistema hacendal, mediante la búsqueda de los
títulos coloniales que quedaron excluidos de la revisita de 1881, aunque
posteriormente su reivindicación fue recuperar las demarcaciones originarias de
los ayllus. Será en 1920 el momento donde se plasme el primer gobierno
comunal andino, en Jesús de Machaqa, en que posteriormente se llevará a
cabo una de las masacres más sangrientas de la historia contemporánea de
Bolivia (Ticona, 2003).
55
Desde las luchas de Tupak Katari en 1781 y Zárate Willka en 1899, la principal
demanda ha sido la autodeterminación del pueblo aymara, la cual se diluye
después de la guerra del Chaco (1932) con el proceso de integración a la
nación boliviana. Se articulan nuevas demandas como lucha de un movimiento
campesino en alianza con la clase obrera hasta la Revolución de 1952. Desde
entonces la historia de la movilización indígena se la conoce como “una historia
entre pactos militares, el copamiento total de los partidos políticos de derecha e
izquierda, o sea la total subordinación hacia los intereses de las elites
dominantes” (Patzi, 2004).
Con la revolución de 1952, el problema indígena buscó ser resuelto con la
modernización del agro y promoción de la colonización de las zonas
subtropicales (Chuquimia, 2007). Las demandas indígenas quedan relegadas a
un sindicalismo rural, obedeciendo a un programa de modernización capitalista
estatal (Ticona, 2003) encabezado por el MNR. El gobierno boliviano organizó a
los pueblos indígenas dentro de un sindicalismo corporativista dentro del
proceso de reforma agraria de 1953.
Al año de la revolución del 52 se crea la Confederación Nacional de
Trabajadores Campesinos de Bolivia (CNTCB), dirigida fundamentalmente por
aymaras. En este período la fuerte migración campo-ciudad convirtió a ciudades
como la Paz y Oruro en asentamientos habitados por un gran número de
aymaras. Surgen en la década de los setenta una serie de organizaciones
urbanas kataristas (ej: Movimiento Universitario Julián Apaza; Movimiento
Revolucionario Tupak Katari), que poseen como uno de sus principales
referentes ideológicos Fausto Reinaga, escritor originario del norte de Potosí
(Rivera, 1984). Nos encontramos ante una fuerte reivindicación aymara en la
ciudad y una proliferación katarista sindicalista en el campo.
56
En 1973, en una ceremonia realizada en Tiahuanacu, se da a conocer uno de
los documentos más importantes en torno al ideario katarista, el llamado
Manifiesto de Tiahuanacu, en que se apela a la autonomía plena y a la
constitución de una nación indígena, aunque siga enfatizándose la lucha de
clases como eje reivindicativo.
El katarismo se apropia del sindicalismo mediante la creación de la
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia
(CSUTCB), vinculando la identidad étnica con la de clase, aunque no se
incorporó la forma tradicional de organización política aymara.
En los años ochenta, de igual forma en Chile con Pinochet, entre 1985 y 1989 el
gobierno de Víctor Paz Estensoro pone fin al nacionalismo estatal iniciando una
serie de reformas conducentes a la instalación de un modelo neoliberal.
Con la desarticulación del Estado del bienestar de la Revolución del 52 y el
desmantelamiento de las identidades sociales vinculadas al mundo sindical,
obreros, mineros y campesinos agrupados en la Central Obrera de Bolivia
(COB), resurgen las reivindicaciones indigenistas enraizadas en el katarismo de
los setenta. Se resignifica lo indígena como espacio de lucha y resistencia ante
las instituciones estatales hegemónicas, hacia la consolidación de un proyecto
político e histórico propio.
Dentro de este marco de referencia, durante el gobierno de Jaime Paz Zamora ,
en 1990, se organiza una de las marchas “por el territorio y la dignidad” más
multitudinarias de los indígenas de las tierras bajas, de Oriente y Amazonía,
hacia la Paz; se ratifica en 1991 del Convenio 169, se conmemoran los 500
años de Conquista, y en 1994 se generan una serie de reformas
constitucionales. Se reconoce el Estado como multicultural, el sistema de tierra
57
comunal indígena, los ayllus como organizaciones territoriales de base (OTB),
potenciando leyes de descentralización y participación popular a través de un
proceso creciente de municipalización indígena. Es interesante observar la
proliferación de una serie de demandas indígenas en pleno período de
consolidación de la economía neoliberal en Bolivia.
A principios de los noventa, Felipe Quispe, aymara proveniente de la tradición
katarista, forma el Ejército Guerrillero TupaK Katari (EGTK), siendo
desarticulado en agosto de 1992, fecha en que fue capturado. En ese mismo
período, entre 1993 y 1997 Víctor Hugo Cárdenas (Movimiento Revolucionario
Tupak Katari) es nombrado vicepresidente de la República, acompañando al
Presidente Gonzalo Sánchez de Losada (MNR). Es el primer aymara en ocupar
este puesto.
La presencia indígena en el Estado fue más bien simbólica que real. La
participación en un gobierno considerado reaccionario y elitista, provocó un
fuerte rechazo por parte de diversos grupos kataristas. A pesar de dictar una ley
de participación popular (1994), su aplicación limitó las territorialidades políticas
indígenas, subordinando a las comunidades al Estado en desmedro de sus
estructuras institucionales tradicionales.
En la década de los noventa el Estado boliviano incorpora el ideario de los
conceptos de los derechos indígenas vinculándolos a las agendas de la
economía neoliberal, la descentralización y la participación ciudadana,
configurando un discurso multiculturalista a la par del discurso de capital social
de las agencias internacionales y ONGs (Andolina, Radcliffe y Laurie, 2005).
Los ayllus son percibidos como espacios concentrados de capital social, que
pueden beneficiarse del apoyo en financiamiento por apoyo transnacional,
mediante una lógica de etnodesarrollo. Dentro de esta dinámica se han
58
invalidado los reclamos por tierras a nivel macro, en tanto demanda territorial,
situando esta demanda como fundamentalista aymara.
En este mismo período, en 1997, con el Consejo Nacional de Ayllus y Markas
del Qollasuyu (CONAMAQ) el sistema tradicional de representación política
andina se posiciona por sobre la lógica de clase.
“La instauración de un régimen estable de democracia pluralista y
representativa a partir de 1982, la introducción de una economía de libre
mercado y el discurso multiculturalista, en conjunto con las reformas políticas de
1994, han favorecido un sistema híbrido, en el que conviven de manera
paradójica las ya mencionadas tendencias dispares: la uniformización según
parámetros occidentales modernos y el renacimiento de las culturas indígenas
premodernas (Mansilla, 1998:253).”
En 1998, luego de la cárcel, Felipe Quispe, autodenominado mallku, asume el
mando de la CSUTCB, encabezando en el 2000 un conjunto de levantamientos
y bloqueos de caminos en El Alto. Será una de las figuras emblemáticas en el
advenimiento de una nación aymara. Con el levantamiento indígena de
Achacachi en abril de 2000, se reavivarán los postulados de Tupak Katari y
Willka de autodeterminación, mediante la articulación de un movimiento social
para la construcción de un nuevo proyecto cultural, la nación indígena.
Concretamente, a partir de acciones como la organización de bloqueos de
caminos en contra de la Ley de Aguas, se consolida un proceso de politización
de las comunidades de corte étnico. En este mismo año el movimiento cocalero
prepara el bloqueo de caminos en Cochabamba, a cargo de uno de sus
máximos dirigentes, Evo Morales. En estas acciones colectivas podemos
percibir el fin de la lucha de clases como eje reivindicativo, dando lugar a un
movimiento indígena contestatario al Estado (Patzi, 2004), creando nuevos
59
significados de la acción política, que cuestionan las relaciones sociales y las
formas de dominación (Touraine, 1988) a partir de una acción colectiva
contenciosa, aprovechando las oportunidades políticas, que crean identidades
colectivas y movilizando en contra del orden instituido y sus grupos de poder.
El 15 de noviembre del año 2000, Felipe Quispe, organiza el Partido
Movimiento Indio Pachacuti (MIP). Al mismo tiempo emerge el Movimiento Al
Socialismo (MAS) del propio movimiento social indígena, con un discurso étnico
y de clase que promueve una mayor intervención estatal, obteniendo uno de los
mayores éxitos electorales en el 2002, y la posterior presidencia de Evo
Morales en el 2005. Cuatro años después, se conforma una asamblea
constituyente, que contó con la participación de diversos actores sociales del
país, con el fin de reformular el Estado Boliviano.
Para investigadores como Ricardo Calla (2009), con la promulgación de la
nueva Constitución en el 2009, el Estado plurinacional de Bolivia ha
reemplazado a la República en la refundación del país sobre la base de amplios
derechos para los pueblos indígenas, pero a su vez se ha visto potenciada la
fragmentación micro-nacionalista y el surgimiento de posturas indianistas
fundamentalistas, que impiden el diálogo entre los diversos actores sociales de
Bolivia.
Estando o no de acuerdo con lo dicho por Calla, hoy por primera vez en la
historia de Bolivia los indígenas están participando de manera sustantiva en la
reconfiguración del Estado como entidad articuladora de diversas realidades
culturales, pero del mismo modo prosigue la disputa entre un imaginario político
indígena versus un Estado repensándose desde la etnoburocracia, en que
coexisten dos vías organizativas antagónicas, desde el Estado y como fuerza
antiestatal.
60
Considerando lo anteriormente señalado, podemos identificar cuatro momentos
de movilización social (Wahren, 2012), desde la década de los noventa, un
primer ciclo caracterizado por el surgimiento de nuevos actores sociales, donde
se incorporan reivindicaciones étnicas, luego un segundo momento de
agudización de conflictos sociales que se instalan como crítica al modelo
neoliberal, un tercer ciclo enmarcado en los gobiernos de Evo Morales y
finalmente hoy, una etapa caracterizada por la crisis del gobierno de Evo ante la
situación del Tipnis.
Todos estos procesos están enmarcados en la resignificación de las relaciones
entre los movimientos sociales y el Estado, en la creación de nuevos espacios
de participación política directa y autónoma, y en la reformulación de las
instituciones constitutivas del Estado boliviano (Chávez, Mokrani y Uriona,
2010).
En el primer ciclo se inaugura con la ya nombrada “Marcha por la Dignidad y el
Territorio” en 1990 que protagonizaron los pueblos indígenas de tierras bajas.
Esta movilización da inicio a una serie de otras marchas y movilizaciones, que
involucran tanto a pueblos indígenas de tierras bajas, del altiplano, el
movimiento de cocaleros en defensa del cultivo y comercialización de la hoja de
coca, como a organizaciones y sectores urbanos, como es el caso de las
constantes protestas en El Alto. Todas estas protestas desencadenaron una
demanda conjunta por la conformación de una asamblea constituyente, dando
paso a un segundo ciclo, que surge con la Guerra del Agua en Cochabamba en
el año 2000, con la consolidación de los actores involucrados, como la
confederación campesina (CSUTCB) conducida por Felipe Quispe, las
organizaciones indígenas aymaras y quechuas agrupadas en la CONAMAQ
(García Linera, Chávez y Costas, 2008), y los sindicatos cocaleros, bajo el
61
liderazgo de Evo Morales, de orientación más “clasista” pero con cada vez
mayores componentes identitarios indígenas a partir de la luchas por la defensa
del uso y comercialización de la coca.
Este segundo ciclo refleja el rechazo rotundo a la consolidación del modelo
neoliberal en Bolivia, se articulan diversos actores sociales en contra de toda
política de privatización, como por ejemplo del agua, mediante reivindicaciones
situadas en la defensa de los territorios indígenas y los recursos naturales,
promulgando la nacionalización de estos recursos, como los hidrocarburos. Es
un período de masivas movilizaciones, barricadas, cortes de rutas, en que
resalta el llamado “febrero negro”, del 2003, en pleno gobierno de Sánchez
Losada, conflicto que se origina ante la decisión del gobierno de turno, de
exportar gas a través de puertos chile, agudizándose las protestas en octubre y
que derivará en la renuncia del presidente y asunción de su Vicepresidente
Carlos Mesa, quien se compromete en la creación de una nueva Ley de
Hidrocarburos.
Hacia el 2005 continuaron las protestas sociales, Carlos Mesa renuncia a la
presidencia. Posteriormente asume el gobierno el presidente de la Corte
Suprema de Justicia, Rodríguez Veltzé, quien inmediatamente convocó a
elecciones presidenciales anticipadas, siendo electo Evo Morales, candidato del
MAS, con un 53,7% de votos, dando inicio a un nuevo ciclo de los movimientos
indígenas, la segunda emergencia indígena (Bengoa, 2008), con la creación de
la asamblea constituyente, posteriormente la promulgación de una nueva
Constitución para Bolivia, y su conformación como Estado pluricultural. Se crea
un referente común, el Pacto de Unidad, espacio en el cual se agruparon
diversos movimientos y organizaciones sociales (la CSUTCB, la Federación
Nacional de Mujeres Campesinas “Bartolina Sisa”, el Consejo Nacional de
Ayllus y Markas del Qullasuyu, entre otros). Sin embargo muchas de las
62
propuestas generadas por este sector no fueron finalmente consideradas,
primando más bien la lógica reivindicativa para-partidista, a través del MAS. Por
otra parte la institucionalización de la dirigencia indígena, mediante estrategias
como la creación del Viceministerio de los Movimientos Sociales, con el objetivo
de canalizar las demandas campesinas, sindicales e indígenas, conllevó un
primer momento de cuestionamiento del verdadero carácter pluricultural del
gobierno de Evo.
El tercer ciclo de movilización social se da a la par de la agudización de
conflicto entre el altiplano (La Paz, Oruro y Potosí), sector donde el gobierno de
Evo Morales cuenta con el apoyo mayoritario, y el oriente, la “media luna”
(Santa Cruz, Pando, Beni y Tarija), donde sectores medios y altos demandan
autonomía departamental para la administración de los recursos
hidrocarburíferos en la zona, y se generaron diversos intentos de golpe de
Estado (Chávez, Mokrani y Uriona, 2010).
En el 2009 Evo Morales es reelecto con un 64,2% de los votos, en este período
aumenta el conflicto entre gobierno y los movimientos sociales, sobre todo en
torno a la explotación en territorio indígena y campesino de tierras bajas, de
recursos hidrocarburíferos, enmarcado en la alianza que realiza el Estado con
una serie de transnacionales. Es así que a fines del 2010 aumentan
drásticamente los precios de la gasolina, las protestas se generalizan por el
alza que acarrea este hecho en los alimentos y en el transporte público.
Finalmente el gobierno decide no aplicar esta medida ante la presión de
diversos sectores sociales movilizados.
Durante el 2011 se presentan los mayores conflictos entre las comunidades
indígenas y el gobierno, ante la posibilidad de construcción de una nueva
carretera en el Tipnis, propuesta apoyada por el campesinado cocalero, como
63
una forma de ampliar nuevas tierras de cultivo y para el Estado como una vía
para la explotación de yacimientos de hidrocarburos, a través de la instalación
de empresas brasileras para tal finalidad. El 25 de septiembre se realizará una
de las mayores movilizaciones sociales en la zona, la cual fue reprimida con
gran violencia por parte de las fuerzas policiales, provocando diversas
renuncias de personeros de gobierno y la caída abrupta de la figura de Evo
Morales en las encuestas Será finalmente el día 21 de octubre, producto de la
presión popular, la fecha emblemática en que Evo Morales asegure el desvío de
la carretera del área protegida.
Este hecho evidencia las fuertes contradicciones entre un modelo desarrollista
de Estado, que privilegia una mirada capitalista, a través de la consolidación de
diversos megaproyectos hidroeléctricos, carreteros, gasíferos, y la visión de
mundo de los pueblos indígenas.
La participación de indígenas en el Estado y su reformulación, no ha implicado
un cambio sustancial del modo de operar del Estado. Hoy es el propio Estado
boliviano quien reconoce las autonomías indígenas y las transgrede.
El Estado chileno y la política indígena
Como parte de la propia dinámica colonial en nuestro continente, los aymaras
son sometidos al sistema de encomiendas. Las comunidades fueron reducidas
a Pueblos de Indios, como centro de control geopolítico y estrategia de
evangelización. Se instala un modelo centralizado de ocupación territorial para
hacer más expedito el cobro del tributo a la Corona. Sin embargo esta realidad
se hizo presente en los valles y no así en el altiplano (González, 2002), lo que
posibilitó en la Colonia la subsistencia de diversas prácticas culturales.
64
En la segunda mitad del siglo XVIII, se llevan a cabo una serie de rebeliones
tanto en la sierra peruana como en el Alto Perú, las que habrían tenido relación
con la imposición del sistema de repartimientos forzosos, legalizado para el
Perú por la real cédula de 1751. Posteriormente, en 1780, José Gabriel
Condorcanqui, conocido como Tupac Amaru II, inicia una rebelión por todo el
territorio del kollasuyu, equivalente hoy en día al sur peruano y boliviano, norte
de Chile y Argentina, producto, en un primer nivel, de las consecuencias
nefastas para las comunidades en la aplicación de las reformas borbónicas del
siglo XVIII, bajo el modelo de repartimientos forzados de mercancías,
monopolizados por los corregidores. Es así que en 1784 se creó el sistema de
intendencias, el que dependía de los subdelegados provinciales, reemplazando
la figura del Corregidor e imponiendo un ordenamiento de corte centralista, en
el cual emergen a su vez los cabildos pueblerinos y la figura de los caciques
recaudadores (González, 2002).
A comienzos del siglo XIX, la corona española destina una serie de medidas
para acabar con los caciques hereditarios, que se perfilaban como figuras del
control político y mediadores entre la administración española e indígenas
locales. En reemplazo a la antigua jurisdicción cacical, advienen los alcaldes de
indios elegidos anualmente.
Con las gestas de Independencia, a comienzo del siglo XIX, nacen los Estados
nacionales y se abre un período en el marco de la construcción del Estado que
impactará las relaciones de las nacientes Repúblicas con su población criolla,
mestiza e indígena.
En 1819 Bernardo O´higgins promulga la libertad de los indígenas y su igualdad
ante el resto de la población chilena, y por más de cuatro décadas los mapuche,
población indígena mayoritaria, prosiguieron con su autonomía territorial, y sólo
65
en 1866 el Estado chileno decide ocupar este territorio declarando las tierras
indígenas como fiscales y a ser rematadas para su colonización a través de una
Comisión Radicadora de Indígenas. Paralelamente el Estado anexaba a su
territorio el espacio andino aymara y quechua (1883), tomaba posesión de la
Isla rapa Nui (1889) y otorgaba la concesión de tierras fueguinas y patagónicas
a particulares nacionales y extranjeros. Desde entonces, la política y legislación
aplicada a los indígenas por el Estado, ha procurado asimilar a estos pueblos a
la sociedad chilena, integrando sus tierras y recursos al proceso de desarrollo
nacional (Aylwin, 1995).
Desde la Guerra del Pacífico y la posteriormente incorporación de territorio
tanto boliviano como peruano para la explotación del salitre, el Estado chileno
ha estado involucrado activamente en la asimilación y “chilenización” de las
comunidades indígenas a costa de la pérdida de su identidad cultural. Hasta la
década de los 30 el Estado chileno extiende un proceso de asimilación como
integración y/o represión, para asegurar su dominio geopolítico de los territorios
del extremo norte (González, 1999; Gundermann, 2003b; Van Kessel, 1992).
Es importante recalcar que la anexión de estos territorios en disputa no se
produjo de manera automática al finalizar la guerra en 1883, sino más bien la
definición geopolítica quedó superditada a un plebiscito establecido por mutuo
acuerdo en el Tratado de Ancón (1883), el cual debía llevarse a cabo diez años
después y que finalmente jamás ocurrió. Esta situación de indefinición se
mantuvo hasta 1929, reincorporándose Tacna a Perú y Arica como territorio
chileno (Tudela, 2002).
La demarcación de las nuevas fronteras quedó regulada en el Tratado de Paz y
Amistad de 1904, el cual no consideró la situación territorial e histórica de las
comunidades aymaras.
66
Para Van Kessel (1992) nos encontramos con el derrumbe de las estructuras
sociales tradicionales del pueblo aymara, fenómeno muy ligado a la corriente
migratoria hacia las ciudades y hacia la precordillera, y a la incorporación de
recursos en la economía criolla de exportación minera. Se transforma al aymara
en un campesino desprovisto de las condiciones materiales para la mantención
de una economía doméstica, el cual debe migrar hacia los nuevos focos de
producción (Van Kessel, 1992). El pueblo aymara se convierte en una clase
rural simbolizando lo foráneo, lo extranjero, la forma más desvalorada de lo
peruano y lo boliviano, siendo los principales focos de mestización cultural la
tecnología occidental, la educación pública y el castellano como lengua única y
oficial (González, 1999).
La explotación del salitre y la anexión a Chile de Tarapacá produce el término
de la economía de hacienda. Con la presencia de sociedades anónimas
inglesas–chilenas y chilenas, el mercado pampino se abastece, a través de las
pulperías, de la hacienda de la zona sur-centro, pero la creciente demanda de
productos reorienta la estructura agrícola tradicional de los valles
precordilleranos de la zona de Tarapacá hacia la satisfacción de la demanda de
forraje.
Desde este punto de vista, el ciclo salitrero produjo un impacto directo a los
pueblos con presencia aymara (González, 1987):
• De 1500 a 2500 metros (Pachica, Mocha, Guaviña) la producción
agropecuaria se reorientó hacia la industria, siendo uno de sus principales
productos la alfalfa.
67
• De 2500 a 3500 metros (Sibaya, Jaiña y Chiapa) la población aymara se
vinculó al cultivo de alfalfa y al trabajo de arriero.
• De 3500 a 4500 metros (Cariquima, Isluga) se produjo una disminución
de la población como consecuencia de la migración a los valles.
En las primeras dos décadas del siglo XX en las ciudades de Arica e Iquique se
conformaron las denominadas “Ligas Patrióticas”, las cuales tenían como
principal objetivo perseguir y expulsar a los ciudadanos peruanos que se
encontraban en estas tierras. También se consideró primordial llevar a cabo
crear un programa educativo para consolidar el llamado proceso de
chilenización, a través del establecimiento de un conjunto de escuelas rurales
en la zona andina y la prohibición de la labor docente a profesores peruanos.
Con la Ley de Enseñanza Obligatoria o Instrucción Primaria (1917), el modelo
educativo chilenizador se vuelve en un derecho y una obligación en el espacio
andino, en tanto instrumento en favor de los intereses nacionalistas de las
autoridades chilenas y de la homogeneización cultural y lingüística. Es así que
en 1905 se crea la primera escuela en Putre, y veinte años podemos encontrar
que la gran mayoría de las localidades cuenta con una escuela. (Tudela, 2002).
Estas diversas estrategias derivan en la configuración de una nueva
institucionalidad que transforma a la comunidad andina en un espacio
sociopolítico que rompe y niega el sistema de autoridades tradicionales,
mediante la redefinición de los títulos, cargos y responsabilidades en las
localidades rurales. En algunas comunidades se establecieron subdelegados y
jueces de subdelegación (Belén, Putre y Codpa), en otras Inspectores y jueces
de distrito (Caquena); en otros lugares se nombraron “cabos celadores” o
vigilantes (Guallatire); quedando subordinadas a los designios del gobernador
provincial (Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2003).
68
Hacia fines del siglo XIX y las primeras cuatro décadas del siglo XX, el cierre de
los centros mineros, y la reconversión de la producción agrícola hacia el
abastecimiento urbano, fomenta un nuevo tipo de migración hacia las ciudades
del norte grande y los poblados más urbanizados (Gundermann, 2002).
Paralelamente se generaron importantes cambios en el sistema de propiedad.
En 1911 las tierras aymaras son consideradas fiscales, se aplica el artículo 590
del Código Civil que dispone que las tierras que no pertenecen a nadie son de
propiedad fiscal. El Estado sólo reconoció la propiedad individual como figura
jurídica, considerando terrenos baldíos, y por ende fiscales, todos los que eran
de propiedad común (Gundermann 2002).
A partir de los años cincuenta, se da inicio a una serie de programas
institucionales de urbanización, escolarización, en salud, entre otros, en la zona
andina, con un fuerte sesgo asistencialista. Diversas instituciones fiscales, tales
como CORFO, MINVU, Universidad de Chile, Universidad del Norte, elaboraron
estudios y programas asumiendo esta perspectiva, los que se mantendrán por
lo menos hacia fines de los sesenta (Tudela, 2002).
Durante el gobierno de Salvador Allende Gossens (1970-1973), se produjeron
cambios importantes en la visión de las autoridades sobre el desarrollo regional,
lo que revierte las relaciones entre Estado y pueblos indígenas. En 1972 se
reconoce una serie de derechos a los pueblos indígenas del país con la
promulgación de la Ley 17.729, destacando el reconocimiento de la pluralidad
cultural, que pone fin al proceso de división y expropiación de las tierras
indígenas, y promueve el desarrollo económico y social indígena a través de
cooperativas comunitarias, cambios que finalmente no se aplican producto de la
dictadura militar (Tudela, 2002).
69
En 1981 entra en vigencia el nuevo Código de Aguas (D.F.L. Nº 1.222), por el
cual se otorga a los particulares un derecho de aprovechamiento de las aguas
como propiedad transferible y prescriptible del titular, para su uso y disposición
en conformidad con la ley, independientemente si el particular es dueño o no,
hace o no uso efectivo de la tierra donde está ubicada el agua. Con esta
normativa se origina un paulatino desecamiento de vegas y bofedales, el
abandono de comunidades indígenas ante una crisis ambiental generalizada en
zonas aledañas a grandes mineras, ante la contaminación y el uso
indiscriminado de las aguas comunales. La apropiación y usurpación de los
recursos productivos indígenas se instituye como un vía de consolidación de las
políticas y legislación de la economía capitalista neoliberal (Aylwin, 1995).
Entre los años 1973 y 1989, los aymaras serán influenciados por un ciclo de
políticas asistencialistas que se verán intensificadas para asegurar la retención
de población en el ejercicio de soberanía territorial. Estamos ante una política
de integración bajo la reorganización del territorio aymara. Aparecen las
municipalidades fronterizas militares, las escuelas fronterizas de concentración,
la constitución de juntas de vecinos y de centros de madres, se instaura una
dinámica comercial con la ZOFRI en conjunto con el desarrollo de una
infraestructura de transportes y comunicaciones (Van Kessel, 1990). A
diferencia de la situación mapuche, el Estado no reconoció la propiedad de sus
tierras, siendo consideradas como fiscales, lo que provocó la inscripción por
parte de particulares (aymaras y chilenos) de títulos individuales de propiedad
por sobre las tierras comunales.
Las políticas de asistencialismo autoritario y de clientismo (mejoramiento de
caminos, de infraestructura, de las escuelas y centros de salud) generaron una
suerte de compromiso de reciprocidad por parte de las comunidades aymaras
del Altiplano (Van Kessel, 1990), lo que posibilita la llegada de compañías
70
mineras transnacionales en la zona, y a su vez, el ingreso de diversas ONGs
como una forma de paliar los efectos devastadores de la modernización en las
comunidades indígenas.
Del mismo modo se produce la alianza militar con las iglesias pentecostales,
como un mecanismo que asegurara la integración del pueblo aymara a la
modernización del país (Van Kessel, 1990). Para Patricio Tudela (1993) la
conversión de aymaras a religiones evangélicas responde a un cambio en la
interacción social, en las orientaciones valóricas y en la visión de mundo,
producto de años de conquista y de dominación, siendo un mecanismo de
defensa para la sobrevivencia del mundo andino.
“El aymara y la comunidad necesitan mecanismos que aporten una orientación
cognitiva, un conjunto articulado de objetivos sociales, un control efectivo de las
conductas disfuncionales al sistema, etc. Esto es parte de los requisitos
orgánicos, económicos y sociales y éticos que garantizan la mantención de la
comunidad (Tudela, 1993: 18)”.
En este cambio ideológico se produce una fuerte crítica al pensamiento andino,
imponiéndose una mirada modernizante, occidental, asociando lo aymara a lo
primitivo, lo salvaje. Se enjuicia moralmente al dualismo, “Dios está en el cielo,
nada más puede ser venerado”. Se desacraliza a la naturaleza como una forma
de lucha contra la idolatría donde el hombre debe dominar a la naturaleza. Se
reformula la práctica de la reciprocidad mediante el combate a ritos de sacrificio
a la pachamama, en cambio, se establece una reciprocidad entre el pastor y la
comunidad. El evangélico promueve el progreso, el desarrollo, el afán de ahorro
como orientación hacia el futuro, provocando una subvaloración del pasado que
redefine el presente en relación al futuro, que trajo como consecuencia una
desestructuración de la comunidad aymara, la creación de comunidades
71
religiosas dentro de cada localidad y la pérdida su sentido de pertenencia a un
pueblo (Tudela, 1993).
Con la llegada de la democracia y los gobiernos de la Concertación se
intensifica la inversión estatal en las zonas andinas a través fundamentalmente
de la acción de los municipios. Con la promulgación de la ley Indígena 19253
se crea una institucionalidad aymara, los funcionarios de la CONADI
(Corporación Nacional de Desarrollo Indígena), y al mismo tiempo surge una
intelectualidad aymara de jóvenes y profesionales formados en Chile y
vinculados al mundo de las ideas de Bolivia, quienes encabezarán la necesidad
de construir un proyecto de coexistencia, de igualdad en la diferencia, bajo la
idea de una ciudadanía indígena, étnica, cultural o diferenciada, “como una
nueva forma de articulación entre los individuos y las comunidades con el
Estado Chileno” (Gundermann, Foester y Vergara: 2003).
Desde la década del noventa el espacio social aymara entra en una nueva
etapa (Gundermann, 2003). Nos enfrentamos a un mundo aymara heterogéneo
y en muchos casos desruralizado, y ante un Estado transformado, primando la
descentralización político-administrativa. En el año 1997 se realiza el 2º
Congreso Nacional Aymara, organizado por la CONADI, en que se crea el
Consejo Nacional Aymara, con el fin de gestionar el mandato de las
organizaciones, tanto rurales como urbanas.
La municipalización del espacio andino en democracia posibilita el ejercicio de
una ciudadanía política en pro de demandas multiculturales y de desarrollo. El
Estado chileno se presenta, a través del impacto de las políticas y programas
indigenistas y/o desarrollistas, como un actor relevante en la reivindicación y
movilización social aymara (Bello, 2004; Gundermann, Foester y Vergara,
2003).
72
En este proceso se reconfiguran las dinámicas políticas y sociales del territorio
andino, como extensión de las reformas sobre municipios en los años ochenta,
en plena dictadura militar, y la democratización en la elección de autoridades
locales a partir de 1992 (Gundermann, 2003).
En el espacio local andino chileno aparecen nuevas figuras, como el de los
mediadores políticos locales, actores que nos recuerdan a la imagen de
intermediarios étnicos (Reina, 2000), indígenas educados en el sistema formal-
occidental, quienes desde “dentro” cuestionan el orden simbólico hegemónico.
Los mediadores políticos locales canalizan las inquietudes de las
organizaciones comunitarias y locales, y a su vez articulan intereses con
alcances comunales, en su condición de operadores políticos comunales
(Gundermann, 2003). La única forma de establecer la mediación es a través del
manejo de las prácticas políticas estatales. Sin embargo todavía prevalece la
diferenciación entre un movimiento político aymara de élite urbano
principalmente versus de organizaciones comunitarias, rurales. Se multiplica la
figura de la mediación: mediadores articuladores de lo local-comunal,
mediadores únicamente locales y mediadores comunales, lo cual reafirmaría
relaciones de poder jerarquizadas dentro del mundo aymara.
Frente a lo expuesto hasta ahora podemos percibir diversos modos de
participación política aymara en Chile (Gundermann, Foester y Vergara, 2003):
• Como una clientela oficialista que responde a la voluntad del gobierno de
turno, exigiendo una demanda de desarrollo.
• Como participación aymara en las Municipalidades nacionales
conformándose un voto étnico como reflejo de proyectos locales.
73
Esta participación se sitúa en un contexto de imposibilidad de ascenso
económico, de poder y reconocimiento por parte del pueblo aymara, surgiendo
diversas respuestas al respecto:
• La participación en Iglesias protestantes: como anteriormente se señala,
este es un mecanismo fundamental para la nivelación a través de la presencia
de feligreses iguales.
• La formación de grupos de jóvenes aymaras marginales: creación de
espacios en el contexto urbano de solidaridad y de repudio ante la carencia de
recursos.
• La formación de una intelectualidad y una dirigencia aymara con altos
niveles educacionales: búsqueda de igualdad en la diferencia, partícipes de
organizaciones urbanas reivindicativas.
En cuanto a esta última forma de participación desde la reivindicación, el
discurso es entendido solamente por unos pocos, teniendo un carácter
notoriamente restringido, de acceso exclusivo para un grupo mínimo de
aymaras.
Desde los noventa, los distintos gobiernos de la Concertación y hoy de la
Alianza, han redefinido las relaciones del Estado con los pueblos indígenas
mediante la promulgación de la Ley Indígena, la creación de la comisión de
Verdad Histórica y Nuevo Trato, y la conformación de nuevas instancias de
mediación, todos en el marco de un neoliberalismo cultural Se instala un
discurso multicultural para la consolidación de un imaginario plural pero unido
de país, basado en un nuevo proyecto cultural nacionalizador y la consolidación
74
de un nuevo actor, la etnoburocracia. Es en este proceso que hoy en Chile, bajo
principios como la educación intercultural, el capital social, la participación
ciudadana, la ciudadanía étnica, se valida un nuevo orden representacional que
niega otras posibilidades de organización y reivindicación política. Se sigue
pensando lo indígena sin lo indígena, convirtiendo antiguos dirigentes en
agentes del Estado, etnoburócratas, incentivando la división y jerarquización de
los indígenas (Bocarra y Bolados, 2008).
Ciudadanía étnica y municipios indígenas
Tanto en Chile como en Bolivia los Estados han iniciado diversas reformas
encaminadas hacia una descentralización político-administrativa a nivel general,
pero que han involucrado a nivel local un reposicionamiento político desde la
diferencia, una ciudadanía étnica integrada. Surge un nuevo espacio político
indígena, el municipal, que establece alianzas, prácticas de apoyo mutuo entre
municipios, y que permite consolidar nuevos dirigentes desde lo local, en que se
configura una nueva dinámica de poder. En este contexto el pueblo aymara se
ha establecido como un actor político relevante en Argentina, Bolivia, Chile y
Perú, aunque bajo una serie de características que diferencian el quehacer de
las organizaciones aymaras según el país de procedencia.
En Bolivia y Perú la participación aymara en municipios andinos a partir de los
años noventa y su constitución en actores políticos reconfigura el Estado y
redefine la esfera pública. Históricamente en el mundo aymara boliviano y
peruano el sistema tradicional de cargos ha sido fuerte ante una débil presencia
del Estado, y recién con al creación de los municipios andinos se posibilita una
mayor injerencia de facto en la zona.
75
Con la municipalización el Estado ejerce una presencia más efectiva en
territorios fronterizos y alejados de los centros de poder nacional (Albó, 2007;
Gundermann, 2003), potenciando prácticas de soberanía nacional, tanto política
como cultural. No obstante se produce la paradoja de que a mayor integración
se tiende a una institucionalización que agota los poderes locales tradicionales
(Albó, 2007). Por ejemplo, la ley de Participación Popular de 1994, que crea los
municipios andinos en Bolivia, limita la acomodación de usos y costumbres se
obliga a que los candidatos a alcaldes y concejales sean presentados a través
de partidos políticos.
Con la elección de Evo Morales en Bolivia como presidente nos enfrentamos a
un nuevo panorama, la participación directa de indígenas en el aparato estatal y
una creciente institucionalización de algunos de sus dirigentes mediante el
ingreso a la administración pública. Se redefine el lugar de lo indígena en la
política boliviana, como parte de un proyecto país, Bolivia, más allá de una
reivindicación nacional propia. La tensión entre institucionalidad andina y estatal
es vivida desde la participación en ambos referentes.
En Chile con la formación de los municipios andinos la propia institución
adquiere centralidad como organizador de la política local aymara, siendo
mediada por el sistema político más amplio y, en particular, por el de partidos.
El sistema electoral chileno, de representación proporcional, de tipo binominal,
obliga a la constitución de listas, y por ende a la organización partidaria. Bajo
esta lógica la representación extrapartidaria se ve severamente limitada, las
posibilidades de representación autónoma son remotas, los lineamientos
políticos tienden a ser únicamente partidistas (Gundermann, 2003).
Por otra parte, el sufragio entre las comunidades aymaras es bastante reciente,
pero además no constituye un elemento cultural de participación. Es a partir de
76
la década de los noventa que se inscribe como una vía posible de
representación política a nivel comunal, y no necesariamente como expresión
de un proyecto étnico más general (Gundermann, 1995).
La identidad, la ciudadanía, la integración, la participación serían fuerzas
coexistentes en los propósitos, las acciones y las reivindicaciones, aunque en
muchos casos sean vistos como elementos contradictorios (Gundermann,
1995).
Por otra parte la conformación de organizaciones aymaras en Chile al alero del
Estado, dentro del contexto de democratización, generó la constitución de una
nueva institucionalidad que muchas veces entra en contradicción con las
principales demandas que las articularon. Se tiende a la consolidación de un
sector étnico de élite urbano, dirigentes y profesionales que pasan a la
administración pública con la creación de la CONADI. Se fragmentan las
demandas étnicas y se impone un discurso oficialista por sobre las
reivindicaciones de las comunidades aymara.
Oposición, sumisión, autonomía y poder estatal.
La cotidianidad del mundo aymara se encuentra impregnada de diversas
contradicciones. El ayllu en Bolivia, y los municipios andinos en Chile (aunque
en diversos grados), reflejan auto-organización y empoderamiento pero a la vez
sumisión y consolidación de relaciones clientelares. Como bien señala Zibechi
(2007), no podemos restringir las reivindicaciones aymaras únicamente como
sumisión u oposición al Estado, ya que según cada contexto y momento
podemos encontrarnos con propuestas autonómicas dentro del Estado, fuera de
éste, o la misma necesidad de convertirse ellos mismos en Estado. En este
marco diversas demandas étnicas se han ido adecuando al Estado multicultural
77
neoliberal, surgiendo una etnoburocracia encargada de velar por este proceso,
ajena de sus comunidades y organizaciones indígenas, siendo funcionales al
sistema actual de dominación imperante.
Se generaliza un proceso de etnofagia, a través de políticas multiculturales de
desarrollo y ciudadanía étnica desde El Estado, ONGs y organismos
internacionales como el Banco mundial (Zibechi, 2001, Díaz Polanco, 2005).
Es por ello que Zibechi (2001) plantea que no se puede ser al mismo tiempo
poder (Estado) y contrapoder (movimientos sociales), ya que el Estado por su
misma lógica, no puede contener la pluralidad cultural, sólo opera como
integración en tanto homogeneización cultural, unidad política y social, forzando
a los movimientos sociales el dotar un grupo de dirigentes que finalmente son
cooptados por los propios intereses estatales. Se anula la capacidad
“dispersadora” de los movimientos sociales y lo comunitario como base
organizativa. Al asumir una lógica estatal, los movimientos indígenas entran en
crisis y finalmente se descomponen (Zibechi, 2001).
El concepto de Estado no forma parte del imaginario indígena comunitario
(Zibechi, 2001), pero sí la etnoburocracia.
Actualmente en Bolivia, a través de la figura de municipios indígenas, se ha
hecho un intento por conciliar el Estado con los pueblos indígenas, haciendo
compatibles el sistema de cargo con la lógica occidental del municipio.
“ … la aventura es reapropiarse de esos espacios, originalizarlos, reconvertirlos,
indianizarlos... eso sucede también con los municipios que utilizan la regla
liberal. Votan según la norma legal pero hay un acuerdo tácito de que cada
cuatro años gobierna la parcialidad de abajo y después la de arriba, es decir
78
utilizan el sistema de turnos dentro de la institucional liberal, es lo que yo llamo
plasticidad lógica, la capacidad de apropiarse de la norma liberal bajo otra
lógica (Mamani, 2006:3)”.
Para Pablo Mamani (2006) la única posibilidad concreta de conciliación es
repensar el Estado desde la lógica del ayllu, descentrado territorialmente,
tomando como patrón la dispersión (perspectiva territorial andina). Más que
referirse a Estado, se debe tener en consideración la figura del suyu (zona), en
que se organicen en una gran región ayllus y markas, indígenas y mestizos.
Para ello se debe incorporar la forma de relación social propia indígena, la
multicéntrica, de territorialidad diversa, que cuestione la idea de representación
liberal, a través de un sistema de alternancia de turnos y centros diseminados
capaces de coordinarse en momentos concretos, de crisis o de avance social.
Un Estado indígena debe construirse desde una racionalidad distinta, utilizando
la simultaneidad y la rotación, para evitar la acumulación de poder de ciertos
sectores sociales, para evitar la hegemonía totalitaria. A partir de esas
premisas, de esas lógicas, puede surgir un Estado indígena diferente a las
versiones marxistas y liberales de occidente.
Esto implica una reflexión y lucha social sobre los símbolos, mentalidades,
subjetividades que configuran este otro Estado, creando alianzas entre los
sectores oprimidos con las clases medias, movilizando diversos universos
culturales mediante la convergencia mínima de voluntades políticas
históricamente opuestas, lo que requiere de un cambio profundo en las
relaciones sociales, en el modelo económico (De Sousa, 2010).
En cambio en Chile aun la política indígena se basa en el reconocimiento de la
existencia de otros, pero no así de diálogo ni de convivencia, posicionándose el
79
Estado únicamente desde su molde neoliberal, institucionalizando las
principales demandas indígenas y a su vez sus portavoces, desde la lógica de
potenciar capital social.
Estas dos realidades, a pesar de sus diferencias, nos sitúa ante problemáticas
comunes, cómo lidiar reivindicaciones étnicas con desarrollo, cómo enfrentar la
sustitución de un liderazgo indígena ante una etnoburocracia, cómo articular
municipios indígenas con sistemas de cargos rotativos.
80
5. El municipio de Jesús de Machaca
La primera vez que visito Jesús de Machaqa es en el año 2008, siendo invitada
por Luz Jiménez, directora de la Fundación Machaq Amawta, institución que
conocí por su experiencia en alfabetización con adultos en sectores populares
de La Paz, y que luego me enteraré de su rol fundamental en la creación del
municipio de Jesús de Machaca. Sin duda esta experiencia marcará mi decisión
de trabajar sobre municipios indígenas, y puntualmente sobre ese lugar.
Este capítulo parte con una caracterización del origen del pueblo de Jesús de
Machaca, para luego caracterizar el sistema de cacicazgo y la compra de tierras
en la Colonia. En una tercera instancia, abordo el fin de los ayllus en la
República y su posterior reconversión en el sindicalismo agrario post
Revolución de 1952. Considerando el fenómeno de municipalización y
etnificación, me referiré al sistema actual de cargos y a la figura del alcalde.
Finalmente haré mención a la visión y relación con los partidos políticos y la
vigencia del principio chacha-warmi en la dinámica organizativa.
El origen de Jesús de Machaca
Al hablar con amistades e investigadores bolivianos sobre Jesús de Machaca,
todos hicieron referencia a su condición de marka (pueblo) rebelde, que en
distintos momentos históricos se ha organizado para luchar en contra el yugo
incaico, español y luego republicano, pero además por ser uno de los
municipios indígenas más emblemático y actualmente la primera autonomía
indígena reconocida por la nueva Constitución boliviana.
Jesús de Machaca se ubica a 3780 metros de altura, en la provincia de Ingavi,
Departamento de La Paz, en las cercanías de Tiwanaku, y a pocos kilómetros
81
del lago Titicana, muy próximo a la zona tri-fronteriza (Bolivia, Chile y Perú). En
la actualidad está conformado por 26 ayllus y 76 comunidades.
Al consultar por el origen del nombre a los comuneros, hacen referencia a un
contexto mítico, la existencia de tres hermanos, quienes fundaron tres
localidades distintas. Estos tres hermanos fueron apodados por los españoles
como Santiago, San Andrés y Jesús de Machaca, todos correspondientes a
nombres bíblicos. Este patrón de asentamiento, pueblos dispersos pero unidos
bajo un relato mítico, es similar en distintas zonas altiplánicas, lo que da cuenta
de la construcción de una identidad común a través de la narración de
relaciones parentales entre comunidades.
En términos arqueológicos, en una zona aledaña del pueblo actual de Jesús de
Machaca se encuentra Wankani, monumento emblemático ubicado en el ayllu
Qhunqhu, zona de hallazgo de monolitos y cerámicas representativas de de
diversas culturas asociadas a la fase tiwanaku, que corresponde al centro de
una antigua marka en la zona, por lo que se habla de una ocupación anterior al
incario.
Con la desaparición de Tiwanaku y el surgimiento de reinos aymaras, esta zona
quedó circunscrita al señorío de Pacajes, ubicado al sur del lago Titicaca, más
allá de las actuales fronteras con Perú y Chile. Durante la expansión incaica a
mediados del siglo XV e incorporados como parte del Kollasuyu, este reino
quedó gobernado por kurakas delegados por los inkas (Ticona y Albó, 1997).
Ticona y Albó (1997) sugieren que Jesús de Machaca habría sido construida
por los inkas para establecer su poderío geopolítico en esta zona; esta hipótesis
se sostiene por la ubicación central de la marka, el hallazgo de vestigios
arqueológicos incas y el apelativo de machaq, que significa en aymara nuevo,
82
siendo un lugar de encuentro entre diversas culturas (aymaras, urus, incas)
(Astvaldsson, 1997).
Más allá si su origen es preincacio o incásico, la organización espacial y
sociopolítica del pueblo retrata la dualidad, base de la cosmovisión andina,
ampliándose este sistema con la consolidación del Tawantinsuyu y
estableciendo a Jesús de Machaca como parcialidad arriba (hanansaya) y San
Andrés de Machaca como parcialidad abajo (urinsaya).
El sistema de cacicazgo y compra de tierras en la Colonia
Los Warachi son considerados una de las descendencias y liderazgos históricos
de Jesús de Machaca. Este familia, en un primer momento, fueron aliados de
los incas y luego, hacia 1535, de los españoles, quienes conformaron uno de
los principales cacicazgos de la región, bajo un nuevo nombre colonial, los
Fernández Guarachi. En ese mismo año se inicia la compra de tierras a la
Corona por parte de Carlos y Sebastían LLanqui, otra familia emblemática de la
zona, de los que corresponde hoy a la tres Machacas, sin embargo
prontamente se separarán como jurisdicción, rompiendo con la unidad inka y
colonial de las Machacas como representación territorial compacta (Ticona y
Albó, 2007).
En 1645, Gabriel Fernández Guarachi realiza una segunda compra y
composición de tierras, quien se encargará de la construcción del templo
colonial de Jesús de Machaca, hoy uno de los edificios más importante de la
zona. La compra de tierras de ese entonces corresponde en la actualidad a la
mayoría de los ayllus constitutivos de la marka.
83
En cuanto a la organización política, durante la Colonia el gobierno máximo de
la marka era representado por el cacique (denominación colonial), quien
articulaba la república de españoles con la de indios, actuando como
intermediador con los ayllus, aunque la mayoría de las veces correspondiendo
más bien un aliado del sistema colonial. Para los españoles el cacique es un
indio noble, formado, de carácter hereditario, quien aseguraría que los
comunarios cumplan la mita minera de Potosí, cobrando los impuestos a los
miembros de los ayllus, para los indígenas un agente más del poder del invasor.
Al principio los caciques estuvieron embestidos de la autoridad tradicional de
mallku, pero poco a poco esta relación se fue deteriorando. Hacia el siglo XVIII
los caciques son percibidos por la comunidad como intrusos, autoridades
impuestas por los corregidores. Durante la rebelión de Tupac Katari en 1781 en
la zona, el cacique de Jesús de Machaca Felipe Guarachi es asesinado por los
rebeldes por ser considerado uno de los principales aliados de la Corona
(Ticona y Albó, 1997).
Abolición de los ayllus y conflicto social en la República
Con la República, entre 1824 y 1825 se da término a la figura de los caciques,
quienes cumplirán únicamente un rol de administración de los bienes de la
iglesia local en Jesús de Machaca.
En 1842 la región donde se ubica el pueblo pasa a llamarse Ingavi, en honor a
una batalla del mismo nombre. Luego, en 1856 queda dividida en dos
provincias, Ingavi y Pacajes, y establecida como cantón. En ese entonces la
nueva autoridad máxima será el corregidor, tomando a su vez fuerza la figura
rotativa de autoridades indígenas, reforzándose la organización horizontal a
través de la figura del Cabildo de autoridades originarias (Astvaldsson, 1997).
84
Posteriormente se genera la abolición de ayllus y comunidades originarias, a
través de la Ley de exvinculación de 1874, facilitando la expansión de la
Hacienda. Sin embargo en Jesús de Machaca este proceso fue resistido
mediante la consolidación de un gobierno propio, el cabildo (kawiltu), que siguió
funcionando como ulaqa o parlamento de los jilaqatas o mallkus y mama t´allas,
reuniendo las parcialidades. Con la participación de los comuneros en la Iglesia
para las fiestas patronales y el cuidado del templo, el esquema de cargos
comunales se mantuvo a través de mayordomos y altareros.
Con la guerra del Pacífico en 1879 se inicia un ciclo caracterizado por el
caudillismo militar, asociado a la oligarquía minera y latifundista boliviana. En
1881, con la puesta en marcha de la ley de exvinculación, se da inicio a la
usurpación de tierras ancestrales, y hacia 1900, con la llegada de los liberales
al poder, este proceso se ve intensificado. En este período se posicionan los
nuevos caciques apoderados (apoderados generales) como movimiento de
resistencia indígena en contra de la liquidación de las comunidades. Ya no se
trataba de un puente entre ayllus y Estado sino de un cargo surgido desde las
bases comunales con fines reivindicativos, mediante la reactivación de la idea
de un linaje cacical como resurgimiento de una identidad ancestral. Es en este
contexto que en 1919 es nombrado Faustino Llanqui como apoderado general
de Jesús de Machaca. Al año siguiente se conforma el primer gobierno
comunal, donde participan diversos representantes de la mayoría de los ayllus
(Ticona y Albó, 1997).
Este movimiento intenta consolidar la organización tradicional comunitaria y al
mismo tiempo apropiarse del propio gobierno republicano, a través del sistema
cantonal de autoridades tanto estatales como religiosas.
85
El 12 de marzo de 1921 comunarios de Machaca encabezados por el cacique
Faustino Llanqui junto a Marcelino Llanqui, dieron muerte al corregidor de la
época, Luis Estrada y a 16 vecinos del pueblo. Al día siguiente el regimiento
Avaroa inicia una represalia, principalmente a los cabecillas y caciques, dejando
a centenares de machaqueños muertos. Esta sublevación y luego masacre, da
fin al sistema de caciques de apoderados, siendo hoy una de las fechas más
importante del pueblo, y del mundo aymara boliviano en general.
La revolución del 52 y el sindicalismo agrario
Respecto a la tenencia de tierras, entre 1921 y 1952, persisten una serie de
conflictos entre ayllus y haciendas colindantes. Los ayllus son percibidos como
rezagos de un tiempo pasado, salvaje.
Luego, con la revolución de 1952 en Bolivia, se sustituyen y desplazan los
modos tradicionales de organización social y política de los ayllus por el
sindicalismo agrario. Este proceso trajo como consecuencia la castellanización
de manera masiva a las comunidades y el rechazo de todas las autoridades
tradicionales. Al igual que en los inicios de la república, el sistema de cargo de
autoridades originarias es percibido como un elemento de atraso ante un
sindicalismo modernizante, que busca implementar organizaciones campesinas
de corte occidental, y por ende moderno. Por ello que en Jesús de Machaca el
sistema de cabildo como instancia de toma de decisiones parte
desvinculándose de lo sindical, como una forma de reafirmar su identidad
aymara.
El extracto siguiente, caracteriza a cabalidad esta situación.
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“ … en lugar de cabildo lo que antes había eran las reuniones, las asambleas,
las centrales agrarias, que tienen más bien un carácter más sindical y el
sindicato agrario viene de los movimientos antiguos de los sindicatos obreros,
en ese sentido reclamaban ante el Estado ciertos derechos, cierta preferencias,
y en cierto modo con el predominio del MNR dentro de los partidos políticos
bolivianos y el gobierno boliviano, y el sindicato agrario se convierte casi como
una organización política, un brazo político muy focalizado en elecciones, en
participación política, en actos electorales, mientras que los ayllus, las
organizaciones originarias amplían sus horizontes, de visiones, de perspectivas
para el futuro, de realización como pueblo, entonces entra dentro de sus
valores, dentro de sus reivindicaciones la lengua, Jesús de Machaca lleva sus
reuniones en aymara, intenta comunicarse en aymara en todo nivel, y se
comunica, esa es una reivindicación, en su lengua frente a la sociedad nacional
(Gonzalo Colque)”.
Etnificación y municipalización
Mientras el sindicalismo agrario se consolida como único referente organizativo
del campesinado indígena, en la década de los sesenta surge dentro de la
Iglesia Católica una corriente llamada Iglesia Aymara. El párroco de Jesús de
Machaca Adhemar Esquivel será uno de sus máximos exponentes, quien
fomentará el acercamiento mutuo entre líderes religiosos del altiplano tanto del
lado boliviano como peruano, lo que explica de cierto modo la actual influencia
de la iglesia en diversos procesos de etnificación en la zona.
En la década de los 70 los ayllus de Machaca renovaron sus títulos a través de
las brigadas móviles de la reforma agraria. El cabildo de autoridades originarias
se mantuvo, cumpliendo diversas funciones menores, haciéndose presente en
las tareas y ritos agrícolas, en los trabajos comunales, siempre en permanente
87
tensión con los sindicatos agrarios, aunque muchas veces la forma de operar
de ciertas carteras sindicales y cargos cantonales se adaptaron al sistema de
cargos rotativos.
En esa misma década, en 1973 se da a conocer el manifiesto de Tiwanaku,
documento que sintetiza los principios kataristas, en tanto reivindicación de una
identidad aymara rebelde y a su vez de clase. El katarismo derivó en tres
corrientes, una sindical campesina vinculada al MNR, una cultural, vinculada a
festivales y radios comunitarias, y otra política, de corte campesino con el
MRTK e indianista con el MITKA. La primera rama, dirigida por Jenaro Flores,
fue la que tuvo más influencia en Jesús de Machaca (Ticona y Albó, 1997).
En 1977 se crea el Centro de Educación Técnica Humanista y Agropecuaria
CETHA Tupak Katari, Programa de Educación Alternativa de Jóvenes y Adultos
de la Comisión Episcopal de Educación (CEE), bajo un convenio de la iglesia
católica con el Estado, con ubicación en la comunidad de San Felipe de Corpa,
que posee hasta el día de hoy un enfoque de educación integral para la
revitalización de la lengua y saberes aymaras, desde una visión de desarrollo
rural. Esta institución a mi modo de ver ha sido un pilar para la posterior
creación del municipio, en su rol de etnificación.
A partir de 1985 autoridades originarias comienzan a trabajar para constituir un
municipio propio ya que, como pertenecían al municipio de Viacha, había una
percepción generalizada de centralización de los recursos. Este municipio no
los identificaba, más bien se le percibía como un espacio más cercano a la
realidad urbana.
Ambas citas reflejan esta sensación generaliza de lejanía ante el municipio de
Viacha.
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“Entonces en eso yo quería liderizar Jesús de Machaca, no me gustaba el trato
de los viacheños, no es netamente de la provincia las autoridades municipales,
políticas, judiciales, lo que la gente de Viacha se encariña con eso, ex central
de ferrocarril, área militar, o entonces más gente citadina, no tanto gente
oriunda de la provincia de Ingavi (Edgar Mamani)”.
“ … los habitantes de Machaca se sienten encapsulados en un territorio que no
les pertenece, con un territorio que no les identifica, donde su capital, Viacha,
está más vinculado a centros urbanos como el Alto y la Paz, físicamente, en
términos de población urbana, etc. Y por tanto Jesús de Machaca piensa y
propone su propio territorio (Gonzalo Colque)”.
En ese período también se vio la posibilidad de crear una provincia que reuniera
las 3 Machacas, Santiago, San Andrés y Jesús, pero esta propuesta no
prosperó.
En 1986, por discrepancias internas en la elección del jach'a mallku, ambas
parcialidades de Jesús de Machaca se organizan en dos cabildos diferenciados
entre sí, la parcialidad de abajo (manqha suxta) toma la denominación de
MACOJMA y la parcialidad arriba (arax auxta) se consolida como MACOAS
Cada cabildo es dirigido por su propio jach'a mallku y jach'a mallku tayka de la
marka, seguidas por los jiliris mallkus y jiliris mallku taykas de cada ayllu; y
mallkus originarios con sus respectivas mallku taykas en representación de las
comunidades.
Hacia 1990 se da inicio al plan Machaca (plan de Desarrollo Micro-regional de
Jesús de Machaca), que cuenta con la participación de amplios sectores,
comunidades y organizaciones para la conformación de un espacio micro-
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regional. Este plan es fruto de dos años de diagnóstico por diversas
instituciones locales de la situación actual de la marka, que deriva finalmente en
una propuesta integral en producción, infraestructura, salud, educación y mujer,
en que se reconoce la organización comunal pero bajo una mirada desarrollista.
En 1994 se promulga la ley de participación popular, adquiriendo
reconocimiento legal (personalidad jurídica) las organizaciones tradicionales
territoriales, lo que incluye a los ayllus, mediante la figura de OTB (organización
territorial de base). Se acrecienta un proceso de municipalización en todo el
país, lo que antes sólo estaba estipulado para sectores urbanos. Esta nueva ley
reconoce sólo tres categorías como personalidad jurídica: pueblos indígenas,
comunidades campesinas y juntas vecinales. Las comunidades de Jesús de
Machaca quedan registradas como comunidades campesinas.
Hasta 1995, las autoridades originarias se reunieron para discutir sobre la
posibilidad de crear un municipio propio o para conformar una provincia propia
con todas las Machacas, lo que se descartó debido a que Santiago de Machaca
ya era parte de una provincia, José Manuel Pando. Finalmente los comuneros
de Jesús de Machaca reivindicarán su conformación como municipio propio,
con un perfil indígena rural, a modo de crítica del sistema de gobiernos locales
de los últimos años que ha insertado lo municipal dentro de parámetros
universales, y por ende occidentales, negando la posibilidad de otras formas de
hacer política y de desarrollo local.
“ … porque el modelo municipal, y por lo tanto las leyes y demás disposiciones
es un modelo urbano, por lo tanto no es un modelo de gobierno local para el
desarrollo rural, no es un modelo orientado a la producción agropecuaria, no es
un modelo que incluyó el factor indígena para la organización socio política y
para proyectos comunitarios, … el gobierno municipal vigente, en las leyes, en
90
las normativas y en los recursos es un modelo urbano y ellos lo que quieren
hacer es convertirlo en un modelo indígena, rural, agropecuario y en ese
sentido es diferente por ejemplo la traducción del presupuesto respecto a los
ítems, prioridades o a las formas de inversión de recursos (Gonzalo Colque)”.
En este contexto la mayoría de los comuneros de Jesús de Machaca criticarán
las leyes municipales por no haber sido pensadas para espacios indígenas,
correspondiendo más bien a un modelo totalmente ajeno al devenir histórico de
los pueblos indígenas y de sus vivencias cotidianas.
“… no ve la realidad, la realidad dice otra cosa, por ejemplo en la realidad
indígena rural, nuestro banco, nuestro recurso, es la llama , la oveja, la vaca, el
chancho, el burro , la gallina, ese es nuestro banco que tenemos nosotros los
indígenas, pero en los centros urbanos, claro, uno trabaja, tiene cuenta
bancaria, deposita, tiene seguro, hay hospitales, hay agua potable, hay energía,
pero los que vivimos en el altiplano no tenemos ni agua potable, ni luz, no
tenemos ni asistencia técnica, ni asistencia económica, porque yo como alcalde
digo: mi banco es la vaca, entonces debo potenciar mi banco en el área rural,
debo mejorar mi ganadería… pero estamos en esa pelea, …(Adrián Pari)”.
En el año 2004 se crea la Ley de Agrupaciones Ciudadanas, que reconoce la
categoría de pueblos indígenas, lo que posibilita una participación política
desde los usos y las costumbres aymaras. Antes de esta ley la participación
política sólo era posible vía partidos políticos y ahora las agrupaciones
ciudadanas adquieren reconocimiento legal, con menos requisitos y trámites
burocráticos para convertirse en tales en comparación a los partidos políticos.
Estas agrupaciones, por otra parte, pueden ser organizaciones no nacionales
sino regionales o departamentales, y en el caso de los pueblos indígenas no se
requieren de firmas para su reconocimiento, sino la demanda ante la corte
91
electoral de la posibilidad de que elijan candidatos y participen en las
elecciones.
“Esto estaba de acuerdo a sus premisas y principios con el que ellos
impulsaban su gobierno local y por tanto no rompió lo que ellos estaban
construyendo desde el 2003, entonces tomas esta decisión importante a
mediados del 2004 con todos los mallkus y deciden hacer trámites ante la corte
electoral, ante el estado para su reconocimiento como pueblo indígena con
capacidad de participación política, esto es lo que hacen durante ese año, y
entonces Jesús de Machaca entra en su fase más interesante que es
precisamente, adoptar la organización comunitaria, adoptar la elección colectiva
y adoptar el camino escalonado de elecciones en diferentes niveles (Gonzalo
Colque)”.
Se desmonopoliza la representación política existente ante el reconocimiento de
Jesús de Machaca en calidad de pueblo indígena ante la corte electoral para
postular sus propios candidatos.
“ … de ahí había salido una idea que nosotros llevaríamos una elección según
usos y costumbres, nosotros lo que tenemos aquí, entonces en cada
comunidad nosotros cómo elegimos nuestros mallkus, elegimos por votos así,
quien va a salir malku, el jiliri mallku, así, entonces en cada comunidad eligen
de esa manera y entonces nosotros como tenemos ese usos y costumbres,
nosotros también nuestro municipio elegiremos de esa manera, entonces de
cada grupo ha salido un candidato, ellos mismos, cada comunidad primero han
presentado su candidato de concejal y suplente, concejales y suplentes, de ahí
han elegido solamente un titular, un suplente de cada grupo, ellos han visto sus
objetivos han presentado, sus ideas, que si es concejal qué va a hacer, todo
eso, ellos dentro del grupo han visto quien más o menos está más o menos que
92
idea que tiene lo que va del municipio indígena, entonces según eso ha salido
las elecciones (Herminia Silva)”.
Con la aprobación del decreto ley 2351, el 7 de mayo del 2002, Jesús de
Machaca se constituye en la sexta sección municipal de la provincia de Ingavi,
conformando un nuevo municipio, pero sólo se llevará a cabo su condición en
las elecciones municipales de diciembre del año 2004. Se inicia la gestión en el
2005, bajo el apoyo de CETHA en un trabajo conjunto con las autoridades
originarias de Jesús de Machaca, especialmente a través de la comisión de
educación del Cabildo y el fortalecimiento y capacitación en gestión municipal
participativa, dando cabida a la organización comunitaria.
“La idea central es en que nosotros mismos nos gobernemos, que nosotros
mismos podamos manejar nuestro propios recursos, esa es la idea central, por
eso hemos fortalecido el cabildo, luego hemos creado otro municipio y también
por ejemplo nuestros usos y costumbres nos dicen que las autoridades deben
rotar (Santiago Onofre)”.
Con el primer gobierno de Evo Morales, en el 2009, Jesús de Machaca se
convierte en la primera autonomía indígena de Bolivia como Consejo
Autonómico Originario, y en mayo del 2010 es electo el segundo alcalde,
Moisés Quizo.
La siguiente cita resume a cabalidad todo el proceso histórico de conformación
de Jesús de Machaca.
“Wankani, la primera marka, se ajustó a los cambios que supuso la entrada de
los Warachi aymaras a Tiwanaku. Con la llegada posterior del Inka y poco
después, con la Colonia española, se transformó en Jesús de Machaca- la
93
Nueva- y supo desarrollar uno de los más notables cacicazgos aymaras,
manteniendo un vasto archipiélago de tierras en el altiplano, los valles y hasta
en la ciudad de La Paz. En la temprana república resistió la expoliación de
tierras y ayllus con más eficacia que muchos otros. Pasados los años fue parte
del nuevo movimiento cacical y protagonizó una de las más innovativas
propuestas de gobierno comunal. En 1921 la marka rebelde se sublevó. La
masacraron pero revivió; le clavaron un estigma ante la imagen pública pero
supo transformarlo en su sello de identidad y orgullo. Con la revolución de 1952
llegaron los sindicatos. Jesús de Machaca los asumió pero no por ello cortó sus
raíces. Poco a poco el sindicato volvió a ser ayllu y sus dirigentes, mallkus. Lo
nuevo y lo viejo se fundió en la identidad de siempre (Ticona y Albó, 1997:312)”.
Sistema de cargos hoy: autoridades originarias y thakhi, un camino de
conocimiento
Para profundizar sobre la realidad política y organizativa de Jesús de Machaca
y el espacio municipal, es fundamental revisar cómo en la actualidad persiste el
modelo tradicional de autoridades originarias, y de qué manera se ha ido
articulando con la dinámica municipal.
Tuve la oportunidad de asistir a varias reuniones comunitarias en el marco de la
celebración del Anata del 2010, la inauguración de nueva infraestructura en el
Centro de Apoyo Educativo Machaca (CAEM), y en jornadas de apoyo a la
gestión municipal, llevado a cabo por la Fundación Machaq´Amawta, en trabajo
conjunto con las autoridades originarias. A través de estas experiencias pude
percatarme de la forma en que opera el sistema de cargo en la toma de
decisiones para las comunidades. Por otra parte, las entrevistas realizadas a ex
mallkus, miembros del comité de vigilancia y actuales autoridades, me
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permitieron complementar mi visión sobre la dimensión política tradicional
aymara.
En el mundo andino, las autoridades tradicionales correspondientes al sistema
de cargo, son rotativos, a través de un camino (thaki) que toda persona debe
cumplir con y en la comunidad. En Jesús de Machaca este principio es parte
sustancial de su realidad política, ya que tanto jilakatas y mallkus, como el
alcalde, deben cumplir esta premisa, aunque para el último caso no es rotativo
sino más bien se rige por lo establecido en la ley boliviana.
Como se señala en uno de los capítulos anteriores, el thakhi se conoce como el
camino que debe recorrer una persona adulta para avanzar en responsabilidad
y reconocimiento en la comunidad a través del cumplimiento progresivo de
cargos y responsabilidades públicas. Este proceso se inicia con el matrimonio
de una joven pareja, quienes se convierten en jaqui (persona) a través de esa
unión, siendo habilitados y obligados a cumplir servicios a la comunidad,
además de acceder al uso de la tierra (Astvaldsson, 1997; Chuquimia, 2006).
Para iniciar el thakhi la pareja se compromete a entrar en la fila o lista para
cumplir las obligaciones a la comunidad, esperando su turno, en la búsqueda de
reconocimiento comunal. Uno de los primeros cargos es la responsabilidad
organizativa dentro de los grupos comunales de trabajo colectivo, como por
ejemplo en las fiestas comunales y patronales de Jesús de Machaca, siendo
finalmente pasante de la fiesta religiosa principal del santo patrón de la
comunidad.
Según lo conversado con los comuneros, el thaki tiene 3 etapas: jisk'a thakhi
(camino chico), taypi thakhi (camino intermedio) y jach'a thakhi (camino
grande).
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Con el nombre de chhipisiña se conoce la entrada a la vida pública de la
comunidad del thakhi o jisk'a thakhi, que significa "candidatear" o "ponerse en
fila". No se conoce ninguna ceremonia en especial que indica el inicio de este
ciclo. Estos primeros cargos son para asumir responsabilidades organizativas
dentro del trabajo colectivo en la comunidad, algún cargo inicial dentro del
sindicato o cabildo para las actividades deportivas o responsabilidades menores
en las fiestas comunales.
Cuando los jóvenes han cumplido con estos primeros cargos ingresan a la otra
etapa que es el taypi thakhi, el camino intermedio. La pareja casada es sujeto
de estos cargos. Ejemplos de éstos son: la cartera de actas, de hacienda e
incluso de relaciones, siendo la segunda en importancia dentro de la
organización sindical y vinculada a cargos secundarios en las fiestas de las
localidades.
Después de un tiempo más o menos largo de haber servido a la comunidad en
cargos secundarios, la pareja entra al jach'a thakhi o camino grande. Este nivel
superior incluye las máximas autoridades comunales que son nombrados
mallku o jilaqata.
Al conversar con comuneros todos concuerdan que las autoridades se ganan el
prestigio por su generosidad con la comunidad, asumiendo la mayoría de los
gastos en festividades y reuniones, pero al mismo tiempo recibiendo
donaciones como gestos de reciprocidad a su ejercicio; ser autoridad no
representa un mejor estatus social sino una posición de sacrificio y entrega para
el bienestar de la comunidad.
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La tila es la lista de quienes pueden y expresan su deseo de cumplir con el
cargo máximo en la comunidad. Cuando pregunto por su existencia me señalan
que no es una lista formalmente escrita, es un referente que todos manejan
para saber a quién le toca asumir como autoridad. En algunas comunidades el
día jueves de Carnaval se comprometen a entrar a la tila, en otras el día de
cambio de autoridades es al principio del año.
Dentro de los cargos de fiesta existen dos de mucha importancia: el tata kawisa
y el tata preste. Uno y otro se cumple en las fiestas patronales. El tata kawisa
corresponde a la culminación del taypi thakhi y la subsiguiente entrada en el
jach'a thakhi. Su obligación es de contratar la banda de música, pagar una misa
e invitar a músicos, danzantes y comuneros. Quienes han cumplido con este
cargo se pueden poner en la lista para cumplir el preste, lo que implica pasar la
misa en el día principal de la fiesta, portar la wiphala, contratar su propia banda
y hacerse cargo de la comida y bebida de todas las tropas de baile.
Después de haber cumplido con los cargos religiosos las personas pueden ser
mallku o jilaqata, por ello es fundamental considerar la dimensión religiosa de la
política aymara, siendo parte constitutiva de su quehacer organizativo desde la
lógica del thakhi, en que lo religioso y lo político se articulan.
Cuando una persona o más bien dicho la pareja ha cumplido con los cargos,
entran al tiempo de descanso, al pasäru. Son respetados por toda la comunidad
son los más escuchados, algunos son nombrados consejeros especiales dentro
de la comunidad, por su prestigio de haber sido autoridad. En las festividades
comunitarias, como el anata (carnaval), pude observar la presencia de estos
consejeros al costado de las autoridades actuales, portando la vestimenta
emblemática de cargos.
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Respecto de la organización de las autoridades originarias, la instancia máxima
de toma de decisiones, se clasifican en tres categorías. El jisk´a tantachawi es
una reunión de comuneros en situación de emergencia. Luego, el taypi
tantachawi es la máxima instancia de representación de la marka, y finalmente
el jach´a tantachawi, es la correspondiente al parlamento originario, donde se
deciden las políticas municipales.
La figura del cabildo está conformado por las autoridades originarias de ambas
parcialidades, mallku, jiliri mallku y jacha mallku, por lo que existe dos cabildos,
tomando decisiones en conjunto con el ejecutivo municipal, el concejo
municipal, que cuenta con la participación de un presidente, vicepresidente y un
secretario, y el comité de vigilancia, compuesto por cinco representantes
electos de los cinco grupos territoriales que conforman el municipio, debiendo
ser autoridades originarias, basándose en sus usos y costumbres de cargos
rotativos y de thakhi.
Jesús de Machaca se ha caracterizado por una sólida organización de sus
autoridades originarias, destacando el rol del mallku, máxima autoridad en una
comunidad, quien en un rango de un año ejerce su liderazgo como parte del
thakhi. El sistema de cargo durante años no fue ejercido, se impuso el sindicato
como figura de representación política, aunque se indique que en Jesús de
Machaca nunca logró tener un real impacto. Por ejemplo, en pleno auge del
sindicalismo en el ayllu de Parina todavía existía el mallku; aunque no se
consideraba en el sindicato, los comuneros obedecían al mallku, para cualquier
acto justicia o problema en la comunidad.
El sindicato no fue muy bien visto en la comunidad, siendo percibido como un
modelo ajeno, occidentalizante, por lo que prontamente las autoridades
revitalizaron las figuras originarias con su indumentaria respectiva, proceso el
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cual ocurrió de manera paulatina, combinando elementos del sindicalismo con
el sistema de cargo tradicional, existiendo, por ejemplo, un mallku de la
subcentral.
La revitalización de la figura del mallku se estableció mediante la consolidación
de cuatro niveles. Primero está el mallku originario de un ayllu, después viene
el jiliri mallku, coordinador de varias comunidades, luego el jacha mallku,
máximo representante de cada parcialidad de Machaca, y finalmente el apu
mallku, autoridad regional.
Es interesante observar que la misma dinámica de ascenso en el sistema de
cargo tradicional es aplicada para la selección del alcalde.
“Ahora estamos viendo que para ser parte del cabildo, parte de la autoridad
originaria, o sea también hay un thakhi, un camino. Primero tienes que hacer un
cargo menor, luego un cargo superior y así llegas a hacer el mallku en una
comunidad, en un ayllu. Ahora para el alcalde también buscan lo mismo, o sea
un Alcalde o un concejal necesariamente tendrían que haber pasado por el
cabildo, y si no ha pasado por el cabildo no tendría que ser elegido alcalde. Esa
es la lógica que se maneja en Jesús de Machaca (Santiago Onofre)”.
Respecto a la elección del jacha mallku este es elegido por el cabildo, durante
la celebración del Machaq Mara (año nuevo aymara), el 21 de junio, sin
embargo asume el 1ero de enero su cargo, teniendo seis meses para
proyectarse, para poder aprender y planificar. Vemos en este hecho la
combinación de dos años nuevos, el andino y el occidental, dos referentes
temporales que reflejan un nuevo ciclo.
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El mallku es el encargado de velar por la unidad de los ayllus, a través de
figuras como el uywara y el t´aqara, convivencias que realiza al comienzo y
finalización de su gestión con las comunidades.
Respecto a la vestimenta de las autoridades, en Machaca los símbolos de
autoridad del mallku son el sombrero de color oscuro, conocido como ch´utuku,
el lluch´u (gorro), el chicote suriyawu (utilizado en carnavales para simbolizar
autoridad, en la fiesta del Rosario para representar el correteo de su rebaño), el
poncho, preferentemente de color wairuro (de franjas rojas y negras), aunque
antiguamente primaba el color gris, el q´ipi (bulto de aguayo en la espalda), el
rimanaso (chalina), una ch´uspa (bolsa pequeña para portar hoja de coca), y los
tres calvarios (rosarios con granos de colores con una cruz metálica), un collar
con forma de chakana (cruz andina), su credencial (walkipu) y la wara (vara) o
bastón de mando.
El mallku, para asumir su responsabilidad, carga un caraguayo (bulto), que
representa el conjunto de responsabilidades comunitarias, portando diversos
objetos, vistiendo su llacota o punchillo, teniendo que confeccionar todo el
cargamento.
Cabe destacar que todos los comuneros se visten de negro. Las personas
entrevistadas comentan que el uso de vestimenta negra tanto en hombres como
mujeres daría cuenta de una suerte de luto de las comunidades por la masacre
de 1921.
A continuación una cita que resume la indumentaria portada por las autoridades
originarias.
100
“Tiene que tener, todo vestido de negro, pollera, después chaquetilla, después
tiene que tener el aguayo, después de aguayo cargado, ese donde que
nosotros cargamos todos los productos, lo que produce en región Machaca así
tejidos, tejido de como chakillos en estos cargamos, entonces significa que
tiene que ver todo el producto en Machaca ahora para nuevo año, eso es lo que
significa, entonces aquí tenemos el paljta que decimos, lo que tenemos, y
después tenemos el montero aquí, el montero y después el nuestro tara que es
donde llevamos la hoja sagrada de coca y su dulce … porque nosotros hemos
dicho que hay veces nos vestimos negro, que había habido masacre de Jesús
de Machaca (Herminia Silva)”.
En cuanto a la vestimenta de la mallku tayka, la pareja del mallku, un elemento
central es la montera o conocida como chutucu, luego está presente el aguayo,
el q´ipi, la tarilla (aguayo pequeño) y el wallkipu.
El año de duración constituye uno de los puntos conflictivos respecto de su
ejercicio ya que muchos perciben como una limitante sólo el tener un año, en
cambio el alcalde, al contar con cinco años, estaría con un mayor grado de
conocimiento de la realidad circundante, lo que de cierta forma generaría un
mayor posicionamiento del alcalde ante las autoridades originarias.
“Ahora en cuanto a las relaciones entre el alcalde y el cabildo, como el
municipio dura 5 años, luego puedes reelegir o elegirse otras personas, en ese
sentido el cabildo solo tiene una duración de un año. El jacha mallku va a estar
un año sin embargo el alcalde va a estar 5 años. Lo que estoy viendo ahora es
que alcalde va conociendo mucho más toda la región, sin embargo el mallku por
un año, casi no es tan significativo. El alcalde va queriendo digamos agarrar al
jacha mallku y va tratando de someter a lo que dice el municipio, eso es lo que
estoy viendo (Santiago Onofre)”.
101
“Yo pienso que aceptarlo debiese ser dos años las autoridades originarias,
empiezas en el año, te estás planificando, ya llega junio, pero sería mejor el
primer año ya planificas y el segundo año ejecutas, el problema es que las
autoridades originarias no pueden quedarse dos años porque ellos no están
remunerados, nadie les paga, entonces hay que ver, yo como alcalde he dicho
sería lindo que estuvieran dos años, … ellos debiesen ser los remunerados, yo
como Adrián soy alcalde, trabajo pienso, me pagan, yo tengo un sueldo que me
remuneran cada mes, pero ellos nadie les paga (Adrián Pari)”.
La articulación entre la alcaldía y las autoridades originarias es percibida por la
comunidad como el eje de la gestión política municipal, ello se refleja en que se
requiere constantemente de la venia del cabildo para el actuar del alcalde, es
decir el alcalde tiene que consultar con las autoridades originarias todos los
proyectos para la región, siendo el cabildo la máxima instancia donde están las
autoridades originarias, los mallkus, las mama taykas. El alcalde al final de la
gestión presenta el informe a todo el cabildo y el cabildo realizará la evaluación.
En esta instancia el concejo municipal es la entidad fiscalizadora del actuar pero
es el cabildo el que ejerce el control de sus prácticas.
El alcalde: elección y perfil
Como se afirma en el párrafo anterior, el cabildo constituye la máxima instancia
política de Jesús de Machaca, siendo compuesta por los mallkus de los ayllus,
quienes finalmente deciden los criterios de elección del primer alcalde y los
concejales, sobre la base de haber servido a la comunidad como autoridad a
nivel local, como secretario, mallku, jiliri mallku y jach´a mallku.
102
En el 2004, con la gestión del jacha mallku Rodfolfo Layme, se establece la
necesidad de elegir al primer alcalde del mismo modo que a un mallku, Se
insiste en la importancia de elegir candidatos sin la presencia de partidos
políticos, respetando los modos tradicionales de elección de autoridad a través
de una votación directa y a mano alzada. Los machaqueños debían
primeramente votar de modo directo al alcalde y luego en las elecciones ratificar
lo señalado, por lo que votar únicamente representaba cumplir con la formalidad
ya que el Alcalde y los concejales habían sido electos previamente.
“ … y lo único que hacen los comunarios de Jesús de Machaca es en el
momento hay una elección a nivel nacional, y lo único que va la gente es a
ratificar esta elección que lo hicieron más antes, entonces con haber inscrito a
las autoridades originarias, MACOJMA; como un pueblo indígena lo presentan
en Adrián Aspi como un alcalde y lo hacen legal (Mercedes Vargas)”.
Sin duda la figura del alcalde constituye un elemento central para analizar la
relación entre sistema de cargo tradicional aymara y municipio. El acalde es una
figura que da cuenta de un modelo occidental de organización político-territorial,
el municipio, pero en Jesús de Machaca refleja la consolidación de una serie de
principios de liderazgo arraigados en la cosmovisión andina.
“… que nosotros llevaríamos una elección según usos y costumbres, nosotros
lo que tenemos aquí, entonces en cada comunidad nosotros cómo elegimos
nuestros mallkus, elegimos por votos así, quien va a salir malku, el jiliri mallku,
así, entonces en cada comunidad eligen de esa manera y entonces nosotros
como tenemos ese usos y costumbres, nosotros también nuestro municipio
elegiremos de esa manera (Herminia Silva)”.
103
Tanto los candidatos a acalde como al concejo municipal deben ser personar
que hayan ejercido algún cargo en Jesús de Machaca, como mallkus o jacha
mallkus, por lo que la elección se basa en un criterio andino, el de haber servido
a la comunidad siendo autoridad originaria. Pero no sólo habiendo sido
autoridad sino una buena autoridad. Se le debe recordar por su buena gestión
como pasante, contando con un fuerte reconocimiento social por parte de las
comunidades, pero sobre todo por el cabildo, quien se encargará de velar por el
buen funcionamiento del municipio indígena
“Ahora estamos viendo que para ser parte del cabildo, parte de la autoridad
originaria, o sea también hay un thakhi, un camino. Primero tienes que hacer un
cargo menor, luego un cargo superior y así llegas a hacer el mallku en una
comunidad, en un ayllu. Ahora para el alcalde también buscan lo mismo, o sea
un alcalde o un concejal necesariamente tendrían que haber pasado por el
cabildo, y si no ha pasado por el cabildo no tendría que ser elegido alcalde. Esa
es la lógica que se maneja en Jesús de Machaca (Santiago Onofre)”.
La elección del alcalde comienza como la organización de las comunidades
para presentar a sus candidatos. Diversas comunidades (cuatro o cinco)
conforman un ayllu, cada ayllu elige dos representantes, quienes compiten en
las asambleas comunales. En la primera elección municipal Jesús de Machaca
se dividió en cinco grupos en función de la población y no por referentes
históricos territoriales, para así asegurar un equilibrio proporcional al número de
habitantes. Los ayllus compitieron entre sí, surgiendo finalmente diez
candidatos, cinco titulares y cinco suplentes. De este núcleo de personas surge
el alcalde, proceso electoral que duró alrededor de tres meses.
El foco de valoración del candidato es comunitario, no es el individuo mismo y
su éxito personal o su capacidad educativa lo que invoca, sino por su cercanía
104
a las comunidades. Todos los candidatos realizan una presentación oral de sus
propuestas, pero sobre todo de sus experiencias previas en el trabajo
comunitario.
La votación es un acto público a mano alzada por parte de los dirigentes de las
comunidades y ayllus. Finalmente es electo el alcalde mediante la realización
de una fila donde cada comunero se ubica detrás de su candidato, ganando
quien posee una hilera más larga, de modo similar a la elección de las
autoridades originarias.
“ … la costumbre es poner a los candidatos adelante y hacer que toda la gente
que la respalde haga la fila detrás del candidato, y esto se hace para distintos
actos electorales, no solo para los alcaldes, entonces las 500 personas que
están en la reunión lo que hacen es formarse detrás de los candidatos, es una
cosa simbólica muy linda porque el candidato por ejemplo está prohibido de
mirar para atrás, entonces todos se forman de esa manera y los demás hacen
filas detrás de cada candidato, … entonces hacen filas detrás de los candidatos
y el candidato nunca se entera como progresa su voto … (Gonzalo Colque)”.
Diversos entrevistados señalan que el eje de la elección bajo este sistema es el
consenso y su carácter dinámico. Muchos comuneros a medida que avanzan
las filas para elegir al alcalde cambian de hilera. La elección del alcalde
responde a un proceso que implica constantes negociaciones entre ayllus, y
finalmente la toma de decisión conjunta entre actores. Del mismo modo se
señala que este elemento constituye la característica principal que lo constituye
como municipio indígena, el que la elección responda a la forma tradicional en
que el cabildo elige a sus autoridades originarias, sin que participe de este
proceso los partidos políticos, aunque sí estén presente en la elección del
concejo municipal.
105
“ …, bueno, hay muchos municipios que se disfrazan de indígenas. Municipio
indígena, lo indígena, y yo digo que de indígena tiene, no tienes nada. Tú has
trabajado políticamente, tu concejo está dividido por varios políticos y el concejo
a vos te ha nombrado alcalde. En cambio a mí no, a mí la sociedad me ha
elegido desde la comunidad y me ha hecho asumir ser el alcalde, a mí no me
ha elegido el concejo, a mí la comunidad me ha dado el voto y yo he aprobado
mi voto con la mayoría, que ni el concejo a mí me ha elegido para ser alcalde
(Adrián Pari)”.
La gran mayoría de los entrevistados apoyan el modo de elección del alcalde
sin embargo también podemos encontrar una serie de críticas a este modelo.
“Esto, a mí no me gustaría que se elijan así porque no quieren dar lugar a los
jóvenes sino que ellos quieren hacer este como ahora en el Cabildo, elijen el
que tiene que ser mallku recién puede ser alcalde o concejal o cualquier
funcionario, pero mientras a mi no me simpatiza eso, a la gente joven… están
haciéndole a un lado y en vano tenemos profesionales y a nuestros
profesionales primero que vaya a ser jilakata, eso no más dicen pero mientras
no tiene que ser así sino que hay que dar lugar a nuestros profesionales,
jóvenes tenemos nuestros profesionales, nuestros hijos y tienen que ellos por lo
menos tienen que estar en el municipio y así no más tal vez van mejorar porque
si es que así vamos a seguir haciendo el que ha hecho mallku no más así como
alcalde me pareciera de que nunca vamos a mejorar el municipio (Filomena
Conde Zárate)”.
106
Visión y relación con los partidos políticos
En las entrevistas realizadas y en lo observado en asambleas y reuniones
comunitarias, la figura de los partidos políticos constituye un punto de tensión,
donde se plasma el conflicto entre el sistema de cargo y el espacio municipal.
Los partidos políticos se hacen presente con la revolución nacionalista del 52 en
Jesús de Machaca, a través del ingreso del MNR en las comunidades rurales,
aunque en este espacio su participación se verá restringida por la permanencia
de ciertos mecanismos básicos de representación comunitaria. El sindicalismo
agrario influyó en que actualmente algunos comuneros vean con desconfianza
la participación de partidos políticos en la elección del alcalde ya que la lógica
partidista es asociada con los años en que se prohibieron las autoridades
originarias.
Sin embargo los partidos políticos van a ocupar un lugar importante en la
política machaqueña en la elección de los concejales, cuando Jesús de
Machaca se convierte en municipio, participando de esta votación el MAS y el
MNR.
“… han entrado de acuerdo todas la autoridades originarias de que no entre
ningún partido político, pero qué ha pasado, han entrado dos partidos políticos,
ha sido el MAS y el MNR, entonces con el MAS han entrado algunas
autoridades que indican que no les han tomado en cuenta y por su lado han
formado dos bloques, y de ese producto de la inserción de estos partidos
políticos hay un concejal del MAS y uno del MNR (Mercedes Vargas)”.
La decisión de nombrar autoridades municipales para el 2004 sin partidos
políticos responde a la percepción generalizada de que la lógica partidista está
107
determinada por una visión occidental, urbana, ajena pero que al mismo tiempo
atenta contra la forma de hacer política en las comunidades aymaras.
“ … aquí no van a primar los partidos políticos. En eso San Andrés ha sido un
poco, ha sido débil, el cabildo no tenía así una decisión bien sólida, entonces
han entrado varios partidos y cada partido creo que ha sacado un concejal y
hay serios problemas. Sin embargo aquí no, no dejaban entrar otros partidos y
solamente el MAS, a duras penas entraba, y eso por equivocación del mismo
cabildo también, porque solo querían ser representados por una sola sigla, y
como en las elecciones no pueden ir una sola sigla, tienen que 2 o 3, por lo
menos 2 para elegir cual, entonces los ex mallkus han formado un partido, pero
no un partido, sino que se han aliado con el MAS, entonces el MAS ha entrado
(Santiago Onofre)”.
Pero al mismo tiempo los propios comuneros fueron conscientes de que no
podían prescindir absolutamente de éstos, con lo que las autoridades
originarias se vieron en la necesidad de conformarse en un partido, MACOJMA,
lo que permitió su participación en la votación de concejales como un modo de
la validar la forma representación política y de elección de autoridades de
Bolivia, y sobre todo de asegurar la legitimación del proceso de conformación
del municipio.
MACOJMA (marka de ayllus y comunidades originarias de Jesús de Machaca),
creada en el 2004, está compuesto de la parcialidad de abajo, correspondiente
a 55 comunidades originarias, las cuales están articuladas en 17 ayllus aymara
y 1 ayllu iruhito urus. Posteriormente se crea en el 2006 MACAOS (marka de
ayllus y comunidades originarios de arax suxta), de la parcialidad de arriba, la
que agrupa a 21 comunidades originarias, que conforman 7 ayllus aymaras.
108
“Como han elegido antes, la mayoría ha votado, pero hay una parte de la gente
que no está de acuerdo con el alcalde, entonces necesariamente tenía que
haber otro partido para quien votar, por eso el MAS ha estado presente y ha
votado una minoría por el MAS y una mayoría por el partido del cabildo
(Santiago Onofre)”.
Dadas las coyunturas políticas del momento diversos comuneros señalan que el
MAS era lo más acorde a su tendencia, por ello la elección de dos concejales.
Aunque son considerados oposición todos los concejales están inmersos a lo
que delimita el cabildo.
“Bueno, caminamos con Pachakuti o caminamos con MAS, así está bien, de ahí
cuando se ha organizado otro partidito entonces bueno este es solo como en la
cancha el solito va jugando, alguien su contrario tiene que haber entonces,
bueno, como Jesús de Machaca se hizo un cabildo lo reconoce al MAS,
entonces MAS nos organizaremos también, el MAS se ha organizado entonces
con el MAS, del MAS se ha elegido unas cuantas personas para que sea
alcalde, para que sea concejales, también del MACOJMA igual se han elegido
así entonces entre ellos y a buena hora se acabó la elección (Natalio Triguero)”.
La creación de MACOJMA hace referencia a la ley de 1994, donde la instancia
municipal toma fuerza pero al mismo tiempo intensifica la participación de
partidos políticos, lo que es percibido como una amenaza para el sistema de
cargo tradicional de Jesús de Machaca, decidiéndose prontamente su
conformación como una organización originaria, MACOJMA, como una vía para
frenar la incorporación de los partidos políticos en la designación de su futuro
alcalde.
109
“ … los de Jesús de Machaca dicen no, no queremos que entren partidos
políticos a nuestra región porque lo único que hacen es robar, se apropiaban de
los recursos, entonces todos los de Jesús de Machaca se organizaron para que
no entren los partidos políticos. Ahí digamos se organizan las autoridades
originarias y ellos presentan MACOJMA como un partido de las autoridades
originarias (Mercedes Vargas)”.
A modo de resumen sobre la presencia de los partidos políticas en Jesús de
Machaca para la elección de los concejales, podemos decir que se permitió la
incorporación de partidos políticos para asegurar la transparencia y como un
modo de democratizar, a través de contar con varias alternativas, el proceso de
elección, lo que no tuvo exento de contradicciones y conflictos, como lo grafica
la siguiente cita.
“…, han habido también problemas en este proceso, han entrado de acuerdo
todas la autoridades originarias de que no entre ningún partido político pero qué
ha pasado, ha entrado dos partidos políticos, ha sido el MAS y el MNR,
entonces con el MAS han entrado algunas autoridades que indican que no les
han tomado en cuenta y por su lado han formado dos bloques, y de ese
producto de la inserción de estos partidos políticos hay un concejal del MAS y
uno del MNR, pero hay veces también una pugna entre lo que son los
concejales que han salido de aquí, de este proceso, este acuerdo interno, y
están estos concejales también y hay problemas internos también, pero el
alcalde es quien regula y determina algunas soluciones para que no digamos
entre en crisis todo el concejo y el cabildo también (Mercedes Vargas)”.
110
El principio chacha-warmi como práctica discursiva
Es difícil hablar de chacha-warmi (la dualidad hombre-mujer) en la práctica, ya
que algunas veces los comuneros lo utilizan como un eslogan, por ejemplo es
común escuchar que en los pueblos andinos prima el chacha-warmi, es decir el
hombre y la mujer en su complementariedad, pero en la cotidianidad este
principio opera de otra forma. En el sistema de cargo tradicional participan
únicamente hombres en su calidad de mallkus, y las mujeres como sus
acompañantes, tomando las decisiones los hombres y las mujeres asistiendo al
cabildo.
“En el cabildo ya hay una norma escrita, que todo mallku debe tener su esposa,
eso ya ha sido ya una norma de la cultura. Antiguamente un mallku siempre
debe tener su pareja, siempre, y si no tiene pareja no puede ser mallku, esa era
la norma. Ahora sigue manteniéndose eso, todos tiene su mallku tayka. Pero
alguna vez ha sucedido que algún mallku no tiene su esposa, o se le murió,
entonces han tenido que hacer solitos. Pero la norma cultural dice que cuando
una esposa se muere puede completar ese espacio con la mamá o sino con la
hija mayor, algunas comunidades mantienen todavía eso (Santiago Onofre)”.
Sin embargo la toma de decisiones no se da de manera inmediata, los mallkus
regresan a sus hogares para reflexionar sobre cómo votar, y es en esta
instancia, en el espacio privado, en que las mujeres ejercen un rol protagónico
al evidenciar su postura al respecto, por lo que muchos señalan que finalmente
son las mujeres quienes deciden y son los hombres los portadores de esa
decisión.
“Si bien los hombres siempre fueron las figuras públicas y políticas más
importantes y destacadas, porque casi sin excepción aparecen en primera fila
111
como los dirigentes de la comunidad, hay evidencia que la gente del lugar
considera asimismo que la mujer constituye una parte esencial de la ecuación
de que está formada la unidad básica de la autoridad en la comunidad… pero el
hecho es que abarca otra esfera de la vida social, a saber, los asuntos
controlados principalmente por la mujer como, por ejemplo, el control de los
víveres y el sector femenino de la población (Astvaldsson, 1997: 130)”.
Las mujeres no poseen el derecho oficial de votar, ni en la asamblea comunal ni
en otros niveles inferiores, sin embargo en todas las fases de toma de
decisiones por parte de los jilakatas las esposas consultan a las otras mujeres
de la comunidad, para luego informar a sus parejas, teniendo que asistir a las
reuniones oficiales donde se toman las decisiones finales.
“Siempre internamente dicen ustedes no van, cuando los hombres tengan que
tomar una decisión siempre consultamos a la esposa dicen, a veces cuando
nosotros tenemos que traer una respuesta lo hacemos conversando con el
esposa y ellas dicen si o no de acuerdo al tema (Mercedes Vargas)”.
En Bolivia la ley de los partidos políticos asegura en la actualidad la
participación del 50% de las mujeres, para garantizar su injerencia política
directa, aunque de igual forma sigue primando la presencia masculina. Las
mujeres que han ingresado como concejalas, en su condición histórica de
subordinación a lo privado, no poseen un manejo y conocimiento del tema
municipal, lo que recae en que sean los hombres quienes tomen las decisiones
del Concejo, relegando a las mujeres al ámbito de la administración, ejerciendo
roles como secretaria o tesorera.
“…las mujeres del consejo municipal todavía siguen sin participar, no toman
decisiones en el concejo, mas lo que toman son los varones, hasta el
112
presidente del concejo es un varón, ni siquiera una mujer, entonces yo pienso
que en el mundo aymara todavía hay que trabajar el tema de género en el
ámbito público (Mercedes Vargas)”.
El sistema sindical sepultó la participación de mujeres, y con la revitalización del
sistema de cargo se ha vuelto a posicionar la reivindicación del chacha warmi,
lo que se ha visto reforzado con la ley de Pueblos Indígenas.
“ … la ley de pueblos indígenas que obliga a los candidatos sean 50% hombres
y 50% mujer, ,los partidos políticos no están obligados a cumplir esta norma, los
partidos políticos se les exige un mínimo de 30% de cuota para las mujeres,
mientras que los pueblos indígenas lo tienen que cumplir en un 50%, es un
avance positivo y Jesús de Machaca ya lo adoptó.… (Gonzalo Colque)”.
En relación al principio de chacha warmi en la configuración de la autoridad, si
un jilakata o mallku fallece, se ha dado que asuma el rol la viuda, en cambio en
la alcaldía esta figura se pierde “… mas bien el alcalde va con su esposa, pero
más bien de acompañante no más, no tiene ese espíritu de suplir la autoridad.
Sin embargo en el cabildo se suple el mallku, tranquilamente le suple la mujer
(Santiago Onofre)”.
113
6. El municipio de Putre
Mi experiencia investigativa en Putre se remonta exclusivamente al desarrollo
de esta tesis, correspondiendo mi trabajo de terreno al año 2010. Sin embargo
mis vivencias en la localidad se sitúa desde otros planos, el turístico y la serie
de veces que visité los pueblos de Putre y Socoroma para carnavales y fiestas
patronales en estos últimos doce años, integrando estas diversas experiencias
para reflexionar sobre el espacio municipal andino y su relación con el sistema
de caro tradicional aymara.
En un primer momento realizaré una caracterización y contextualización
histórica de la comuna de Putre, considerando tanto el momento histórico en
que conformaba parte del Perú como la anexión a Chile. Luego, se
problematizará sobre el espacio del municipio, considerando la gestión
municipal, centrada en la figura del alcalde, y la dinámica local organizativa en
la figura de las juntas de vecinos y la presencia de los partidos políticas en la
zona. Como tercer elemento, me referiré a las relaciones transfronterizas, a
través de la alianza estratégica “Aymaras sin frontera”. En un cuarto momento,
reflexionaré sobre las dinámicas territoriales e identitarias en relación al proceso
de despoblamiento en la comuna de Putre, y los usos de la identidad como
política de (auto)reconocimiento. Finalmente se abordará la vivencia actual de
los sistemas de cargo desde las festividades y religiosidad en la zona, ya que a
mi modo de ver son en estos espacios donde hoy existe una plena vigencia de
la institucionalidad andina.
La comuna de Putre
La comuna de Putre se ubica a 145 km de Arica, en la región de Arica-
Parinacota (creada en 1997, con el gobierno de Michelle Bachelet), a 3500
114
metros de altura, en las cercanías del lago Chungará, frontera con Bolivia.
Actualmente la comuna de Putre cuenta con una población aproximada de 1200
personas. Putre es nombrada capital comunal en 1979, y provincial en 1982,
siendo el principal municipio chileno de la triple frontera (González, Rouviere,
Ovando; 2008). Actualmente la municipalidad se compone de las siguientes
localidades: Tignamar, Sagsamar, Lupica, Belén, Chapiquiña (Pachama,
Lacputasilla y Copaquilla), Hurmuntani, Zapahuira, Socoroma, Putre, y en la
parte alta Huallatire, Parinacota, Chucullo y Caquena.
Las actividades económicas principales que podemos encontrar son la
agricultura (papa, habas, orégano) y la ganadería, correspondiendo, en orden
consecutivo, una a la zona baja y otra a zona alta, reflejo de la estructura
complementaria de los pisos ecológicos del mundo andino, donde diversos tipos
de producción por área asegura el acceso permanente y diversificado.
La zona donde se encuentra Putre corresponde al antiguo territorio de los
Carangas, uno de los señoríos aymaras precoloniales, pero es importante
recalcar que antes de la colonia Socoroma ocupó el rol estratégico de pueblo
central, y sólo en 1580 es creada Putre como parte de un circuito comercial de
conexión entre Arica y Potosí, y que adquirió importancia geopolítica con la
llegada de los chilenos. Producto de su anexión a Chile, se le nombra la capital
de la subdelegación (que posee el mismo nombre), funcionando como tal hasta
la dictadura militar. Putre representará la modernización y chilenización, en
cambio Socoroma se convertirá, en un primer momento, en el enclave
representativo de las estructuras tradicionales andinas, y luego de la
peruanidad,
““Chile bajo ese formato administrativo, va a establecer a Putre como la capital
de una de las subdelegaciones, y ahí uno podría hacer una lectura quizás de
115
índole estratégico porque Socoroma que era la aldea principal de estos tres
distritos, no fue considerada (Alberto Díaz)”.
Investigadores como Alberto Díaz (2006) señalan que el surgimiento de Putre
como base administrativa territorial se debe fundamentalmente a un factor
estratégico de articulación entre el altiplano y las tierras bajas, sobre todo de
control por parte de los poblados serranos a las comunidades aymaras del
altiplano, además de ser un espacio de articulación entre diversos pisos
ecológicos.
Como especificara Alberto Díaz en una de las conversaciones que tuvimos, “...
quizás esta localidad [Putre] permitía articular a gente que se descolgaba del
altiplano ya, por las fronteras que habían en los alrededores, está Paca al lado
de Putre, está Cora que está más al norte, que podrían en cierto sentido darle
cierta importancia como un punto, un factor bisagra entre el altiplano y las
tierras bajas, hacen una lectura geográfica cultural, y que les permitía también a
la gente de la sierra tenerlos controlados, y que mejor, porque tú ves los censos
en 1885, en un período, no en el 85’, sino que Putre llegó a tener cerca de 10
personas en un período, y era porque la gente que se estaba bajando del
altiplano por el arrieraje, por mercadería, por sistemas de cambio, qué se yo, en
desmedro de Socoroma que era el pueblo local, tradicional, peruano, colonial,
etc”.
En cuanto a la conformación sociocultural de la población de la localidad de
Putre, ésta se compone de diversos grupos de origen, sobre todo de familias
peruanas arequipeñas y moqueguanas, y migrantes provenientes de diversas
zonas de Chile y el mundo, como es el caso de la presencia de croatas.
116
Es importante considerar que Putre durante años fue parte del Perú, y por ello
hoy todavía podemos encontrar la presencia de sujetos que reconocen un
origen peruano. Por lo mismo creo relevante realizar una contextualización
histórica de la zona cuando formaba parte de este país, lo que nos facilitará la
comprensión de las actuales dinámicas políticas internas.
Putre en la historia de los Estados naciones
El Estado nace en nuestro continente como construcción discursiva de sectores
criollos, bajo una lógica modernizante, individualista, primando la propiedad
privada como modelo jurídico y territorial. Se da término al estado colonial, y por
ende a la tributación indígena y diferenciación entre las repúblicas de indios y
españoles (Ruz, 2005).
En Perú, hacia 1825 y hasta mediados del siglo XIX, los decretos bolivarianos
abolieron las autoridades de curacas y el sistema de tributo. Las tierras
indígenas pasaron a ser propiedad del Estado, sin embargo en 1826, bajo el
gobierno de Hipólito Unánue, se restituye y transforma la figura del tributo como
contribución ciudadana al Estado. Se establece una relación contractual que
niega otras formas organizativas, imponiéndose la estructura de alcaldía y
gobernación en poblados con más de doscientos habitantes (Ruz, 2005).
Desde una visión liberal, los indios serán considerados, al mismo tiempo, como
contribuyentes y ciudadanos. Es así que en 1854, con el presidente Ramón
Castilla, se les reconoció una serie de derechos y deberes en su nueva
condición, que implicaba una lejanía de sus comunidades de origen y la
negación absoluta de derechos colectivos.
117
En Putre, por lo tanto, podemos observar la generación de una ciudadanía
liberal a nivel comunitario previa a su anexión a Chile. Tempranamente diversos
comuneros ocuparán cargos institucionales como inspectores, jueces de parque
(Perú) o jueces de letras (Chile), alguaciles distritales, subdelegados.
Chile hereda un territorio fuertemente ya intervenido por otro Estado liberal, por
lo que ya se estaba gestando un proceso de modernización en la zona aymara
(Díaz, 2006). La chilenización vino a profundizar un proceso que ya había
iniciado el Estado peruano, entonces nombrar únicamente a la chilenización
como elemento central de pérdida de tradiciones y costumbres es desconocer
los procesos históricos previos acontecidos.
La chilenización operó en diversas áreas de la vida cotidiana de los comuneros
aymaras, a nivel de infraestructura, con la creación y mejoramiento de
carreteras y construcciones, y a nivel lingüístico, con la imposición del
castellano como única lengua, con la creación de escuelas rurales y la
instrucción únicamente a niños inscritos como chilenos. Además se crearon
ordenanzas municipales para la realización de las fiestas patronales y
carnavales, en que se especificada que sólo carabineros podían organizar
bandas de Bronces o comparsas de Lakitas (zomapoñas), quienes debían por
obligación acompañar las celebraciones patrióticas, ejecutando himnos y
marchas militares chilenas (Díaz, 2006).
En este contexto, los indígenas se convierten en foráneos, extranjeros,
peruanos o bolivianos, negados, silenciados e invisibilizados por los criollos en
la conformación de la comunidad imaginada, la nación.
Para el dominio soberano de la zona, el Estado chileno implementó una serie
de figuras administrativas, como la intendencia, gobernación y subdelegación,
118
todas bajo el control del gobierno central a través de la jurisdicción del
Ministerio de Relaciones Exteriores, ya que por ser zona de litigio sólo este
ministerio podía establecer un control geopolítico. Las subdelegaciones se
convirtieron en la principal estructura de poder local en desmedro de las
autoridades comunitarias. El subdelegado rural será el encargado de llevar a la
práctica las políticas administrativas en la serranía, nombrando a personas de
su confianza como inspectores de distrito y jueces de letras, cargos que recaían
generalmente en comuneros aymaras (Díaz, 2006).
Hacia 1885, una de las principales medidas de control estatal chileno sobre los
sectores rurales será la apertura de Registros Conservatarios en Arica, para
fomentar la inscripción de la propiedad particular, por compraventa o por simple
ocupación, desplazando el antiguo régimen peruano de Matrícula de Predios
Rústicos establecida desde 1876 (Gundermann, 1998). Esta última figura
estuvo asociada al proceso de modernización postcolonial, donde el Perú
republicano asumió el concepto de comunidad como un conjunto de
propiedades individuales. Las tierras de cultivo se convirtieron en patrimonio
individual y hereditario (familiar), se mantuvo el acceso colectivo a pastizales y
a zonas de barbecho (Ruz, 2005).
“Quizás la repercusión más fuerte de estas medidas fue que se declararon
Terrenos Fiscales todas las propiedades que no estaban inscritas en los
registros conservatarios chilenos. Con ello se rompió el control o régimen
comunitario tradicional de los terrenos, que eran utilizados para el uso agrícola,
pastoreo y el forraje ganadero. El Estado chileno estableció arriendos por el uso
de terrenos considerados anteriormente como comunitarios (Ruz, 2005)”.
Al inicio del proceso de chilenización, se produjeron diversos conflictos entre
comuneros que reivindicaban su identidad nacional peruana. Uno de los hechos
119
que Díaz (2006) destaca a modo de ilustración es el conflicto entre una
autoridad local comunitaria en Putre, Antonio Mollo, “fabriquero” de la iglesia del
pueblo, con la autoridad del subdelegado de Putre, quien priva a Mollo de su
función religiosa de resguardo de la fábrica del templo producto de diversas
acciones, como el izamiento de la bandera peruano, que cuestionaban la
jurisdicción chilena. En Abril de 1926 en la localidad de Putre, Antonio Mollo es
muerto en un enfrentamiento con carabineros.
En 1910, un grupo de 24 comuneros decide inscribir a Putre como una
propiedad comunitaria, que incluye terrenos que se extenderían hasta territorio
peruano. Se actuó al alero de la figura colonial de tierras del “común de indios”,
y el ideario de copropiedad, resguardo y usufructo de un bien raíz, en que cada
comunero posee derechos sobre sus tierras de manera individual. Un número
reducido de sujetos inscriben sus tierras como estrategia de resguardo ante la
inminente expropiación estatal (Ruz, 2005; Díaz, 2006).
Putre es la única comunidad legalizada que aparece en códigos estatales, lo
que les permite mantener el control de sus recursos económicos.
“Los antecedentes enseñan un panorama donde el Estado chileno permitió
limitar el número de titulares y miembros de la comunidad al poder efectuar la
inscripción de título de manera individual, por lo cual un número reducido de
comuneros (al parecer los más pudientes y miembros de la elite local) pudieron
aprovechar la situación para proceder a inscribir los terrenos a su nombre en
desmedro del resto de los habitantes del poblado (Ruz, 2005:145)”.
Putre históricamente ha sido el nodo económico, político y geográfico de una
serie de circuitos tradicionales que incluyen el arrieraje y la minería. Con el
golpe militar de 1973, las políticas de ocupación de Augusto Pinochet tendieron
120
a la intensificación de este hecho. Como zona fronteriza, constituye un lugar
estratégico desde donde ejercer soberanía nacional. La escuela fronteriza,
ubicada en las cercanías del pueblo el regimiento Huamachuco, se transforma
en un lugar primordial, ya que en caso de algún conflicto fronterizo se operaría
como cuartel. La dictadura militar intensifica la militarización y chilenización de
la zona, lo que aún se mantiene hoy en día bajo la presencia de dos
regimientos militares.
“Mi abuelo me contaba de que llegaban los soldados del regimiento, obligaban
a toda la gente a pararse en la plaza de Socoroma a cantar el himno nacional,
obligados prácticamente, impedían que se hablara aymara, o sea
menoscabaron la cultura del mundo indígena aymara local (Fabiano Flores)”.
Luego, el regimiento militar se estableció como centro de detención de
relegados, y centro operativo para la persecución, detención y desaparición de
putreños militantes de partidos de izquierda. Ha sido tan fuerte la presencia
militar que hasta mediados de los noventa los batallones completos se
inscribían en la junta electoral de Putre, lo que hizo variar por mucho tiempo el
padrón de la zona.
En este mismo período, Putre se convierte en la capital de la comuna.
El espacio de lo local: el Municipio y las juntas vecinales
Desde mi experiencia investigativa en la zona tanto el municipio como las juntas
vecinales reflejan formas de accionar político relevante para la comprensión de
lo local.
121
En 1991, con la ley Nº 19.097 se estableció que el gobierno de cada región
residiría en el intendente, la administración superior en un gobierno regional, y
que la administración local de cada comuna, o agrupación de comunas, en una
municipalidad presidida por el alcalde como su máxima autoridad, y por el
concejo comunal. De este modo se consolida el municipio de Putre, el cual se
convierte en el espacio privilegiado desde donde las comunidades indígenas
ejerzan un poder comunitario.
El municipio como tal, se origina en la década de los ochenta, en la dictadura
militar de Augusto Pinochet, quedando absolutamente marginada de la política
pública la temática indígena. En ese período es nombrado como primer alcalde
designado Carlos Solari Herrera.
Con la llegada de la democracia, el primer alcalde electo será Francisco
Humire, quien ocupará este cargo tres gestiones consecutivas, siendo uno de
los personajes principales en el diseño de la propuesta de “aymaras sin
frontera”, proyecto transnacional de comunidades aymaras de Chile, Perú y
Bolivia.
No hay duda que Humire representa un trozo importante de la historia actual de
Putre, pero no exento de polémica. En el 2005 es formalizado por mal uso de
fondos públicos en su segundo y tercer mandato. Por otra parte muchos de los
entrevistados han señalado que sus elecciones consecutivas se han debido al
voto de gente no perteneciente a la comuna.
“Acá el formato que se maneja al igual que cualquier lugar de este país es el
acarreo de votos, compra de votos, manipulación de algunas instituciones del
Estado u oficinas públicas que los tipos intervienen electoralmente (Alberto
Díaz)”.
122
La historia de Francisco Humire refleja de cierto modo las dinámicas sociales y
políticas de Putre. Nace en Murmuntani, una pequeña estancia de Parinacota,
en una familia de pastores de ganado andino, función que luego cumplirá. En su
juventud migra a Arica, como única posibilidad de continuar con sus estudios
formales, sin embargo se hará presente constantemente en las festividades de
su poblado.
En su primera elección Humire irá como candidato independiente, y luego como
abanderado de la UDI, a cargo de la gestión de la Alianza Estratégica. En el
2004 es procesado por malversación de fondos municipales. En el 2008 pierde
las elecciones municipales, siendo electo Ángelo Carrasco, candidato del PPD.
El día del traspaso de mando Humire no se hace presente. Se realiza a
mediodía una misa ejecutada por el sacerdote de Putre, y posteriormente en la
plaza central una pawa (mesa ceremonial andina de bendición), al son de una
banda de bronce y del izamiento tanto de banderas chilenas como whipalas,
pero sobre todo destaca la formalidad de corte nacional, en todo momento.
A simple viste, la elección del alcalde en Putre opera desde una lógica para-
partidista, ignorando otras formas de participación política. Sin embargo más
bien nos encontramos con un uso estratégico e instrumental en la adscripción a
un partido (lo que veremos más adelante en la elección de concejales). Humire,
con la Alianza Estratégica, operó en términos identitarios para aliarse con otros
aymaras de Chile y de los países vecinos, tanto de derecha como de izquierda.
Respecto a la denominación de Putre como municipio indígena por parte del
Estado chileno, y actualmente por sus habitantes, responde únicamente a que
existe población indígena y no por poseer una lógica política propiamente
123
aymara. En la parte administrativa no difiere de otros municipios del resto de
Chile. El tipo de elección del alcalde, los consejos municipales, la
administración interna es similar a la estructura general de Chile. Estamos ante
una municipalización de lo indígena.
“Si, bueno, lo que es acá la municipalidad de Putre, en la parte administrativa
no dista mucho de lo que es el resto del país, o sea, todo lo que es el tipo de
elección, los consejos municipales, todo eso, la administración interna, eso es
todo similar a lo que tiene el país, ese es un punto. Bueno, ahora, la verdad es
que la gestión que estamos iniciando actualmente a partir de diciembre del
2008, ahí estamos ingresando (Ángelo Carrasco)”.
Casi la totalidad de los funcionarios del aparato municipal no se definen como
indígenas, quienes ocupan la mayor de cantidad puestos son personas
provenientes de otras zonas de Chile.
“O sea es un municipio indígena pero también su parte de institucionalidad dura
está en una planta que no es indígena (Maricel Gutiérrez)”.
En otro ámbito discursivo, nos encontramos con una versión patrimonial del
carácter indígena del municipio. El municipio de Putre es indígena porque
llevaría a cabo una serie de medidas en pro al rescate y a la revitalización de
usos y costumbres aymara, entendiéndose por ello las fiestas, ceremonias,
vestimentas, lengua, entre otros elementos.
“Yo creo que, que nos haga un municipio indígena, yo creo que el cariño y el
respeto a nuestras tradiciones ya, es cierto que no son tan puras o tan
tradicionales como sucede en Bolivia porque acá la chilenización fue demasiado
fuerte ya, y el catolicismo obviamente generó un sincretismo como un sector
124
antropológico donde lo indígena o la veneración por la pachamama o al tata inti
toma una equivalencia con dios y con la virgen y todo eso, entonces eso es lo
que nos queda de nuestra cultura indígena y nosotros queremos respetar,
rescatar y fortalecer en la medida de lo posible y en la medida que la gente
también quiera rescatar estos temas como parte de nuestro patrimonio cultural
y comunal, en ese sentido somos indígenas y es nuestra cultura, es lo que
hacemos y lo que somos cada día (Fabiano Flores)”.
Si bien es cierto que el municipio de Putre es un espacio administrativo similar a
cualquier otro en Chile, hay detalles, situaciones, vivencias, que nos posicionan
en otro ámbito. Por ejemplo, la gran mayoría de las ceremonias municipales se
inician con pawas, mesas ceremoniales andinas, saludando en aymara, se
realizan athapis (comidas colectivas), con productos de la zona. Se han
retomado con fuerza las festividades andinas, como carnavales, contando con
el apoyo y la participación de las entidades municipales.
“Bueno, en todas las, cada vez que inauguramos algo o cada vez que, sobre
todo inauguraciones o inicio de alguna actividad importante siempre hacemos
una de las famosas pawas, con la mesita, con este con el yatiri, si se tiene eso
siempre presente, se tiene presente siempre eso (Fabiano Flores)”.
“Bueno, yo creo que lo más relevante y lo más destacable y lo más que siempre
se da a conocer es el tema de los carnavales que hacemos durante el año, por
ejemplo una gran actividad que atrae son los carnavales donde viene gente de
todas las localidades con sus comparsas, con sus músicas a dar a conocer eso,
eso si que es parte de nosotros ya, ahí nos identificamos claramente como
indígenas, y entre los indígenas se da como una cierta confianza, una cierta
dinámica … (Fabiano Flores)”.
125
A nivel municipal, se posiciona una estética de lo indígena desde una
folklorización de sus propias prácticas. Sin embargo, en otro plano, las fiestas
de la localidad se convierten en los lugares donde lo indígena y lo mestizo
adquieren otro trasfondo, constitutivos de la identidad putreña (punto que luego
será desarrollado).
Retomando la dinámica municipal, al visitar por segunda vez Putre lo que más
me llamó la atención fue la gran cantidad de instituciones públicas con sede en
el pueblo, en las cercanías de la plaza central, lo que me generó una sensación
de sobre-intervención. En un momento me dirijo a un almacén para concertar
una entrevista con la dueña, una dirigente vecinal, y sólo en los cinco minutos
para coordinar la sesión pasaron más de tres grupos de personas, de
programas de Gobierno distintos entre sí, convocando a una reunión y eventos,
los cuales, además, calzaban en horario. La entrevistada me comentó que en
general uno de los problemas reiterativos al respecto, es que a pesar de la
cercanía y ser organismos del Estado, no coordinaban entre sí las juntas, por lo
que muchas veces las reuniones se realizaban en el mismo horario, pero sobre
todo la mayor dificultad era la nula comunicación entre estas instancias
respecto al trabajo de intervención que llevaban a cabo, no hay coordinación ni
menos mutuo conocimiento de las prácticas de una y otra institución.
Como se señala al inicio de este apartado, otra figura central en la cotidianidad
organizativa de Putre es la junta de vecinos, identificada como una suerte de
puente entre los habitantes del pueblo con el municipio, y por ende, con el
Estado, siendo una de las instituciones con mayor legitimidad.
“ … la gente participa de las organizaciones locales formales, juntas de vecinos,
participa sobre todo en las juntas de vecinos, es como la obligación más fuerte
de cada localidad, y a través de esa figura es que obviamente hacen conocer
126
sus demandas a los servicios públicos, al Estado chileno y a la municipalidad
(Fabiano Flores)”.
“La Junta de Vecinos es una cosa organizacional por ley, nosotros siempre
tenemos hace muchos años esa Junta de Vecinos acá en Putre, por más de
cuarenta años podríamos decir y esta Junta de Vecinos si tiene injerencia
también, es escuchada especialmente por el gobierno y tanto la municipalidad
de hoy día, se está tomando en consideración porque por ahí nacen las
opiniones de los putreños (Genaro Yucra)”.
La junta de vecinos posee un rol preponderante en las definiciones y decisiones
comunales, pero a su vez los propios concejales señalan su poca incidencia en
la política local. No existiría un flujo de nuevos miembros, correspondiendo a
personas de mayor edad, quienes desconocerían nuevos ámbitos jurídicos
como la Ley Indígena o el Convenio 169.
“ … la junta de vecinos con las comunidades indígenas la integran las mismas
personas, deberían trabajar mancomunado en muchas acciones … son los
mismo, en todos los pueblos pasa lo mismo, son los mismos, no son otras
personas (Clara Mamani)”.
“ … el proceso organizacional de la comuna de Putre está muy lento, se está
rearmando, la junta de vecinos no tienen mucha, como te puedo decir, no tienen
mucho movimiento, una que es mucha gente de edad, hay poca juventud
lamentablemente, por lo menos en las demás localidades, son gente adulta,
entonces no tienen mucha formación, de hecho ese es un asunto, estamos
trabajando, el asunto de difundir todo este asunto del Convenio 169 que se
viene ahora, también vamos a saber los derechos que tienen las comunidades
o las juntas de vecinos pero es un proceso que ha sido lento. Y como te digo,
127
estos últimos años se ha alejado más, ha sido un proceso que está muy, muy
lento y que tenemos que sacarlo adelante (Ángelo Carrasco)”.
Históricamente las juntas vecinales constituyen categorías asimétricas para
marcar formaciones políticas equivalentes a unidades administrativas
subordinadas al Estado. Es la comunidad indígena travestida de junta vecinal.
Los propios comuneros la han tomado como estrategia administrativa, para
reconstruir un sistema de articulación que sirva para sus propios fines y los de
sus dominadores, con el Estado y para las comunidades (Abercormbie, 1991).
En muchas comunidades indígenas, a pesar de no haber existido su
reconocimiento legal, se conformaron en junta vecinal para tener validez
jurídica, por ello el presidente de la junta es a su vez la máxima autoridad
tradicional. Por otra parte, ha sido un mecanismo de división y debilitamiento de
las prácticas comunitarias, al crearse una segunda instancia o más dentro de
una comunidad. La junta de vecinos ha permitido tanto articular a la comunidad
como a dividirla. La existencia de dos juntas vecinales en Putre, la número uno,
correspondiente a la junta histórica del pueblo, y la 15, creada en el período de
Humire, refleja esta tensión.
“Tenemos dos, no deberíamos tener dos porque somos los mismos vecinos…
Eso lo hizo el mismo Humire, Humire lo hizo porque a él le convenía que
nosotros nos mantengamos peleando y él era nuestro alcalde. Bueno,
lamentablemente este alcalde llegó, pescó unos poquitos que eran de su línea y
los unió a los funcionarios municipales y armaron la Junta de Vecinos, esa
Junta de Vecinos más que nada son funcionarios de la municipalidad.… Acá en
Putre, mire en Parinacota, un pueblito que no tiene más de veinte habitantes,
armó dos Juntas de Vecinos para que pelee la gente, ese fue el gran mal paso
de Humire (Ángelo Carrasco)”.
128
“Si, si, ahora, lo que yo pienso que si debería de ser una sola cosa en el fondo
por eso le digo los divisionismos políticos y todas estas cuestiones que ha
habido, yo pienso que debería de ser no sé la Junta de Vecinos con las
comunidades indígenas porque en el fondo son las mismas personas, lo
integran las mismas personas entonces debería de ser uno, o sea, deberían de
trabajar no sé mancomunado en muchas acciones… es que eso pasa pues
cuando la gente te divide, o sea, cuando la gente los mismos no sé políticos por
decir así por la conveniencia personal, oye mira si tú, aparte que nosotros como
le digo estamos como súper divididos, fragmentados, viene alguien y nos ve en
esa condición y dice mejor no le siga la corriente, junta, forma otra junta de
vecinos (Clara Mamani)”.
Visión y relación con los partidos políticos
Al abordar la relación existente entre municipio y sistema tradicional de cargo
en el mundo andino, aparece un componente a problematizar, los partidos, en
tanto entidades fundamentales del quehacer político en Chile. La gran mayoría
de concejales y alcaldes tanto a nivel nacional como local, son miembros de
algún partido, son pocos los casos en que estos personeros se presentan de
manera independiente.
En las primeras visitas que realicé a Putre quedé con la sensación de la nula
existencia de una vida partidista por parte de sus habitantes, lo que se
contradecía con la configuración partidista de los concejales. Ante mi sorpresa,
a medida que realizaba las entrevistas para esta tesis, me fui encontrando con
todo un universo complejo en cuanto a la visión y la relación con los partidos
políticos. Por una parte observo un uso estratégico, como es caso de Maricel
Gutiérrez, quien finalmente opta por ocupar un cupo vacío de un partido político,
129
la UDI, para la elección del alcalde, y no por un convencimiento ideológico, y
por otro lado dirigentes putreños emblemáticos que remiten a una procedencia
fuertemente marcada por su pertenencia a un partido. En este último caso se
genera todo un discurso de rememoranza de un tipo de participación política
que existió en Putre antes del golpe militar.
Retomando el ejemplo a nivel de los concejeros, es interesante observar casos
como el de Maricel, quien hace referencia a su procedencia local y no a su
partido.
“Sí, soy concejala independiente pero me dieron un cupo en la derecha, en la
UDI, esto se da porque el alcalde con el que yo trabajaba era UDI (F: ah ya,
Francisco Humire), firmado en un partido, entonces por obvios motivos si yo iba
a ir en su lista, el partido que él tenía me dio el cupo (Maricel Gutiérrez)”.
El caso de Maricel denota el carácter movible de pertenencia partidista, se
puede militar tanto en partidos de izquierda como de derecha, oficialista u
oposición. Por ejemplo, cuando le pregunté a esta concejala su opinión sobre
la derecha en Chile lo primero que me comentó fue su repudio total a las
prácticas de violación de derechos humanos en dictadura, e inmediatamente le
pregunté el por qué militaba en un partido donde sus principales dirigentes
estaban asociados a la dictadura, me reiteró que era el cupo que quedaba para
postular al municipio.
También existe un universo de entrevistados que señalan un desgaste de la
política partidista como causa de la baja militancia de los putreños en sus
bases, lo que se debería a una suerte de descontento generalizado por los
pocos cambios acontecidos desde el proceso de democratización en Chile.
130
“Yo creo que a la gente no le interesan los partidos políticos, le interesa
simplemente el compromiso que tenga la autoridad. … los partidos si realmente
tuvieran un asiento fuerte en la comunidad digamos, tendrían su sede o sus
directivas comunales, cosa que existen unas dos y con muy pocos militantes,
muy pocos, o sea yo pienso que el tema político no, la gente no se abandera
con partidos políticos (Fabiano Flores)”.
En cuanto a quienes remiten con fuerza a la militancia partidista como un eje
organizativo en Putre de sus habitantes, lo asocian principalmente a personas
mayores.
“ …mi abuelo fue presidente de la junta de vecinos, él fue reconocido en su
tiempo como un dirigente y él me acuerdo que era miembro de un partido,
hacían vida partidaria en esos tiempos, entonces, tenían bien dentro lo que era
la parte política, lo que es la política tradicional de partidos tradicionales que
habían en Chile (Ángelo Carrasco)”.
“Como le digo, mi padre, le dije denante, mi padre nació y vivió toda su vida en
Putre y perteneció al partido socialista y fue perseguido por Pinochet…
entonces había… pero existían partidos políticos incluso, existían y tanto como
de izquierda como de derecha, existían, eso siempre ha habido (Genaro
Yucra)”.
En este segmento de entrevistados, la vida partidista de los putreños es fuerte,
bien marcada. Hay gente que se considera y milita en partidos de derecha y de
izquierda, con roles políticos definidos, que se relacionan constantemente con
su directiva comunal y regional.
131
Relaciones transfronterizas: Los Aymaras Sin Frontera
En el año 2001, se crea la Alianza Estratégica Aymaras Sin Frontera, en el
marco de la Feria Regional Andina (FERAN), llevada a cabo en Putre y
organizada por su alcalde de entonces Francisco Humire. Se formalizan una
serie acuerdos de cooperación transfronteriza entre Bolivia, Chile y Perú, para
mejorar la calidad de vida de sus habitantes a través del reconocimiento y el
fortalecimiento de la cultura aymara de la zona. La organización transfronteriza,
en su primer ciclo, comprende 48 municipios, correspondientes a nueve
comunas del norte grande de Chile, y hacia el 2007 56 municipios, contando
además con el apoyo de la Cooperación Belga y la ONG italiana CESPI.
“…. se basa en la idea de “plataforma natural de integración” en la región, utiliza
la idea de integración como argumento ante las instancias políticas nacionales
pero sin inscribirse en este marco… La AE surge entonces de otra lógica: el
objetivo de sus promotores locales es más bien endógeno, considerando al
territorio transfronterizo como una entidad subregional en si, con necesidades
socio-económicas similares a pesar de los distintos niveles de vida nacionales y
que por lo tanto requiere una dinámica de desarrollo común (González,
Rouviere y Ovando, 2008:4)”.
Para González, Rouviere y Ovando (2008), estamos ante un fenómeno de
glocalización, caracterizado por la consolidación de una plataforma institucional,
tanto política como económica, tanto nacional como sub-regional, que posibilita
un nuevo escenario de actuación para el mundo aymara. Se hace un uso
político de la frontera a partir de un discurso de corte étnico desarrollista, inserto
dentro de una lógica de cooperación internacional, para un desarrollo
mancomunada del territorio aymara.
132
“Más de un siglo después de la construcción conflictiva de la triple-frontera,
surge un espacio de diálogo subregional que promueve el desarrollo
económico del espacio transfronterizo y su inserción en el mercado global por
medio de la cooperación política, posibilitando que nuevos horizontes de acción
estén siendo imaginados (González, Rouviere y Ovando, 2008)”.
Sin embargo, la gran mayoría de los entrevistados no ve con muy buenos ojos
la experiencia de esta Alianza Estratégica, se le asocia con el ejercicio del
anterior alcalde, Francisco Humire, quien habría invertido capitales de la
comuna para la mantención de esta entidad, dejando de lado otros temas, que
según los entrevistados, eran más importantes, como la gestión vial de la
comuna. Hay una sensación generalizada de que esta instancia no generó
mayores beneficios para la comuna, sino más bien grandes gastos.
“Esa palabrita de alianza solamente fue para tapar el sol con un dedo nomás,
nada más, pero él (Francisco Humire) la pasaba muy bien con los bolivianos,
llevando recursos tanto económicos como materiales, entonces él venía acá, se
vanagloriaba que la Alianza Estratégica, que vamos a recibir fondos, recursos
del banco BID, en fin, recursos que nos hacía asmiliar cosas antes que yo fuera
concejal y nunca se vio hasta el día de hoy, nunca se vio y nunca hemos visto
un recurso de ese proyecto (Genaro Yucra)”.
“No, no, para nuestra gente yo no vi nada, y que por eso también yo critiqué y
salí hablando de este tema de Aymaras Sin frontera, eso fue para fortalecer con
otros países, pero para su propia gente no (Juliana Marka)”.
Los constantes viajes del alcalde a Bolivia, y la traída de funcionarios y
habitantes bolivianos a Putre, fueron determinantes para consolidar un rechazo
generalizado ante el beneficio de entidades extranjeras, y del propi alcalde.
133
“.. creo que en otras partes hizo más que acá, por ejemplo, en Bolivia yo creo
que se llevó la mitad o más, la tercera parte de su gestión en Bolivia, entonces
yo creo que no sé si yo fui una de las dirigentes que yo le puse el nombre de,
cuanto se llama, alcalde de Curahuara, de Bolivia, porque él pasaba mucho
tiempo allá, o sea una preguntaba y estaba en Bolivia (Clara Mamani)”.
Finalmente, la mayoría de los habitantes de Putre desconocen los beneficios,
las inversiones, los proyectos asociados, por ende descalifican todo lo
relacionado al trabajo generado por el alcalde en el marco de la alianza. “… lo
que nunca pudimos saber eran los convenios, cuál eran los beneficios, los pro y
los contra,… (Clara Mamani)”.
Es importante destacar que no encontré ningún tipo de estudio o artículo que
hiciera referencia a una mirada crítica al respecto, los pocos textos que
encontré, y de los cuales cito para esta tesis, son claramente partidarios de esta
propuesta y los avances que generó en la conformación de un territorio
translocal, visión que se contradice con lo explicitado por los entrevistados.
El despoblamiento del altiplano y la precordillera
En el marco de las entrevistas realizadas constantemente aparece el fenómeno
de despoblamiento en el municipio de Putre, sobre todo de las zonas más altas.
Se hace referencia a una población escasa conformada por los abuelos y
algunos niños que están a su cargo. No existen planes, programas y proyectos
por parte del municipio para frenar esta situación. Al consultarle al alcalde por
ello, señala que una medida posible es modernizar las técnicas de cultivo, pero
sobre todo fomentar el turismo rural en lugares como Parinacota, empresa a
asumir por la propia municipalidad.
134
El turismo se ha convertido en un bastión de lucha y una política interventiva
para potenciar el capital social de las comunidades indígenas, a modo de
minimizar la migración hacia los centros urbanos. Sin embargo esta situación no
ha sido revertida, el altiplano se encuentra vacío, habitado por unos pocos, así
mismo en los pueblos precordilleranos cada día aumenta la cantidad de
personas que dejan sus lugares de origen. Según el INE la población total de
Putre en el 2002 es de 1977 habitantes, y la proyección hacia el 2012 de 1221.
“ … por un tema de despoblamiento, por un tema de expectativas de ingresos
superiores, la gente se fue yendo, obviamente ya no podemos contar con estas
actividades si no hay gente para estas actividades comunitarias y
adicionalmente el Estado busca entregar subsidios que prácticamente cubren
todo (Fabiano Flores)”.
“El altiplano está a punto de desaparecer. Mire el altiplano yo creo que estamos
a las puertas de la agonía, a las puertas de la muerte porque la gente hemos
sido, el altiplano ha sido uno de los que ha sufrido el desmedro de todos los
sistemas hasta incluso de los municipales, …, yo creo que en ese sentido
hemos estado como dicen abandonadísimos y es por eso que la gente ha
emigrado totalmente del altiplano (Clara Mamani)”.
Usos de la identidad y políticas de (auto) reconocimiento
.
La primera vez que visité Putre como estudiante de antropología, en un
contexto de turismo, surge en mí la inquietud de saber de qué manera se
definen los habitantes de esa zona. Es el año 1996, en pleno proceso de las
eliminatorias para el mundial de futbol de 1998. Con la mayoría de quienes
conversé señalaron ser putreños, y en algunos casos aymaras, éstos últimos
135
enfatizando su condición de pueblo indígena más allá de su procedencia
nacional. En esos días, me dirijo a un local de comida justo a la hora en que
jugaba el equipo chileno, y para mi sorpresa me encuentro con la mayoría de
quienes habían expresado su identidad étnica por sobre la nacional, portando
camisetas de la selección, entonando cánticos fuertemente nacionalistas.
Diez años después regreso a Putre y me encuentro con un nuevo escenario. Al
conversar nuevamente con varios residentes y al consultarle sobre su
adscripción identitaria, la gran mayoría señala ser aymara, eso sí, distintos a
sus vecinos, los bolivianos. En estos años se ha producido el desplazamiento
de una identidad local hacia una étnica, aunque de cierta forma sigue siendo un
discurso local con tintes étnicos. La identidad es parcial, no fija, movible, en
festividades como carnaval se reconocen como aymaras, en cambio en el
espacio de la fiesta de la Virgen de Asunta, las reuniones y asambleas de la
junta de vecinos, son putreños.
“Se trata más bien de una negociación, de un juego de consensos, donde
dependiente de la ocasión, circunstancia o contexto, opera un reconocimiento
republicano o estado-nacional y en otras étnica-nacional y/o como originarios
en un sentido integral, así como una combinación de ambos con disimiles
matices a partir de los intereses concretos y de cómo se articulan las
negaciones que en dicha coyuntura aparecen. Dicho proceso se va
conformando de forma paulatina, apareciendo una elección identitaria por sobre
otra, la cual es concebida como una búsqueda política y no esencialista
(Mardones, 2011:57)”.
Como lo señala el alcalde, la gran mayoría de los putreños se autodefinen hoy
en día como aymara (lo que anteriormente no acontecía). El discurso étnico es
reciente, desde la década de los ochenta, y corresponde a comuneros
136
instruidos, dirigentes indígenas urbanos, con estudios universitarios. No
provienen de comunidades, son los aymaras “sin tierra”, hijos de migrantes
bolivianos.
Al conversar con adultos mayores de Putre sobre cómo se definían, todos me
contestaron que eran putreños, y ninguno hizo referencia a ser aymara, pero
cuando les pregunté sobre cómo se definían ante los servicios públicos
nacionales decían que sí eran aymaras.
“A mi abuelo nunca lo escuché que se sentía aymara, siempre que era chileno
acá y orgulloso siempre de Putre, y generalmente el de Putre siempre como
que discriminaba también a la gente de arriba (Ángelo Carrasco)”.
“Claro, eso más que todo, nuestra gestión está enfocado exclusivamente a lo
que es gente indígena o gente aymara más que todo, acá el 90% se considera
como aymara y la gestión más que todo está enfocada actualmente a ellos
(Ángelo Carrasco)”.
Actualmente este discurso étnico se ha visto acentuado por el propio Estado, la
CONADI ha sido uno de los principales agentes en la consolidación de nuevas
festividades andinas, como el Machaq Mara (año nuevo), festividad asociada
por los putreños a Bolivia y que no constituye parte del repertorio tradicional de
ritualidades de la localidad.
La etnicidad viene desde el Estado, potenciado por éste, mediante la CONADI.
No es casualidad que es el propio Estado chileno el que crea el Consejo
Nacional Aymara, para institucionalizar la forma de vinculación entre
comunidades, indígenas y Estado. La CONADI es una de las instancias que
más promueve la realización de festividades y ritualidades que a los ojos de los
137
habitantes de Putre, son aymara pero de Bolivia (operando nuevamente la
diferenciación entre estados nacionales).
Se puede señalar que la demanda étnica más esencialista está vinculada con
personeros que poseen un origen boliviano, los que Alberto Díaz denomina los
“sin tierra”, que no proceden de una comunidad de origen en territorio chileno,
son los hijos o nietos de bolivianos; en cambio el discurso local está
posicionado sobre todo en los comuneros, quienes marcan la diferencia al
respecto.
“Por eso te digo, ese es el proceso acá, fue fuerte, o sea, mi abuelo igual nunca
lo escuché que se sentía aymara, siempre que era chileno acá y orgulloso
siempre de Putre, y generalmente el de Putre siempre como que discriminaba
también a la gente de arriba, eso es así. Entonces, es un proceso que va a
costar nuevamente reponer los conceptos antiguos, pero actualmente es así, se
maneja eso (Ángelo Carrasco)”.
La visión sobre los aymaras bolivianos por parte de los putreños es ambigüa y
contradictoria, de desprecio y simultáneamente de admiración. Bolivia es
asociada con retraso, lo que se proyecta en la diferenciación entre aymaras
chilenos y bolivianos, y al mismo tiempo con el lugar de las tradiciones, de las
costumbre vivas, desde donde aprender a ser aymara.
“Seremos aymaras, tenemos las mismas facciones, los mismos fenotipos, pero
el boliviano no se merece las mismas oportunidades que tenemos nosotros
(dicen los putreños), y por eso existe xenofobia hacia el extranjero, hacia el
aymara boliviano, también el aymara chileno se considera mucho más educado,
mucho más instruido y al aymara boliviano lo ve en una posición educacional
mucho más precario, entonces lo mira como menos (Fabiano Flores)”.
138
“Acá lo que estamos nosotros es invadidos de peruanos y bolivianos, como
usted comprenderá Chile es un país que no trata mal al extranjero, pero
nosotros allá en Bolivia o en Perú nos tratan muy mal, somos muy
discriminados ... somos todos aymaras, pueblo aymara es uno solo, no tiene
país, no tiene límites, es un pueblo aymara (Juliana Marka)”.
“A veces es extraño porque parece a veces una relación de amor y odio, de “te
necesito pero te menosprecio”, o sea, ven, trabájame pero no eres igual a mí …
el pueblo aymara es uno solo, pero sí debemos reconocer que tenemos
fronteras administrativas y eso no va a cambiar, y la realidad de crecimiento y
desarrollo son diferentes, … (Maricel Gutiérrez)”.
Por otra parte es interesante ver la noción de lo “alto” como zona de lo
tradicional, de preservación de la cultura. La lejanía de los centros
administrativos, y más aún del centro de Chile, opera en el imaginario como
resguardo de la cultura aymara. La altura es asociada además con la cercanía a
Bolivia.
Putre está a media hora de la frontera de Chile y Bolivia, junto al Lago
Chungará, a más de tres mil metros de altura, y sin embargo se autoidentifican
como cordilleranos, como habitantes de la precordillera. La geografía opera
como soporte de diferenciación cultural interna en Putre, la altura es aymara, el
valle y la precordillera es mestiza.
La política identitaria en este sector del mundo andino es del reconocimiento.
Los entrevistados se refieren al Estado de Chile como la entidad reguladora de
su legitimidad como pueblo indígena, lo que dista con las políticas de
139
resistencia de los aymaras en Bolivia Y Perú. Se busca el reconocimiento, sin
embargo al mismo tiempo se tiene claridad que éste es ficticio.
“ … el Estado tiene mucho que ver frente a este tema del movimiento
indigenista, al reconocimiento de los pueblos originarios; una cosa es el
reconocimiento real y otra cosa es el reconocimiento en documentación, en
papeles, … y eso es lo más terrible yo veo aquí un reconocimiento digamos
nobiliario, en oficina, pero ese reconocimiento real, esa proyección de que
vamos a ser un país multicultural, estamos muy lejos de serlo, muy lejos (Clara
Mamani)”.
El voto de derecha en Putre también refleja un uso político de la memoria e
identidad, algunos lo vinculan con prácticas de acarreo político de ariqueños
hacia la comuna, y otros producto de un ayni, una reciprocidad instalada desde
la Dictadura Militar, siendo los mayores, los abuelos, quienes votarían por la
derecha como una manera de retribuir la inversión estatal en ese período, en
carreteras, escuelas y postas.
“Entonces tiene que ver con la parte administrativa pero también tiene que ver
con el tema geopolítico y yo creo que Pinochet le dio un énfasis geopolítico que
venía de antes, con la incorporación de los caminos, con la escuela y Pinochet
va ha afianzar aquello, por lo tanto no es contradictorio pensar de que después
voten por la derecha… o sea la demanda ciudadana que siempre los indígenas
han reclamado en el siglo XIX “queremos escuelas”. Nos guste o no nos guste,
la dictadura se preocupó en algunos lugares de construir escuelas … y hacer
caminos, de hacer canchas, o sea lo que se llama comillas integración o hacer
soberanía, hacer patria, y eso es un dato no menor, por lo menos de este
contexto y Putre esta ahí… el formato que se maneja muy bien en cualquier
lugar de este país es acarreo de votos, compra de votos, manipulación de
140
algunas instituciones del Estado u oficinas públicas que los tipos intervienen
electoralmente, como en todos los lugares (Alberto Díaz)”.
La vigencia de los sistemas de cargo y la estructura binaria
En Putre, la configuración de prácticas étnicas está subsumida al espacio de la
fiesta. Es aquí donde las prácticas sociales propiamente andinas se despliegan,
sobre todo en período de anata, a diferencia de las fiestas patronales, en que
se ha posicionado con fuerza la iglesia católica, conviviendo con elementos
andinos cosmogónicos.
“… una gran actividad que atrae son los carnavales donde viene gente de todas
las localidades con sus comparsas, con sus músicas a dar a conocer eso, eso
sí que es parte de nosotros, ahí nos identificamos claramente como indígenas,
y entre los indígenas se da como una cierta confianza (Fabiano Flores)”.
La fiesta es el lugar de las tradiciones y lo comunitario, desde donde se resiste
a la hegemonía y a su vez se la reproduce (Abercormbie, 1991). En Putre, las
festividades han sido fundamentales para la vigencia de lo comunitario en los
procesos de auto-reconocimiento, sobre todo en el sistema de cargos, en tanto
“… respuesta activa de los segmentos subalternos frente a condiciones
beligerantes que han amenazado la supervivencia de la comunidad indígena en
distintos momentos históricos (Díaz, 2010)”.
En esta zona ya antes de la llegada de los chilenos la estructura tradicional de
sistema de cargo como dinámica política y organizativa había desaparecido. Es
en la figura del alférez donde se concentró el poder comunitario (Díaz, 2010),
siendo un poder circunstancial, dura lo que se prolonga la fiesta.
141
La elección del alférez, de igual modo que en Jesús de Machaca con la figura
del jilakata, responde a un camino creciente de responsabilización, sin embargo
su postulación es voluntaria, y no por obligación (como acontece con los
sistemas de autoridad tradicional).
“Todos esos son voluntarios (el alferazgo), pero antiguamente era por los
adultos primero, se respetaba eso, como que diciendo ya usted le tocó ya,
ahora le toca a usted, ahora después le toca a él, ahora ya no, ya no es así, se
presentan voluntarios y si no hay no hay nomás, y si el pueblo si puede lo hace,
la comunidad en sí (Juliana Marka)”.
“Claro, si por los períodos de mi padre había que pasar por unas etapas, por
unos cargos, había que tener cargos, no sé, cargos de Iglesia, un cargo de
repartidor de agua, y después se daban otros cargos más altos. Hoy en día ya
no, se rompió todo eso (Genaro Yucra)”.
Retomando el debate sobre las autoridades originarias, según lo señalado por
varios entrevistados desde sus abuelos que no existen autoridades originarias,
“de hecho antes, mi abuelo decía que siempre se han regido de otra forma,
siempre han hecho diferencia con los bolivianos, con los peruanos que tienen
otro sentido de organizarse, se hablada de juez de distrito, nunca él cuando yo
conversaba me habló de jilakata o de mallku, nunca tenía ese concepto (Ángelo
Carrasco)”.
En las figuras del mayordomo y el alférez se mantuvo la estructura de autoridad
originaria, ambos cargos rotativos y vinculados a la festividad. El mayordomo es
quien está a cargo de un santo y/o de la iglesia, en cambio el alférez de la
festividad del santo patrono. El cargo se ofrece, es voluntario, pero si nadie lo
142
asume es la propia comunidad la que lo hace. Todos asumen los gastos de la
festividad.
“Existen algunos cargos todavía ancestralmente como por ejemplo la
mayordomía, el alferazgo que en todos los pueblos existe eso pero no como en
Bolivia que por ejemplo se nombra el (F: el jilakata) el jilakata, después viene el
otro (F: el mallku), claro el mallku que anda con su vestimenta, acá no, …
también se escucha que los jóvenes están tratando de recuperar lo que se
estaba perdiendo porque ancestralmente se respetaba mucho y se conservaba
muy bien todo lo que era comunitario, todo lo que era de las fiestas
tradicionales en cada pueblo, se respetaba mucho y era muy lindo (Juliana
Marka)”.
En términos políticos se pierde la organización bipartita, pero en términos
religiosos persistirá a través de figuras como las pandillas en Carnavales, dos
grupos que se encuentran en el juego del agua y la harina, o en la repartición
de aguas y en los campos de cultivo.
“Si, no sé si en términos de cargo, como ser araksaya y mankasaya, los de
arriba y los de abajo, pero si en términos religiosos. Los carnavales, sabes tú,
tienen que haber dos pandillas, en algunos lugares hay más pero tienen que
haber (F: si po’, pal’ encuentro o si no) si y también por la repartición del agua,
también opera… (Alberto Díaz)”.
El espacio social de la festividad como construcción identitaria
Para efecto de esta investigación serán abordadas la festividad de la virgen de
Asunta y el Carnaval como una forma de graficar los diversos usos identitarios.
143
La fiesta de la Virgen de Asunta nos remite necesariamente al debate clásico
dentro de los estudios andinos sobre la asociación entre Virgen María y Pacha
Mama y la tradición católica de los Santos, canalizada en las diversas deidades
particulares y locales andinas, como representación de un intermediario entre
las atribuciones propiamente católicas y las que poseen como entidades
andinas (Avelar, 2009).
“Cada una de las estancias tiene o tenía por lo general una iglesia católica, con
un o una santo/a o virgen que protegía a las familias. Cada comunidad étnica
cuenta con un patrono/a principal (Gavilán y Carrasco, 2009:108).”
Para Gavilán y Carrasco (2009), la mayoría de estas celebraciones tienden a
concentrarse entre agosto y diciembre. En el espacio andino a fines de julio y
principios de agosto se transita de una época fría y seca a otra tibia y húmeda,
dándose comienzo a las actividades agrícolas, la siembra, y la entrega de
ofrendas rituales para la Pacha Mama o Santa Tierra. Es en este período, el día
15 de Agosto, en que se celebra la festividad de la Virgen de Asunta de Putre.
Según diversos relatos, tanto de putreños como de feligreses, el origen de la
fiesta se remota a la fundación de la actual iglesia de la localidad en 1871,
donde se reconoce a San Idelfonso como su patrono. Como antecedentes
podemos señalar que a mediados del siglo XVII fue fundado Putre con la familia
Cáceres de Paucarpata de Arequipa, quienes habrían traído consigo una
imagen de la Purísima de Concepción, que aún se encuentra en la iglesia. Pero
será con un señor de apellido Luque, quien trajera de Bolivia una imagen de la
Virgen de Asunta, que se instalará la tradición de su culto (Arellano y Bustos,
2009).
144
En la actualidad cada comunidad andina altiplánica y de pre-cordillera cuenta
con un/a patrono/a que además, posee su pareja. Los santos y las santas se
asocian a la figura dual de complementariedad chacha (hombre) –warmi
(mujer), o de mallku (dirigente, cabecera)- talla (pareja). En el caso de la virgen
de Putre su chacha es el santo Idelfonso.
“Los santos son como mujer y hombre, no pueden celebrarse solos, tienen que
acompañarse. Ello significa que siempre deben salir en procesión
acompañados con sus compañeros de “vivienda”, es decir, con quienes
comparten el altar en la iglesia (Gavilán y Carrasco, 2009:109).”
El día 14 de agosto se da inicio a la festividad, sin embargo ya el día 13 la
comunidad religiosa se moviliza. Toda la mañana los mayordomos de santos y
patronos, los alférez de esta festividad en particular, la mayordomo de la iglesia
(para esta ocasión), junto a diversas personas de la comunidad, pintan y limpian
la iglesia, los objetos y las reliquias que ésta contiene.
Según varias personas de la localidad, en el año 2009 por primera vez el
Municipio ofrece mando de obra para limpiar y arreglar la iglesia. Ellos se
encargarán de adornar la torre con una franja tricolor, representativa de los
colores patrios, y la iglesia con una franja bicolor (blanco y amarillo), con los
colores representativos del Vaticano. Además el Municipio obligó a sus
funcionarios a danzar dentro del grupo de Morenada de Putre.
Al finalizar los arreglos, aparece Rubén Aguirre, funcionario municipal, cargo de
confianza del Alcalde Ángelo Carrasco (PPD), para dar unas palabras de
bienvenida. Se podría plantear que estamos ante un proceso de
institucionalización de la festividad como demarcación de una ciudadanía étnica
por parte del Municipio.
145
En esta ocasión Ceferino Choque es el mayordomo o alférez de esta festividad.
En las afueras de la iglesia se coloca en mesa ceremonial andina compuesta
por diversos altares. Hay una mesa por cada santo de la iglesia, precedida por
sus mayordomos, en las cuales se colocan hojas de coca, copal, cocoroco,
alcohol de menta, vino tinto. Cada uno de los asistentes masca hoja de coca, ch
´alla con la menta y el vino tinto, y come copal, uno a uno, por orden, de manera
circular, comenzado por los alférez. Es el momento en que se observa de
manera directa la subsistencia de creencias andinas en el ritual religioso.
Posteriormente a la limpieza y el arreglo de la iglesia, a las 13 hrs el alférez
invita a quienes asistieron de este ritual a un almuerzo comunitario en su casa.
La festividad se inicia el día 14 de agosto. Durante toda la mañana los mismos
asistentes a la jornada anterior visten a los santos y a la Virgen para la ocasión.
La primera en estar lista es la Virgen. Alrededor del mediodía un grupo de
danzantes “morenos” la saluda sin sus trajes de gala, desde la entrada del
pueblo en procesión hasta la iglesia. Luego, a las 15 hrs, un segundo grupo de
morenos, con similares características, ingresan a la iglesia.
Con la entrada al pueblo de la Mayordomo acompañado del niño Jesús, se da
el inicio oficial, junto con los mayordomos de los otros santos, los bailes
religiosos, las bandas de bronce y los peregrinos. A las 18 hrs, entra la
Morenada de Putre a la iglesia, con sus trajes de luces, contando con chinas,
cholas, mallkus, virreyes, entre otros personajes típicos. Luego, se levantan las
velas desde la casa del mayordomo hasta la parroquia de San Idelfonso, para
luego, a las 20 hrs, dar comienzo a la eucaristía de vísperas en honor a la
Virgen de Asunta.
146
La eucaristía finaliza alrededor de las 22 hrs con una procesión de la Virgen
junto a San Idelfonso. Ambas figuras van adornadas con luces y flores,
acompañadas por fuegos artificiales. La Virgen en particular es adornada a sus
pies con naranjas. Un comunero me señala que esto representa abundancia y
fertilidad en la producción agrícola. Los danzantes tanto de ambos grupos de
morenos como de la morenada no dejan de bailar, mirando siempre de frente a
la Virgen y su acompañante. Los alférez, mayordomos y otros comuneros se
turnan para cargar a la Virgen y a San Idelfonso. La mayordomo es quien
supervisa la procesión.
La procesión termina como a medianoche. Finalmente el mayordomo invita a
toda la comunidad creyente a compartir un ponche caliente. Comienza la fiesta,
el baile y el consumo excesivo de alcohol. Es el segundo momento en que
aflora otra vivencia de lo cristiano, el culto a la tierra, a las deidades, a través de
la danza y la ch´alla.
A las 7 hrs del día 15 de agosto, comienza el saludo del alba a la Virgen de
Asunta a cargo de los bailes religiosos y las bandas. El llamado “rompimiento”
del alba nos retrotrae a la práctica andina de tocar música para que Inti (sol)
vuelva a aparecer. No es mucha la concurrencia en esta ocasión.
A las 10:30 hrs se da inicio a la misa principal por la Virgen y San Idelfonso,
eucaristía precedida por el Obispo diocesano Monseñor Héctor Vargas. No
puedo dejar de mencionar la sensación que me generó la llegada del obispo a
la iglesia. Para mí fue casi ver un fiel retrato de la conquista y colonización
española en estos territorios a través de la cristianización de los “naturales”. El
obispo lentamente avanzado, acompañado del aparataje institucional tanto
estatal como eclesiástico.
147
Luego de la misa se procede a izar la bandera nacional en el frontis de la iglesia
del pueblo y se da paso nuevamente a la procesión de ambas figuras. Es en
este momento donde los grupos de baile y músicos dan cuenta de un mayor
despliegue. Todos al unísono cantan y bailan en un costado de la plaza central,
al frente del Municipio. Al mismo tiempo la mayordomo es acompañada por los
nuevos alférez, por el párroco, el obispo, en una danza circular. Es ese
momento la comunidad se entera de quien será el nuevo alférez para la
próxima fiesta, el Alcalde de Putre, a quien luego los antiguos mayordomos irán
a visitar para dejar el cargo y para que éste asuma, finalizando todo en un
almuerzo comunitario. Es relevante señalar que la institucionalidad andina se
basa en un proceso creciente de responsabilidades, correspondiendo a una
secuencia, un camino que debe seguir toda autoridad, el thakhi, velando por el
bien comunitario, pero sobre todo es parte de la identidad andina. Los cargos
de mayordomo y alférez responden a la misma lógica, constituyen esferas
fundamentales para legitimarse como putreño, demostrando una trayectoria
dentro de la localidad.
Hoy, bajo la inexistencia de la figura del jilakata o mallku, y su respectiva mama
t´alla o mama tayka, en Putre, los mayordomos y alférez se convierten en las
únicas figuras existentes de un sistema tradicional de cargo.
El día 16 de agosto, el último día de fiesta, se inicia con una misa en recuerdo
de los antepasados en el Cementerio de Putre. Se prosigue con un almuerzo
para finalizar, a eso de las 16 hrs, la festividad, con el retiro de la Virgen de
Asunta y San Idelfonso de sus respectivas andas. Posteriormente, se realiza
una mesa andina al costado de la iglesia, de similares características al día de
víspera, clausurando la jornada con una cacharpalla (despedida) en las afueras
de la localidad.
148
La segunda festividad a abordar es el anata, o llamado también Carnaval en
Putre.
Hace 15 años atrás fui por primera vez al Carnaval, y luego once años después.
En el 2008 también asiste una colega, Delia Arellano, diseñadora teatral, en el
marco de realización de su tesis de pregrado, a quien asesoro, por lo que mi
apreciación al respecto responde al cruce de estas tres vivencias.
Según lo observado y destacado por Arellano y Bustos (2009), en el carnaval
destacan cuatro momentos cruciales:
1- La preparación del Carnaval: durante los meses previos, se desarrollan un
conjunto de actividades consistiendo fundamentalmente en el ensayo de las
comparsas y los danzantes, en el aprovisionamiento de comida y bebida para
los días de fiesta por parte de los encargados. Específicamente el sábado
anterior al carnaval se realizan pawas para consagrar los alimentos que se
consumirán en la semana y los instrumentos que serán tocados; se construye el
muñeco “José Domingo Carnaval” y diversas máscaras y vestuarios. También
se prepara el testamento de “José Domingo Carnaval”, que será leído en el
“Desentierro”.
2.- El desentierro: es el hito que marca el comienzo del carnaval, el cual
consiste en el desentierro simbólico de “José Domingo Carnaval”, el muñeco de
paja que es representativo de la festividad, desde el cerro Marka Pata (cerro),
acompañado por los anatas, la orquesta (local), la tarkeada (de origen
boliviano), y la comunidad en general, momento en que se da lectura a su
testamento.
149
3.- El Carnaval: da cuenta del desarrollo mismo de la festividad, los días en que
se ch`allan las casas, las oficinas institucionales, los hoteles, restaurantes y
chacras de la zona, llevándose a cabo la preparación de la watia (especie de
curanto), el desfile constante de las comparsas, las visitas a los lugares
emblemáticos, la visita al cementerio del pueblo comida, y el juego de lanzar
harina, challa y espuma entre bandos contrincantes.
4.-El entierro del Ño Carnavalón: es el fin de la fiesta, se lleva de regreso a José
Domingo, el abuelo, a su lugar de desentierro para ejecutar su quema (y no su
entierro, aunque se hable más bien de esa condición) y el nombramiento de los
futuros cabecillas del próximo carnaval.
El Carnaval sin duda es el momento de mayor transgresión en Putre, y a su vez
de mayor presencia de elementos andinos, que no vuelven a aparecer mucho
en el cotidiano de la gente del pueblo. Dura una semana, siete días, al igual que
en otros pueblos de la precordillera y el altiplano.
Uno de los componentes que da inicio a la fiesta es la primera entrada de
carnavales el día sábado, con un pasacalle por las calles de Putre, desde la
entrada del pueblo hasta la plaza central, en que participan un conjunto de
comparsas provenientes de distintos puntos de la provincia (Parinacota,
Caquena, Socoroma, Belén, Saxamar, entre otros). Al igual que el Carnaval de
Oruro o de la Fuerza del Sol en Arica, existe un jurado colocado al costado del
Municipio, que irá evaluando los grupos a su ingreso. Ese día después del
desfile la mayoría de las veces se dirigen a compartir en la escuela una watia
(comida tradicional que se prepara bajo tierra, se compone de varios tipos de
carne, cordero, humitas dulces con canela, papas sureñas, papas putreñas,
chuño, habas).
150
En el atardecer, se lleva a cabo la corrida del Chasqui, concurso de carrera en
partes del camino del inka de la zona. Primero corren las mujeres y luego los
hombres.
Finalmente, en la noche de este primer día se realiza la pawa y ch’alla de
instrumentos, vestimentas, alimentos y de las personas, sobre todo de los
músicos, que participarán de la festividad. Este momento es acompañado de
diversos alcoholes, sobre todo del cocoroco. Cada vaso de trago será servido
con una hoja de coca y copal (incienso). Posteriormente viene el momento de
confraternizar a través del reparto de hoja de coca a los participantes, y el
intercambio de la misma, con la quema de diversas ofrendas.
El día domingo es el inicio formal de la fiesta, es el momento en que camino al
cerro Marka Pata se ejecuta el desentierro del abuelo carnavalón, lo
acompañan anatas, personajes disfrazados de achachila, brujas, osos, presos,
entre otros. Se realiza una mesa donde se pide permiso para llevar a cabo esta
acción. Los “cabecillas” de la orquesta le colocan un collar de frutas, verduras y
otros alimentos, como ofrenda. Los alférez tanto de la orquesta como de la
tarkeada se acercan, lo challan, lo cubren de diversos productos de la zona
(frutas, verduras), pidiendo por un año próspero al son de diversos ritmos
andinos y dianas. En la plaza, se procede a la lectura del testamento, donde se
describen conflictos, amores, rumores, del ciclo por terminar, como si el propio
abuelo les hablara a sus habitantes.
El día lunes corresponde la visita a los abuelos, en el cementerio. Las distintas
comparsas danzan y cantan camino al cementerio, deteniéndose en las tumbas
de sus difuntos para honrarlos con una mesa y su música predilecta. Se
comparte con los muertos comiendo, bebiendo y conversando con ellos.
151
El día martes es el de ch´alla. Es el momento de visitar las casas, oficinas,
sedes, restaurantes, hoteles del pueblo. Se realizan mesas ceremoniales y se
juega con harina en cada uno de estos espacios. En cambio el miércoles
corresponde al día de ceniza, ya no se juega con harina, aunque continúan las
visitas y las fiestas en las casas. Lo mismo sucede el jueves.
El viernes santo se descansa y desarrollan otras actividades, sobre todo
deportivas, como partidos de futbol entre distintas comunidades y pueblos de la
zona, acompañados de música y mesas ceremoniales.
El sábado aumenta la presencia de danzantes, se vuelve a ocupar harina, se
danza por las calles, finaliza el día con grandes fiestas.
Finalmente el domingo es el día de cacharpalla, de despedida del carnaval, o
también llamado domingo de tentación. Se regresa al abuelo carnavalón a su
lugar de origen pidiéndole por un próspero año, además se lleva a cabo el
nombramiento de los futuros alférez de la fiesta. Se quema al abuelo junto a
diversas ofrendas que se le han depositado durante la fiesta, algunos ríen, otros
lloran, sin duda es el momento más emotivo del carnaval. Es el momento de
despedirse hasta el próximo año.
152
7. Conclusiones y comentarios
Esta tesis surge por un conjunto de inquietudes respecto a la relación existente
entre sistema de cargo tradicional aymara y la institucionalidad estatal en los
municipios indígenas de Putre y Jesús de Machaca, desde donde tensionar la
noción misma de Estado, reflexionando ya no solamente desde teorías ni
modelos occidentales, sino a partir de los modos de pensar, sentir y actuar de
los propios pueblos.
En este contexto, Putre estaría dando cuenta de un proceso de
municipalización de lo indígena, en que se incorporan elementos aymaras
únicamente como puesta en escena de tradiciones, y no en sus significados de
fondo. No tiene nada de indígena el municipio en su funcionamiento, no existen
autoridades indígenas tradicionales que tomen decisiones políticas respecto al
devenir del municipio. Sin embargo se produce la resignificación de lo indígena
en el espacio ritualizado de la fiesta andina. Aparecen figuras como los
mayordomos, alférez, todas herederas de la colonización hispánica, pero al
mismo tiempo constituyen las entidades articuladoras del poder comunitario.
En la figura del alférez se concentró el poder comunitario, pero es un poder
performativo, dura lo que dura la fiesta (Díaz, 2010). Lo que se juega aquí es el
prestigio comunitario, que opera en otra esfera del poder, de la política
tradicional. La comunidad que se encuentra concentrada en las ciudades
retorna para las fiestas patronales, volviendo a la localidad de origen.
Por otra parte las juntas vecinales configuran un segundo nodo de articulación,
ahí es donde se debate sobre el devenir de la comunidad, se vigilan las
acciones del municipio, se toman decisiones entre comuneros sobre el agua,
sus cultivos, su economía.
153
En tanto en Jesús de Machaca, la marka rebelde, es un ejemplo emblemático
de construcción territorial y político de poder comunitario desde las propias
autoridades indígenas, a través de la figura del cabildo, siendo el alcalde y el
funcionamiento de gran parte del municipio entidades de servicio desde la
comunidad, bajo principios de reciprocidad, redistribución, dualidad, rotación,
entre otros. Por ello hice referencia a una indianización del municipio, pero de
manera simultánea este proceso ha implicado el surgimiento de una suerte de
“etnoburocracia” en la propia localidad de Jesús de Machaca.
Las barreras entre municipalización e indianización se difuminan, se
transgreden, se tocan y superponen.
En este camino me encuentro con dos vías de construcción de lo político,
diferentes pero que pueden ser complementarias: desde del Estado y los
intersticios del poder colonial, o desde los micros centros de poder indígena
(rural y urbano) que recrean nuevas formas políticas de organización social.
Concluyo con mi compromiso por la democratización del conocimiento, a través
de potenciar el conocimiento mutuo entre dos comunidades andinas cercanas
en el mapa, pero lejanas en sus propios imaginarios, que reflejan formas de
poder local.
154
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